他叫磐石变为水池，
叫坚石变为泉源（《诗篇》114）。
看哪，雅威出了他的居所，
降临步行地的高处。
众山在他以下必消化，
诸谷必崩裂，
如蜡化在火中，
如水冲下山坡（《弥迦书》1. 3 f.）。
因此雅威在dabhar一词中使自己的本质明白于天下，谁得到雅威的dabhar谁就知道了雅威；dabhar不只是一个残片，也不只是一种散发，或者是拟人神化，dabhar是雅威的显明形式，而且是最高的显明形式；dabhar就是终有一死的人认出雅威时候的雅威（比较《罗马书》1. 20）。因此我们必须在讨论神像（imago dei）时再回到这个主题上来。
2. 希腊思想里的言词
我们的意图不是要对希腊思想中言词概念做一个全面的介绍，而只是要找出对于比较希伯莱思想具有重要意义的环节。因此我们马上就可以把研究局限在logos（‘ο λογο?）一词上，因为该词的同义词不值得我们给予认真的关注；λαλια表示的是海阔天空的言论、闲扯；ρημα指的是说出来的某个确定的词，这个词不含任何倾向地表达了言谈的发音。
logos，言词，来源于λεγω，言谈。词根leg-的基本含义是“聚集” ，并且不是杂乱无章地聚拢，而是有次序地归类、整理 。这个基本含义对于希腊精神具有典型的意义，它解释了这个概念当中在我们看来很难统一起来的三个主要意义：言说、计算和思考。logos是以后逐渐演变为表示“言词”的；在荷马那里这个词很少出现（他使用的是μυθο?），而且只以复数形式出现，{53页}指的是“并非根据其外在形式、而是照顾到与形式相联系的思想的言词” 。引人注目的是，logos一词和epos 一样，本身与言说功能没有一点关系，我们可以明白，logos成为普通的用词经历了一段漫长的时间；似乎希腊精神在摸索着寻找概念的最深的含义；当它在logos一词中发现了这个最深的含义以后，logos就很快成为一个普通的词，并且自哲学诗人品达及第一批史家开始，logos便以其丰富的含义成了希腊语言中使用最为频繁的词。因此，[在希腊]，“言词”概念的最深层含义与言说功能毫无关系，它既不像在整个东方那样是动态的被言说，也不是言谈的发音，而是意义，经过整理的、理性的内容。这个词在被使用的时候通常“仅指理性的人的最正当的使用” 。
正确理解logos一词的关键在于这样一个事实：对于希腊人而言，不同的意义能够汇总于一个概念，进而融为一个包罗万象的集合物 。据此看来，logos表达的就是希腊观念中最高等的精神功能。我们已经看到，dabhar对于以色列人有相同的作用，这两个词告诉我们，这两个民族在精神生活中视为最重要和最本质的是什么：其中的一个注重的是运动、行使、活力，另一个注重的是秩序、节制、计划、深思熟虑、富于意义和理性。不管从人的立场还是从神性的立场看，秩序的概念都在广度和深度上不断发展，直到它达到最高阶段——自然规律和理性。当然在古典时代，宗教观点还处于背景中；这个时期符合神性的dabhar（即雅威显现的形式），并不是神性的logos，而是神祗的人格化的、可见的现形，即显灵（Theophanie）。直到希腊化时期，logos概念的演变才在新柏拉图主义和斯多噶学派那里达到了宗教的阶段：它同时也混杂了东方的元素 ，因此不再是单一的希腊类型。如果我们愿意揭示《新约》中logos概念的最深的根源，那么dabhar与logos之间的比较就不仅是完全可能的，也是必要的。
我们应当把dabhar与logos都翻译为“言词”。我们关于“言词”的概念都只反映了dabhar和logos的内容的一个局部，没有触及到最重要的内容；同样dabhar与logos之间的区别也被遮蔽了。可以说，“言词”是对于最高精神生活的两种截然不同的思想方法的交叉点，我们可以用如下图式来表示：{54页}
向前推进 聚集、整理
言谈 言谈、计算、思考
言词
理性 事实
（按此部分当另作图）
因此，当第四福音书的作者在他的福音 的一开头就宣读出logos这个词，那么对他本人也好，对熟知《旧约》且说希腊语的读者也好， dabhar和logos众多迥异的、深刻的意义就会融为一个美妙的、神秘的整体发出和谐的齐鸣，就像教堂的许多钟声在同一时间敲响。L?丢尔和许多持相同观点的《新约》的注经学者有一点或许没有说错，即他们认为《旧约》的语气是最强劲的。但是当《福音书》的作者在V. 1 f.中三次郑重其事地说到logos的永恒存在的时候，我们无疑地感受到希腊精神扑面而来，因为对希伯莱人的具有典型意义的是，他们的言词在生效，而对希腊人来说言词存在：
对于希腊人，一个不证自明的预设是，在世界上的事物中，以及在事物的过程本身中，有一种logos，一种可感知并且可认识的法则在统治着它们，这种法则第一次使得在人的logos范围中，认识和理解成为可能。这样的logos构成了宇宙和人的本质与存在。苏格拉底和柏拉图在他们的思想中始终如一地把对logos概念的纯希腊式的理解引到了尽头。作为社会中全部生活的基本事实的logos是苏格拉底和柏拉图政治学的关键之点。logos说的是“存在者如何存在”（柏拉图《克拉底鲁篇》, 385 b） 。
dabhar是满载强力的词，因此它属于古代东方的言词类型；上帝的言词却与古代东方的其他地区不同，它主要既不是神性的散发，本质上也不是一个自然宗教和生殖宗教里物质的拟人化。dabhar从来就是一种精神的行为，因此完完全全不同于古代东方的言词。虽然在东方其他地区也有人试图向这个思想靠拢，但是他们却未能在言词的概念上留下如许印记。
作为精神的行为，dabhar与希腊的logos概念是同类的，我们回忆一下帕索夫（Passow）的评论：logos在被使用的时候通常仅指理性的人的最正当的功用。我们这里就有一个经典的例子，{55页}说明广泛的、形式上的相似性如何能与实质上的异类性相结合，形式上几乎相逆的差异性又是如何能与根本上的、实质上的亲缘性相结合的。
V. 集体概念和理念
1．希伯莱的集体概念
我们可以从另一个侧面来切入这个问题。柏拉图的理念学说把我们在现代思想习惯下所认为的纯粹的概念，看作了真实存在着的现实，它在希伯莱人思想世界里也有对应物。
以色列人的概念不是从具体的单个事物或单个现象中抽取出来的抽象，而是实际的总体性，这样的总体性已经在内部包含了个体事物。普遍性的概念支配了以色列人的思想。例如他想象一位摩押人，此时他想到的不是拥有与来自于摩押 的所有人相同特点（如约翰内斯?佩德森（Johannes Pedersen）所论证的那样）的个体的摩押人。摩押人的典型特点已经形成了一个独特的类型，摩押人显著特点的全部总和。这个类型被叫做mo’ab，个体的摩押人被叫做mo’abhi，后者是前者的具体体现。我们已经太习惯于从个体出发，于是不由自主地把这种对普遍性的思考叫做人格化（Personifikation），其中隐藏着某种人造的东西，一个言语的形象。但并非如此；普遍性、类型是思考的已有出发点，这个类型包含了共同的特性，给群体留下了统一的意志的印记。因此它能够像一个统一体来行动，也能够像一个统一体那样被操作。当摩押和以东（Edom） 的国王在和以色列交涉的时候，摩押与以东在言说，在行动，因为摩押人和以东人在他们的言行中完完全全地显示了自身。因此，mo’ab与摩押人的柏拉图意义上的理念有着深刻的联系。
