《范畴篇》共15章，研究了同义词、多义词以及在语言表达中语词的表达形式和组合形式，是专门论述哲学范畴的著作。
这篇著作对实体、数量、性质、关系、对立、运动等范畴作了许多论述，它第一次对范畴进行了分类。对实体这一范畴论述尤为详细。他明确指出第一性实体是客观独立存在的个别事物，其他一切东西和范畴都依赖于它而存在；作为第一性实体的“属”和“种”，乃是第二性实体。这是亚里士多德对“实体”所作的一种解释。他从“关系”出发引出“相对”范畴，在一定程度上表述了事物相互联系和相互依存的道理。
亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》、《辨谬篇》6篇逻辑学被吕克昂学园第十一任继承人安德罗尼诃编著成一书，称为《工具论》。
《政治学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）
《政治学》，亚里士多德自称是“关于政体研究的专著”。它本是吕克昂哲学学校内部传授的讲稿。中世纪以来，这部著作有多种抄本，但它却是亚里士多德著作中较为完善且疑伪较少的一种。本书具有多方面的学术价值。对于了解当时希腊社会的状况，了解古希腊人的政治、法律、伦理、教育思想，研究亚里士多德的学说，均有不可替代的作用。尽管它是一部论述政治问题的专著，但亚里士多德在探讨和阐释奴隶制各种政体及其统治形式的过程中也从教育与政治关系的角度，提出了一些教育的主张。
亚里士多德的宇宙哲学
亚里士多德是世界文明史上一颗璀璨的明星。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学发展作出了巨大的贡献。
在逻辑学方面，亚里士多德是形式逻辑学的奠基人。他认为，逻辑学是一切科学的工具。他提出了所谓的三段论。这个理论在后来的2000年内，在西方一直是惟一被承认的论证形式。
在伦理学方面，亚里士多德强调的是所谓“黄金比例”。他认为，人不应该偏向哪一个极端，惟有平衡，人才能过快乐和谐的生活。
在天文学方面，亚里士多德创立了运行的天体是物质实体的学说。他认为运行的天体是物质的实体，地是球形的，是宇宙的中心，地球和天体由不同的物质组成。
在物理学方面，亚里士多德认为物体只有在一个不断作用着的推动者直接作用下，才能够保持运动。可以说，在牛顿经典力学体系的大厦没有构建起来之前，整个西方世界都被亚里士多德的物理学统治着。
在生物学方面，他对500多种不同的植物动物进行了分类，至少对50多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。
在教育方面，他认为理性的发展是教育的最终目的，主张国家应对奴隶主子弟进行公共教育，使他们的身体、德行和智慧得以和谐地发展。
亚里士多德还曾提出许多数学和物理学的概念，如极限、无穷数、力的合成等。
亚里士多德的形而上学
古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成。
实体论与宇宙
实体的三类主要形式：
首先是“可感的感性实体”。这种实体“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。在形式和质料两者中，继续存在的便是质料，只不过随着形式的消失，质料也必将发生变化。为了判定某一对象是否运动或发生改变，我们不应该凭借表象或形象联系到客体上以做出推断，而要用洞察力（或者想象力和悟性）联系于主体，发现其质料和形式中新的位置关系。
“活动性实体”是第二种实体形式。这种形式的构成因素有些存在于无灵魂事物中，有些则存在于有灵魂事物中，也存在于灵魂之中。当一个灵魂上升到能接受理性的时候，它的“潜能”便将被明显地分作无理知与有理知。
活动性实体也同样适用质料和可能性统一对立的扬弃性理论，这都是在可感知事物之中的。但相对的则是在可感性事物中。质料是积极的活动者，而可能性是消极的活动者，因为它是被动变化着的。作为实体的本质，质料的复杂程度要超过“可感性实体”的内容。
人类思维是有限的，绝对实体的活动是无限的。如果用有限的思维思考无限，无限的一部分内容便会进入有限的思维。活动性也因此影响人类自身的思维。而真理则是客观实在进入主观思维的表现，由此，我们便了解到真理，同时也成为了真理的一部分。真理作为在思维中运动的内容之一，它是反复工作着的对象和可能的发展方向，这便形成了理智。作为一种现象和运动，思维是一切事物中最高级的，它是绝对实体本身，也是我们和世界最本质的联系，是实在和能力的统一。惟有思维才是真理，才是世界的本原。思想是一切形式中关乎第一性的，“是精力最充沛、最受尊敬的”，是一切事物中最能体现神性的东西。思维是构成一切物质的本质元素，同时在思辨时，物质的一部分也转化为我们自身。
所以，思辨形式的构成是判断一个事物真实和虚假的标准。
探寻科学的本性及目标
假设智慧的人知道几乎所有的事物，而且相当广泛，虽然他对每一事物的细节没有什么贡献，但那些能够克服学习困难的、理解一般人不容易懂得的事物的人，仍是智慧的；在知识的每一个分支中，那些能够更确切、更有能力教导原因的人是更为智慧的。而且在各门科学中，由于其本身特性以及为了认识它而加以追求的科学，比之于为了它的结果而加以追求的科学，更具有智慧的本性；而高级的科学比之于辅助的科学，更具有智慧的本性，因为智慧的人不应接受命令，而且他不应服从别人，相反，较少智慧的人应当服从他。
拥有最高程度普遍知识的人也必将拥有所有的事物，因为在某种程度上，他能够归属于普遍事物的所有事例。并且，这些最普遍事物都是人们最难认识的，因为它们都是离感觉最遥远的。并且那些最严格的科学几乎都是处理第一原理的，因为那些包含较少原理的知识比之于那些也是附加原理的知识是更为严格的，例如算术较几何学更严格。研究原因的知识也是更加有能力教导的，因为那教导的人都是述说每一事物的原因的人。原因就是最可知的知识，因为通过它们以及从它们出发，所有其他事物都得以认识。
惊奇使人们对最初感到明显困难的问题进行思考，这也就是哲学思考的开始，进而对较重大困难问题的思考。例如关于月亮、太阳和星辰的现象，以及关于宇宙的生成的问题。而且一个人在困惑和惊奇的时候，自认为是无知的，因此他们是为了免于无知而进行哲学思考，他们是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。因为那是在几乎所有的生活必需品以及提供舒适娱乐的事物都已得到保障时，才开始寻求那样的知识的。
关于真理的探索
真理的探索，在不同的意义上，其难易程度是不同的。表现这一点的事实是：没有一个人能完全探索到真理，而另一方面，我们全体又不会失败，每一个人对于事物的本性都能说出某些真理。当一个人对于真理的贡献极少甚至没有时，通过所有人的联合则积累了数量相当大的真理。我们拥有整体而不能掌握部分的情况则表明它的困难。
亚里士多德认为，困难分为两类，其原因不在事实之中，而在我们的认识之中。因为正像蝙蝠的眼睛对于白天的光辉一样，我们心灵中的理性对于事物也是如此。这些事物在本性上是非常明显的。
