Hebrew Thought Compared with Greek
希伯莱与希腊思想比较
托利弗?伯曼 著
中译本序
列维纳斯曾经在一篇《塔木德》疏解中，把源于希腊的“知之优先性”称为“欲望的欲望”，也就是对于知识的纯粹智性的静观沉思（theoria）。这种静观沉思以其“纯粹性”而是“天真的”，并以其“天真性”而是“纯粹的”。这势必影响到行动的性质：“行之天真被聪明化：从此以后，只有在算计之后、在权衡赞成抑或反对之后，才可以成行。行不再是无偿的，不再是宽厚的，不再让他人置身于其相异性的状态，而是将他包括在全局之中。”
根据伯曼在这本《希伯莱与希腊思想比较》中的观点，那种整全性的静观视野显然是古希腊“重视觉的”、“静态的”语言和思想的必然结果。相比之下，正如列维纳斯从《塔木德》的《沙巴》（Chabat, 88a-88b）中读出“以色列首先是行动，然后是理解”一样，伯曼也已经反复强调过这种首重行动的希伯莱性格首先来自希伯莱语的“动态特征”。关于这一点，伯曼从《旧约》中举出了非常丰富的例证，并由此出发，历数了这种语言上的动态特征对于古代犹太人在看待神、人、物、时间、空间、历史、自然、逻辑、心理等等各方各面的影响，并以之与古希腊语言和思想中的相应形态逐一比较。
也许我们可以说，正是这种首重行动的精神给了我们以勇气，来冒险涉入希伯莱思想及其与古希腊思想比较这一陌生领域。毋庸讳言，我们对于希伯莱语言及其思想传统还几乎一无所知。从“算计”、“权衡”的静观观点看来，在此情形下的任何冒险行动必然是不明智的。但是，如果是出于某种客观情势的要求，使得我们不再有充足的时间来等待时机，那么这种行动的意义便至少能体现在它的即使不乏鲁莽的开端。
这个客观情势便是中文思想传统在今日的处境。百年来，出于急功近利的目的，我们逐渐形成了一种关于西方的中国图景，以及关于中国的现代图景。这种形成于现代中国的中、西图景是对中国和西方的双重扭曲。这种扭曲不是某种源于认识论原因的错误，而是殖民地式扭曲型现代化的必然后果。
在殖民地背景中形成的关于现代西方的中国图景中，有两个基本的扭曲点：一是不在与其古代（古希腊-罗马）的继承-反叛关系中看待所谓“现代文明”，二是不在与希伯莱文化的相互影响-对抗关系中看待所谓“西方文明”。在这两点之中又以第二个问题为重，尤其是从希伯莱方面出发的“两希”比较研究更是有待展开。
从这种对现代西方的扭曲图景而来，人们形成了关于中国的现代化扭曲图景：一，凡是中国的便是要从“世界化”中剔除的；二，凡是古代的便是要从“现代化”中剔除的。百余年来一代又一代的“新人”们所汲汲营营、盲目奔走的，无非就是这两条“真理”。
但这是多么错误的“真理”，它完全建立在对“现代西方文明”的错误了解之上。如果“新人”们从一开始就明了“现代”并不那么“新”，“西方”并不那么“西”，他们就会以一种更加健康的心态来面对“中国的”和“古代的”东西在“现代西方”世界中的自主价值，从而谋求一种真正能在这片土地上生根发芽、茁壮成长的“现代化”，并以此健康的现代化来担负起那已从西方的肩头卸下的天下责任。而这责任的担当，首先要求我们必须如同了解自己的文化传统那样来如实地、深入地了解西方的-希伯莱的传统。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”“首出庶物，万国咸宁。” 只有一切都回归其位置之后，道才会从脚下重新开端。
柯小刚
二五五七（2006）年秋于道里书院
缩写
Ges. – Buhl: W. Gesenius关于《旧约》的希伯莱语和阿拉米手册辞典，第16版，编纂者Fr. Buhl
Ges. – K. (autzsch): W. Gesenius的希伯莱语法，第28版，改写者E. Kautzsch，见参考书目——Kautzsch
Kautzsch: 《圣经旧约》，E. Kautzsch翻译出版
M. M. M.: Det gamle testamente oversatt av S. Michelet, Sigmund Mowinckel og N. Messel, I – III, Oslo 1929 – 44，见参考书目——Kautzsch
RGG1和RGG2: 古今宗教，第一和第二版本
N. T. T.: Norsk Teologisk Tidsskrift. 奥斯陆出版的期刊
Th. W.: 新约神学辞典 I – IV
Z. A. W.: 旧约研究杂志，1924年开始出版的期刊，刊址首先在基森（Giessen），后迁往柏林
译者说明：书中凡标明{xx页}的系指原书页码。
绪论：问题
基督教诞生于犹太人的土地上。耶稣和他的门徒说的是与希伯莱语有亲属的亚拉姆语，另外哈理斯?比尔克兰德（Harris Birkeland）提出过一个假说，认为耶稣和他的门徒说的是一种希伯莱民间方言。 正如《新约》所展示的，耶稣和他的门徒们扎根于《旧约》之中，并且生活在其中的观念世界里。在耶稣去世后不久，新宗教社区的中心迁移到了说希腊语的希腊世界，并从公元70年以后最终脱离了它的故土：基督教日益成为了欧洲人的宗教。很重要的一点是：尽管耶稣的话语有绝对的权威性，但是教会仍旧只是用希腊语把它们保留了下来。
这两种语言不仅在本质上不同，而且与它们各自相关的观念和思想方式也迥然不同。这种差异延展到了灵魂生活的深处；犹太人自己决定了他们的精神气质是反希腊的 ；只要我们正确理解这一点，就会完全同意这个看法。
任何一位阅读希伯莱语《旧约》的欧洲读者，都会对希伯莱语言的独特性及表达方式留下深刻印象；路德（Luther）多次指出了这一点；赫尔德（Herder）描述了《旧约》里诗性艺术的特点 。阿道夫?哈纳克（Adolf Harnack）首次强调了在拥有希腊的思想和精神生活的早期基督教会中教义形成的重要意义，他还声称，福音已经希腊化了，其教义是希腊精神在福音的基础上的产物 。只有在此以后，以色列－犹太思想和希腊思想之间形式上的和真实的联系才成为基督教和教会的一个重大问题，这个问题推动了神学的深入研究。我们不能讨论哈纳克作品出版后所引发的诸多争议；无论如何，这些争议不时地促使这个或那个神学家注意到以色列－犹太和希腊的观念及思考方式之间的独特关系，并引起他们对此的深入思考。但起初人们对这层关系对于理解基督教的完整意义理解得很慢，{11页}即使在发现了这一差别的重要意义之后，人们对于如何评判仍旧莫衷一是。
英国柏拉图主义者奥利弗?蔡斯?奎克牧师（Canon Oliver Chase Quick）最清楚地认识了这一差别的影响和意义。在一部杰出的研究中， 他从一个特定的立场出发，试图将希腊和希伯莱思想方式各自作为一种封闭而完备的总体性统一单位来把握，这样的统一单位又各自需要一种相应的基督教组织。由于这种组织上的差异性仅仅是形式的，他就能给予希腊形式和希伯莱形式以同样高的评价。他还指出了《新约》中的、以及直到19世纪英国教会生活的教会史中的这两种类型。
从另一种视角出发，安德斯?尼格仑（Anders Nygren）在一个远为狭窄的基础上，在他的一部长篇作品里 以非同寻常的深刻性分析了希伯莱和希腊的基督教类型，他把爱看成是一种基本的主旨，它决定了基督教的全部概念。尼格仑把柏拉图对爱的理解——厄洛斯（Eros）看作是唯一可与圣经－希伯莱的爱的思想——大爱（Agape）（查原文无上标号）相比较的基础，这个见解既是正确的，也是值得称道的。柏拉图主义代表了希腊精神生活的制高点（尼格仑也承认了这一点），并且由于其宗教性，它和纯粹为宗教的希伯莱思想很有可比性。在本书中，希腊思想也主要体现为柏拉图的思想。尼格仑认为，大爱来自上帝，涌向凡人，是一种自由的、没有缘由的爱；厄洛斯则是来自凡人、朝向上帝的爱。这个观点很有道理，虽说尼格仑对此的阐释过于图式化。但是除了图式化这一点外，仍旧有不少严肃的质疑。汉斯?奥丁（Hans Ording）在一篇文章中 说，厄洛斯和大爱的比较是何等的离奇，因为两者是完全异质的等级，在与上帝的关系中，大爱是神性的要素，而厄洛斯是人的要素。F. C. 鲍尔令人信服地指出 ，在基督教中，对应于柏拉图的厄洛斯的是信仰。像在基督教与上帝的关系中有一个人性的要素一样，在柏拉图那里也有一个神性的要素在起作用；柏拉图的上帝部分非人化地表现为善的理念，该理念的象征物是太阳 ——它确实不是徒有虚名，而是能赋予生命、充满荣光、魅力四射；部分地是人格化的，当上帝被称作好的创造者和天父的时候 ；另外，读者还可以参照我对尼格仑著作的评论 。我和鲁德博格（Rudberg）等人都认为，柏拉图主义和基督教在本质上是有亲缘关系的，并且它们都维护同样的价值，它们早先也是这样共同协作的。关键而自明之处不在于它们的对立，而在于它们的统一与结合。鲁德博格说，{12页}如果认为或声称认为“柏拉图的人”在西方的消亡意味着福音的胜利，那就太过盲目和不公正了 。
柏拉图在英国的精神生活中所起的作用远比在德国重要。这当然和这样的一个事实有关：几个世纪以来，英国的大学都有一个活跃的柏拉图哲学传统，该传统对英国的神学同样发生了重大的影响，而在德国有一股罕见的唯心主义哲学势力力图压制柏拉图主义，并在一定程度上取而代之。因而在柏拉图主义和德国唯心主义之间有很大的不同。柏拉图主义是关于什么是真正存在的学说；唯心主义哲学是关于人类意识构造的学说。就神学家所使用的哲学而言，约翰?马什（John Marsh）说得很对：“对于新教神学家来说，他们追随柏拉图，正如天主教神学家追随亚里士多德一样是其特点。” 希伯莱的思想是动态的，希腊思想是静态的，这一点已得到普遍承认，但还需要在其总体性的外延范围加深理解，并进一步论证。
冯?多布舒茨（von Dobschütz）有一篇文章被多次引用，我们后面也要谈到这篇文章 ，他在文中认为他有理由坚信，希腊思想是空间性的，希伯莱思想是时间性的。这个论点单独地看是正确的，但应该用另一种完全不同的方式来阐明和论证。
如果我们考虑到时间本身，就不难发现，希腊和希伯莱－犹太的时间概念是完全不一样的，正如奥斯卡?库尔曼和其他一些人曾努力深入证明的那样 。我们也认为，这两个民族对时间的理解是有差别的，尽管在我们看来这种差别乃是另一种类型。
很久以来，神学研究界很熟悉希腊与希伯莱思想之间的特别关系；但是这种关系得到了不同的阐释和评价。此外，所有这些学者只看到了这个问题的一个方面，至少只分析了一个方面。并且他们中没有一个人——可能除了奎克牧师以外——区分过这个问题的形式与实质方面。如果我们正确评价早期基督教向希腊思考形式的换思（Umdenken），我们就必须牢牢确定形式差别的方式和范围。毫无疑问，全面地分析和探讨希伯莱与希腊思想之间的形式差异是一项重要任务。只有这样我们才能看到基督教的内容是否受到了换思的影响，以及这种影响大到了何种程度。因此我们的研究限制在《旧约》的思想世界与希腊人思想世界——主要是哲学，特别是柏拉图的哲学上——的比较上。
根据瓦尔特?F?奥托（Walter F. Otto）的观点，我们也可以选择荷马作为希腊思想的代表。在他的著作《荷马的诸神》中，奥托首先描述了希腊人的特性，和我们此前的做法颇为相似：“首要的、至高的不是行动着的权力，而是在行动形式中所表现的存在。”他接着写道：“我们所称为特别希腊式的世界概念，在这样一个时代中得到了最早也是最重要的表达，这个时代的纪念碑就是荷马的诗歌（9页）……一个民族的生活中最重要的事件……是单单属于它的一种思想模式的出现，这种思想模式似乎从一开始就是为它设计的，从此以后它凭借着这样的思想模式就在世界历史上凸显出来。当史前的观点转化为我们最初在荷马那里发现的观点时，这个过程就发生了，并且从那以后我们再也遇不到像它那么清晰伟大的观点表现。” （德文版无，据英文版）
我希望我得出的结论能够持久。它们基本上大致和我最早出版的学术文章中的观点一样 。这里所涉及的问题我思考了将近二十年之久，并试图发现别人对这些问题是怎么看的，以便没有偏见地研究这些人的观点。我必须承认，经过这样的操作，我原先的基本理解仅仅得到了加深和加强。当我发现，原本我所一无所知、或者其时尚未出版的那些著名学者的研究结论证实了我对问题的解答的重要细节，这个时候我感到一种特别的欣慰。