希伯莱语充满了我们所说的“集体”性，因为希伯莱人总是看到普遍性。在“集合”这个名称中我们又一次表现出了我们所独有的个人主义，因为在这个词中我们想到的是各人的总和。我们也许把它叫做“一般化的名称”、“全体性的名称”或者“类别名称”更好一些。威勒?罗宾逊（Wheeler Robinson）用了一个词叫做“共同人格性”（corporate personality），这个词一方面指的是个体同化进了群体（家庭、部落或民族），另一方面指的是把一个群体包括其过去和未来都解释为一个个性 。关键的要素不在于数量：到底其中藏有多个例证还是只有一个例证，而在于相关的个体或多个个体之中是否体现了特性和本质。
举例来说，‘ets表示的不是“木料”的概念，而是像柏拉图意义的木料的理念那样，指的是一切拥有木料特征的实物。我们从单个的木质物品出发，由此构建了木料的概念，即某种对于一切木质物品所共有的东西；{56页}由于这个原因，木料的概念比木质物品拥有的现实性要少很多。在希伯莱人看来，‘ets是既有的、现实的，木质物品是对它的具体化再现。因此希伯莱的“概念”所表示的具体同时就是“抽象”，个体就是集体。于是，’adham既是“人”也是“人类”；’ish既是“一个男人”也是“男人们”；rekhebh既是“一辆马车”也是“数辆马车”。单独的个体只是支配一切的类型的一个表现形式。在某些类别名称那里个体可以加上一个引申词尾?（mo’ abh – mo’abh?）来表示；这再次表明，个体是个引申词。在列举的这么多情况中，同样的形式既可以用来指单数也可以用来指多数，这说明个体与类别的关系不是一个孤立的摘录，而是在这个我们叫做样本的东西中，类别得以显现。个体与种属的关系也是如此。个体的摩押人不是从一群摩押个人当中挑出来的一个，而是“摩押类”（Moabiheit）的显现形式的一种展露，同样的道理，单独的一头母牛是“母牛类”（Kuhheit，即母牛的理念）中的一种有效的显现形式。说“一头狮子”还是说“这头狮子”，其实没有区别，因为这两种讲法都是狮子类别的一种揭示。
抽象没有被从具体之中剔除出去；t?bh既指“良好”，又指“是好的”和“好人”，也就是“好”的诸种显现形式。因此各个不同的词类之间没有鲜明的区别。这是闪米特语言的一个基本特征。词根mlk附有“王权”的意思，经过变型它就可以表示“国王”、“王国”以及“像国王的作为”等意思。
2. 柏拉图的相似之处
在这里我们不难发现柏拉图理念的相似性。如果希伯莱语的词根真是表达了概念和理念的话，那就是说，柏拉图费尽艰难的思想作品里所贯穿的内容，闪米特人早已在他们的语言中先天地具备了，换言之，这种和柏拉图主义极其相似的思想方式在闪米特人那里是浑然天成的。约翰内斯?佩德森（前面我们已经提到了他的作品 ）认为，希伯莱人的思想方式即使在该领域也是很原始的 。但无论如何，我们怀有高度哲学化的柏拉图主义的类似的思想方式，这促使我们深入思考。
佩德森也不得不承认希伯莱思想与理念学说的亲缘关系：
希伯莱语和其他闪米特语言一样，保留了其原始特征，对思维过程做了直接的表达。构成语言的言词能呼唤出意象，但是以色列人从这言词当中看到的各种意象甚于从事物本身中看到的意象{57页}。事物生存于言词之中。希伯莱语主要由两种词性构成：名词和动词。名词表示灵魂、事物和存在着的、发生作用的理念。动词表示动作、效力、发自于灵魂并且施作用于灵魂的运动。
此处佩德森使用了“理念”一词，并很巧妙地将之定义为“存在并发生作用的东西”。它与柏拉图思想的区别主要在于起作用的方式；希伯莱名词的活动与东方人的活动一样是活跃的、积极的、可见的、可感的；理念的活动如同磁铁的作用，或者如太阳，虽然是被动的、不可触及的，但却足够真实。磁铁能把铁器向自己吸过来，自己却保持不动。太阳通过蒸发把水提升到空气中，给一切生命赋予生长的力量，本身却安静不动。
对于受作用的客体正好相反。主体的力量越强，越是活跃，客体就越是被动。如果我的手把一块铁器从地上捡起来，全部行动都由我来完成，物体完全是被动的。反过来，如果我用一块磁铁去吸铁器，铁器就会自动跃起。看起来似乎磁铁什么也没有做，而铁器做了全部的动作，可是实际上这时的铁器和前一种情况一样的被动；或者也许这么说更恰当一些：磁铁和第一种情况下的我发生一样的效力，磁铁所完成的动作和我用手所完成的动作一样多。
在我们讨论机械对象的时候，情况很清楚，形象有足够大的决定力量；不够清楚的是太阳在植物、树木和动物的生命中所起的决定性作用。一切生命和生长、一切运动都似乎来源于自身，在一定意义上它们是自我完成的，但是太阳直接或间接地给一切赋予了力量。
柏拉图有意识地把理念在精神生活中的效力与太阳在形而下的领域里的效力做了比较。我们没有理由低估他归结给理念的巨大动力，特别是最高理念，善的理念，即上帝，也不能歪曲理念对人所要求的相应动力。动力有一种向上的努力形式，但是产生这种努力的要求和力量却来自于理念本身，正如植物向阳的要求和努力是被太阳本身所唤醒和滋养的一样。因此如果说信仰苏格拉底－柏拉图学说的人是通过自己的力量向上帝攀升的，并且在实现自我拯救，那就非常容易起误导作用，而且也是大错特错的。上帝在雅威主义和柏拉图主义里所扮演的角色虽然表面上看各不相同，但在本质上却是相似的，因为两者都是一切宗教生活的起源和永恒的基础，因而也要求人的行为符合道德。在雅威主义下，人的宗教道德动力通常采取的是满腔热情地追随上帝的顺从形式，但是也可以说人们必须全身心地寻求雅威（《耶利米书》29. 13）。{58页}
为了不致于被误解，我们最后还要在总结中补充一点：柏拉图的理念学说不能简化为一个公式。它包括了一切精神的东西，从一把椅子的理念，到事物的理念，直到善的理念，即上帝本身。因此，要合理地比较柏拉图主义和雅威主义就必须做到相似的事物之间的比较：一种事物的理念和与该事物相关的希伯莱言词词根相比较，善的最高理念和以色列上帝的最高之名相比较。
第二部分：印象和外表
I．对建造物的印象
当我们在观察和研究一个事物的时候，我们会不由自主地产生该事物的形象，就像一幅照片一样。在我们打算谈论该事物并准备将其描写出来的时候，我们也会试图用语词让听众产生出同样的形象。希腊人也是如此。
相反，以色列人对事物和人的“照片式”的外表没有兴趣。在整部《旧约》中我们看不到一处对客观对象的“照片式”的外表描写 。以色列人告诉我们他们对事物观察得来的印象。我们首先通过几个建造物的例子做进一步的阐明。
《创世记》6. 14 ff.（祭司文本）详细地提起了诺亚方舟：“你要用歌斐木造一只方舟，分一间一间地造，里外抹上松香。方舟的造法乃是这样：要长三百肘，宽五十肘，高三十肘。方舟上边要留透光处……方舟的门要开在旁边；方舟要分上、中、下三层，每层要有足够大的房间。”
在这里的描写中引人注目的是，以色列人描写的不是方舟的外观，而是建造方舟的方法。因此，以色列人感兴趣的是如何修建和制造方舟。他整段时间所谈的无非就是如何修建和制造，至于外表如何没有一个词直接地提到；我们无法形成一个明白清晰的方舟形象。但是作为建造的规格说明，这样的描写却是自然而又次序井然的：首先是整个建造物的一幅略图——用歌斐木造一艘方舟，方舟上要造很多房间，用松香来填缝；然后是依照下面的次序——船底、船侧、船顶、门和船内——分别做了一一的细节交代。
对荒野圣所及其内容的描写也属于祭司文本（《出埃及记》25 – 28）。一开始就交代，雅威向摩西指示了整个圣所的样式：但是这个样式外观如何没有一处说到。{60页}这段文字自始至终详尽而系统地交代了所有器物的制作，尽管交代的一切具有学院式的精确，我们依然无法形成对圣所的一个明确的印象：