因此，对那些我们可以同意其看法的人，我们去感激，而对那些看法比较肤浅的人，我们同样去感激，因为他们同样为思想贡献了力量。对那些表达了对真理看法的人们，可以这样说，因为我们从一些思想家那里继承了某些意见，而这些思想家又得归功于前人。
哲学作为真理的知识这一提法是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动，因为即使为了实践活动的人考虑到了事物是怎样的，他们也并不研究永恒的东西，而只研究那些相对的东西和在当前的东西。但是离开原因我们就不知道真理；而且一个事物，如果由于它的缘故，一种性质也属于其他事物，那么这个事物就在较高的程度上具有这种性质。所以，那引出真理之为真的东西就是最真的。也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的。
事物的必然性
作为一个条件，没有它，一个事物则不能存在，即为“必然的”。例如，呼吸和食物对于动物都是必要的，因为没有这些动物就不能活下去。作为一种条件，没有它，我们就不能存在或产生，或者没有它，我们就不能除去恶或摆脱恶。强制和强迫，亦即阻止并倾向于妨碍，是相反于冲动和目标的东西。由于强制的被称作必然的，必然的从此便是痛苦的，并且强制就是一种必然性。
必然性是与目标和推论运动相反的，正因如此，必然性被认为是不能加以说明的东西。我们说那个不能是另外一个模样的东西就必然地是像它那样的。并且在这个意义上的“必然性”，所有其他的意义就都以某种方式引申出来了。因为—个事物被说成去做或承受那是必然的东西（在强制的意义），仅仅是在它由于强迫的力量而不能按照它的冲动来行动的时候。这就蕴含着：必然性是由于它而使得一个事物不能是另外一个事物的那个东西。关于生活的和善的诸条件也与此相似。
有的事物从某些别的事物那里得到必然性，有的事物则不如此。不能从其他事物得到必然性的事物，其本身则成为另一类事物必然性的源泉。因此，那必然的东西在基本的和严格的意义下是简单的东西，因为它不允许有多于一的状态。所以，它不能处于一种状态而又处于另一种状态。
亚里士多德的伦理学
西方古代伦理学的集大成者亚里士多德对于西方中世纪和近、现代的伦理学发展皆有深远影响。在亚里士多德看来，哲学是偏重理论的，而伦理学是偏重实践的。
亚里士多德批判了苏格拉底“美德即知识”的伦理学唯理智论，认为伦理知识虽然是普遍的，但却不能顾及到个别行为的无限多样性。亚里士多德还批判了柏拉图有关统一的善理念的观点，指出如果这种善不能实现，那就是毫无意义的。
伦理学与理性道德
亚里士多德认为，情感、潜能和品质是灵魂拥有的三种东西。所谓情感是指那些伴随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是品质。换句话说，任何一种东西的美德都是，既使这个东西处于良好状态中，又使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。
亚里士多德指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见，亚里士多德提的“中庸”就是对任何事物的态度和行为要有一种适度。
在亚里士多德看来，美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因此，人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。
亚里士多德以人是政治的动物的论断为依据，提出了将理性沉思作为人们的最大幸福。人和其他动物的不同，就在于人是理性的。对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更能体现人的本质。禽兽没有理性沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为神所爱，所以也就是最大的幸福。这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。
理智与道德
亚里士多德认为，灵魂的主体由理智与道德两种德行构成。理智是通过教学得来的，道德则来源于习惯，城邦立法的任务之一就是通过塑造善良的习惯使公民向善。所谓正直，是当道德衰落的时候，才开始出现的与“非善”的冲突，政客们转而去维护社会的传统，却忽视了由于民众做了正直的行为才成为正直的，由此推之于其他的德行，社会的进步、道德的巩固并不在法制，而在公民自觉的正直行为。这几乎是最早的公民意识的宣讲，但亚里士多德同时也认为，正直的行为是出于被迫而屈从于善良的习惯，是为形势做出的改变，至于人们从善良中发现快乐，完全是另一回事。
这种依赖性说明，道德的存在显然存在着双重性质。亚里士多德认为，“道德是性格的必然，一个性格好的人，其道德水准自然就高”。对于性格和道德，他定义为“不是天生具有的，而是后天养成的”。人本身作为一种实体，肉体是质料，灵魂是形式，出生以来便具有各种潜能，通过后天的经历培养他的性格和道德。所以，潜能便是性格和道德的基础，人诞生以来，由于从事活动，接受锻炼而逐渐养成习惯和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏颇，这就形成了两种相反的性格；在突发事件中，人们当中存在着勇敢和怯懦两种表现，由此，久而久之，人们所依从的行为便成为了他的定性。经常性地重复某种行动，就会把它当作固定的心理感性收集起来，这便是习惯。所谓“性格和道德”，都是习惯的继续延伸。当人具有理性的时候，理性便会起到指导心灵感应的作用，限制坏习惯的发挥。理性越大，道德越显著，所以，当将“理性道德”看作为一种幸福的源泉力量时，就可以认识到它在本质上是静态的活动，能产生出完美的道德。
考虑是达到目的的手段
策划等于考虑。亚里士多德所说的策划对象，似乎并不包括疯狂人和痴呆人所策划的事情，而只包括有理智的人。没有人去策划永恒的东西，例如去策划宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约；也不策划以不同方式出现的东西，例如阵风和骤雨；也不去策划偶然的东西，如掘园而得宝。他指出人能策划和决定的只是自己力所能及、行所能达的事情。每个人所策划的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学的严格和自足加以考虑。
人们策划的是如何达到目的，而非目的本身。一个医生并不策划健康是怎么回事，一个演说家并不策划说服是怎么回事，一个好的政治家并不策划好法律的制定，其他人也不进行关于目的的策划。策划是树立一个目的之后，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如果有的事情不可能实现，那就要放弃。人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具。策划就是对自身行为的策划。各种行为都是为了他物，所以，策划的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去策划那些个别的事物，例如这是不是块饼？是否按应该的样子烘出来？这是感觉的事情。