在此也许有必要提一下一种异议，这是由哥本哈根的约翰内斯?佩德森（Johannes Pederson）早先私下提出的，因为很多人也会持有同样的看法。这样的观点认为，{13页}《旧约》的思想是原始的，因此它只能和另一种原始的民族思想相比较，用柏拉图或柏格森（Bergson）这样高度发达的思想来比较是不合适的。不应否认，如果把古代以色列的思想和处于同样发展阶段的其他民族的思想进行比较，我们可以了解到很多信息 ；但是一种研究观点的正确性并不排斥完全异质的另一种观点的有效性。此外“原始”这个概念既是含糊的，也是歧义叠出的。W?F?奥尔布莱特（W. F. Albright）认为，人类的逻辑时代起源于公元前5世纪的希腊人；但自此以后人类的思考并未取得实质性的进步。在公元前5世纪，凭着第二以塞亚 和约伯的纯伦理的一神教，以色列人的精神生活也达到了一个高峰，后来的一神教再也没有超出这个高度 。按照约翰内斯?佩德森的说法，《约伯记》中的思想是典型的以色列式的，因而是原初的，虽然这段文字出现于相对比较晚的时期 。这样我们看到，奥尔布莱特所认为的精神发展阶段的绝对顶点在佩德森看来却大体上还处于原始阶段。或者佩德森认为，作者本人虽不再属于原始阶段，诗人却必须如此使自己完全浸淫在古老的思想方式中，以至于他能够正确地把它复制出来。但是这里的前提是，他的读者必须非常熟悉古老的思想方式；因而以色列的原始思想和后来发展程度很高的思想之间的区别不可能很大。至少从我们的立场出发，也是为了我们的目的，我们应该把这两个阶段看作是一个整体。但是很有可能佩德森所说的“原始”大致就是列维－布留尔（Lévy – Bruhl）所说的“前逻辑” 。这个发展阶段早在公元前三千年的小亚细亚就完成了 ，比摩西还早了一千五百年！也许佩德森所说的“原始”只是相当于威廉?格林贝希（Vilhelm Gr?nbech）所说的“原初”，后者把古代挪威和冰岛的思想称作是原始的 ，或者相当于布鲁诺?斯内尔（Bruno Snell）在荷马的思想世界与希腊的哲学时代的思想世界之间所做的相似区分 。但斯内尔正确地谈到的不是“原始”的希腊思想，而是“早期”的希腊思想 。当我们说到《摩西五经》（Pentateuch）和古代北欧文学的时候也可以使用类似的表达，因为在“原始”这个指称下我们首先想到的是澳大利亚的土著、布希人（Bushm?nner，南非的土著人），以及那些处于同样甚至更低阶段的部落居民。如果我们愿意认可荷马和J-文本 （Jahwist）都分属早期的发展阶段，并且该阶段在某些特征上具有共性，那么我们仍然必须坚持，荷马是希腊人，摩西五经的作者是以色列人，这是更重要的特征，换言之，{14页}这两个民族在它们的整部精神历史上保持自身的同一性，较之于后来的变化和改革更为根本。正是这一点才给出了我们研究的可能性，希望在后面的专论中读者会发现这样的可能性得到了实现。
我们本来以为，“渎神”的科学会对希伯莱（闪米特）思想的特点问题发生兴趣，诸如民族心理学、语言心理学、语言学哲学（按此译为语言学哲学（linguistic philosophy）较为妥善，以便同20世纪的语言哲学（philosophy of language）相区别）、语言逻辑学、语义学，以及比较语言学，但是从种种迹象来看，这些学科还没有发现这个问题 。布勒尔（Bühler） 级别的语言心理学家和民族心理学的资深大师W?温特（W. Wundt） ，虽然都几次提到了希伯莱语言的若干细节，但是丝毫未曾触及对于希伯莱思想而言本质性的东西。公认的现代语言学哲学的创始人威廉?洪堡（Wilhlem Humboldt）（我们在这里不讨论赫尔德，因为他在语言学哲学上的地位是倍受争议的 ）非常清楚，语言是人民独特思想的表达，也包括最原始的茹毛饮血的民族，确如马克斯?穆勒所说：“语言中有一种石化的哲学”；但是他们都没有看到希伯莱语言的独特性。洪堡和穆勒两个人都懂得希伯莱语 ，但只说到了皮毛；洪堡认为，希伯莱语的三字母词根不仅是希伯莱语的特征，而且对更高级的思想发展有致命的妨碍！更令人不解的是深通希伯莱语的犹太人恩斯特?卡西尔（Ernst Cassirer），他的语言学哲学是我们这个时代该领域最根本最全面的贡献，他经常援引希伯莱语，但却从未引用过特别关于希伯莱思想的东西；卡西尔的思想是欧洲式的，更确切地说是康德式的。他曾经一度快要发现两个不能通约的时间观念，然而到头来他还是把它们合而为一，并且大大吹捧了时间观念的综合力量 。他也认为，所有语言中空间的思想和空间的表达都是浑然天成的，并且从空间被带到了时间之中 。我们在后面将说明，这个观点与希伯莱语言是自相矛盾的，它显然出自于比较语言学，其他学科都据之不疑，甚至那位博学精深的语言学家W?M?乌班（W. M. Urban）也是如此 ，他在这个问题上还引证过柏格森。格拉斯勒（Gra?ler）的思想也带有空间的特征，他把时间看作是现成存在的一根箍带，或者是一个框框，只要把事件往里面填就行了 。他的“变化的模式”的表述 显然是包含了一个矛盾的形容词 。
代表更新的哲学方向的语言逻辑学对我们的帮助甚至更小，例如维也纳学派的一位人物{15页}鲁道夫?卡尔纳普，与其说他寻找的是语言的逻辑，不如说他寻找的是逻辑的语言 ，也就是说，他不是充满热情地投入到既有的语言中去探索其内在的逻辑，而是从哲学的逻辑理念出发，批评现实的语言或多或少地不合他的目的，因而要开发一种逻辑的符号语言，来尽可能地排除语词。例如，当卡尔纳普分析“存在”这个词的时候，他的目的并不是要理解隐含在其中的存在（Sein）或实存（Existenz）的概念，而是要证明没有存在或实存，因为这样的概念是没有意义的 。汉斯?赫尔墨斯（Hans Hermes）的感觉很正确，他感到语言中的逻辑实证主义寻找的东西不同于语言学的各个分支此前所寻找的东西，他的符号构造理论堪称形式化语言研究的基石，但他没有将之称为语义学（Semantik），也没有称为语义学（Semasiologie，意义学说），而是称作符号学（Semiotik） 。在本书中，我们不会像卡尔纳普分析德文词Sein那样运用符号学或语言学的分析方法。
本书中没有孤立地使用一种方法。我们的目的是，通过与希腊思想的比较，揭示希伯莱思想的特点，为了达到这个目的我们每次都要运用看起来最适合于相关材料的方法。作者特别注意避免被人批评为玄思。因此他为了他的观点会到处从希伯莱（《旧约》）和希腊语言及文学引证，以寻求一个稳固的、甚至有时——特别从一开始——是过于全面的经验基础，而且他尽可能多地依托于公认的学界权威。因此约翰内斯?黑森（Johannes Hessen）或克劳德?特雷斯蒙丹（Claude Tresmontant）所运用的演绎方法在此处显得既不适合，也不可用。
如果我们的研究局限于希伯莱思想与希腊思想的关系，我们当然不是说，我们所引证的对于希伯莱人具有典型性的《旧约》思想中的全部特点只能在《旧约》的字里行间找到；具体的细节在世界上不同地区的许多那里民族都能发现。特别是其他的闪米特民族的思想都具有与以色列思想大体上一样的形式结构。我们不可能每次都去探究其他民族中的类似物，否则我们的研究会漫无边际；并且对我们的研究目的而言也没有必要。还须注意的是，以色列人被迫向其他闪米特民族发动激烈的文化斗争和论战，以维护其文化的独特性。这个事实表明，即使在闪米特民族大家庭内部，他们思想的独立性也绝非微不足道。
如果没有另行说明，《旧约》中的文字节录主要出自E?考奇（E. Kautzsch）的译文；{16页}虽然摩温克尔（Mowinckel）的挪威文译本（M. M. M.）已经被人经常使用。当然这些引文的原稿我都读过，我发现，这些译文要么是无需讨论的，要么是可能的其他翻译表达也不能动摇引文证据的可靠性。文本批评的不确实之处都不予采用。有时我也接受考奇或者摩温克尔对文本所做的小小的、客观的、无关要害的改动；在引用的翻译文字中，我对改动的理由都做了说明。
我们更愿意选用考奇编纂的最新版本的《吉森尼乌斯希伯莱语法》（Gesenius’ Hebr?ische Grammatik），而不愿选用后来G?贝尔格施特拉斯（G Bergstr?sser）的改动版本，因为贝尔格施特拉斯没有努力去发现希伯莱语言形式背后的心理背景，以便由内而外地理解它们。例如，他没有考虑过这样的可能性（相反，不仅考奇，而且约翰内斯?佩德森在他们的希伯莱语法著作中都这么做了），即希伯莱人的时间观念与生俱来地和我们的不一样。他的做法是从我们的时间观念出发来理解希伯莱语的时态形式，于是他无意识地从这样一个前提出发：这种时间观念具有普遍有效性。尽管他的这个版本从语文学的角度上看极为出色，但对于我们的目的来说不如考奇的版本有用。
出于同样的原因我们也不选用C?布洛克尔曼（C. Brockelmann）的《闪米特语言对比语法》（Vergleichende Grammatik der Semitischen Sprachen）和H?鲍尔（H. Bauer）及P?利安德（P. Leander）的《希伯莱语言的历史性语法》（Historische Grammatik der Hebr?ischen Sprache）。
第一部分：动态与静态的思想
I．动态思想
1、希伯莱语静态动词的动态特征
如果我们要总结以色列思想的特征，显然首先要说的就是它是动态的、充满活力、富有激情，有时几乎称得上是爆炸性的特征。与此相应的是希腊思想静止、安详、中庸、和谐。一般说来，“静态”是“动态”的反义词。但“静态”这个概念很不幸，因为它表现了“动态”的消极意味的反面意思：僵化、死板、无生命。只有当动态的思想被看作是完美的思想的时候，希腊方式的思想才显出其静态。如果人们认识到，希腊思想和以色列思想完全是旗鼓相当的，人们就应该尝试着从希腊的角度给这种对立一个积极的说法。从这个观点来看，希腊人的精神生活是和谐的、慎思的、中庸的、安详的。对于那些简单地把希腊思想奉为完美的人而言，希伯莱的思想和表达方式显得夸张、无度、不和谐、没有品味。我们要把这些消极的、片面的和有欠公正的说法撇到一边，由内而外地积极理解这两个民族。我们前面说的对立面不应简单地表述为动态－静态，而应该是动态－和谐或－安宁。“静态－动态”的概念属于机械物理范畴，因此不适宜于来表述精神的特性。然而它们在我们的语汇中如此根深蒂固，以至于无法避免。
一个民族或者一个民族家庭、一个种族的特点体现于各自语言的表达中。这个规律可不仅仅是在文化及语言上较为落后的民族那里才存在，在这些民族那里，内在的逻辑及其与民族心理的关联容易被洞察到。无论如何，对我们的感觉和思考方式而言显得最为不同寻常的希伯莱语言在很多方面透露出了以色列人心灵的特质。{18页}
希伯莱语动词的基本意义总是表达一个运动或一种效果，就是这样的动词特别凸现了希伯莱人动态的思想特征。如果用一个动词来表现坐着或躺着的静止状态，这个任务是通过一个与表现一个动作相同的动词来完成的。现在的问题是，这一点在逻辑和心理意义上是否可能。我们在这里是否要对同样一个言词的两个不同的、在我们的思考方式看来是完全不同，甚至是互为矛盾的意义做出区分？或者这个言词有一个基本的含义，在这个基本含义的基础之上衍生出具有细微差别的不同含义？如果后一种情况属实，也就是两个对立面表现为有密切关系的概念，那么就必须要问，如何来解释与希伯莱思想方式相关的这种现象。
我们这里所要考察的动词有：
q?m：（1）站起；（2）站立
natsabh, niph.：（1）站到一边去；（2）站立
‘amadh：（1）走进去；（2）站着
yasabh, hithp.：（1）站到一旁；（2）稳稳立定
shakhan：（1）卧倒；（2）居住
g?r：（1）客居；（2）居住
sakab：（1）卧倒；（2）躺着（总是指人）
rabas：（1）躺卧；（2）休息（兼指动物和人）
yashabh：（1）坐下；（2）坐着；（3）居住（通常仅指人）明显的例外是：《创世记》49. 24，此处的物代替了人作为该动词的主语；《诗篇》122. 5，“在那里设立（yashabh）了审判的宝座” ；《耶利米书》30. 18c，此处的yeshebh要么像考奇那样认为该词过于客观或者纯粹出自韵律的需要而加以删除，要么像《以塞亚书》13. 20、《耶利米书》17. 25、《以西结书》26. 20、《撒迦利亚书》9 . 5和12. 6等处那样译为“有人居住”，或者对应于该比拟译作“被安顿下来”，再或者像希腊文版的《圣经旧约》那样，用“民众”取代“宫殿”，译作：民众将要居住下来。至于和《以塞亚书》13. 20及《耶利米书》50. 30（见以下关于shakhan的讨论）里意思一样的“居住”在这里不存在疑问。
Q?m本来是一个运动动词，意思是“起立、站起来、怀有敌意地站起”。有时q?m也有“站立”的意思；《撒母耳记上》13. 14：“现在你的王位无以立足” ，意思是不能长久。对于我们的研究目的特别有益的是这样的现象：q?m等词与运动动词并列使用，因为在成分并列（parallelismus membrorum）的原则之下，以上例证里动态的意思是自明的，哪怕我们的欧洲的文体感觉需要补充一种静态的概念，因为我们不能接受简单的重复。我们举几个例子：
谁能登雅威的山？ 谁能站（q?mi：1. 自己站立）在他的圣所？（《诗篇》24. 3）
我的捆起来（q?m）站着（natsabh）。（《创世记》37. 7）
……所有的人都站起来（q?m），各人站（natsabh）自己帐棚的门口。（摩温克尔的译本，考奇的译文用了一个运动动词：所有人都走到各自帐棚的门下） （《出埃及记》33. 8）
摩西进会幕的时候，云柱降（yaradh）下来，立（‘amadh）在会幕的门前。（《出埃及记》33. 9）{19页}
大坍、亚比兰……都出来（yatsa’）站（natsabh pt.）在自己帐棚的门口。（摩温克尔的译本，但是考奇又使用了一个运动动词：集合。意思是一样的，但想象的形式却是不同的。）（《民数记》16. 27）
你坚定（kun）了地，地就长存（‘amadh）。（《诗篇》119. 90）
你必要作王，以色列的国必竖立（q?m）在你手里。（《撒母耳记上》24. 20）
在否定的意义上：