你要用十幅幔子作帐幕。这些幔子要用捻的细麻和蓝色、紫色、朱红色线制造，并用巧匠的手工绣上基路伯。每幅幔子要长二十八肘，宽四肘，幔子都要一样的尺寸。这五幅幔子要幅幅相连，那五幅幔子也要幅幅相连。在这相连的幔子末幅边上要作蓝色的纽扣，在那相连的幔子末幅边上也要照样作（26. 1 ff.）。
这种基调横贯了全部的记叙文字。甚而对圣所里的器物的描写也是类似的：
要用皂荚木作一柜，长二肘半，宽一肘半，高一肘半。要里外包上精金，四周镶上金牙边。也要铸四个金环，安在柜的四脚上……（25. 10 ff.）。
接下来描写的是陈设饼桌子、精金灯台、祭坛和帐幕前院的制作规定。即使是亚伦和他的儿子们所穿的圣衣也没有说明是什么样子，只是交代了应该如何来做这样的圣衣（28. 1 ff.比较36. 8 – 39. 43的重复）。
这种描写器物的方式对于祭司文本来说并没有什么特别的。在别的地方也是这么做的。《列王记上》6. 7记叙了所罗门是令人如何建造耶路撒冷的殿。《历代志下》1. 18 ff.总结性地重复了建造圣殿的记叙。这里与他处不同的是，所罗门是根据大卫的样式或设计（原词tabhn?th，亦见《出埃及记》25. 9，两个意思可能都包括），我们还是了解不到该样式或设计的外表形状。显然以色列人的兴趣不在于此。
这些文本出处之所以不谈著名建造物或器物的外观可以这样解释：如果一个以色列人看见一座建造物，他的意识里就立刻会思考，该物是如何建造起来的，恰如一位家庭主妇不会满足于一块糕饼的味道，而会对糕饼的配方和制作方法特别感兴趣。建造物不是一个静止的、和谐的整体，其美观的线条令人赏心悦目，而是运动的、有生命的物体，是人完成的作品；致力于建设它和欣赏它正是他的要求和快乐之所在。在某些情况下我们也可以有以色列人的感受。当一个欧洲人站在基奥普斯（Cheops） 金字塔面前的时候，他很可能首先想到的是古代埃及人是如何能够完成这样一座庞大的建筑的。{61页}以色列人也是如此，当他遇到了建筑这样的其他对象，不会因为其外观，而首先会因为其用处而沉浸其中；它们对他而言是人的或神的活动的工具或器具，下文还要仔细谈到。我们下面讨论《旧约》中对人的外貌的描述。
II．对人的印象
1. 著名人物的俊美
在考察一个人的时候，以色列人首先研究他的个性。他告诉我们他对后者的印象；至于这个人外表如何他没有什么兴趣。这个结论是从两个观察事实中得出来的。在历史性或者被假定为历史性的文本中从来没有记叙一个人长什么样子。但偶尔也会简单提到某个人长相俊美，如约瑟（《创世记》39. 8）、扫罗（《撒母耳记上》9. 3）、大卫（《撒母耳记上》16. 12）和押沙龙（《撒母耳记下》14. 25）。但是第一，没有详述俊美的外表，所以我们无法猜出以色列人的俊美概念是什么；第二，上述情况很清楚，俊美也刻画了相关人物的个性。约瑟的俊美吸引了波提乏的妻子，扫罗的俊美暴露了他帝王的身份，大卫光彩照人的俊美向我们展示，我们的面前有一位非同凡响的少年，押沙龙的俊美部分地奠定了他的自我意识，同时也为他深受欢迎和深得民众之心提供了根据。
2. 《雅歌》中描写的抒情诗
我们不仅可以通过以色列人对外表描写的回避可以确认他们对外表缺乏兴趣，就是他们对外表的言谈方式也能证明这一点。在《旧约》的《雅歌》中，似乎有详尽的对人的外貌描写；这些描写我们用阿拉伯语的单词wasf来称呼它们，恰恰是这样的描写以其奇异的形象证明它们不是我们意义上的描写。假如我们从已经取得的认识入手，即以色列人考察一个人是为了发现他的个性，那么我们就不难理解这些描写歌曲之中独特的形象。在一个简单易猜的谜语形式中，wasf描写了两个主要人物值得赞美的重要个性，特别是新娘的个性。
我们首先以塔楼的形象为例，该塔楼用来比附新娘的三个身体部位，分别是鼻（7. 4）、颈（4. 4；7. 4）和乳（8. 10）。4. 4是这样描写的：
你的颈项好像大卫建造收藏军器的堡垒 ，
其上悬挂一千盾牌，
都是勇士的藤牌。
单词talpiyy?th（V. 4a）是在《旧约》里单独使用的，它的意思很不明确，{62页}可能指“防御工事、要塞”或者“监哨所、了望台”。但不管怎么样可以肯定的是，塔楼是为了战争而建，不是为了观赏美景而建的。我们所以翻译为“堡垒”，是为了让现代读者不要产生错误的联想。
悬挂盾牌的做法我们在《以西结书》27. 11也能读到，它的目的在于给观者，特别是入侵者造成一个堡垒的驻军部队的印象。所以诗行4. 4确凿无疑地说，那女子的脖颈像超级强大的战争堡垒。
下一次（7. 4, 5）出现塔楼的时候，它被用来比附女子的脖颈和鼻子：
你的颈项如象牙台；
……
你的鼻子仿佛朝大马士革的黎巴嫩塔
你的头在你身上好像迦密山……
这里的字面意思很清楚。有人出于对节奏的考虑，建议把5a挪到4a后面去，这个建议是很巧妙的，也被普遍接受了。
8. 10把乳房比作了塔楼，这里指的也是战争堡垒，因为在第一句诗的前半段把女子比作了墙，而且是在战争中起防护作用的城墙。都到此刻为止抵抗了所有攻击的塔楼和城墙，自愿地把自己交给了那位大征服者——新郎：
我是墙，
我两乳是其上的楼。
那时我在他眼中像投降的城堡 。
塔楼形象的意义在这里很清楚，经过驻大马士革的领事维茨斯坦（Wetzstein）介绍的一个现代婚礼习俗，这个意义被阐释得更明了了：婚礼之后的第一个早晨，在庄严的集会上人们要问国王（即年轻的丈夫）战况如何，这里所说的战争也就是针对他此前尚未征服的堡垒的战争；对此他必须给众人一个详尽的回答 。
塔楼的形象因此就意味着不可战胜性、不可接近性、骄傲、纯洁和贞节。斯台尔克（Staerk）对这段诗评论说在德国的民歌中也可以发现把少女的乳房比作城堡的比喻 。塔楼的这个形象在其他情况下也是相同的，奇怪的是没有一位注释家想到这种解释的可能性。塔楼的意象非常适合于表现一位纯洁少女的骄傲的不可接近性。{63页}我们用动词说出的少女的行为态度和诗中是一样的。我们设想有一位少女，她要拒绝一位年轻的男子，那么今天她的做法恰好和塔楼意象的描写完全一样：“她高高地挺起了鼻子”（你的鼻子是一座高塔）；她伸直了脖颈，“她高高地扬起了头”（你的脖子是一座高塔），她胸脯高耸 （你的双乳是高塔）。《雅歌》理所当然地要用塔楼的意象来表达女性的三种反应表现。这等于是说，对于以色列人而言，甚至对于闪米特人而言，塔楼是某种动态的事物，我们可以感受它，甚至可以用语言来局部地再现它：塔楼屹立或高耸 。7. 5中迦密山的意象内涵与此相同，众所周知，陡峭的迦密山屹立在地中海沿岸，我们可以用这样的表达来再现：她高高地扬着头。塔楼意象的内涵更丰富，还包括某种威胁的意思，以及产生恐惧的意思。这些次要的思想也通过其他的形象表现了出来。
塔楼形象之迷的破解为我们提供了理解一系列其他形象的密钥。
新娘的兄弟要保卫她，使她更加不可接近：
她若是墙，
我们要在其上建造银塔；
她若是门，
我们要用香柏木板围护她（8. 9）。
出于对韵律和实际内容（sachlich）的考虑我们省略了kaseph（9a）和’arez（9b）。这两个优雅的词使用之后容易起误导作用，并且过于夸大。防卫墙用石头砌成，而不是用银块，质量上乘的横木的材料是坚实的橡木，而不是精良的雪松。
在塔楼和城墙的意象中所隐含的思想还可以继续深挖；少女好比耶路撒冷、得撒（《列王记上》14. 17；15. 21, 23；16. 6）那样坚固的、无法攻克的王城：