策划的对象也是选择的对象。选择的对象若经过了规定，则它已经被策划。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，那么也就用不着去寻找行为的方式了。既然选择的是我们通过策划所期求的对象，那么，选择也就是我们经过策划的、力所能及的期求。
节制是快乐方面的中道
节制大致只对肉体而言，但并非对肉体的所有快乐都加以节制。例如那些喜欢视觉上的快乐的人们，如彩色、图像和绘画等，就说不上什么节制和放纵，尽管可以说，对这种快乐也有应该的方式，有过度和不及。对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和表演的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题。除非在特殊情况下，对嗅觉也没有什么节制问题。
亚里士多德将欲望分为两类，一种为所有人共有的，另一种为某些人身上独有的。例如，对食物的欲望是自然的，没有人不需要干粮和流质的营养，有时是两者都欲求，并非所有的欲望都是一样的，这个人有这样的欲望，那个人有那样的欲望，而且不以同一事物为对象。欲望虽然因人而异，然而也还有着某种本性。
放纵追求快乐，相对而言，怯懦逃避痛苦。一个是为人所选择的，一个是为人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毁其本性，快乐则没有这样的作用。所以放纵更多是自愿的，应受到责备的。而养成放纵的习惯也更容易些，在生活中这类事情是很多的，那些习惯于此的人并不冒什么危险，而对那些可怕的事情则完全相反了。人们认为，就个别而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，却是由于痛苦而身不由己，如抛掉武器或其他可耻行为，这样看来似乎是被强制的。放纵则恰恰相反，就个别人而言是自愿的。然而，整体说来，并不完全是这样，因为谁也不愿意成为放纵的人。
道德形成于习惯
亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性两种。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。由此可见，亚里士多德所谓的所有道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。
所以，依据亚里士多德的观点，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过那些学会后所应当做的事来学的。再次，德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。这也正如技艺的情形一样。
在亚里士多德看来，德性的情形也是这样。“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。正是由于在危境中的行为不同和所形成的习惯不同，有人成为勇敢的人，有人成为懦夫。欲望与怒气也是这样。正是由于在具体情境中以这种或那种方式行动，有人变得节制而温和，有人变得放纵而愠怒。”
不自制与放纵
放纵与不自制有很多相似的地方，人们常将两者等同起来。其实这两者并不完全一样。亚里士多德对此进行了相关的论述。
放纵者因为做的是自己选择的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者则总是悔恨。所以前面所举出的那种困难并不是那样一种困难。相反，放纵者不可救药，不能自制者则可能改正。因为，用现在的话来说，恶就像浮肿和结核，不能自制则像癫痫病，前者是慢性的，后者则是阵发性的。总之，不能自制与恶在本质上是不同的。恶是无意识的，不能自制则不是。其次，在不能自制者中间，那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。因为，后面这种人有一点诱惑就要屈服。而且，与冲动的人不同，他们并不是未经考虑而那样做的。这种不能自制者就像爱醉的人那样，只要一点点酒，甚至远远少于多数人的正常量的酒，就会醉倒。不能自制不是严格意义上的恶。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。然而，这两种实践却产生类似的恶。
不能自制的人往往做着不公正的事，虽然他并非不公正。放纵者则认为他自己应当那样去做。所以前一种人容易经劝告而改正，后一种人则不容易。因为，德性保存着始点，恶则毁灭始点。在实践中，目的就是始点，就相当于数学中的假设。与不能自制者相反的，是坚持自己的选择而没有在感情的影响下放弃它的人。通过这些考察，自制是种好的品质，不能自制是坏的品质，就很清楚了。
亚里士多德的幸福原理
古往今来，人类就不停地在寻求各种自以为能获得幸福的秘诀，许许多多的哲学家著书立论、探讨人生，都是旨在指示人幸福的途径。关于亚里士多德的幸福观，不少学者和论著都把他归结为“经验主义的幸福论”，或者称为“现实主义幸福论”。其实，若就其具体内容和性质而言，亚里士多德的幸福观更是一种德性幸福论。
快乐最适合人类的天赋
人们追求快乐，逃避痛苦。快乐也因此融入人类的生命，并对德性和幸福产生巨大的作用和影响。有些人说，快乐就是善；有些人则相反，说它完全是恶；有的人则认为，即使快乐不是恶，把它算做恶才益于世道人心。因为，大多数人都孜孜以求，成为快乐的奴隶，快乐确实是人皆向往的事情，不过大多数人对它不能加以辨别。
亚里士多德认为，快乐是所有生物孜孜以求的东西，从某种程度上说，它是高贵的善，痛苦就其自身就为一切生物所逃避，那么，它的反面就是为一切生物所欢迎。其次，凡是不以他物为手段，不以他物为目的而选择的东西才是最可贵的，这就是快乐。
经历过饥饿痛苦的人们，会体味到饱食的快乐。但并不是所有的快乐都是这样。学习的快乐就无痛苦。对于那些不正常的快乐，可以说那并不是真正的快乐，对身体状况恶劣的人，就不应认为存在快乐，要说有的话，也只是对于这些人的快乐，正如对患病的人没有健康，没有甜，没有苦一样。对害眼病的人也说不上哪些现象是白的。快乐的种类不同，来自高尚的快乐有别于来自卑下的快乐。如若不是一个公正的人，就不能享受公正的快乐，正如不懂音乐就不能享受音乐的快乐。
实现活动有多种类别。有的正直高尚、有的邪恶下流，前者经常受到选择，后者应当予以回避，还有些活动无所谓处于两者之中的状态。它们的快乐也是如此，每一种活动都有自己所固有的快乐。属于正直活动的快乐是高尚的，属于邪恶活动的快乐是下流的。很显然，那些公认的下流快乐应该说并不是快乐。
幸福是人生的目的
幸福与品质不同，品质是潜在的，无论幸运的人，还是不幸的人都可以具有优秀品质。幸福不是游戏和娱乐，只有儿童和有权势的人才把时间消磨在游乐之中。恰恰相反，幸福就自身而被选择，它是自足，是实现活动自身。鞠躬尽瘁，死而后已，毫无所求。在亚里士多德的幸福观里，幸福是合乎德性的实现活动，是严肃的劳动，把辛苦生活说成游戏，岂不荒唐。亚里士多德认为，幸福是人生的最终目的，正因它为最终，为目的，才成就其完满。