他不得富足，财物不得常存（q?m）。（《约伯记》15. 29）
雅威起来辩论，站（‘amadh）着审判众民。（《以塞亚书》3. 13）
这些例证说明，运动和站立并非我们所理解的对立含义，而是互为关联，共同构成一个整体 。运动延续到静止，或者可以反过来把站立看作是起立或放置的结果。以后我们将看到，后一种情况和对“建造（Bauen：建筑）”的理解是一致的。通过对比名词句里的“站立”（句中没有动词）和我们句子里的“站立”，我们可以追踪一下这里的思考线路。旷野里“站着”一棵树对我们而言是一种自然的表达，因为我们是从静止的形象出发的；那么我们必须承认，树的垂直站姿和人的站姿是很相似的。如果站立是一个真实的或者可能的起立或放置的结束或结果，那么就不存在相似性，树木的站立是无稽之谈，是非存在。
我们也说，某个单词是可靠站得住脚的。这时我们想到的是内容的不可动摇性和有效性。以色列人没有对言词的言说及其内容做出区分。如果雅威言说，他的话必是立定（q?m）的。（《以塞亚书》40. 8、《耶利米书》44. 28、51. 29等）
主体之所以是一个人、一个动物或者一个生命体，就表现在运动和静态动词的特征中（约瑟的捆像人一样地行动，太阳、月亮和十一颗星辰也是如此【《创世记》37. 9】，甚至是太阳和亚雅仑谷的月亮【《约书亚记》10. 12 f.】都不例外）。更重要的是那些主语都是物的例句，上面的解释无法与此对应，它们需要别样的解释。《列王纪上》10. 19 f. 描述了所罗门王的宝座：靠近扶手有两个狮子站立（‘amadh pt）；六层台阶上有十二个狮子站立（又是‘amadh pt），左右各一个 。这里的‘amadh并非是简单的存在，而是道出了狮子的姿态；否则它们也可以或坐或卧。在《约书亚记》11. 13中，“至于立在（‘amadh pt）山冈上的城” 以色列人都没有焚烧。摩温克尔翻译作“设立在”，意为城市之“立”对于作者而言是早先建造的后果。{20页}
约旦河立起的水（《约书亚记》3. 13, 16）就容易解释了；此处的立起是流动的终结和停止。相反，在《出埃及记》14. 22中，水立起化作了两道墙垣并没有告诉我们是神的行动的结果，因为是以色列人穿行于其中，所以最好用一个名词句来表达。在摩西和以色列人的歌唱（《出埃及记》15. 8）中，雅威的鼻息堆起了水，因此这里说：“流水像壁垒一样立（natsabh）了起来。” 如果斑疹或癣疥没有扩散开来，它就“站”（‘amadh）在那里了，就是说，运动停了下来 （《利未记》13. 5, 37）。使用‘amadh这个词表达的就是期待中的改变没有发生的意思。例如《耶利米书》48. 11：葡萄酒的原味“站住”了，意思是没有发生变化 ；《耶利米书》32. 14：放在瓦器里的契约可以“站住”，意即留存 。
《传道书》1. 4：一代过去，一代又来，地却永远“站住”。《传道书》2. 9：如果智慧存留，它就“站住”了 。还有《出埃及记》21. 21：站立＝不死 ；《约拿书》1. 15：海的狂浪就平息了。静静站立是不运动、不变化。
动词shakhan的意思有：（1）安家、安宿，（2）居住，主语为人和动物，也可以是神，甚至可以是一座城市（像动词yashabh那样），如巴比伦（《以塞亚书》13. 20,《耶利米书》14. 2）、耶路撒冷（《耶利米书》33. 16）。在上述例子中，该动词必须翻译成“居住”；希伯莱人的城市居民（《诗篇》147. 12、《以塞亚书》3. 8、《耶利米书》14. 2）的观念也许是被广泛接受的。如果shakhan, yatsabh或者‘amadh指的不是运动，而是主体的静止状态，那么静止就是运动的终结和结果，否则它们就包含了一种潜在的运动。只有有人落脚在某地或者能够从某地迁走才能叫做在某地居住；因此，shakhan, yatsabh只能分别用于已经如此做过或有能力如此做的主体。对于希伯莱人“居住（Wohnen）”是和居住者相关的，而对于希腊人和我们只和住处及家产有关。
我们分析希伯莱语中表达“站”、“坐”、“卧”等意思的动词，这样的分析告诉我们，无运动、固定的存在对希伯莱人来说是一种虚无，在他们看来并不存在。他们认为只有与某个活跃的、运动着的事物发生内部联系的存在才是现实。就其关系到希伯莱思想的一般情况而言，可以说作为谓词陈述的静态存在是一个过渡到休息的运动。
2．希伯莱语中状态动词和属性动词的动态特性
除了以上动词之外，我们还要特别分析状态动词和属性动词，按照我们的思路也可以叫做“存在”。{21页}希伯莱语（及其他闪米特语）的特征是，所有这些动词首先都指涉与“生成”相关的状态和属性。更准确地说，我们这里所分析的既不是“存在”也不是“生成”，而是一种动态的第三种可能性，更接近于一种效果，就像德文单词的“照亮”（leuchten），不仅是明亮的存在和生成，而且还意味着明亮效果的发生＝散发出光明。同样，“展开”（spreizen）这个词也表达出了运动的状态：在这些情景下我们对于表始式和持续式意义的区分与此概念的基本思想不相符合。我们从F?R?布莱克（F. R. Blake） 、G?R?德雷弗（G.. R. Driver） 和布尔斯汀（Bursztyn） 那里选取若干单词表作为例子：
’aneph：变得生气、生着气
’?r：变得明亮、明亮的、照亮着
’arakh：变得强大、强大的
gadhal（f. gadhel）：变得宏大、宏大的
zaqen：变旧了、旧的
hazaq：变得稳固或强大、稳固的或强大的
hakam：变得聪明、聪明的
taher：变得纯净、纯净的
yahre’：变得害怕、害怕、担心、害怕着
kabhedh：变得重、重的
maradh：变得倔强、倔强的、发怒
marar：变得痛苦、痛苦的
mashal：变为主宰、主宰、统治
qadhash：变得神圣、神圣
rabhabh和rabhah：变得多或变大、大的或多的
布莱克共罗列了209个诸如此类的动词 。即便这些动词的相当一部分只是出现在《旧约》中的派生词，这个数目用来证明希伯莱语及其他闪米特语言的特征还是足够了。大多数这样的动词的外在特征表现为，它们的惯常形式Qal的第三人称阳性单数的完成式，第二个音节为e（tsere，原为i），也有少数动词的第二个音节为o（h?lem）的。
第二个音节为e和o的动词在希伯莱语法中被规定为不及物动词 。这个规则大体上是通行的，但并不总是如此。有一些及物动词的第二个音节为e，例如’ahebh－爱、sane’－恨、yare’－害怕、shamaea‘－听、male’－变满、满的、装满 。在后文中我们还要再回到这些动词上来。
许多不及物动词也被同化为qatal的形式，如’amar－言说、halakh－行走、haradh－颤抖、kashal－蹒跚、ma’al－盗用、maradh－反叛、mashal－统治、naphal－跌落。这样的词德雷弗一共罗列了34个，它们以其活跃性从内容上与第二音节为e的动词区分了开来；即便这样的动词表现的是状态（例如maradh：变得倔强、倔强，mashal也是一样的：变为主宰、主宰），这种状态也是一种活动状态。有两个确凿无疑地属于静态状态动词的词用a取代了e，它们是hakham－变得聪明、聪明的；和qatsar－缩短、短的。根据德雷弗的看法，前者原来的意思好像是“理解”，qatsar的原来意思则是“变得太短”，因此两者不是严格意义上的静态动词，确切地说它们标识了活动的形式。 {22页}
除了德雷弗的思想，我们还要提一下某些辅音对元音发生的影响（众所周知较之a我们更愿意选择软腭辅音和resh）；同时还必须考虑到，绝大多数动词所共有的中间音节a，由于经常使用对动词的中间音节e产生了影响。但即使我们考虑到这个因素，德雷弗的观点还是成立的；第二个音节为e的动词属于状态动词和属性动词，在其中活动表现得最少或者完全没有出现。
别的研究者早已和我们殊途同归，虽然他们的方法不很清晰，也不十分合乎逻辑。波特歇尔（B?ttcher）想用两个术语“及物动词”和“不及物动词”来替换活动动词（activa）和静态动词（stativa） 。这两个术语后来被包括布莱克和德雷弗在内的许多人运用。爱华德（Ewald）区分了主动（aktiven）和半被动（halbpassiven）动词，罗森穆勒（Rosenmüller）把第二种动词称为绝对动词（absoluta），梅尔克斯（Merx）称为描述性动词（descriptiva），布尔斯汀与杜瓦尔（Duval）和布洛克曼（Brockelmann）一起称为中性动词（neutra，也就是介于主动动词和被动动词之间的一个类型） 这些术语把一种包含在动词里的动作，或为状态或为属性，标识为一种客体，一种从外部观察的量。相反，P?豪普特（P. Haupt）则尝试从心理的角度来界定这种区别，他区分了自发动词（verba voluntaria，取决于主体意志的行动）和非自发动词（verba involuntaria，与主体意志无关的行动或状态） 。豪普特观点里的真理成分我们以后还要谈到。
从这些简短的论述中我们可以看出：学者们的主要兴趣都是围绕着状态动词和属性动词，即所谓的静态动词。也许我们可以从这里理清涉及及物动词和不及物动词的一系列错综复杂的问题。
首先我们要确定的是，即便静态动词也不意味着静止不动。它们所以被称作静态动词，是因为它们标识了一种状态（状况）；这种状态并非是固定的、僵死的，而是流动的；它是一种存在，更是一种生成。生成与存在的差别对我们（尤其对希腊人）而言意义重大，但对于希伯莱人却似乎是无关宏旨，或者他们可能将这两者视为一体。为了从心理的角度弄明白这一点，我们不妨从我们自己的若干静态动词出发，这些动词也能分解为生成和存在。如前所言，“照亮”（leuchten）的意思既是“变得明亮”，也是“明亮”。打完了仗，约拿旦吃了蜂蜜，眼睛就放出光明，就是说他的眼睛变得明亮了 （《撒母耳记上》14. 27）。此后他的眼睛一直放出光明，也就是一直亮着 （14. 29）。根据具体情况，“发怒”（Zürnen）可以是“变怒”，也可以是“愤怒着”。一切静态动词都是如此，它们标识着属性或状态；{23页}“沉默”（schweigen）可以是“变得无声”，也可以是“无声着”，“害怕”（sich fürchten）可以是“变得害怕”，也可以是“害怕着”。要理解希伯莱静态动词的心理特征，我们只需从我们自己的语言中分析一下司空见惯的现象。为什么我们觉得静态动词中原本极其重要的生成和存在的差别无关紧要了？此问题的答案在于，静态动词所标识的既不是一种存在也不是一种生成，而是主体由内而外生发出的一种行动。“沉默（Schweigen）”是一种有意识的、存心如此的行为；相反，“无言（stumm sein, 变得无声）”则是一种看得见的、消极性的、能够客观地确定的状态；期待中的口唇、嘴巴和喉部的运动及由此产生的声响是缺失的。但是当我们说：“那人沉默着”，我们已经转到了那人的灵魂生命之中，并有把握认定，他的无声表达了他的意志，因而是他的一种内在行动。假如我们把一个纯粹的不及物动词陈列在我们面前，就会发现这个词总是包含了一种行动或行为，这种行动或行为永远不能被某种存在或生成完全再现出来。行动（或行为）与相应特征或相应状态的存在（或生成）是不能通约的量，分属不同的心理范畴。因此，用带有辅助动词的形容词来再现一个动词是无奈之举，它隐含了这样一个意图：说话者一会儿想用一种存在，一会儿又想用一种生成来表达那个行动，但还没有完成该工作。
在我们的语言中，我们和希腊人的静态动词都相对少了一些，希伯莱人却有很多。因此我们必须假定，希伯莱语的静态动词中的动词观念是相当活跃并且可感的，虽然我们由于词汇缺乏无以将它再现，甚至感受它都不可能。对我们来说特别困难的还在于用动词来表达空间数量。不过，在某些条件下我们也能做到。我们可以不说：“景象宽广地躺（lag breit）在我们眼前”，而说：“景象将自身舒展（breitete sich aus）在我们眼前”。我们也可以不说：“这座山的峰顶令人目眩得高。”而能说：“这座山拔地而起（reckt empor），将其顶峰升到令人目眩的高度。”这样一来，这座山连同其峰顶就变成某种动态的、积极的活物，当然只是借助了某种心理的感受方法，甚至是一种欺骗的方法 。
希伯莱语中为数极多的静态动词（其他闪米特语中也是如此）提供了一个新的证据，说明希伯莱人（也包括闪米特）的精神指向了运动和能动。行动与其客体的关系（及物与不及物）在希伯莱人那里看起来并不像我们理解的那样具有同等重要的意义；显然，{24页}更重要的是动词中所包含的行动的程度和方式。从这里我们也可以理解这样一个事实：Niph‘al是Pi‘el或Hiph‘?l的被动态，这两个词都有表达原因的意思。事实上，如果我们要在自己的语言中再现Niph‘al所隐含的微妙，就必须用我们的思考方式翻译为“原因”。当然我们没有理由断定，以色列人也是这样来感受Niph‘al这个词的形式的。这里Niph‘al还是Qal的被动形式（或者反身动词形式），这个词还表示，隐含在Qal中的内在行动从外部加诸于主体。于是kabhedh的Qal的意思就是被尊敬的（变成被尊敬的），得到了荣誉，而Niph‘al的意思是：被尊敬的、表示出被尊敬，例如：