我的佳偶啊，你美丽如得撒，
秀美如耶路撒冷，
威武如展开旌旗的军队。
求你掉转眼目不看我，
因你的眼目使我惊乱（6. 4, 5）。
如果不是删去了对应于“展开旌旗的威武之师”的句子，出于对韵律的考虑，V. 4中的一行诗句可能要被删去了。从实际内容（sachlich）的理由出发没有一句句子应该被删去。对我们来说俊美和使人敬畏的结合是很特别的；但是一位成功地保卫了自己荣誉的年轻女子凭着她的愤怒把这两者结合到了一起。{64页}得撒、耶路撒冷、展开旌旗的威武之师和闪烁的眼睛清晰而有力地表达出了一样值得称道的个性。
从另一方面看，少女的不可接近性是由纯真和贞洁这两个因素构成的。对此《雅歌》有丰富而恰如其分的描写：
那向外观看如晨光发现，
美丽如月亮，皎洁如日头，
威武如展开旌旗军队的是谁呢？（6. 10）。
以上阐释的正确性通过这段二重诗（Doppelvers）的第四个部分得到了确证，根据希伯莱文体的正统规定，它的意思和诗句中其他并列的部分是一样的。表示“纯净”的单词barah（10b）同时也指道德意义上的纯洁，在这里它所指的方向是一致的（6. 9；《诗篇》19. 9；24. 4；73. 1；《约伯记》11. 4）。
鸽子同样象征着无辜、道德纯洁和清白。5. 2明白地说道：“我的妹子，我的佳偶，我的鸽子，我的完全人”（tammath?从tam变化而来，意思是“完全”、“完美”）（比较6. 9）。对这样的意象略加修饰就足以强调其主要思想：胆怯的野生鸽子深藏于高山之巅：
我的鸽子啊，你在磐石穴中，
在陡岩的隐密处。
求你容我得见你的面貌，
得听你的声音；
因为你的声音柔和，
你的面貌秀美（2. 14）。
新娘的眼中照射出清白：
我的佳偶，你甚美丽！你甚美丽！
你的眼好像鸽子眼（1. 15；4. 1）。
纯洁清白是女性美的最高形式。站在那里的女子，她的身份虽是新娘，但还未正式出场（etwas noch nicht Dagewesenes）。歌中有交代，新郎有60个王后，80个妃嫔；（出于对韵律的考虑，有关无数童女之处（6. 8）被删去了），妻妾数目如此之多，此时的新郎是个国王，也就是所罗门；但是他的新娘是她们之中的花魁；在她母亲的眼中以及其他所有妻妾的眼中她也都是第一，而这些人都目光老到。名列第一在这里获得了一种内容，成为一种个性的表达，即使在我们的语言中往往也是如此；但在这里的独特性就是清白、纯洁、绝对必要的条件（condito sine qua non）：{65页}
（我有）六十位王后，八十位妃嫔，
名列榜首的却是我的鸽子，
（名列第一的她）是我的完美的人，
是她母亲的第一人，
是她母亲生养的纯洁的人。
众女子看见她就称赞她，
王后和妃嫔看见她就赞美她（6. 8, 9） 。
水鲜明地表示了纯洁的意象：
你的眼目像希实本
巴特拉并门旁的水池（7. 4）
此语境下的描写说的是带有威胁意味的不可接近性。前面讨论8. 9的时候提到，贞洁也可以通过与外界隔绝来表达。比如4. 12：
我妹子，我新妇，
乃是关锁的园，
禁闭的井，封闭的泉源。
马所拉的《圣经》文本 更突出地强调了这样的封闭性：
关锁的园是我的妹子，我的新妇，
一口禁闭的井，一眼封闭的泉源。
这里和V. 15的泉源都不是纯洁的象征，而是和《传道书》5. 15 ff.一样，是新鲜活水的分配者的意思，这个意象与上下文是贴近的。南方冰凉的泉水甚至比在我们这里更是最高的和最纯的享受方式。
涉及所爱之人的纯洁、无辜和骄傲的不可接近性的形象为数众多，比比皆是，给整部歌集留下了鲜明的烙印。仅仅出于这个原因（不用说其他一样重要的原因），《雅歌》赞美自由爱情的说法就是不成立的 。
因此正确理解了这些形象，就会极好地证实《雅歌》里所包含的婚礼歌曲的古老含义 。当然必须对此保持一致才能正确解读《雅歌》里其他的形象 。
我们已经指出了新娘的第二组主要个性，这些个性在《雅歌》中受到了坦白的赞颂，它们是女性的吸引力和魅力。对此运用的形象是花、棕榈树、色彩、珠宝和艺术品、香品和珍馐。这一点我们以前就认识到了，因此不需要做过久的停留。{66页}
花处于从第一组到第二组主要个性的过渡阶段。新娘歌唱，新郎回答：
我是沙仑的玫瑰花
是谷中的百合花。
我的佳偶在女子中，
好像百合花在荆棘内（2. 1, 2）。
沙仑是迦密山南麓的肥沃平原，以盛产花卉而闻名，特别是在春季。这里的百合花不是白色的百合，而是深色的、散发着香味的重百合，它开放在蔓生的荆棘丛中。这里所描写的美不像海涅的《你好像一朵鲜花》那样的温柔 ，但不管怎么样它的温柔胜过了V. 3a中新郎的刚性的男子汉的俊美。美不是形式，而是魅力：
我妹子，我新妇，
你的爱情何其美！
你的爱情比酒更美，
你膏油的香气胜过一切香品。
我新妇，你的嘴唇滴蜜，
好像蜂房滴蜜；
你的舌下有蜜有奶。
你衣服的香气如黎巴嫩的香气（4. 10, 11）。
所爱的人像一座带有新鲜活水泉源的花园，花园里硕果累累：
有哪哒和番红花，
菖蒲和桂树，
并各样乳香木、没药、沉香，
与一切上等的果品（4. 14）。
新娘要求爱人走近他的花园，品尝他的果实，新郎回答说：“我来了”（4. 16 – 5.1）。
第三组形象赞美了女性的丰满体态和预示着生育的女子活力。这组形象包括有可食用的动物和谷物。当然这组形象的铺陈要比其他两组简约：
你的头发如同山羊群卧在基列山旁。
你的牙齿如新剪毛的一群母羊，
洗净上来，个个都有双生，
没有一个丧掉子的（4. 1bf.；6. 5 f.）。
你的腰如一堆麦子，
周围有百合花。
你的两乳好像一对小鹿，
就是母鹿双生的（7. 3 f.）。{67页}
在描写的歌曲中，所有三组的形象交替变换，混杂在一起。比如塔楼这个形象被用在了多处身体部位，同样的身体部位可以有两组或者三组形象来表现。因此乳房被叫做楼（8. 10）、小鹿（7. 3）、葡萄（7. 8）。
在对青年男子个性的描写中最普遍的是他的力量和身量，特别是他的权力和财富。在婚礼上他是国王（1. 4, 12），也就是最富盛名的所罗门王（3. 7 ff.；8. 11 f.）：他的四周有全副武装的勇士（3. 7 f.），他用黎巴嫩木和金银为自己制造一乘华轿，坐垫是紫色的（3. 9 f.）。
从我们的观点出发，特别有趣的是对他个人的描写：
我的良人白而且红，
超乎万人之上。
他的头像至精的金子；
他的头发厚密累垂，黑如乌鸦。
他的眼如溪水旁的鸽子眼，
用奶洗净，安得合式。
他的两腮如香花畦，
如香草台。
他的嘴唇像百合花，
且滴下没药汁。
他的两手好像金管，
镶嵌水苍玉。
他的身体如同雕刻的象牙，
周围镶嵌蓝宝石。
他的腿好像白玉石柱，
安在精金座上。
他的形状如黎巴嫩，
且佳美如香柏树。
他的口极其甘甜，
他全然可爱。
耶路撒冷的众女子啊，
这是我的良人，
这是我的朋友（5. 10 – 16）。
这段文字的局部有点混乱，但还是足以让我们看清楚三组主要的男人个性。色彩（V. 10 f.）、花、香品和珍馐从较为狭隘的意义上描写出了他的吸引力和俊美；鸽子、水、奶、池塘（？）和洗浴（V. 12）说的是他的单纯和忠诚；{68页}身体部位由金子、大理石、象牙和宝石构成的这个意象对我们来说未免乏味，但却道出了他的无与伦比的巨富（V. 11, 14 f,），黎巴嫩和香柏树道出了他的气势恢弘的力量和身量（V. 15 f.）。单从描写的表面上看，这个躯体对我们显得僵硬、静止，但是问题并不是出在形象上。其他的形象直接告诉我们，新郎柔韧灵活，行动敏捷（2. 17；8. 14）。