幸福才是人生的目的。幸福决不在游戏中。幸福本身就是目的。把辛苦的工作说成是为了游戏的无效劳动，未免太幼稚了。幸福生活就是合乎德性的生活。幸福生活离不开勤劳，我们说，勤劳胜于娱乐以及和游戏有关的事情。我们认为，不论群体还是个人活动，都是越勤劳，就越高尚，所以高尚的人实现活动，其本身就是优越的，从而是更大的幸福。随便什么人都能享受肉体快乐，奴隶也不比出身高贵者差。但没有人肯和奴隶共享幸福，除非是属于生命的。所以，幸福决不在这些消遣之中，它在合乎德性的实现活动之中。
亚里士多德还指出，幸福是思辨的。人以自己具有思辨活动而幸福。其他动物没有幸福，因为他们全不会思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，哪些人的思辨活动越多，他们所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因为思辨就其自身而言就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨。
命运最宠爱的是那些按照理智活动，并看顾它使之处于最佳状态的人。如像人们所说，人间的事务都由命运来安排，那么就有理由说，他们喜欢最好的、与他们最相似的事物（这也就是理智）。他们对最热爱理智和崇敬理智的人大作善报。由于他们看顾了命运之所爱的东西，并且做着正直和高尚的事情，所有这一切显然在智慧的人那里最多，所以，他们理所当然是命运最爱的。像这样一个人就是最幸福的，如若这样，那么智慧的人就是最幸福的。
友爱与自爱
亚里士多德认为，由于个人自身的状况，一个人可能会对邻人友善具有友爱的特征。一个朋友是因另一个人自身之故而希望并促进那个人的善或显得是善的事情的人；或因另一个人自身之故而希望他存在着、活着的人。他说：“一个朋友是希望与我们相互同情、智趣一致，或者悲欢与共的人。”
无论是好人，还是坏人，大都有刚才所描述的特征。也许，他们具有这些特征，是因为他们还肯定自己的德性，还认为自己是公道的人。因为，最坏的人和不敬的人都不具有或看来不具有这些特征。其实，坏人基本上都不具有这些特征。因为，他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令其愉悦但有害的东西。亚里士多德认为，坏人由于没有可爱之处，甚至对他们自身都不友善。如果这种情形是极其可悲的，人们就应当努力戒除邪恶，并使自己行为公道。这样人们才能对自身友好，也才能与他人做朋友。
友爱与善意
友爱不是善意，虽然善意是友善的。因为，对陌生人也可以有善意，并且这种善意可以不为对方知晓。友爱却不是这样。关于这点，亚里士多德已在前面说过了。善意也不是爱。因为，它不包含倾向与欲求，而这两者总是伴随着爱的。爱之中还包含着形成共同的道德，而善意则是突然产生的。善意是友爱的始点，这就像视觉上的快乐是性爱的始点一样。没有对另一个人的形象上的愉悦感就没有性爱。但是，有了这种愉悦感不一定就是性爱。只有对方不在场时就想念，就欲求着那个人到来，才是性爱。同样，没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。
由此亚里士多德得出，善意是未来发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。然而这不可能是有用的友爱或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。一个人做出善举，被帮助者以善意来回报，这是公正的。如果一个人希望别人好是期望自己能从后者那里得到好处，那就不是对别人的善意，而是对自已的善意。这就像因为有用而对另一个人好的人不是真朋友一样。总体来说，善意是产生于德性与公道的。当一个人表现出高尚高贵、勇敢等情绪时，人们就会产生出善意，就像人们在观看竞赛时会产生善意一样。
两种自爱
与自己相比，一个人还会更爱其他的人吗？因为一方面，我们在贬义上用自爱者这个词来称呼那些最钟爱自己的人。而且，坏人似乎做任何事情都只考虑自己，并且越这样他就越坏。而公道的人做事则是为着高尚高贵的事物，并且越这样做他就越好，就越关心朋友而忘记他自己。
现实与亚里士多德所说的也并不完全一致。这也并不令人奇怪。因为首先，人们说人应当最爱最好的朋友，而一个因我们自身之故而希望我们好，即便我们并不知道这一点的人才是这样的朋友。而这些特点，以及朋友的其他那些特点，都最充分地表现在一个人同他自身的关系中。亚里士多德认为，人应当最爱他自己。这样就自然地产生出一个困惑：既然这两种说法都可信，那么究竟该采取哪种说法呢？
好人是自爱的，因为做高尚高贵的事情既有益于自身又有利于他人。坏人则必定不是一个自爱者。因为按照他的邪恶感情，他必定既伤害自己又伤害他人。所以坏人所做的事与他所应当做的事相互冲突。公道的人所做的则是他应当做的事。当然，公道的人常常为朋友的或其祖国的利益而做事情，在必要时甚至不惜牺牲自己的生命。他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚高贵。因为首先，他宁取一个短暂而强烈的快乐而不取一个持久但平淡的享受，宁取一年高尚高贵的生活而不取多年平庸的生存，宁取一次伟大而高尚高贵的实践而不取许多琐碎的活动。在所有值得称赞的事物中，好人都把高尚高贵的东西给予了自己。所以，亚里士多德认为，人应当做这种意义上的自爱者，而不应当做多数人所是的那种自爱者。
亚里士多德的人生论
亚里士多德去世前，立下了遗嘱：他要求执行人给他的母亲、早年去世的弟弟、抚养他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女儿嫁给姐姐的儿子；对曾侍候过他的几个奴隶，未成年的继续养育，成年的给以自由；留给两个孩子的是家产，留给妻子的是他衷心的爱情；最后，按去世的前妻的意思，将自己的尸骨与她合葬在一起。
从遗嘱可以看出，亚里士多德作为理智的化身，他是一个孝敬的儿子，深情的丈夫，慈爱的父亲，诚挚的兄长，真实的朋友，宽厚的主人。
在行为上，亚里士多德的人生是完美、理智的化身，那么在言语上，他对人生又是怎样论述的呢？本辑将予以详细介绍。
快感是让灵魂恢复到自然状态
快感的对立面是苦恼，快感可以假定为灵魂的一种迅速恢复其自然状态的运动。如果快感的性质是这样的，那么，很明显，凡是能造成上述状态的事物，都是使人愉快的；凡是能破坏上述状态或造成相反状态的事物，都是使人苦恼的。所以，亚里士多德认为，一般说来，恢复自然状态，必然是使人愉快的，特别是在这个复原步骤使自然状态得到完全恢复的时候。习惯也是使人愉快的，因为习惯成自然，习惯同自然近似。
在亚里士多德看来，除非人们养成专心、认真、紧张的习惯，否则人们都会觉得它们让人苦恼，而出于不得已和逼迫去进行。一旦养成了这些习惯，就可以使专心、认真、紧张成为愉快的事。与它们相反的状态，是使人愉快的；所以忪弛、懒散、粗心、消遣、休息和睡眠，都是使人愉快的，因为没有一样是出于不得已的。出于内心的欲念而做的事，每件都是使人愉快的。因为欲念是对于愉快的事的欲望。