他儿子得尊荣，他也不知道（《约伯记》14. 21）；但是：因我看你为宝为尊（Niph‘al），又因我爱你，所以我使人代替你（《以塞亚书》43. 4, 49. 5）。
此外，表达反身意义的Niph‘al也很容易找到例证（《哈该书》1. 8）。
3．逻辑上的“存在”
另一方面，希伯莱语以其所谓的名词句（Nominals?tze）比借助于系动词及惰性动词的希腊语和我们的现代语言更好地表达了“静态的”和“存在的（Seiende）”逻辑意义。我们将按照考奇 的思路来给名词句定义，以便能够理解包含于其中的“存在”的意义：
名词句的意思是每个句子里的主语和谓语都是一个名词或者相当于名词的成分，而在动词句中的谓语则是一个定式动词。这一区分对于精微地理解希伯莱语（及一般闪族语）的句法是绝对必要的，因为它不仅仅是一个外在的（形式的）意义区别，而且还是一个深入语言内部的意义区别。谓语由名词构成的名词句展现了某种固定的、现成的意义，简言之是一种“存在”；相反动词句表达了某种运动的、流变的意义，是一种发生和一个活动 。名词句也可以用分词谓语来表达一种运动的或流变的含义，只不过这里的发生和行动（与动词句相反）被固定为某种现成的、持续性的意义 。
对我们的研究目的来说，讨论名词句的全部种类并没有必要，尤其是那种带有分词谓语的句子，这些句子在逻辑上被看成是动词句。我们主要地是要更深入谈论两种对于闪米特语言的表达方式来说是根本的两种情况：
1. 谓语由名词构成；
2. 谓语由一个副词或对时间、地点、质量、持有人的某个更精确界定（特别是借助介词短语）的词构成，这个成分可看作是名词概念的等价物 。{25页}
在第一种情况下，句子表明了主语和谓语的同一性，因为按照希伯莱人的思想方式，事物就是其度量、材质或相等物。hammizbeah ‘ets …weqirothaw ‘ets（《以西结书》41. 22）：坛[是]木头[作的]……，坛的四周墙，[都是]木头[作的]。在这里，坛（以及坛的墙）与其材质是一回事。两个量的一致性未经使用任何系动词就确定下来了。雅威待人的全部方式是hesedh we’meth（慈爱和诚实）（《诗篇》25. 10），就是说：雅威的待人方式等同于慈爱和诚实。 有疑问的是这里是否真的是一个同一性的命题；更确切地说，这里存在一个同义反复的问题，因为谓词为主语所固有。在这样的情况下希伯莱人就不需要系动词了，因为在他们面前没有谓语的存在。在这样的情况下希伯莱人的系动词不仅能够忽略，而且必须忽略。但是当谓词不为主语所固有的时候情况就不一样了，例如《创世记》1. 2：weha’ artes hayetha thoh? wabhoh?：地是空虚混沌（《创世记》1. 2）。这里的thoh? wabhoh?不为’ ertes所固有，因为后者是文明的、人的土地，它从概念上排除了这种可能性。此处的谓词不能直接地与主语等同，否则会产生不可能的意义：即混沌和宇宙是同一个概念。彼此断裂的主语和谓词被hayetha连接了起来，这个词说明了这样一个意思：我们今天意义上的宇宙，’ ertes，曾经是混沌，thoh? wabhoh?。但根据我们的体验，“地是空虚混沌”和“坛是木头作的”这两个句子的区别并不像希伯莱人那样具有根本性质，这在语法上，可以从我们在这两个句子中都使用了系动词的事实得到证实。
我们的思想方式迥异于希伯莱人（和闪米特人）。我们首先想象出一座神坛，也就是它的形式，然后设想建造神坛的质料，确定用木头来造神坛，在此我们已经预设了一个前提：如此形状和用途的神坛也可以用别的材料来建造，比如铜。因此对我们而言，一个物品的形式和质料是两分的，形式是最主要的因素。而对闪米特人而言质料就是物品 。如果神坛是木制的，那它就不能用铜来建造，因为这会出现一个完全不一样的神坛，也就是铜坛。第二个例子也是如此。当我们说 “雅威待人的全部方式”的时候，我们想到的是雅威待人的方式，然后想到这种方式的性质，对我们来说其他的可能性也是存在的，比如雅威可能会采取强硬严酷的方式。当以色列人说“雅威待人的全部方式[是]慈爱和诚实”的时候，雅威慈爱的引导就成了不可分割的概念，相当于我们说：“雅威全部的慈爱和诚实的方式” 。{26页}
第二种情况，谓词由对地点的较详细的界定构成，似乎解释起来更困难一点，因为从表面上看名词句表达的是一个真实的存在，一种地理位置。我们从《创世记》23. 17中选取一个例子：以弗仑的田，[位于]麦比拉的里面，[位于]幔利的对面，这块田和[位于]田上面的洞，以及[站在][延伸到]四围的所有的树，都归与亚伯拉罕 。这里我们读到了五个关系名词句，都是对地理位置更详细一步的说明。这里应急用的动词以插入语的形式出现，不再具有在德语中的本来意义：“位于（liegen）”, “站在（stehen）”, “在于（sein）”等等，而只是具有系动词意义的助动词。动词的否定性以及固有在动词中的存在的否定性，即为了完全不提到任何活动，来自于这样一个事实：即使在我们的语言中我们也可以用补足语的方法来再现名词句，譬如这样：以弗仑的田地，麦比拉里面和幔利对面，整块田地和上面的洞，加上延伸到田地四围的所有的树都归于亚伯拉罕。 某物的地理位置对以色列人而言并不是我们的意义上的存在；而是该物与其地点的一定的附属的关系，于是这两者的关系就可以用第二格，即所有格的形式来表达，比如《创世记》2. 11 f.：比逊河流经哈腓拉全地，那里[有]金子，并且那地的金子[是]好的（hawilah ’asher sham hazzahabh ha’arets hahi’ tobh）。 “在那地的金子”等于“那地的金子”。名词句和定语表达之间并不是一种概念的区别，而是语法及文法意义上的区别，因为在某些情况下，更充分的表达要求使用名词句。上文所引用的对名词句的定义（也就是除了使用分词谓语之外，名词句表现的是某种固定的、现成的意义，简言之是一种“存在”）是站在希腊人和欧洲人的立场上做出的。按照希伯莱人的体验，名词句表达的只是一种定语性质的附属性。以色列人的“存在”的基本事实是什么，只有通过下面对动词hayah的分析才能看出来。
4．动词hayah的存在
a. 动词hayah
我们必须对动词hayah给予特别的关注，不仅因为它是最常出现的动词，而且因为上文所讨论的言语问题都集中在这个动词上，并且以最复杂的形式出现。{27页}
格瑟尼乌斯－布尔的词典里搜集了真实的材料，对hayah的含义做了系统的整理，后来拉茨柯夫（Ratschow）在他出色的专论 里精确地分析了hayah的含义。
我们的动词“存在”（Sein，也包括印欧语系里其他的对应语言）的最重要的意义和功能是：1. 表达“存在”、“实存”；2. 用作系动词。前面交代过，希伯莱语和其他闪米特语言中由于有了名词句，因而系动词不是非有不可。因此，hayah不作为系动词使用已经成为一条普遍的规则 ；有关这条规则的真正的和臆测的例外在后面还要讨论。
hayah一词的典型特征与我们的动词“存在”的区别是，它是一个真正具有完整的动词力（Verbalkraft）的动词。大多数形式和实际的考虑都引向这一结论：
（1） 在定式动词前使用绝对不定式，用以加强言说概念的独特性；
（2） 被动形式Niph‘al的出现；
（3） hayah常常和其他动词并列使用，而这些动词的动词力是勿庸置疑的；这种情况经常出现，只要举出几个例子就够了：雅威使海中起大风，海就“出现了”狂风（《约拿书》1. 4）。神创造（做、说），相应的对象就“出现了”（《创世记》1. 3, 9, 11）。在《耶利米书》7. 7和14. 24中hayah和q?m并用，意思是“实现” 。王派出的使者要求先知米该亚预说吉言和胜利：让你的话语“是（sein）”与他们的话一样的（即也说吉言）（《列王纪上》22. 13）。
hayah的意思看起来有多重性。因此在某种程度上人们把hayah看作是一个笼统的词，它什么意思都可能是，因而不标识任何特性。但是更进一步的研究表明，这种看法不确切。因此有必要确认一下hayah的诸多含义及含义间的细微差别，并找出它们之间的内在联系。我们首先用的是拉茨柯夫的研究结果，他对《旧约》中所出现的hayah一词的研究的缜密程度无人能够超越，在他的文中我们可以找到足够详实的例证。
他找出了该词的三个基本意思：“生成”、“存在”和“生效”，当然这些含义都和上下文紧密相联并构成一个整体。他的观点大体上是正确的，也和我们对希伯莱思想的理解相一致。但对一些细节我们必须提出异议。
b. 生成和生效
1．hayah指真实的生成，是产生或从一种真实的状态向另一种状态的过渡。那地成为（产生）饥荒（《创世记》12. 10）；恐怕地成为荒凉（《出埃及记》23. 29）。变多变少也属于这种情况{28页}：你的牲畜在我手里变成怎样，是你知道的，意即怎样变成数目庞大。（《创世记》30. 29）
2．内部现实的生成：以法莲是（成了）没有翻过的饼（《何西阿书》7. 8）。
3．由于职业新质的生成：亚伯是（成了）牧羊的，该隐是（成了）种地的（《创世记》4. 2）。参照：雅八就是（成了）住帐棚牧养牲畜之人的祖师（4. 20）；古实又生宁录，他为世上英雄之首。他在雅威面前是（成了）个英勇的猎户（10. 8 f.）；神保佑童子（指以实玛利），他就渐长，住在旷野，成了弓箭手（21. 20）。在这些例子中，动词也可以被译作“起着……的作用”，这样它们也可以适用于第四点。一个典型的例子在《创世记》25. 27：以扫变成（wayehi）了一个本领高超的猎人；雅各，（没有hayah，因为前面没有变化）一个安静的人。
4．当作“起作用”讲的hayah：雅威如此说：“我治好了这水，从此必不再使人死，也不再使地土不生产（直译：它从此不再是（成为）死亡或不生产）”，意思是说，从此以后这水再也不会导致死亡或不生产。（《列王纪下》2. 21）
c. 带介词的hayah
a) hayah le
hayah le = 变成某物，起某物的作用。hayah le的意思和A部分里所说的情况是一样的。添加的介词le给句子赋予了更明确的目的性，它给hayah里隐藏的“生成”的意思设下了特别的界限，以区分每一种的“存在”和一切非活动性的意思。
1．自然和历史中的生成：成为硕果累累的葡萄树 （《以西结书》17. 6, 8, 23）；《创世记》32. 10：如今我却成了两队了。
2．作为对内在现实的见证的生成，《约书亚记》7. 5：众民的心就消化如水。
3．相当于“用作……”的生成，《创世记》11. 3：他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。
4．意为“起……作用”或“作……事情”的生成，《撒母耳记下》13. 28；《列王纪上》2. 2；《耶利米书》20. 8（雅威的话成了耶利米的凌辱和讥刺）。如果hayah与le连用，“生效”的意思就更突出了。
b) hayah ke
1．变得和……一样：以色列人要变得和他国子民一样 （《撒母耳记上》8. 20）。
2．变为现实，或者针对言词里所指涉的某种潜在可能性的实际有效发生：果然与你仆人所说的相合（直译作：它发生，正如你仆人所说的《撒母耳记下》13. 35）。
3．像……一样行动：你若借钱给他，不可如放债的向他取利（《出埃及记》22. 25 ）。
4．内在现实：免得雅威的会众如同没有牧人的羊群一般（《民数记》27. 17；《以塞亚书》1. 18）。
5．被当作：他也就像本地人一样（《出埃及记》12. 48）。{29页}
6．像……般出现：他（罗得）女婿们却以为他说的是戏言（直译，在他女婿们看来，他像一个在开玩笑的人，《创世记》19. 14）。
7．但是如果假定其具有“被归属的存在”或者“这样存在”的意思，就显然不对了。
c) hayah ‘al
1．这个组合首先被看作是“在……之处”的意思。但是这个意思几乎没有触及到其根本的意义。虽然‘al指涉的是某个地点，但并非某个地点的存在，而是一种到达 。
2．“生效”的意思更恰切一些，尽管所引证的事例不都具有足够的说服力。因此《利未记》15. 24和17中的hayah很明显地被译为“来”。hayah，特别是hayah ‘al的一个总体特点是，对它们的几种翻译在价值上等量齐观。考奇是这样翻译《创世记》9. 2的：“对你们的惊恐和惧怕必定降临到所有动物的身上。” 米歇莱特的译文（M. M. M.）却是：“对你们的惊恐和惧怕必定出现在所有动物的身上。”两种译法都符合希伯莱语动词的意义，或者更确切地说：hayah的内在固有的含义，并不符合我们的动词，因此虽然可以以不同的方式翻译，却不能完全准确地再现。
3．当指涉到统治者的时候（《创世记》41. 40；《撒母耳记上》8. 19；《列王纪上》8. 16），“生效”的意义更加彰显。这时“存在”与“生成”的区别显然就无关紧要了，但是拉茨柯夫在16页上说，hayah ‘al这一组合只有“存在”和“生效”这两个意义，没有“生成”的意义，我们前面已经看到，这个结论实际上是错误的。“生成”、“到达”以及其他等等意义经常出现。
d) hayah be