把男性美和女性美的形象做一个对比是很有启发性的。新娘仪态万方；她的美在舞蹈中淋漓尽致地展现了出来（7. 1 f.）。新郎则是身手灵敏；他的美表现为在明媚的大自然中的疾跑（2. 17）。她的优美好比修长的棕榈树，树干纤细柔软（7. 7）；他则高大健壮而坚定不移， 如同香柏树和黎巴嫩（5. 15）。在交互轮唱中他把她称作荆棘内的百合花，她称他为野树丛中的苹果树（2. 2 f.）。
3. 美的理想
康德从自己的基本概念出发，把美确定为某种形式的东西；在他看来，无论绘画中的色彩还是音乐中的音色都不能算作是美；它们只能强化绘画中的图形美和音乐中的作曲美。在这里希腊－欧洲的艺术观念被推到了极致，也被僵化、被夸大了。美学于是变成了一种空间意识。如果我们像汉斯?奥丁（Hans Ording）那样把形式或者观念作为创造美的生命的原则包括在美自身之中 ，那么康德的美学就可能容易接受一些。这样看起来美就和包含在形式之中的精神的东西连结到了一起。这也许和柏拉图的观点大体吻合。作为一个极端的例子我们可以列举这样一种几何图形：它巧妙而出色地解决了一个几何问题。这里的美并不在线条本身，因为谁要是不能理解图形意义，他就感受不到美；美在于明澈、灵巧和简练，图形正是由于这些才敞显出数学的思路。
由此看来，美是在感性之中表现出来的精神性。这个定义不仅适用于人性的美，也适用于神性的美，不仅适用于希腊的审美观，也适用于以色列人的审美观。我们也许或多或少应该强调感性，感性必须总是包含某种精神化的东西才能被看作是美的；粗糙的感性总是不美的。
在古代，人性的美是和人感觉为善和愉悦的东西结合在一起的；{69页}善和美对于希腊人是同义词，对于以色列人也是同义词。首先，美就是生命体和生命必需的事物。原始自然：大海，特别是风暴中的大海，还有荒漠和高山都是不美的，甚而是险恶的。大海的消失是一种福祉（《启示录》21. 1）。只有当人们开始对耕种的土地感到厌倦的时候，才会把原始自然作为美去感觉和体验。伟大的文明抨击者让?雅各?卢梭发现了阿尔卑斯山之美（从此以后每个人都能看到阿尔卑斯山之美），而像马丁?路德这样的有艺术天分的人两次翻越过阿尔卑斯山，但是据我们所知，他并没有发现阿尔卑斯山有什么美，这样的事绝不是偶然的。
如果希腊人和以色列人对美的体验的精神动力是一致的话，那么他们的感官动力的方式在特性上则是不同的。对希腊人而言，美存在于精神目的的可塑性表达之中，从而也是存在于安静的、适度的、和谐的表达之中。音乐和节奏使人们有条理，给在人们灵魂里发生的不和谐运动带来和谐 。作为雕塑家和建筑师的希腊人是无与伦比的。对他们来说，大理石最适宜于用来再现神性；因此菲迪亚斯 的宙斯雕像在观者的眼中能唤起虔敬和感动之情 。希腊的艺术家是自然主义者和现实主义者，他们忠实地再现自然的印象。
柏拉图把艺术看作是感觉的模仿和复制，因而在价值和意义上都逊于被模仿的对象。在智者学说中表现出来的唯物论很可能影响了当时的艺术家，并化育出了一种与柏拉图精神相悖的艺术观。当然，柏拉图关于美的观念与以上我们所论述的是一样的。一个很好的例子是他在《会饮篇》当中对美和更美的描述。我们首先在一种美的形象上发现美；然后我们懂得，一个身体的美是另一个身体的美的姐妹。如果不把美看作是永恒不变的美是不合理的。如果一个人懂得了这一点，他就会热爱每一个美的形象，而不会只热爱单单一个美的形象。然后他就开始对灵魂之美的爱就会高于对身体之美的爱，于是他就会喜爱那种身体不是太美、但是心灵很美的人。如此一来，存在于法律和人类建制中更美的对象就进入他的眼睛。
从这里出发，距离科学和人类思想的美只有一步之遥；此刻人们在眼前看到了“广阔的美的海洋”。如果他在美的方面加强了自己并完善了自己，那么最高和最出色的美就呈现在他面前。这种美是永恒的，无始无终，不长不消。这样的美不是相对的，{70页}而是绝对的；不是在一个方面是美的而在另一个方面是丑的；也不是一部分人认为它美而另一部分人认为它丑。美不是身体或者身体部位，根本不是某种肉体性的东西，而就是美本身，它有别于一切不存在的、消逝的、流变的东西。它就是在不可改变的和无以歪曲的形象中的神性之美。
值得注意的是，柏拉图试图努力澄清：对美的更高形式、尤其是最高形式的感知取决于人们是否愿意付出辛劳、牺牲和弃绝等必需的高昂代价（比较《诗篇》15；24. 33 ff.）。感知者的灵魂必须逐渐地变化，这样它就会与美的越来越高的形式变得一致。感知的结果也是庄严崇高的。谁要是看到了神性之美，他就产生了美德并培养了美德，他便成为神所喜爱的人且因之不朽：我们看到，真、善、美是怎样不可分割地结合在了一起。美学在这里被提升进了宗教的领域。
最高的美，即神性之美，其精神性也是最彻底的；它不附着任何的物质性或感性；当然在某种方式下我们可以把它想象为某种立体的和自然的东西：它是静谧的、广阔的、永恒的、一望无际的大海。精神性是全然静止的一个必要前提，因为感性的东西上附着着运动和变化；如果感性的东西被越来越多地剥去，就会只剩下一种精神的或虚空的形体存在，成为无限的、无变化的和恒定不动的实体；美本身同时就是真实和实际。
即使在以色列人那里，美也是在感性中开始的。美首先是完成其规定和目的的事物；如果一样事物如它应该所是地存在，那么它就是美的。“美”和“善”因此是同义词。表示美的最常用词是t?bh，但是这个词我们通常用“善”来翻译它。以色列人所认为的美和希腊人所认为的美之间存在着的差别是很具有典型意义的。以色列人不仅从在活力和韵律中、在魅力和优雅中所生活和进行的对象中发现美，而且特别在力量和威权中发现美。他们不像希腊人那样通过形式和结构来传递对美的体验，而是通过感觉：光、色彩、声音、声响、音调、气味、味道，对此我们已经在前面的《雅歌》中领略过了。如果我们把这样的感性印象称作是第二性 的话，那么这个判断显然包含了一种轻蔑，这种轻蔑和这个事实联系在一起的：对我们来说，它们是第二性的。对以色列人而言，第二性的感性印象是根本的、起决定作用的，因而恰切地说，它们是第一性的。明白了这一点，我们就不会再产生有伤大雅的感觉，比如雅威快活地闻着祭祀品的馨香之气（《创世记》8. 21）。{71页}这种精神化的观念有多大程度的影响力，我们可以从《启示录》5. 8中看出来（比较8. 3, 4）：圣徒的祷告如熏香升起飘向上帝，就是说上帝快活地闻着祷告，就像人们能品尝并看到雅威是仁慈的（《诗篇》34. 8）。
正如我们所见，《雅歌》告诉我们，人的美在于其卓越的个性，这种个性通过身体以动态的形式表达出来。以色列的诗人是表现主义者，他们只是再现他们的印象。
扫罗比其他以色列人都俊美；有关他的俊美只说到了一个显著特点：他比民众里其他任何一位都高一个头，也就是说这是一个给人印象深刻的、王者的形象（《撒母耳记上》9. 2）。大卫也很俊美，不过外表上看他并不比其他人更高，因为他的身量没有提到；这里更清楚的是，他的俊美表现为他的活力、领导能力和他非凡的才能，这些都必须通过他的外貌透露出来。所以文本上有一处说，他有清秀的外表和俊美的双眼，也就是富于表现力的双眼（《撒母耳记上》16. 12）；另一处说，他善于弹琴、说话合宜，是大有勇敢的战士（V. 18）。