对愤怒，亚里士多德也作了相关论述。愤怒是一种欲望，它针对于他人所施加的轻慢行为，随之产生起的报复与苦恼也是其特点之一。如果这就是愤怒的定义，那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒，而不是对一般人发怒，因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友。愤怒中也有快感相伴随，这是由于有希望报复，因为认为自己能达到自己追求的目的，是愉快的事；没有人追求显然是不可能达到的目的；发怒的人追求自己可能达到的目的。
愤怒由于人们心里的报复念头而引起快感产生，就像梦中的幻象引起快感一样。
发怒与喜爱
轻慢往往是对无关紧要事物的具体表现。所有坏的事物和好的事物以及可以成为这类事物的事物，亚里士多德认为都是值得重视的。至于无足轻重或微不足道的事物，则是不值得重视的。轻慢分三种，即轻视、傲慢和侮慢：轻视者抱轻慢的态度，因为人们对于他们认为无足轻重的事物加以轻视，对于无足轻重的事物加以轻慢；傲慢者抱轻视的态度，因为傲慢意味着阻挠别人满足欲望，不是为自己可以从中获益，而是为了不让别人从中获益。
因我们的缘故，对我们做过重大的、真诚的、及时的事，都会让我们喜爱。凡是我们认为愿意对我们做好事的人，都为我们所喜爱。我们朋友的朋友、喜爱我们所喜爱的人，我们所喜爱的人所喜爱的人，都为我们所喜爱。和我们有共同仇敌的人、憎恨我们所憎恨的人的人、为我们所憎恨的人所憎恨的人，都为我们所喜爱。因为这一类人全都和我们一样，对于什么是好事抱有同样的看法，所以他们希望我们获得对我们有好处的东西。
亚里士多德认为，我们应从反面观察敌意和憎恨。敌意是由愤怒、辱骂或诽谤引起的。愤怒是由冒犯我们的行动引起的，敌意甚至可以由不冒犯我们的行动而引起，因为如果我们认为某人具有某种性格我们就憎恨他。愤怒可以用时间来医治，憎恨则是不能医治的。愤怒的目的在于给人以苦恼，憎恨的目的则在于给人以祸害，发怒的人想使对方感觉到他在发怒，憎恨的人则不管对方是不是感觉到。愤怒中有苦恼相伴随，憎恨中则没有苦恼相伴随，因为发怒的人感到苦恼，憎恨的人却不感到苦恼，发怒的人往往发生怜悯之情，憎恨的人则从来不发生怜悯之情，因为发怒的人想使对方也感到苦恼，憎恨的人则想使对方遭到毁灭。
什么是羞耻
羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做似乎有损自己名誉的坏事而引起的苦恼或不安的情绪。不觉羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做这些同样坏事而引起的轻慢和不在乎的情绪。根据羞耻的定义，那么所有似乎有辱我们自己或我们所关心的人的坏事必然使我们感到羞耻。
如果一个人不能忍受别人都可以忍受的辛苦，甚至是年纪较长的，生活奢侈的，权力较大的人都可以忍受的，那么这个人是柔弱的。接受别人的恩惠，且时常接受，却诋毁他对自己所做的好事，是可耻的，因为是卑鄙的表现。自吹自擂，把别人的功劳据为已有，是可耻的，因为是自夸的表现。
羞耻是由其本身引起的，而非后果引起的对于不名誉事情的想象。人们在其所尊重的人面前感到羞耻，是由于他们注重所尊重的人对他们有看法。
亚里士多德认为，一个人对别人感到愤慨，往往是因为他们犯了自己没有犯过的错误，而不是因为他们犯了与自己相同的错误，由此我们对不宽恕似乎犯了错误的人面前感到羞耻。在爱向大众传播我们错误的人面前，我们感到羞耻，因为不传播等于不认为我们犯了错误。
第十三章 海德格尔
马丁·海德格尔（1889-1976），德国著名存在主义哲学大师。海德格尔出身于一个天主教家庭，17岁时从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，由此对存在意义的问题产生了浓厚的兴趣。
1913年，海德格尔在弗莱堡大学毕业后留校任教。1927年，晋升教授，发表了未完手稿《存在与时间》。就是这样一本当时被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。它不仅影响了此后多种重要哲学流派和著名哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深远的影响。
海德格尔的哲学主题，并不是揭示人的行为或是解析人的心理，而是通过确立我们通常所说的存在的最本质的东西来阐明存在这个概念，而这，无疑是哲学的真正任务。
海德格尔生平
1889年9月26日，马丁·海德格尔出生于德国巴登邦梅斯基尔希。1903——1906年在康斯坦茨人文中学读书。17岁时，进入弗莱堡人文中学就读。在此期间，他对“存在”问题产生了浓厚兴趣。
1909年，刚满20岁的海德格尔中学毕业，进入弗莱堡大学学习神学。一年后学哲学、人文科学和自然科学。
1913年，在施奈德、李凯尔特指导下完成博士论文《心理主义的判断学说》，获得哲学博士学位。
1916年，海德格尔获弗莱堡大学讲师资格，与任弗莱堡大学哲学教授的胡塞尔首次见面。1919年，担任胡塞尔讨论班助教。1922年，担任马堡大学哲学系副教授。1929年，应马克斯·舍勒之邀在科隆康德协会上作题为《此在与真在》的演讲。
1927年，在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表《存在与时间》。1928年，胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。次年7月24日在弗莱堡大学礼堂作题为《形而上学是什么？》教授就职讲座。同年12月，出版了《康德和形而上学问题》一书。
1933年，出任弗莱堡大学校长一职。一年后，海德格尔辞去了弗莱堡大学校长职务。
1935年，在弗莱堡艺术科学协会作题为《艺术作品的本源》的演讲。次年，在罗马作题为《荷尔德林和诗的本质》的演讲。
1943年，创作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》中。同年，其《真理的本质》一书出版。次年，出版了《荷尔德林诗的阐释》。
1945年，被占领军当局禁止授课。自此一禁就是6年，6年内海德格尔再也没有踏上过讲台。
1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。
1953年，海德格尔出版了《形而上学导论》。次年，相继出版了《演讲与论文集》和《什么召唤思？》。1956年，出版了《走向存在问题》。
1957年，在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的5次演讲。12月和次年2月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的3次演讲。
1958年，3月在法国埃克斯作题为《黑格尔与希腊》的演讲，5月在维也纳城堡剧院黎明庆祝节上作题为《诗与思——关于斯退芬·格奥尔格的“词语”一诗》的演讲。次年1月在巴伐利亚美术学会上作题为《走向语言之途》的演讲。