1．过去有人猜想在hayah be组合中，隐含着一种地点存在的意义，也就是“在某地”。但是应该注意，最经常的情况下主语是一个人，于是我们可以翻译为“停留” （《创世记》4. 8）或者“实施着、生活着” （《创世记》6. 4）。主语也可以是物，但它是一种满载力量的事物，比如能带来死亡和毁灭的约柜（《撒母耳记上》6. 1，比较5. 3 – 12），或示罗的神殿（《士师记》18. 31），再或者是以西结所看到的那个几乎有生命的、被填充了灵魂的、缀有眼睛的轮子（《以西结书》1. 16；10. 10）。
从a)到d)的研究所包含的最后结果是，这些介词没有影响到hayah所固有的内在意义。这一点对于其他介词也同样有效：’ahar（在……后面）, ’eth（在……旁边）, ‘im（用……）, liphne（在……前面） 。
d. hayah表面上静止的用法
a) 存在
在一处单独的段落里，拉茨柯夫讨论了hayah应该有“存在”的意思的地方。他的论证却不能令人信服。{30页}大多数情况都可以归类到前面的章节里去。当然，对我们来说，用“持久”或者其他类似的词言词来翻译《以塞亚书》51. 6的hayah是很明显很自然的：惟有我的救恩（Hilfe）永远长存。救恩这个概念的一个重要方面是，它并非是一个静态的事物；我们因此可以用一种动态的说法来更好地表达先知的思想：“我的救恩将始终有效，直至永远”，或者“我的救恩将永远不停地起作用”。《以塞亚书》40. 8可找到与跟这句诗句精确对应的话：“惟有神的话，必永远立定！”q?m的意思不是静态的“立足”，而是包含了一种内在的活动，它告诉世人，神的话语将始终保持一样的效力。
b) 时间段的指示
有时hayah必须用来指示“时间段”：那时（hayethah）的地是空虚荒凉，也就是一片混沌 （《创世记》1. 2）。hayethah不能省略，否则的话就会产生不可能的意思：文明的土地将和混沌同一（比较本书的26页）。这尼尼微（曾经）是极大的城（《约拿书》3. 3）；言下之意：尼尼微现在再不是大城了。约瑟已经在埃及（《出埃及记》1. 5）。《创世记》2. 25中出现了hayah的同样用法：当时夫妻二人赤身露体（今天的成人都不再裸身）。那时的蛇比田野一切的活物更狡猾（《创世记》3. 1）（比较Ges. Kautzsch 141. i），即是说，今天的蛇已经比不上那时的聪明了。《创世记》11. 1：那时，天下人的口音言语都是一样。后几个例子里我们也可以动态地翻译hayah这个词：约瑟已经在埃及活动。当时夫妇二人裸身走动。蛇表现得相当狡猾（在当时是超自然的）。那时的尼尼微变成了极大的城。那时天下的人都说同样的口音言语。显然，不仅是动态的基调，还有转换为过去时态的基调，都包括在这些句中的hayah一词之内。在这里无法使用纯粹的名词句；hayah有一个必要的功能去完成，因此不再是一个拉茨科夫所以为的系动词。
c) 文体性的使用；为了优美
与此相反，hayah放置在多数的家谱姓名的罗列前面对于任何具体目的都是没有意义的，当然这么做是出于对文体的考虑，《创世记》9. 18（P）；25. 3（J）。E?伦德（E. Lund）把它看作是祭司所独有的套语 。我们同意拉茨柯夫的看法，他认为hayah仅仅是服务于将名单加入到叙述整体的上下文中的这样一个目的 。
在和数词连用的时候，hayah还有更大的动词力，这时它的意思是“总计”、“共有”（《利未记》15. 15；23. 17）。{31页}
用hayah可以构造出“美丽的”意思（《创世记》29. 17；39. 6b；参照《撒母耳记下》14. 27）。利亚的眼睛没有神气，拉结却生得（hayethah）美貌俊秀（《创世记》29. 17）；同样的结构出现在39. 6b，hayethah意指整个人在个性和举止方面都显得极其优雅。例如对押沙龙的女儿的描写：（《撒母耳记下》14. 27）：女儿名叫他玛，是个（hayethah）容貌俊美的女子；比较一下后文所罗门颂歌里所描写的美态。
某物品是“四方的”，根据上下文所示，这个意思通常表达为“被做成了四方的”（《出埃及记》27. 1；28. 16；30. 2）：“你要用皂荚木作坛，这坛要四方的，长五肘，宽五肘，高三肘——这坛要做成四方的。”
d)带分词的hayah
使用带分词的hayah，是为了指称一种持久的或反复的动作：于是希兰照着所罗门所要的，给他香柏木和松木（《列王纪上》5. 10）。看见以斯帖的都喜悦她，或每当人们看到她都喜悦她（《以斯帖记》2. 15）。当夜我出（未完成结果）了谷门，往野狗井去（“野狗”或作“龙”），到了粪厂门，察看（带分词的hayah）耶路撒冷的城墙……我又往前（未完成结果），到了泉门和王池……于是夜间沿溪而上（带分词的hayah），察看（带分词的hayah）城墙。又转身进入（未完成结果）谷门；就回来（未完成结果）了（《尼希米记》2. 13 – 15）。通过带分词的hayah准确地描述了察看和夜里的攀高。——二基路伯要高张（带分词的hayah）翅膀（《出埃及记》25. 20）。你们的儿女必在旷野飘流（带分词的hayah）四十年（《民数记》14. 33）。雅威晓谕摩西让百姓第三天作好准备（带分词的hayah）（《出埃及记》19. 11, 15; 34. 2；《约书亚记》8. 4）。第二以赛亚宣称，“你们的罪孽使你们与神隔绝”，即是说罪孽把你们和神一直隔了开来（《以塞亚书》59. 2）。
Qal的过去分词也可以由hayah构成：你时常被欺负，受压制（《申命记》28. 33）；你必致疯狂（28. 34）；你的生命必悬悬无定，即：时时悬于危险之上（28. 66）；出来的众民都受过割礼（Qal的过去分词）（《约书亚记》5. 5）；作为一种行动，割礼是瞬时性的，但是它给受割者赋予了无法抹去的特征，这使得受割礼获得了持久的意义。他们就在树上直挂到晚上（《约书亚记》10. 26）。十个妃嫔被囚禁（hayah构成的Qal的过去分词）着，直到死的日子，即她们终生遭到了监禁 （《撒母耳记下》20. 3）。耶利米囚在护卫兵的院内，即：他是作为一名囚犯静坐着或躺卧着（《耶利米书》32. 2）。[旁屋的梁木搁在殿墙坎上，]免得成为被插入殿墙的，{32页}即：免得插入殿墙（《以西结书》41. 6）。雅威晓谕以西结说：“这门必须[保持]关闭……”（《以西结书》44. 2a, b; 46.1，亦见《西番雅书》2. 4；《撒迦利亚书》3. 3；《约伯记》11. 15；《历代志下》7. 15）；总体来看，行动都被表现为延续性行动，或者在效果上具有延续性，因此不仅在特征方面不一样，在瞬时性行动的方面也不一样。
Niph‘al的分词也由hayah构成，表示一种持续的动作：大卫的臣仆们甚觉羞耻，即：羞耻压迫着他们（《撒母耳记下》10. 5等处）。
e) 条件从句中的hayah
hayah位于条件从句中的例子有很多，这样布局的句式是为了强化或强调结论句里的另一个动词，其格式大约是：将会发生（发生了）这样的事……将会发生这样的事：我所拣选的那人，他的杖必发芽（《民数记》17. 5；余例见《创世记》15. 7a；《创世记》24. 14；24. 43；《民数记》10. 32；21. 8等处）。如果后面的动词是不定式形式，那么hayah就有同样的功能：发生了这样的事：日头正落的时候，亚伯兰沉沉地睡了（《创世记》15. 12；亦见《创世记》35. 16；《出埃及记》30. 4；30. 16；《民数记》7. 5；8. 11等处）。
究竟此处的hayah有没有专门的意义是大可争议的；无需争议的是在此种情况下hayah都有一个重要的动词功能，即为后面要说的动词做准备，并使听者的注意力转移到该动词上去。在以上例句中，hayah的首要作用是引导主从复合句，这样的主从复合句包含了未来将要发生的事态的端倪（《出埃及记》1. 10），或者对此事做一番重点强调（《创世记》27. 40），或者将先前发生之事表现为一种惊喜，突出其突然性和神奇性（《创世记》38. 29a；《撒母耳记上》13. 10；《创世记》19. 29）。就我们的研究目的而言，我们无须对此做更深入的探讨了，因为hayah的动态特性已经在各处都展现得很充分了。
f) 存在的形式特征
拉茨柯夫辛勤研究的一个成果是，他确立起hayah不仅有“生成”的意思，也有“存在”的意思，有时表示“生成”，有时表示“存在”。有时它含混于两者之间，有时两者的意思它兼而有之，并且还涵盖了第三种积极的基调。在生效的要素下，似乎可以寻找跨越在“生成”与“存在”之间的拱桥 。
对我们而言，这种动词并非什么新鲜事物，前面我们已经看到，一切静态的或者内部活动的希伯莱动词都有这样的特征，hayah在这系列的动词之中的地位十分耀目。在个别的内部活动的动词中以特别的形式和方式表达出来的内部动作，以一种普遍的、所谓抽象的形式聚集在hayah中，这种形式对我们称之为内部活动的东西的表现，达到了在一个单词中所可能达到的最高纯粹性。因此，{33页}拉茨柯夫尝试着利用hayah的概念来把握《旧约》对现实的理解，这种方法不失为一种幸运的选择。从hayah我们看到，“存在”对于以色列人来说有意无意地意味着什么。这种存在不像我们所理解的，尤其不像希腊人所理解的客观性的存在，不是某种依存于自身的被给予的事物。但是，如果由此认为以色列人的存在是某种主观性的、流动的、以我们的意志为转移的存在就错了。以色列人和其他一切古代民族一样，有“外向”的取向，不像现代人那样解剖他们的精神生活。即使对希伯莱人而言，存在也具有某种客观意义，它坚定不移地独立于人的意志之外。事物和世界作为事物整体的存在，对希伯莱人意味着活生生的、积极的、活动着的意义，但这种意义与原始的万物有灵论没有任何关系。可以正确地说，希伯莱意义的“存在”（譬如包含在静态动词里的存在）代表了一种内在的活动，这种活动最好通过与人的精神生活的心理比照来进行把握。用这样的方式，我们接近了问题的核心。完整的《旧约》意义上的存在首先是人的存在。一个人存在着，这句话的意义是什么呢？如果我们用客观的、非人格思想的概念来尝试着给这句话定义，我们就不但要求助于“存在”，也要乞灵于“生成”，结果还是不得要领。另一方面，人处于内在的活动和行为中，人不仅包含了存在，也包含了生成和过程；人“活着”；其独特性在于器官和意识由内而外的、能够客观确定的活动。人的存在是一种自成一类（sui generis）的存在，它与物性的存在不可同日而语，因而不能以在非人格、客观思考的基础上建立起来的术语来表述。再必要地修正一句（mutatis mutandis），脱胎于人的存在范畴的一种思想也不适合客观的、物性的现实。在人的思想本质上正确和正当之处，尤其在伦理和宗教领域中，希伯莱（闪米特）精神在人类历史上达到了顶峰。
e. 神性的存在
我们已经发现，hayah包含了“存在”、“生成”和“生效”的统一性，它非常契合内部活动动词（即静态动词）的组群，我们在一个活动的人的“存在”上能够最好地理解这个词。既然hayah的本质在人的存在上得到最好的表达，下面一个问题就要追问这种存在的内在价值，因为这个内在价值是由占主导地位的主体所决定的。于是我们的研究自然要集中到以色列思想所熟悉的最重要的存在：以色列人的神的存在，万有的创造者的存在。首先我们要回想起，对以色列人而言，关于上帝的分析判断，和关于其他对象的分析判断一样，{34页}谓词都固有于主语中，这些分析判断不是通过hayah，而是通过名词句来表达。“若雅威（是）（真的）神，就当顺从雅威；若巴力（是）（神），就当顺从巴力 （《列王纪上》18. 21, 24, 27, 36, 37, 39）。”“以色列啊，你要听！雅威（是）我们的神，雅威（是）独一的主 （《申命记》6. 4）。
上帝的hayah的特征是，它似乎紧挨着民众的hayah：“你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民”（《耶利米书》7. 23，比较11. 4）。“他们要作我的子民，我要作他们的神”（《以西结书》11. 20，比较14. 11）。我（是）雅威，把你们从埃及地领出来，成为了你们的神；所以你们要圣洁，因为我（是）圣洁（的）（《利未记》11. 45）。我（是）雅威，被你们尊为圣，把你们从埃及地领出来，作你们的神——我，雅威 （《利未记》22. 33；《民数记》15. 41；《申命记》26. 17；29. 12）我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民（《耶利米书》31. 33；《以西结书》36. 28）。
上帝的hayah就是作为上帝登场、行动，作为上帝达到自己的目的。因为雅威在引领民众走出埃及的过程中做得相当特别，于是他作为神的存在就和对慈爱及神力的证明联系在了一起，——“我，雅威，你们的神，曾领你们从埃及地出来，为要把迦南地赐给你们，要作你们的神 （《利未记》25. 38；11. 45；22. 33；26. 45；《民数记》15. 41）。上帝的hayah不是只在出埃及的伟大行动里出现过一次，而是在这一行动中特别清楚地呈现了出来。作为以色列人的神，雅威在慈爱的展现和神迹中连续显现。民族的hayah并非在出埃及时就被全部阐明，而是在听命于雅威的诫令中得以显现。以色列人热情的、顺从的回应对应于雅威慈爱的行动。