同样，作为自然之美以色列人没有多少感觉。壮美的大自然赞颂它的创造者。它是上帝的作品，上帝对它拥有完全的支配（《诗篇》8；19. 1 – 7；104；《约伯记》38 – 41；《以塞亚书》40. 26, 28；42. 5, 45. 12）
以色列人眼中的自然色彩不如希腊人眼中的自然色彩那样富有意义。《圣经》上只有两处提到了彩虹，而且可注意的是，既不在《诗篇》也不在《约伯记》；在《创世记》（9. 13）中，彩虹是上帝赐予的符号；《以西结书》1. 28中固然赞颂了彩虹，但是，似乎这么做只是由于其壮丽和光华。出于同样的原因在《便西拉智训》 43. 11 f.中，或许在50. 7中也赞美了彩虹。首选的颜色是白色和红色 。“人们喜爱明亮和鲜活的色彩，但是一般只区分亮丽和晦暗的色调。 ”这一点和这样一个事实是紧密相关的：对以色列人来说，美的理想不是色彩，而是光和明亮之物：
光，本是佳美的，眼见日光也是可悦（t?bh）的（《传道书》11. 7）。如果以色列人最偏爱的是白色和红色，那是因为这样的事实：这两种颜色最接近光和火，因而能达到最好的照明效果。
在日光和火光中，白色、金色和红色互为交织，形成的色彩彼此非常接近。于是我们可以明白，白色与红色是同义词：
锡安的贵胄素来比雪纯净，比奶更白，
他们的身体比红宝玉（或作“珊瑚”）更红，……（《耶利米哀歌》4. 7）
我的良人白而且红，
超乎万人之上（《雅歌》5. 10）。{72页}
新娘红若晨曦，白如日光和满月 （《雅歌》6. 10）。
如果我们把红色和白色看作是色度表上的颜色，那么两者是互相排斥的；此外以色列人的肤色不完全是白色的；《耶利米哀歌》4. 7里用的两个动词说明了真正的意思：zakhakh指的是“纯净、闪着光的”，其引申意思是“无邪的”，tsahah指的是“闪光，白得耀眼”；从后一个动词中派生出了《雅歌》5. 10中的形容词tsah，令人耀眼的白，作为名词它的意思是“炽热”。这两种情况下的意思与《雅歌》6. 10大致相仿：明亮光辉的美加上纯洁。
《旧约》中tsahabh的各种形式的意思是“金光耀眼”，在现代希伯莱语中意思是“红得耀眼”。希伯莱人并没有在红色、棕色和耀眼的金色之间做明确的区分；对他们来说，这些都是明亮的、闪光的色彩。甚至在后来明亮的颜色最受推崇（《路加福音》23. 11；《使徒行传》10. 30；《雅各书》2. 2；《启示录》15. 6；19. 8）。
上帝没有用色彩围绕自己，而是披上亮光，如披外袍（《诗篇》104. 2）。在以色列人的眼前，西奈山颠的雅威的荣耀（kabhodh）状如烈火（《出埃及记》24. 17）。先知对耶路撒冷说：你的光已经来到，雅威的荣耀（kabhodh）发现照耀你（《以塞亚书》60. 1）。“不管怎样kabhodh是神性的一个宇宙谓项，它在道德上是没有倾向的 。”作为雅威光耀的显现形式，kabhodh属于美学的领域。把雅威的kabhodh翻译为美对我们来说真的很困难，这里所牵涉到的问题是，我们和希腊人一样，都是首先在有形的、直观的美的对象中寻找美；对我们而言美一定拥有一种精制的、和谐的形式 。但是以色列人的感受方式却完全不一样；美无需拥有优雅的、和谐的形式 。他们在无形式的、令人震惊的火和赋予生命的光中发现最高等的美。之所以说kabhodh确实是一种美，是基于这样一个事实：自然的美也可以这样形容：黎巴嫩的荣耀（kabhodh）必赐给它（沙漠）（《以塞亚书》35. 1）。
希腊人，特别是柏拉图的神性之美，散发着难以言表的安静与平和。以色列人的神性之美充满了张力和令人倾倒的力量。两者的共同点是，它们都赋予生命和幸福。
除了光以外，我们还应该提一提以色列人对纯洁所给予的非同凡响的意义。他们以各种形式讴歌赞美纯洁。不掺假、不浑浊就是纯洁。晨光是壮丽的，月光是美的，但最美的却是日光，因为它皎洁，也就是说它没有掺杂其他颜色（《雅歌》6. 10）。
希伯莱人的音乐都不是复调的。即使对于音乐，纯粹也是美的理想；{73页}如果有多种不同的乐器同时演奏，那么最高的褒奖就是声合为一（《历代志下》5. 13）。从这个观点出发我们可以更好地理解《雅歌》中对新娘贞洁的赞誉；贞洁不仅使她道德上富有价值，而且在感性上也更美，更迷人。
III．对事物的印象
如果我们回过头来看在描写诗歌中所运用的形象和目前为止我们对此所做出的阐释，我们可以发现，这些再现了一种气味、一种味道或者一种美丽颜色的形象，对我们欧洲人是不难理解的，并且已经得到了正确的解读；那些属于视觉范围的形象看似静止，显得不可思议且无法享用，虽然我们知道，类似的形象还在今天的东方继续通行，还被看作是妙趣横生的。我们只要认识到，这些形象的范畴都表现了某种特性，那么它们就不难理解了。这样的认识使我们加深了对以色列人的总体事物观的一个特定方面的理解，否则这个方面是对我们封闭着的。
对以色列人来说，物质的，也就是可见的事物具有一种意义、一种可理解的内容；这样的意义和内容就是它们的主要特征。于是我们从《雅歌》中看到，塔楼的意义是不可征服，黄金的意义是财富。
1. 软弱的形象、昙花一现的形象和安全可靠的形象
肉体的意义是软弱。埃及人不过是人，并不是神；他们的马不过是血肉，并不是灵（《以塞亚书》31. 3）。花和草的意义都是昙花一现：
凡有血气的（指所有的人）尽都如草，
他的美容都像野地的花。
草必枯干，花必凋残，
因为雅威的气吹在其上！
……
惟有我们的神的话，必永远立定！（《以塞亚书》40. 6 ff.）
作为上帝形象的岩石一般来说是人性的，过去曾被苏美尔人所使用。但是其意义却并不到处一样。比如我们想到岩石的坚强稳固和沉着坚定{74页}：它不可撼动。在以色列人的理解中，这些特征并非为群山所绝对独有，我们前面在第38和39页 已经看到了。以色列人更多想到的是山所提供的安全可靠性，因为山是如此巍峨、难以通行。因此山成为了野鸽理想的避难之所（《雅歌》2. 14）。谁要是藏身于岩石之中，他就远离了危险（《诗篇》27. 5）。把上帝叫做岩石，等于把上帝想象成避难之所：
我的神，我的磐石（ts?r），我所投靠的，
他是我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台（《诗篇》18. 2）
雅威我的磐石，我的救赎主啊（《诗篇》19. 14）
他（指雅威）是我的磐石，我的拯救（《诗篇》62. 3, 8）。
2. J-文本创世叙事中事物的形象方面
因为事物都有一个意义，所以它们是自然赐予的象征，每个以色列人无需解释就能直接明白。他们有话要说，甚至石头也能呼叫（《路加福音》19. 40）。在希伯莱人看来，用比喻和类比来思考、言说是如此自然不过的事，以至于注释家时常忘记这一点，用直接的意义来代替形象。我们可以以J-文本的创世记述为例。我们早就认识到，尘与灰的意义是微不足道；所以亚伯拉罕敢于对主说话，虽然他是灰尘（《创世记》18. 27）。约伯如此描写他深重的苦难：
神把我扔于淤泥中，
我就像尘土和炉灰一般（《约伯记》30. 19）。
绝望的歌者悲叹道：
你将我安置在死地的尘土中（《诗篇》22. 16）。
《创世记》2. 7上说：“雅威神用地上的尘土造人”（wayyitser yhwh ’elohim ’eth-ha’ adham ‘aphar min-ha’adhamah）毫无疑问，这里表达了人的微不足道。因此我们不能像古恩可（Gunkel）那样把‘aphar删去，因为大地（’adhamah）本身并没有微不足道的意思；另一方面，’adhamah被用来指明人和大地之间发音和实际的联系。所以叙事者必须使用这双重表达“地上的尘土”，即尘土。在3. 19中这两个词以深刻的意义再次出现：