1960年7月，作题为《语言和家乡》的演讲。次年出版了《尼采》两卷本。1962年4月，前往希腊旅行。同年出版了《物的追问──康德先验原理的学说》和《技术和转向》。
1967年4月，在雅典科学和艺术学院作题为《艺术的起源和思的使命》的演讲。不久出版了他的新作《路标》。两年后，出版了《面向思的事情》。1970年，出版了《现象学和神学》出版。1975年，出版了《现象学的基本问题》。1976年，出版了《逻辑学——真理问题》。
1976年5月26日，海德格尔远离了尘世，5月28日葬于其家乡梅斯基尔希。享年87岁。
海德格尔的著作
海德格尔的著作有：
《存在与时间》（1927年）
《存在与时间》是海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。它也是本世纪最重要的哲学著作之一。在《存在与时间》中，海德格尔对日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。
要理解海德格尔的《存在与时间》，需要对海德格尔的思想渊源有一定的了解。从海德格尔的思想渊源来看，其《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔恺郭尔的“生存主义”。
《林中路》（1950年）
《林中路》是海德格尔最重要的著作之一，已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。本辑汇集了作者二十世纪三四十年代创作的几篇重要文章，几乎包含海德格尔后期思想的所有方面。这些文章初看起来是很难以统一的。而这也可说是本书的一个特点，正如本书书名所标明的：《林中路》，林中多歧路，而殊途同归。
《走向语言之途》（1958年）
这里译出的《走向语言之途》系海德格尔全集之第十二卷，是海氏后期的一部重要著作。其中所收录的共六篇文章，都是作者在20世纪50年代做的演讲报告，集中地呈现了他后期的语言思想。这本书是海德格尔关于语言的一个演讲集。
《尼采》（1961年）
尼采是十九世纪后期著名的德国哲学家，近百年来对他的思想内涵众说纷纭、褒贬不一，从二十世纪初期起，尼采就对中国新文化产生巨大的影响，从王国维到鲁迅都曾为他的学说所倾倒，至今仍有许多青年为之入迷。
上帝死了吗？传统的道德只是“一种有用的错误”？是“权力意志”造成了纳粹对犹太人的大屠杀吗？科学知识有哪些局限性？人类的进化是已经完成了还是刚刚开始？所有这些问题都是尼采的哲学提出来的。尼采对于我们现今的时代有着不可低估的重要性、他对人类的心理、道德、宗教及权力均颇有洞察力：他预见了存在主义．精神分析学、符号论和后现代主义。这些都清晰地写在他的文章里。
本书是海德格尔的重要著作。在上卷中，作者按哲学门类探讨了尼采的主要思想；在下卷中，作者探讨了尼采的形而上学与欧洲的虚无主义。
《路标》（1967年）
本书是海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记，“路标”。
《面向思的事情》（1969年）
本书收录海德格尔晚年的三个演讲稿和一次讨论班的记录稿。篇幅虽小，但属于海德格尔的最重要著作之一。本书的书名体现了海德格尔思想的一个渊源。“面向思的事情”显然是承接胡塞尔“面向事情本身”而提出的。海德格尔一生以“存在”为“思的事情”；而在本书中提出的“本有”之思，可视为海德格尔存在之思的一个深化。
《现象学的基本问题》（1975年）
本书是海德格尔1927年在马堡大学开讲座课时的讲义。全书详细研究了《存在与时间》第一部第三篇的中心问题、通过提出作为一切存在领悟之境域的“时间”，来回答引导着此在分析论的、对存在一般之意义的基础存在论式的追问、使读者真正了解到现象学之基本问题的实事内涵与内在体系。
海德格尔的存在哲学
海德格尔认为，尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在”是自明的概念。
海德格尔认为，探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，这样才能够弄清楚存在的意义。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。
在解答存在的意义问题的地基上，一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。
解析存在论历史的分析任务并不是否定地对待过去，它的解析针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
存在的探索
“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。
存在问题的形式结构
“哲学领会存在问题的第一步在于‘不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。
在海德格尔看来，存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”设为“前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。
存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。
存在问题在存在论上的优先地位
海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。
存在总是某种存在者的存在。真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。
海德格尔还认为，一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟的那些规定。因此，同样只有先对事情区域本身做一番透彻研究后，这些基本概念才能真正获得证明。任何存在论，倘若它首先没有充分地澄清存在的意义并将澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，不管它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系，归根结底它依然是盲目的，并将背离它最本己的意图。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
探索工作的现象学方法
当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。
在海德格尔看来，随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。
“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。
“在之中”之为“在之中”
“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