在以色列人的先祖史和其后的民族史上，上帝奇迹的领导和救助是通过他的hayah来表达的：“我必是与你同在” （《创世记》26.3；28. 20；31. 3；35.3；《出埃及记》3. 12；4. 12, 15等处）。祷告中也有类似的话：雅威啊，求你做我的救助者＝求你帮助我 （《诗篇》30. 10）；你曾是我的帮助 （《诗篇》63. 7）。（余例见《诗篇》25. 10，没有hayah，26页）
对我们的思维方式来说，上帝话语的hayah很值得注意。我们将之翻译为“向……发出”。这事以后，雅威在异象中向亚伯拉罕发出如此话语（《创世记》15. 1）。雅威如此向撒母耳发话 （《撒母耳记上》15. 10）。当夜雅威如下的命令发送到了拿单那里 （《撒母耳记下》7. 4）。雅威的话发给以利亚 （《列王纪上》18. 1, 31），发给希西家 （《列王纪下》20. 4；《以塞亚书》38. 4），给耶利米 （《耶利米书》36.1；37. 6）。根据第二以塞亚的记载，雅威话语的hayah如同从天而降的丰沛的雨水。我口所出的话也必如此，决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发他去成就的事上（《以塞亚书》55. 11）{35页}。
雅威的手往往和hayah连接在一起。后文将详细说明，一个人身体的某个部位能够代替他的属性。雅威的手反映了上帝强大的神力。于是雅威之手的hayah就意味着上帝强大力量的到来。非利士人把雅威的约柜抬到了迦特，雅威强大的神力降临到了这座城市——一场巨大的恐慌——，雅威的手攻击那城，无论大小 （《撒母耳记上》5. 9）。上帝之手的hayah因此和kabhedhah yadh ha’eloh?m一样，神的手重重攻击那城（5. 11）。撒母耳作士师的时候，雅威的手置于非利士人之上，即上帝强大的神力慑服了非利士人 （《撒母耳记上》7. 13）。因此这里或其他类似的情况下，雅威之手的hayah意味着上帝对历史的介入。
先知的被感动被描写为上帝之手降在先知身旁或身上，也就是雅威神力的降临，伴随着以利亚从迦密奔往耶斯列 （《列王纪上》18. 46），以利沙弹琴的时候，雅威的手降在他身上 （《列王纪下》3. 15），雅威的手降在以西结身上（《以西结书》1. 3；3. 22）。
甚至上帝圣灵的hayahy也是他的威力。雅威的灵降（wattehi）在耶弗他身上，他就经过基列和玛拿西……来到亚扪人那里。（《士师记》11. 29）。 神的灵降（wattehi）在扫罗打发去的人身上，他们狂喜着说话 （《撒母耳记上》19. 20）。神灵降临到巴兰身上，甚至恶灵降到扫罗身上，都用hayah来表达（《民数记》24. 2；《撒母耳记上》16. 23）。为了理解hayah的概念，用“来临”或者前面用过的“向……发出”来翻译这个词会有误导作用，因为hayah表达的并非从一地迁往另一地的运动，它表达的是这样一个思想：圣灵突然之间强有力地降临到某当事人身上。
与上帝的生灵一样，上帝的恐怖与对雅威的畏惧也充满了力量和威慑。 神使那周围城邑的人都甚惊惧（wayehi hittath ’eloh?m），就不追赶雅各的众子了（《创世记》35. 5）。《出埃及记》20. 20对我们的经验来说就显得自相矛盾了：“摩西对百姓说：‘不要惧怕，因为神降临是要试验你们，叫你们时常畏惧他，不至犯罪。’”对上帝的畏惧并不是害怕，而是一种能起作用的积极的力量。因为约瑟的缘故，波提乏所有的一切“曾经”得到了雅威的赐福，就是说赐福有效地显现过 （《创世记》39. 5）。同样，雅威名字的有效存在体现为耶路撒冷的殿宇（《列王纪上》8. 16；《列王纪下》23. 27；《历代志下》6. 6；7. 16 ）。
hayah标志着实存。只有能够归为一种hayah的事物才是现实的；我们已经一再看到，现实之物（Wirkliche）在生效（Wirksamkeit）中呈现自身；也就是说实存和有效性是一致的；它并非安静的，而是不断活动。{36页}
这一点在上帝的实存上表现得格外明显。当不敬神的人无知而傲慢地说：“没有神” （《诗篇》10. 4；14. 2）的时候，他所指的并不是理论上的无神论，而是怀疑他能否做出审判性的干预，恰如前面一行诗句所言：“雅威必不追究”。以上我们已经看出，这种实践性的无神论实际上扬弃了上帝的真实存在（Wirklich-sein）。
即使这种实践性的无神论也是比较罕见的；它只能归结为愚蠢和轻狂。以色列人知道，最重要的是，雅威存在着（ist）。他是一切活动的实存的总和，是其源头和创造者。这一点体现在《出埃及记》3. 14的有待商榷的诗句中：’eheyeh’ asher ’eheyeh：我是我所是的存在 。
出于我们的研究目的，我们无需对这句诗句所引起的争议花费特殊的精力。显而易见，上帝之名雅威，以及这个名字可能性的词根yah，yahu比摩西这个名字更古老。其中所透露出的启示内容并不在于声音片断的传递，而只是和声音片断密不可分地联系在一起。艾希罗德（Eichrodt）认为，yah或者yahu扩展成yhwh和摩西的创教举动是有联系的 ，这个看法不无道理。但即便摩西从其他人那里，比如从米甸人那里借取了全名，也不能掩盖这样的关键事实：摩西宗教里固有的上帝启示完全不同于其他宗教，如米甸人的宗教。
多数的《旧约》学者认为，《出埃及记》3. 14澄清了雅威的名字，这要么是正确而且重要的，要么只有大众词源学 的意义。拉茨柯夫坚持认为，《出埃及记》3. 14虽没有解释上帝之名，但对于名字及其广为人知的事实具有特殊的意义。按他说，这个词的意思是：如果hayah不能归属于雅威，那么hayah就不能归属于世界上任何一个人或事物 。
尽管这样，有一句话对于雅威的信奉者无论如何还是具有典型意义的：雅威是不可改变的hayah，也即永恒的hayah，而这种hayah是一种运动的、活跃的、效力显著的、人格化的实存，“他贯彻他的意图，达到他的目的，借此使他的民众增进幸福，得到救赎” ，当然民众的顺从是先决条件。存在着的，也就是永远发挥着威力的雅威，是创造者。
至此对hayah的分析就结束了。在对神性存在的分析中并没有发现“存在”一词有新的意义。上文已经确证，生成、存在和效力隐含于hayah一词之中，由该词构成了一个统一体，我们对这一点之所以感到新奇，是因为我们的思想是从可见的事物出发的。如果我们的思想是心理指向，那么这样的综合就顺理成章了，因为人是一个生效的实存，人一方面处于不断的生成之中，一方面又和他自己保持同一性。{37页}
5．世界的动态特征
从这里我们同样可以更好地理解以色列人的世界观的一个方面。事物并不拥有在我们看来的不可更改的确定性和一成不变的意义，它们是可变的、运动的。因此雅威通过“第二以塞亚”这样对以色列说：
看哪，我已使你成为
有快齿打粮的新器具；
你要把山岭打得粉碎，
使冈陵如同糠秕。
你要把他簸扬，风要吹去，
旋风要把他刮散。（《以塞亚书》41. 15 f.）
即使是石块和山岩也是运动的，极易改变的：
山崩为无有，
磐石挪开原处。（！）
水流消磨石头……
你也照样灭绝人的指望。（《约伯记》14. 18 f.）
特别是比起雅威的恒定性，大地的稳固性就不算一回事了：
那时，因他发怒，地就摇撼战抖；
山的根基也震动摇撼。（《诗篇》18. 7）
大山踊跃如公羊，
小山跳舞如羊羔。（《诗篇》114. 4）
大山因他震动，
小山也都消化（《那鸿书》1. 5）。
如此夸张的景象不能从自然体验的角度来解释，因为巴勒斯坦的群山并非火山，地震是很罕见的（参看《阿摩司书》1. 1）。这样的夸张有两个人们熟知的根由，一个是以动态加上人格化为鲜明特征的希伯莱人的思考方式，一个是对全能上帝的信仰：
神是我们的避难所，是我们的力量，
是我们在患难中随时的帮助。
所以地虽改变，山虽动摇到海心，
其中的水虽砰訇翻腾，
山虽因海涨而战抖
……
万军之雅威与我们同在；
雅各的 神是我们的避难所。
（《诗篇》46. 1 ff.）
大山可以挪开，
小山可以迁移，
但我的慈爱必不离开你，
我平安的约也不迁移。
这是怜恤你的雅威说的。（《以塞亚书》54. 10）
相比于雅威的hayah和他的救赎，整个宇宙都变成了无物：
因为天必像烟云消散，
地必如衣服渐渐旧了，
……
惟有我的救恩永远长存，
我的公义也不废掉。（《以塞亚书》51. 6）
与雅威毁灭世界的力量这一形象形成积极对照的是创造的思想：一切的hayah，宇宙万物的hayah都来源于作为缔造者和创造者的雅威。这个形象还必须经过特别的讨论。首先我们要比较一下与此截然相反的希腊的存在观念，而且是柏拉图式的存在观念，以此阐明希伯莱的动态-人格化的世界观和存在观。
II．静态存在
1. 爱利亚学派和赫拉克里特
希腊人对存在的解释不是通过语言分析能够确定的。在此情况下我们可以运用一种直接的方法，因为自从爱奥尼亚的自然哲学家开始，所有的希腊哲学家都在讨论存在和非存在的问题。我们在这里并不是要书写这个问题的历史，而是只要遴选出三个最主要的观点类型，这三个类型分别是爱利亚学派的、赫拉克里特的和柏拉图的。
我们已经看到，希伯莱人的思想方式是彻头彻尾动态的，而相比之下，爱利亚哲学学派不仅与之正相反，而且是自相矛盾的。该学派眼中的存在不仅是本质的，也是唯一的，很干脆地否认了运动和变化的现实。只有不动的、不会改变的存在者存在着；一切生成和经过无非是表象，即非存在者，关于它我们说不上什么确实性的内容；我们感官的印象是具有欺骗性的。在某种意义上，此处的希腊思想方式显得最为突出和清晰；由于这一思想方式同时会导向荒谬，它便否认了另一个典型希腊式特点：适度、慎思和和谐。{39页}
然而，在以弗所的赫拉克里特那里，希腊哲学俨然成了变化意义的捍卫者。他的思想完全笼罩于万物变化的印象中：“一切都在流动；战争是万物之父；人不能两次踏进同一条河流。”
对变化和运动的高度推崇并非是希腊的特色；赫拉克里特的学说在希腊哲学中显得非常孤独。他表达形式的晦涩同样是非希腊的；这个责任不在于他思考连贯性上有何不足，而很大程度上在于希腊语言，因为希腊语不像希伯莱语那样有能力给这种思想赋予适当的表达。
柏拉图完全清醒地意识到了这一点，这令人十分惊讶而钦佩。在《泰阿泰德篇》的对话中，他让苏格拉底在徒劳地试图表达赫拉克里特信徒的学说之后，一针见血地指出：“我们必须为拥有这种观点的人发明另一种语言，因为他们现在还没有恰当地再现他们思想的词汇。我可并不知道有什么语言适合他们……”
也许赫拉克里特哲学的独特性能够被追溯到一种间接的或无意识的东方的影响上。关于这个判断，有必要做一个说明：赫拉克里特是以弗所人，他的学说主要在小亚细亚拥有追随者。
在我看来，《泰阿泰德篇》中，柏拉图对赫拉克里特的追随者的对话描写 里最精彩、最栩栩如生的部分表明，我们在这个方面与东方人是有关联的，至少与以东方方式思考和行动的人是有关联的。他们那种冲动、激昂而非逻辑的风格与条理明确而又冷静的柏拉图在精神上是格格不入的，他放弃了通过与赫拉克里特门徒的对话来确证其学说的设想。接着他虽然提出了运动和变化的问题，但他在研究的时候好像面对的只是一个几何问题。因为普罗塔戈拉斯和其他智者接受了赫拉克里特的学说，这个问题对柏拉图就变得越发繁难，当然不是因为这些人对世界有了一个动态的理解，而是因为他们可以使得一切都变得摇摆不定、充满疑惑，从而取消真理和非真理之间的界限。
然而，赫拉克里特的思想也受到了希腊思想方式及提出问题方式的影响，部分地是由后两者所决定的。在万物皆动的河流中他也在寻找永恒的法则和平衡一切对立面的和谐。他对循环运动的看法排除了创造世界和历史目的，这点也是希腊式的。更为希腊式的是他对元素的高度推崇，哪怕他把火这样的“以太式”（?therisch）元素当作不断变化的出发点。尽管如此，我们不能把赫拉克里特定性为典型的希腊思想者，而应该把他看成是一个特例，{40页}当然他在希腊的哲学世界中掀起过波澜，并起到了丰富思想的作用。
2．柏拉图
在我们简要介绍了爱利亚学派和赫拉克里特截然相对的思想之后，让我们转向希腊哲学的最伟大的思想家柏拉图，柏拉图的思想也是指向了存在，但没有像爱利亚学派那么极端。和柏拉图哲学的比较之所以有价值，是因为寄寓其中的宗教精神与《圣经》的宗教精神有最密切的亲缘关系，所以通过前者表述出来的思想与《圣经》思想有最好的可比性。在基督教教会创立基础的最初五个世纪里，柏拉图成为他们的哲学权威绝非偶然，到中世纪初柏拉图哲学出现明显的精神衰微，亚利士多德的权威随之增长也不是偶然。离散在世界各地的犹太人中最伟大的思想家是菲洛（Philo），在他看来，柏拉图是一位伟大的教师，他从建立在内心信仰的基础上尝试着把柏拉图主义和犹太教统一起来，这一尝试表明，即使是犹太人也看到了和感受到了柏拉图思想与《圣经》思想之间的精神亲缘性。
在这里我们可以发现某种极其独特的东西：从语源学的视角来看，希伯莱与希腊在外部和形式方面的相似性为零，然而两者却具有巨大的内在的和实际的亲缘性。即使受到各种各样的迫害，犹太人还是在欧洲人当中寻找自己的家园。