你必汗流满面才得糊口，
直到你归了土；
因为你是从土而出的。
你本是尘土，仍要归于尘土。{75页}
因此从尘土造出人的意思就产生了：人是卑微的。这段记述告诉听者：人本身是怎样的：人是尘土；人不仅仅是生于尘土，而且尘土就是人的持久的特性。不仅是第一个人生于尘土，而且每一个人都生于尘土：
因为他知道我们的本体，
思念我们不过是尘土（《诗篇》103. 14）。
上帝不仅是对亚当，而且是对所有的人说了下面的话：
你们世人要归回（到尘土）。（《诗篇》90. 3）
人生于尘土的这个思想带有普遍性，本身非常自然。
然而我们的问题是：《创世记》2. 7的叙事者是否把上帝想象为一位制陶者。有一幅埃及的图画就把克努姆神表现为制陶圆盘上的人形 。极有可能J-文本的作者了解这一掌故；但并不能据此推论说他们把雅威想象为一位制陶者。究竟埃及人是否如此粗杂地想象创世，像制陶者克努姆的形象留给我们的猜想那样，是大可存疑的；他们也可能如此说起克努姆：“他用他口中的气创造了四足动物，他给原野上的花和……吹入了气息。 ”在埃及思想中，通过语词创世与通过双手创世或构建世界并不冲突。在一首献给孟菲斯的卜塔（Ptah Tenen） 的颂歌里直接证实了这一点，颂歌里说到了孟菲斯宗教体系中下属于卜塔的太阳神雷（Rê），原文是这样的：“致于他，你的口所创造的，你的手所创造的 。”这突如其来的将语词创造和双手创造的并置表明，这是对同样一件事的两种表达。对这个心理奥秘也许可以这样解释：对古代人而言，语词比对于今天的我们更具有实在性（实体性），物质更具有精神性（更充满意义）。
我们更应该想到，对于《创世记》的读者和编者而言，第二节的记述并不排斥通过语词的创造（第一节）。此外，在雅威教义中，图示上帝是遭到禁忌的，当然以色列人的上帝不可能给他的子民一幅如此糟糕的范本。
然而，这样的考虑不可能是决定性的。我们必须考查文本。文本上很清楚：雅威神用大地上的尘土造出人来。根据考奇的《创世记》译本117hh，在意为“从……之中制造、塑造和建造某固有对象的宾格”的表达中，这种用来制造该对象的质料将伴随出现；除了《创世记》2. 7之外，《出埃及记》38. 3也提到了这样例子。他的一切器具都是用铜做的。{76页}
以下一节117ii说，在这样的动词搭配中，第二个对象也可以视作产品的宾格。
对文法学者来说，最关键的事实似乎是哪一个词的前面有nota accusativi – ’eth。从事实上看和从语言上看，这两组的区别都是没有意义的：他把石块造成了一个神坛＝他用石块造出了一个神坛，’eth ha’abhan?m mizbeah（《列王记上》18. 32）。你要用没有凿过的石头筑一座神坛，’abha?m shelemoth tibhneh ’eth mizbeah（《申命记》27. 6）。
我们在质料的宾格和产品的宾格之间所做的划分并不是以以色列方式思考的。德雷弗（Driver）提醒我们注意：严格地说，在这两种情况下，宾格分得越开，形成的同位格就越近 。这就是说，两个宾格一起构成一个整体。在这样的结构下质料并非原材料，器具不是劳动的产品；构想是整体性的：我们所看到或所能想象的质料性的器物，被制作完成了。我们可以用德语局部地复述一下这个思路：他的一切器具都是用铜做的（《出埃及记》38. 3）。如果我们说“铜做的器具”，那么铜就是作为原材料的金属块，器具以此制成。如果我们说“铜的器具”，那么铜就是作为成品器具的质料。
我们可以用一段对话来形象化地指出以色列人和欧洲人思路的差别。欧洲人说：“我们有三个罐子，一个是铁的，一个是铜的，一个是银的。原料各不相同，相同的是，这三样东西都具有同样的罐子的形式。一件物品就是含有内容的形式。”以色列人说：“我不同意。把原料从这些罐子上拿走，就什么也不剩下了。没有内容的形式就是纯粹的虚无；因为器物与它的质料是一回事 。这三样东西的共同点在于使用；它们被制作出来是为了当作罐子使用，或者能够当作罐子使用。一件器具就是为了某个目的制造出来或使用的原料。”
考奇的《希伯莱语法》通过《出埃及记》20. 25的一个恰当例子阐明了第二宾格的同位格意义 ：你不可建造它（石坛），gazith：凿成的石头 。现在我们能够正确理解《创世记》2. 7的意思：雅威神造（作为）尘土的人 。或者，如果许可的话，我们参考铜的、银的等形容词用法，也发明一个形容词“尘土的”，于是也可以这样译：雅威神造“尘土”人。人和尘土成为一个不可分开的整体。人所以是尘土，因为上帝把他作为尘土造出来，就像制陶工把他的构思在湿泥上显现出来 。这里说的既不是雅威的手，也不是某种原料，{77页}而是上帝强大有力的壮举和人的卑微。上帝的壮举与1. 26是一样的。
2. 19更符合古恩可的构想：雅威神min ha’adhamah——从泥土中造出了野地里各种各样的走兽和空中各种各样的飞鸟 。但是出于语言学的原因，这个构想遭到了否弃，因为根据考奇的《希伯莱语法》117hh，表示“由……制造、建造、形成、构成”的表达，它们当中还有动词yastar，都是和两个宾格结合的。原料前面的min的结构甚至不会出现。另外，ha’adhamah（V. 19）一定会有“把泥土作原料”的意思，V. 7有“把大地作原料”的意思。我们假设没有语法或语言学的例外，那么最接近的翻译就应该是：雅威神造出了野地里各种各样的走兽……，它们都生于大地；或者：雅威神造出了生长于大地的生灵，它们是野地里各种各样的走兽。这样的句子意思和1. 24差别不是很大：大地不是制造牲畜的原料，而是生出活物的场所 。
所谓造女人的记叙的结构和构思又是完全两样的。在这里具体地说到了雅威所使用的原料：于是取下他的一条肋骨，又把肉结合起来（V. 21）。关于对女人的“创造”，花费了相当多的笔墨：雅威神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人（V. 22）。
为了正确地评价“创造”女人的这段记叙，我们必须提出这样一个问题：女人是否不像男人那样是从尘土中创造出来的，或者说女人是由某种更高档的原料创造出来的。当然女人也是尘土，也是创造出来的尘土。2. 7里的记叙对也针对女人而说的，女人也包括在内。另一方面女人的“创造”对“人”而言也有很大的影响；他由此变成了丈夫。丈夫，’ish，与妻子，’ishshah（V. 23）同时出现。2. 21 f记叙的不是对女人的创造，而是人类当中男人和女人的差别。这当然不是说，在叙事者看来，人类最早是雌雄同体的，他的标准无疑是人类从童年到成人的过渡。叙事者的意图在于揭示人的本质 ，人的本质也包括性的差别。
从一个男性的叙事者角度很容易解释性的差别，因为一个人在看到另一个人是妻子的时候才意识到自己是丈夫。因此起源的自然顺序应该先是人，然后是妻子和丈夫。