“在之中”的任务
存在论在此在的分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本结构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的原始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到规定。对“在世界之中”的现象描述到现在依然是依循着“世界这一结构环节及在世的存在者在其日常生活中是谁”这一问题的答案来进行的。
倘若从现象上来描述“在之中”自身，我们应该在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的人群表示：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
海德格尔认为，在存在者层次上通过形象生动的语言谈到的在人之中的人性之光，无非指的是这种存在者的生存论存在论结构：它以自身的此在方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身来说是敞亮的，不是由其他存在者来照亮，而是它本身就是敞亮的。只有对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才有可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来都是带着它的此。此在若是缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。
在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这就是说：这些性质不是现成东西的属性，它们在本质上是生存论上存在的方式。因此，我们必须将它们在日常生活中的存在方式整理出来。
领会与解释
海德格尔说，解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。
他认为，领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。
领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上将“循环”归属于现成状态的某种方式，假使我们认同这种提法，那就必须要避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西。
命题
所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。
在海德格尔看来，假使我们以统一的眼光将“命题”的三种含义合为一种整体现象，那么得出的概念就是：命题是有所传达有所规定的展示。不过这样定义“命题”，依然存在疑问，那便是我们将命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题总已经活动于在世的基础之上。
命题将现成事物作为什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西的这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，这个“作为”被迫退回到和现成的东西一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的原始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。
在此与话语，语言
海德格尔认为，话语同现身、领会在生存论上一样原始。而理解性甚至于在得到解释之前就已经是分成环节的。因此，话语已经是解释与命题的根据。可以在解释中分环勾连，更原始地可在话语中分环勾连。现在，我们将话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为多种含义；可以分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。
海德格尔说，话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。
在他看来，话语对现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，因此，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着只有人才具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。
归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。
形而上学
什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，最后来回答这个问题。
提出一个形而上学问题
海德格尔发现，世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。
海德格尔认为，每个态度赖以选定其方向的并不是别的什么东西，而是存在者本身。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，也就是存在者本身。
但让人困惑的是，恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，而他谈论的竟然是别的什么东西。被研究的应该只是存在者，再无他物。
当我们领悟到我们当下的生存，作为一种由科学规定着的生存的时候，我们同时陷入了一种纠纷当中。通过这个纠纷，一个问题浮出水面。这个问题只要求用特别的讲法来道出：“无”是怎么一回事？
追问一个“无”的问题
海德格尔认为，在追问“无”的这个问题中，知性起着一定作用，换句话说，我们只有靠知性的帮助才能规定“无”，将“无”定为一个问题。“无”是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此却是把“无”置于有“不”的性质的东西的更高规定下。依照有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论来讲，否定是知性的一种特殊活动。
我们尽管能获得设想的“无”的形式概念，但绝非“无”本身。“无”是一无所有，在设想的“无”与“真正的”“无”之间不能具有一种区别，如果“无”还形成完全无区别状态的话。那么“真正的”“无”本身——这不又是那隐藏着的一个有所有的“无”的荒谬概念吗?如今，知性的诘难已经是最后一次阻止我们的寻求了。我们的寻求只有靠“无”的基本经验才能证明其为合乎情理的。
海德格尔还认为，我们从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。
论真理的本质