柏拉图思想的对象是既有之物，是存在者，是世界及其内容。柏拉图思想的目的是找出真正的存在者。他发现存在有两个主要层面，这两个层面又各自分为两个次一级的分科。第一个主要阶段是直接给予我们的存在，也就是我们凭感官能感知的感性对象，‘ορατòν γ?νο?（可见的种类）：人类、动物、植物、物品。作为感性事物它们具有某种现实性，是一种存在。但是在感性事物中也有影像和镜像，它们也具有某种现实性，虽然这种现实性相当有限。这些可视的事物连同它们的镜像一起构成了存在的第一个主要层面——γ?νεσι?（生成）的王国。这个领域里的主要特征是产生和消失。一切都是易改变、稍纵即逝的，没有永恒的事物。太阳使我们能够通过光线和视觉去感知事物，这是一切感官之中最有价值的。太阳因此也是一切生命和感官存在的第一起因和源头。太阳是可视和短暂的世界里赋予生命和给出现实的本原（Prinzip）。精神的世界和思维的世界在本质上拥有更高的现实，νοητòν γ?νο?（知性的种类）。在这个领域里没有什么发生改变；既没有产生也没有消失。我们在这里身处一个真实存在的王国，ουσ?α（实体）。{41页}在这个最高存在层面中也有两个次一级的分科；最底层的层面构成了数学的现实，特别是几何图形和数字连同固有于其中的定理。最顶层和最高级的层面构成了理念，真正的存在者。在这里柏拉图是说我们所称作精神或精神世界的东西，并不从属于必然的、可靠的物质世界，而是相反，可视的世界从属于完全必然的、可靠的、真实而永恒的精神世界。给出实在的本原就是此处“善”的理念或曰上帝。正如太阳赐予植物和动物以生命，赐予无机物以现实一样，上帝或“善”的理念就是一切真正存在者的源头。这个观点在《理想国》的著名段落里是如此表述的：
你一定还会说，“善”不仅是可知事物的知识缔造者，而且它也拥有了可知事物的存在和本质，因此“善”不是存在，并且在尊严和力量（δυναμι?）上远远超出了存在。
这句话显然不是说上帝不是被设想为尚未存在，而是说其他一切存在都在上帝的存在中有其缘由。
因此，一切存在都是静止的、和谐的，一切更高的存在都是没有变化的、不可摧毁的。在一切存在物中有一定的等级次序。一种事物越是原本，越是与精神相关，它就拥有越多的存在，它的尊严就越高贵。最高的存在拥有本质（an sich）的美、本质的真和本质的善。因为“善”是美的，也是真的，于是本身就包括了美和真，所以“善”的存在，即上帝的存在是最高的存在。爱利亚学派的静统治了永恒的、知识的世界。表象世界的一部分是理念的映象，一部分是该映象的映象，它是易变的、稍纵即逝的，它越是远离永恒的存在者，它所拥有的现实、力量和价值就越少。
显然，动态和静态的对立并没有准确触及希腊思想与希伯莱思想之间的真正差异，因为根据柏拉图的学说，最高存在具有无限的力量，也因为根据希伯莱人的世界观上帝巨大的动力是永恒的、真实的，因而是存在着的。 这一区别毋宁说在于安宁（Ruhe）和运动（Bewegung）的对立中。
III. 非存在
1. 希腊思想里的非存在
《泰阿泰德篇》对话里对存在的概念分析在《智者篇》对话中通过对非存在的分析得以继续展开。后者对话的任务是揭露智者们文字游戏中的诡辩伎俩和逻辑骗术。柏拉图一路追踪智者全部的错误路径{42页}，终于在他最后的、隐秘的、黑暗的藏身之所，也就是漫无边际的非存在的领域 ，το μη ον（不存在者），把他逮了个正着。但是，哲学家在思想中一直在思考着存在的理念，由于其位置所发出的耀眼光芒，自然难以发现“非存在”；而大众灵魂的眼睛也难以接受神性的目光 。
通过对比非存在，柏拉图达到了对存在者本质更深入的理解。有大量的存在者，还有数不胜数的非存在者；非存在者不仅是对存在者的否定，而且也包含了一切不具有现实和不能具有现实的观念。非存在者是表象的领域，也是假象、幻觉和谬误的领域。这里还有很多暗角，给淘气鬼和江湖骗子提供藏身之所，让他们玩智力恶作剧。要制止他们的恶作剧，就必须彻底仔细地检查他们的地盘，确定非存在者的本质。非存在者不存在（ist），但却据有某种实存（Existenz），即非存在的实存（Die Existenz des Nicht-Seins）。说某物是非存在者，意思只不过是对其存在的否定。然而从一种否定中不能推断出肯定来。如果某物不大，不等于说它小，它可能不大不小。那么说某物是非存在者，也不等于说它不据有实存，而是说它不据有真实存在者的实存。可能有某种他者不同于存在者，这种他者正是上面所说的表象或者幻觉。
不管有无可能建立这样一种概念，非存在者都不是与存在者对立的一方，而是不同于存在者的他者，与存在者完全不同。假如我们把作为此在现实的真实存在者作为出发点，那么这个“完全不同”的他者就是智者们和精神骗子们的游戏场地 。
如同光影相随，在我们的世界中存在者和非存在者交织在一起，在我们的观念中现实和表象交织在一起，在我们的思想中真理与谬误交织在一起，在我们的言谈中是与非交织在一起。以光作比，非存在就是影，即是说影不是光的对立物，因为影是什么，是不容易说清楚的，只能说是完全不同于光的他者。因为有光，这个世界上就有黑暗，虽然黑暗是虚空。因为黑暗是光的虚空，既然它是完全不同于光的他者，它也分有光的存在。
2. 希伯莱思想中的非存在
要找出与柏拉图的精深思想相并列的以色列思想是很容易的。对希伯莱人来说真实的存在是“言词”，dabhar，这个词涵括了所有的希伯莱的现实：言词、事实、事物{43页}。非存在者、虚空因而叫做“非言”，lo dabhar。非存在者、非现实，对希伯莱人而言据有某种实存意义，它在实际生活很容易感知，也很令人厌恶。“空言”（希伯莱语：口唇的言词）是空洞的、不现实的，因而是有害的、危险的（《列王纪下》18. 20；《传道书》14. 23）。假先知的谎言内容上是负值，但却有灾难性的诱惑人的力量。音拉的儿子先知米该雅听说了，雅威会议上的恶神自告奋勇去在先知亚哈的口中作谎言的灵，于是先知们说的全是反话（《列王纪上》22. 21 ff.）。希伯莱人理解的谎言并不像我们所认为的与事实不符；例如他不会怪罪收生婆撒谎（《出埃及记》1. 19），这是丰富的文本所多次证明的。对希伯莱人而言，谎言是言词内在的衰朽和毁坏：sheqer是 tsedheq的反义词（《诗篇》52）。凡无力、空洞、虚无的，就是谎言；无水之源是说谎（《以塞亚书》58. 11）（kazabh）。因此以色列的上帝不说谎是很清楚的事（《撒母耳记上》15. 29），正如偶像都是虚假的（《耶利米书》10. 14）。谎言和虚假又叫做shaw，这个词的基本语义是空洞、无内容、无价值、障眼法、无用。“你创造世人，要使他们归何等的虚空呢！”（《诗篇》89. 47）；hayah shaw ＝化为乌有（《何西阿书》12. 11）
希伯莱语中有很多词来表达“无”。hebhel的意思是柔风、气息，然后是幻影、错觉、妄想：
下流人也是虚空，
上流人也是虚假，
放在天平里就必浮起，
他们一共比空气还轻（《诗篇》62. 9）。
《以塞亚书》49. 4中，hebhel和toh?出现在一起表示无用、徒劳之意。《以塞亚书》59. 4中，toh?与shaw并用。这里的toh?是指称混沌的专门用语，要么单独使用（《以塞亚书》45. 18），要么与boh?连用（《创世记》1. 2；《耶利米书》4. 23；比较《以塞亚书》34. 11）于是混沌的性质就规定得毫不含糊了：它是虚无，缺少现实性和实际性，因为它不能产生效果 。
对我们来说，在这个领域里面来感受以色列人的思想生活是困难的。因为根据我们的感觉混沌是某种真实的、切实的事物，无论如何它包含了无形的质料。但是对希伯莱人而言，没有特性的质料就是虚无；从这点看他们可能是有道理的。当然从根本上说，发现并表达虚无或者无用是困难的，前面提到的柏拉图费尽心力的研究已经证明了这一点；如果我们想到，希伯莱人的思想是形象化的、非体系的、个人化的、满腔热情的，如果我们能去除这些特征，就不难发现，柏拉图和《旧约》的伟大人物不仅在思考同样的问题{44页}，而且还得出了相似的结论。因此谎言、欺骗、妄想、谬误、空虚和虚无是非真实的存在者，它们不据有现实性，于是应该被叫做το μη ον，同样的概念对希伯莱人而言不据有hayah，它们不起作用，没有效力，因此不据有现实性；它们的实存是表象的实存，它们能够在大地上和人们的生活中扮演一个灾难性的、邪恶的角色。
要弄明白希腊人和希伯莱人对虚无理解上的相似性，我们只需比较一下同样概念的佛教解释。在佛教中，虚无和不存在是积极的、褒义的概念，因为佛教徒是以生命和世界的消极面为出发点的；对佛教徒而言此在的存在就是虚无；所以非存在是对消极事物的否定，因而具有积极的意义。希腊人和希伯莱人在一个想法上是一致的，他们都认为非存在是可怕的东西；存在是真实的现实和真实的善，尽管按照希腊人的方式存在被看作是安宁的，按照希伯莱人的方式存在被看作是永恒的运动。
IV. 言词
1. 古代东方思想和希伯莱思想里的言词
在整个古代东方，不管是在亚述和巴比伦，还是在埃及和以色列，言词，特别是上帝的言词，都不仅仅是思想的表达，也并不首先是思想的表达，而是像赫尔德所指出的，是强大的动态的力量 。从表面上看，以色列－东方的言词观与希腊的言词观是互相对立的，就连布尔特曼都是这个观点 。
罗马天主教学者罗伦茨?丢尔（Lorenz Dürr）就神性的言词在整个东方的所有分支直到《新约》中逻各斯理念的形成作了一篇全面的专论 。W?F?奥尔布莱特以较少的保留同意了他的观点 。我们认为，根据丢尔书中庞大的事实材料，在一个重要的关节点上，应该得出另一种结论。在我们看来，希伯莱的观念和希腊的观念尽管有这些形式上的差异，但它们之间真正的相似性还是大于希伯莱的观念和其余古代东方的观念，虽然它们在形式上几乎是一致的。
很明显，在古代东方，神性的言词拥有一种无可匹敌的动态的神力。举例来说，{45页}我们援引几条从来自于对马尔杜克 －埃利尔神的盛大祈祷词中得出的论断：
Z．3：他的话语，像一阵风暴穿行……
12/13：这句话刚刚划破了天空的华盖。
14/15：这句话摇动了脚下的大地。
20/21：他的话是滔滔激流，无可阻挡。
24/25：那母子俩人像芦苇杆一样被他的话语摧毁了。
32/33：马尔杜克的话语是决堤的洪水。
34/35：他的话语摧毁了高大的美苏树（Mesu B?ume）。
36/37：他的话语是摧毁一切的风暴。
60/61：轻轻传来的他的话语，毁灭了这片土地。
其余的宗教歌曲，最典型的就是埃利尔赞歌，它们往往以相似的意象歌颂了神性言词的伟大和力量：埃利尔的话语如同疾驰的风暴、子夜里的堤坝决口、设伏在树林边缘的陷阱、大海上空张开的巨网，在这张巨网下没有什么能够逃脱。“埃利尔的话语天空无以承受——艾黎尔的话语大地无以承受。”他的话语像“来自埃库（êkur）的公牛发出的怒吼”，这吼声淹没了一切。对于我们的研究目的来说这些引文已经足够多了；丢尔还引证了大量更多的例子，包括同样言词仁慈的、赋予生命的行为的例子 。这无疑证明了，亚述人和巴比伦人是在一种自然宇宙力量的形象下想象神性言词的。
在埃及，创造力和维持万物的力量都要追溯到神性的言词 。在此情况之下的言词是从神祗口中说出的永远生发着作用的、流动着的、以太神性的实体（?therische g?ttliche Sustanz）。赫里奥波利斯神谱（heliopolitanischen Kreise） 中的主神阿图姆（Atum）在自我满足之后，把自己的种子放进嘴里，喷涌出第一对神舒（Schu）和特夫内特（Tefnet）。在孟菲斯地区，普他（Ptah）是创世者，其特有的创造器官是“给万物命名的口”，众神的群落分别座落在作为普他的一部分的牙齿和口唇上。孟菲斯神话系统里的太阳神雷（Rê），隶属于普他，在普他的赞歌里是这样说及雷的：“你的口生产了他，你的手创造了他 。”关于阿蒙－雷（Amon – Rê）是这样说的：“你是创造的万物一个，是仅有的创造存在的一个，人类起源于你的眼（或作“泪水”！）中，众神从你的口中诞生。”阿比多（Abydo）的神“起源于雷的口中”。关于爱斯那的创造之神克努姆（Chnum von Esne），从描写中和形象化的勾勒中，我们看到他是如何从制陶的转轮中做出生物，尤其是人的{46页}：“他用口中的气息做出了四足动物，他向原野上的花和……吹气。”后来又着重提到了这样的言词和言说。例如关于托托（Thot）——一切创造性活动都转归为他——是这样说的：“他口中所产生的，在发生着，他所言说的，在生成着。”托勒密四世时代的碑文上又这样的话：“一切的存在是从他的话语中生成的 。”无疑，在埃及，神性的言词之所以受到评价不是由于其可感知的内容，而是由于其巨大的力量。
在巴比伦和亚述的数量庞大的创世文本中，对于用神性言词来创造的意义上的宇宙进化论没有提供支持。丢尔认为他可以通过推论来确定这样的看法 ；但是这里的推论却不能令人信服，至多只能证明一种二次创造（creatio secunda）。
最后我们想简单地把以色列和其余古代东方民族对神性言词的理解做一下对比。两者形式上的相似性是显而易见的：以色列的神性言词具有明确的动态特征，因而具有强大的力量。《旧约》中的几处引文足以证明这一点。
我的话，难道不像一把火，