很清楚，如果这是一个人性差别的问题，那么必须通过身体的方式来进行；我们上面看到 ，身体被特别强调是人的精神特性的承载者，于是肉体的分离意味着人完全的身心失调，表现为男女的分离。{78页}所以女人诞生的时候必须将人的某个身体部位作为基础。为什么这个部位恰好是肋骨还不是十分清楚。根据V. 23应该是一根骨头；接下来就很难找到比肋骨还好的围绕并保护胸和心脏的器官。不管怎么说最后选择了肋骨，因为肋骨对于叙事者有深刻的意义。作为比较我们可以知道，在格陵兰岛，人们传说女人是从男人的拇指上诞生的 ；拇指是所有关节当中最有力、最有价值和最神奇的部分；肋骨肯定是由于其内在固有的意义，而不会是其作为制造材料的用途才被选中；因为用一根肋骨来构建一个人的身体是不可想象的。在V. 7中，雅威不是制陶工，那么这里的雅威也不是建筑师或雕塑家。
如果古恩可的论断 是正确的话，那么我们在这里就有了一个病原学神话的范例，我们会猜想，这个故事会解释为什么男人缺了一根肋骨。但是在女人被创造出来之后，男人的每根肋骨仍然完好无损，其原因是这里提到肋骨不是因为其原料，而是因为其意义。
从V. 18开始的记叙描写了人对于共居生活的向往，首先用的是上帝的不确定的、间接的话，说人独居不好；上帝要给人造一个适合他的配偶。人所必需的共居生活首先是共同的劳动生活，V. 20再次强调了这一点。为了人的缘故，上帝造出了飞禽走兽，把它们带到人的面前，人给它们起了名字，通过这一行为人成了飞禽走兽的主人。考虑到这一切形式上的差别，这里所描写的统治等级和1. 26，28是一样的；因为从上帝那里获得给禽兽命名权能的人，同时也得到了统治它们的权力。但是他并没有因此而找到适合自己的配偶。于是上帝创造了女人，人发现她不同于动物，和他倒是完全相似（V. 23 a）并且属于他；他给她也起了名字（V. 23 b）。如果一个男人意识到有一个女人属于他，他就有义务离开他的父母之家（女方也有义务离开自己的父母之家，这对于叙事者来说是天经地义得到了无需说明的程度），为了保证对妻子的忠贞和爱。在说到人的时候，dabhaq——“粘着、紧贴”从来不是作为“同居”的意义使用，而往往表示坚定的爱情（《创世记》34. 3；《列王记上》11. 2）和在最紧急的情况下对国王（《撒母耳记下》20. 2）和对岳母（《路得记》1. 14）难以隔断的信任。如果男人和女人怀着对对方忠贞不渝的爱生活在一起，{79页}那么被分开的两重性又变为一重性、变成一个肉身、一个人（V. 24 a）。dabhaq（V. 24）也说到了男人对他妻子忠贞的、积极的爱（对以色列人来说妻子也爱丈夫要么是理所当然的，要么是无所谓的）。性交当然也包括在内，只是没有提到，因为对叙事者而言性交是爱的一个环节而不像我们今天性泛滥的时代，性交成为了最重要的一件大事。这样我们必须理解V. 24的最后一句话：wehayu lebhasar ’ehadh。几乎所有的古代版本都有shonehem一词——“他们出双入对，他们两个人”；这个词现在被视为不必要而删除了。这里的basar，和其他多次出现的这个词的意思一样（比较V. 23），意指“身心失调状态下的人”（《以西结书》21. 4；《以塞亚书》40. 5；《诗篇》63. 1）；因此这段文字的意思是：丈夫对妻子的爱忠贞不二，于是两人又成为一人，分开的两个身体成为一个身体。总的说来，这段创造记叙中完整状态下的人和另一段是一样的；丈夫和妻子是对人类的更确切的定义（比较1. 26 ff.）。
即使2. 24 b不是原始文本，过去的翻译也给我们的诗句提供了值得注目的评论：在古代读者没有发现这段文本的意义是男女应该达成肉体的结合，而是发现其意义在于分开的肉体应该重新达成一个整体。重点不在于basar，而在于’ehadh。《哥林多前书》6. 15 f上的评论也指出了同样的方向：男女之间的结合不是性交所达到的瞬间的产物，而是通过性交所展现的一种持久的相伴和统一。这种结合的最美妙表现是孩子，在孩子身上两个肉身达到了严格意义的结合（比较S. Michelet对这段文字的评论）。
3. 与柏拉图《会饮篇》的比较
古恩可也注意到，在柏拉图的《会饮篇》中，阿里斯托芬也讨论了同样的问题。虽然我们不能指责柏拉图和阿里斯托芬过于古板，但还是要特别强调一点，即两者对另一方的向往不是感性的性质。正如《创世记》2. 18 – 20描写的那样，那是对互补、共居和结合的不确定的冲动。他们自己都不知道自己需要什么，也无法把自己的需要说清楚；他们只是隐约地意识到，只能模糊地暗示。他们的愿望就是长相厮守，永不分离。他们希望融合在一起，结合在一起，最终成为一个人。
根据阿里斯托芬的神话，人的最初形态是浑圆的双人形象，有四条臂膀四条腿、两张脸、四个眼睛和耳朵、两个生殖器等等。由于人过于大胆无礼，宙斯命令阿波罗把人一分为二。对分离的描写非常准确而形象；作者的意图是，{80页}人们可以对这次分离有一个清楚的印象。这段神话的形式完全不同于《创世记》2；但意义却是一致的。在神话的形式的异质性中表现出了两个民族迥异的观念方式和思考方式；在实质上的相似性之中又表现出了两个民族同样高度的精神特性。
4.《旧约》中的拟人化（Personifikation）
拟人化指的完全不是德语神学里普遍的拟人神化（Hypostasierung） 和英语神学中的拟人化（Personification） ，而是尝试着通过与人的灵魂生活相类比的方法去“理解”自然（草木、动物、群山等等）、并表现出两者内在联系的做法。正如人们只能通过形象和人类经验范围的类比来理解上帝和神的世界，那么如果人们要赢得与自然的接触以及活生生的联系，那么也只能通过把自然上升到灵魂层面的渠道。我们首先举几个例子来澄清这个问题：
当以色列民族从流亡的路上返回之后，整个大自然都在分享他们的欢乐：
大山小山必在你们面前发声歌唱，
田野的树木也都拍掌（《以塞亚书》55. 12）
关于以上诗文的背景我们必须知道：
松树长出，代替荆棘，
番石榴长出，代替蒺藜（V. 13）。
如果荒漠变成花园，那么恐怕并非是单单为使这场旅程更加欢乐，而只能将之阐释为一个符号：自然参与上帝子民神奇复归的符号。创造思想的伟大先驱体验了整个世界的统一并期待着，雅威所创造的一切都会贯彻他的精神来行动：
诸天哪，应当歌唱，
因为雅威作成这事。
地的深处啊，应当欢呼，
众山应当发声歌唱，
树林和其中所有的树都当如此，
因为雅威救赎了雅各，
并要因以色列荣耀自己（《以塞亚书》44. 23）。
耶路撒冷的荒场啊，
要发起欢声，一同歌唱（《以塞亚书》52. 9）。
甚至野兽也为了以色列的好运而欢欣鼓舞，它们感谢上帝：
野地的野兽必尊重我，
野狗和鸵鸟也必如此{81页}。
因我使旷野有水，
使沙漠有河，
好赐给我的百姓、我的选民喝（《以塞亚书》43. 20）
海岛和岛上的居民，
都向雅威唱新歌，
从地极赞美他。
旷野和其中的城邑……（《以塞亚书》42. 10 f. ）
显然这个[拟人的]观点无损于上帝的权威和绝对统治，而上帝的权威和绝对统治在第二以赛亚那里据有极其重要的地位。《诗篇》65向我们表明，这两种观点可以多么完美地结合在虔诚的思考之中。就像第二以赛亚一样，大自然是如此的欣悦：
滴在旷野的草场上。
小山以欢乐束腰，
草场以羊群为衣，
谷中也长满了五谷。
这一切都欢呼歌唱（《诗篇》65. 12 f.）。
大地的欢愉来自于上帝：
你使日出日落之地都欢呼（V. 8）。
大自然的欢呼亦见于《诗篇》96. 11 f.；98. 4，7 f.
《诗篇》中的第19篇给人留下非常深刻的印象：
诸天述说神的荣耀，
穹苍传扬他的手段。
这日到那日发出言语，
这夜到那夜传出知识（V. 1 f.）。
关于太阳是这样说的：
如勇士欢然奔路（V. 5）。
那时，晨星一同歌唱，
神的众子也都欢呼（《约伯记》38. 7）。