像一把砸碎岩石的锤？（《耶利米书》23. 29）
特别之处在于雅威的声音被描写为一种在自然界中起作用的力量：雅威从锡安吼叫，从耶路撒冷发声，牧人的草场要悲哀，迦密的山顶要枯干（《阿摩司书》1. 2）。在《诗篇》29中描写了雅威声音的巨大威力。但是像丢尔那样不作进一步分析地把雅威的言词和声音（dabhar和q?l）混为一谈是不允许的，因为言词表示的是尽管极具威力，却充满意义的上帝的讲话，而在这两种情况下上帝的声音首先通过自然力量来表现其神力。声音对希伯莱人和对我们都一样，表示的是讲话的声响，而言词表示的是讲话或被讲的内容本身。
言词概念里的真正区别是泾渭分明的。在《旧约》里，雅威的言词从来就不像在亚述和巴比伦里那样是个自然力量，而总是一个有意识、有道德性的人格的功能。这和不同的神的形象是联结在一起的；其他闪米特民族的神祗最初是人格化的自然力量。早在吾珥 阿努（Ur Anu）帝国的时代，天神贝尔（Bel）就与大地和空气、深水之神埃阿（Ea）组合成了三位一体。后来同样的事情发生在三位最高的神灵身上，太阳神沙玛什（Schamasch）、月神辛（Sin）和生育女神伊什塔（Ischtar）；或如暴风神与雨神，阿达德（Adad）与拉曼（Ramman）的结合 。相反，以色列的上帝雅威从一开始就是一个有意识的、有道德性的人格形象。{47页}
这些古老文明所想象的神性言词的意象彼此完全不同。在亚述和巴比伦它普遍地表现为一阵强风，在埃及表现为身体的散发物，在这两种情况下言词里都附着了某种形而下的要素。在以色列言词属于精神领域；因此尽管以色列的神性言词与古代东方的其他地区拥有很大的形式上的相似性，但在根本上是完全不同的。后面我们将看到，虽然形式各异，它还是达到了与希腊思想里的言词同样的高度。
《旧约》有几处提到神性言词的地方很容易让人想起古代东方的普遍思想方式。一个典型的例子 在《以塞亚书》55. 10 f供我们参考：
雨雪从天而降，并不返回，
却滋润地土，使地上发芽结实。
使撒种的有种，使要吃的有粮。
我口所出的话也必如此，
决不徒然返回，
却要成就我所喜悦的，
在我发他去成就的事上必然亨通。
有的人认为，我们从这里可以摹画出此处所描写的所谓的发射物的弹道和曲线 ，另一些人认为这里只不过是一种诗性的人格化 。如果我们把6 – 13的分节看作一个整体来读的话，那就既没有拟人神化，也没有拟人神化的手法 ，而是雅威自己被推到了显著的位置：你们去找雅威，因为他能被找着：带着信念接受那难以置信的令人快乐的消息吧，雅威要让居鲁士（Cyrus）来拯救他的子民！ 先知在说这条消息的时候用词是不一样的；这条消息包括了雅威的计划、道路（V. 8）和言词（V. 11）。V. 11所保留的某种特别形式与下雨的意象（V. 10）是结合在一起的，他被比作了雨。用希伯莱语说比用德语说更好，因为“徒然返回”这个词是一个用法比较宽泛的常用表达；因此它可以用来指雅威发起并决不徒然返回、直到他的意志被贯彻为止的强风（《耶利米书》30. 23 f.），可以指扫罗的刀剑（《撒母耳记下》1. 22；比较《耶利米书》50. 9），然而强风和刀剑都没有被赋予任何独立行动的迹象，也没有被赋予拟人神化（Hypostasen）特征的迹象。除此以外，V. 11中的意象甚至并不比后面诗句里的意象更大胆，大山小山放声歌唱，田野里的所有树木一起拍掌（！）。从雅威口中说出的话并不是流动的或以太的（?therische）实体，而是有效的、说出的言词。{48页}
重要性居次的证据出现在《以塞亚书》9. 8：
主使一言入于雅各家，
落于以色列家。
这里同样没有出现拟人神化（Hypostasen），也没有神性散发的实体，只有口说的先知的言词。它与巴比伦、亚述赞歌里自足地起着神性作用的言词的差别是泾渭分明的，因为在接下来的诗句中我们听不到言词的任何其他效力，从V. 10开始雅威以复仇者的人格形象出现。如果说丢尔对这里和另一处地方的解释不是自相矛盾的话，也是语焉不详的 。
一个不认真阅读《申命记》8. 3的外行人可能会误以为此处雅威的话语是一个实体，人们可以靠它过活。但众所公认，这行诗句的意思是——如马尔提（Marti） 和丢尔 两人翻译的那样——人是“靠雅威的命令所创造的一切” 过活的。在《旧约》里的其他段落，雅威的话语是作为形式上的一个独立的整体出现的，如《申命记》32. 47；《撒母耳记上》3. 19；《以塞亚书》11. 4；《诗篇》107. 20；147. 15, 18 f.，更为明显的是被说出的言词——其效力就是雅威自己——是以形象的方式被提起的。
创造的言词对于我们正确理解《旧约》宗教有相当的意义，正因为如此它需要被特别提起，即便我们必须要放弃许多细节。创世者雅威只需言说，就能制造出一切的实存（Dasein），对雅威的信仰贯穿了《旧约》。这种信仰与上文所描述的古埃及创造信仰之间的相似性是显而易见的。但是这里便要展示两种观念的差别。埃及宗教里的创造性言词是一种从神祗口中流淌出的流动的实体，因而它在我们的意义上其实并不是创造，而是一种散发，通过散发，一种质料被转变成另一种质料。巴比伦的创世史诗《埃努玛艾利什》 （Enuma elisch）里描写说，世界是由水（淡水阿普苏（Apsu）和咸水提玛塔（Tiamat）把他们各自的水混在一起）生成的，实际上这部史诗的观念与埃及的创世观念相去不远。这里的创世也是个物理过程，根本不是一种散发，毋宁说是一种进化，因为不仅是天地，而且就连神灵和人类都是逐渐产生于这种原始的质料（水）。相反在《旧约》中，人格化的、道德的上帝雅威一开始就是天地的创造者。雅威是如何创造的，并没有详细说明。但是我们可以猜想，在最古老的创世记叙中，也就是在《创世记》2. 4 b ff.中的J本记叙 （这个记叙产生的远古时代，与埃及人的文化和政治联系还比较紧密）中，同样有埃及人对神性创世言词的信念在微微发光； {49页}特别是当强调爱斯那的创造之神克努姆（按照学者普遍的推测，他的造人就是雅威创世的范本）通过他口中的气息创造了四足动物、花和其他生物的时候，我们更应该能够猜想到这一点。但是恰恰在此处没有提到神的言说或者他的气息的任何暗示。为什么呢？我们要参考一下差不多同时代的、基本上并行的一个现象：《旧约》的《箴言》（22. 17 – 24. 22）的最古老部分几乎是对阿蒙尼摩普王（Amenemope） 的箴言录的字面翻译，不过一切对埃及神祗的提及和母题，只要它们与雅威宗教不一致，不是被更改就是被删除了。例如，神灵对人类行为在彼世所做的奖惩转变成了在今生做出奖惩 。这说明，以色列的神学家和知识教师在最古老的时代就有能力接受外来的材料，并有意识地进行加工，将内容改编之后添加进他们自己的宗教中去。因此我们有理由做如下设想：“雅威信徒”了解埃及人对散发式的、神性的创造言词的信仰，他们没有采纳这种非以色列的文化，而把全部的创造都归因为有意识的、道德的、人格化的雅威。后来，当东方——在那里创造性的言词还没有得到宗教文学的支持，因此不管怎样都处于一个次要的地位——的文化和宗教对他们发生影响的时候，创造行为就能被描写成一句神谕。要注意的是这样的神谕在以色列并不是教义，不是确定的教条，除此之外的观念也是同样合理的。《创世记》1. 1说：“神创造天地”，后面多次说到“神就造出空气”（V. 7），“ 神造了两个大光”（V. 16），“ 神造出野兽”（V. 25），“我们要……造人”（V. 26），“ 神看着一切所造的都甚好”（V. 31），此外还有：“ 神就造出大鱼”（V. 21），“ 神就……造人”（V. 27），所有这些例句都没有提起上帝的言词或言说。整体上而言，我们要注意，《旧约》中的创造的言词并没有像《所罗门的智慧》 9. 1那样是作为“创造性的言语”（sermo operatorius）出现的，《所罗门的智慧》9. 1有这样的内容：“你用你的言词所创造的一切。”我们不可能研究这样的问题：如此的表达是否退回到了非以色列的信仰观念，或者是否是对纯粹以色列思想的合法拓展。我们只需确认一个事实就够了，这个事实是，《旧约》放弃了把创造的言词作为“创造性的言语”的做法。唯一的表面上的例外在《诗篇》33. 6：
诸天藉雅威的言词而造，
万象藉他口中的气而成。
在这里特别提到了雅威的言词，{50页}这是由被动态的形式所要求的。我们尝试一下把这样一句话改写为被动语态：“雅威说：‘要有天和万象’”，那么我们将不得不采用与《诗篇》33. 6相似的表达。歌者在V. 6中的思路与V. 9是一样的，在V. 9中，雅威的创世命令在历史上被歌颂：“因为他说有，就有；命立，就立。”《诗篇》148. 5就很简单：“因他一吩咐它们（指天空）便都造成。”
第二以赛亚用了10到12个动词描写了雅威的创世之举，他也讴歌了神性言词的崇高（40. 8），插入的神性言词完全不是雅威与他的创造物间的中间成分。对于《旧约》里的先知和其他重要人物而言至关重要的是，创造的行为直接追溯到雅威。无可否认，在这一点上《创世记》里这两个创世记录之间的相似性是很大的，对宗教极为敏感的以色列人（讲述者、作者、“编者”、听者和读者）一定都感受到了这个事实，也许已经理解了这个事实。
那种认为创造不仅是权力的表达，也是雅威仁慈的表达的思想，是真正以色列的思想。正是由于《创世记》里的这两个创世记录，上帝所创造的一切才异乎寻常得好而且美。因此在第二以赛亚那里，对世界的创造、从埃及的脱困和迫近的、神奇的救赎一个接着一个发生：一切都是创造 。于是对创世者雅威的信仰就是虔信生活的基础：
我要向山举目，
我的帮助从何而来？
我的帮助
从造天地的雅威而来。
他必不叫你的脚摇动，
保护你的必不打盹。（《诗篇》121. 1 ff.）
我们不能像丢尔那样，把上帝在《创世记》1中的创造性的言语放到埃及和巴比伦的源头背景下去理解，也不能将其理解作“外典” （Apokryph）或“伪经”（Pseydepigraph），而应该将它与《旧约》里其他部分的语用结合起来看：雅威的言词不属于形而下的领域，而是属于精神的领域；特别是当言词体现出他的意志的时候。雅威的言词是他的启示，直到撒母耳时代都是难得一闻的（《撒母耳记上》3. 17），后来启示发给了先知们（《耶利米书》1. 4, 11；2. 1；13. 8；《以西结书》3. 16；6. 1等处）。雅威的言词有可能是一个命令（《耶利米书》32. 6, 8），或者是他的许诺（《列王纪上》2. 4）；或者是他的警告（《列王纪上》12. 15），或者是他的诫令（《诗篇》50. 17），{51页}“十诫”被称作十句话（《出埃及记》34. 28），等等，雅威的言词总是有一个精神的内容。
不论在客观意义上还是在语言学的意义上，dabhar一词都是动态的；这个词来源于动词dabhar，普遍使用的Pi‘el形式是dibber, 两种形式都仅仅意味着“言说”；其根义是“在后面，并往前赶”，因此得出“使言词一个接一个跟上” 的意思，或者更好的说法是“把后面的对象往前推进”；言词因此以某种方式描画了言说的功能。dabhar不仅指“言词”，也指“事实”：仆人就将所办的一切“事”都告诉以撒（《创世记》24. 66）；所罗门其余的“事”，凡他所行的和他的智慧，都写在所罗门纪上（《列王纪上》11. 41）。言词是人类最高级也是最崇高的功能，因而与其所行的事实是一致的。“言词”和“事实”并不是dabhar的两个不同的含义，而“事实”却是蕴涵在dabhar一词中基本含义的结果。如果以色列人没有严格区分言词和事实，他们当然也会知道有原本大有希望、结果却没有成为事实的言词；这种情况下的错误并不在于人们光说不做，而是在于他们炮制了一个糟糕的言词、一个空洞的言词、一个说谎的言词，这样的言词不具有能转化为现实的内在力量和真理，或者产生了坏的影响。一个以色列人因而不大可能像哈姆雷特那样轻蔑地大声喊叫：“言词，言词，言词！”， 因为言词就其本身不只是声响和气息，还是一种现实。
既然言词与它化为现实的成就结合在一起，我们就可以把dabhar翻译为“行为词”（Tatwort）。用我们的“言词”概念来翻译希伯莱的dabhar概念是很不贴切的，因为对我们来说言词本身从来就不包括事实。歌德在《浮士德》把《约翰福音》1. 1的疑难句子（Pudelszene）翻译为“太初有为” ，注释者们认为这是斧凿痕迹过浓的卖弄才智 ；其实从语言的角度看歌德有他充足的理由，因为他返回到了希伯莱文（亚拉姆文）的原文，译出了其最精深的含义；因为如果dabhar是言词和行为的统一体的话，那么在我们看来行为就是其中最高的概念。
雅威的“行为词”与其他古代东方民族的神灵的言词一样富于动态性，这一点不能从物理学、生物学或动物学的层面上去理解，而应该通过与最高的人性的作用的类比去理解：它是威严的命令言词，庄重而富于意义，具有创造性或毁灭性。神性言词的动态性绝非言词所独有，而是一切属神者及雅威本身所特有的。哪怕是雅威的简单出场也体现了神性言词的强大威力：{52页}
沧海看见就奔逃，
约旦河也倒流。
大山踊跃如公羊，
小山跳舞如羊羔。
沧海啊，你为何奔逃？
约旦哪，你为何倒流？
大山哪，你为何踊跃如公羊？
小山哪，你为何跳舞如羊羔？
大地啊，你因见主的面，
就是雅各[的]神的面，便要震动。