真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。
真理的概念
海德格尔说，“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。
传统的真理，其意可以是：真理是物与知的符合。也可以说：真理是知与物的符合。但是，人们喜欢将上述定义表达为：真理是知与物的符合。这样理解的真理，即命题真理，只有在事情真理的基础上，也就是在物与知的符合的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性的真理。
即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。
命题真理的本质在于陈述的正确性。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。命题的非真理就是陈述与事情的不一致。事情的非真理就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边了。
正确性之内在可能性
关于正确性之本质的命题不是以一种不言自明替换了另一种不言自明么？为了能够完成一个行为，由此也能完成表象性陈述的行为，乃至与“真理”符合或不符合的行为，行为者当然必须是自由的。然而，前面那个命题实际并不意味着，作出陈述、通报与接受陈述，是一种无所拘束的行为；反之，这个命题倒是说：自由是真理之本质本身。在这里，“本质”被理解为那种首先并且一般地被当作已知的东西的内在可能性的根据。但在自由这个概念中，我们所思的却并不是真理，更不是真理的本质。因此，“真理”（陈述之正确性）的“本质是自由”这个命题就必然是令人诧异的。
海德格尔认为，错误与伪装，谎言和欺骗，幻觉与假象，简而言之，诸多的非真理，人们理所当然的将它们归咎于人。但非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，仅仅是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学将这种真理看作不朽的和永恒的，是不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。
对“真理的本质是自由”的命题的排斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽固的是：自由是人的特性。自由的本质无须，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知。
自由的本质
关于真理与自由的本质联系的思考驱使我们去讨论认识本质的问题，着眼点是保证我们获得对人的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，这种经验事先将我们置于原始地本质现身着的真理领域之中。但由此也显示出：自由之所以是正确性之内的可能性的根据，那是因为它是从独一无二的根本性的真理之原始本质那里获得其本己的本质的。
在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。
自由并不是通常的理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是对行为的可为和不可为不加任何约束。自由也不只是对必需之物和必然之物的准备。自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。
基于真理在本质上乃是自由，历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。如此一来，存在者就被遮盖和伪装了。假象占据了上风，于此，真理的非本质突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。非真理必然源出于真理的本质。只是由于真理和非真理在本质上并非彼此互不相干，相反是共属一体的。这样，一个真实的命题才能成为一个相应地非真实的命题的对立面。
真理的本质
真理的本质揭示自身为自由。自由是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为都在“让存在者存在”中漂浮不定，且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事，自由已经使一切行为协调于存在者整体。
海德格尔研究发现，存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；相对而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态是很少运作的。
从当下可敞开的存在者那里，无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者，我们是无法把握到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它依然是未曾确定、不可确定的东西。因此，它可能也是对流行最不假思索的东西。然而，这个调谐者并不是一无所有，而是存在者整体之遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因此而解蔽着存在者；正因为此，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着遮蔽状态。
遮蔽
海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。
让存在者整体存在，是解蔽着又遮蔽着的。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质是神秘。非本质并不意味着是低于在一般之物及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质，是指先行成其本质的本质。“非本质”大概是指那种已经脱落了的本质的蜕变。不过，在上述任何一种意义上，非本质向来以其方式保持为本质性的，从不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。
此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除。神秘在被遗忘状态中且为这种被遗忘状态而自行拒绝，所以，它让在其通行之物中的历史性的人寓于他所做成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在被遗忘存在者整体之际，人便从他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，且不断地为自己配备新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却除了差错。
迷误
在海德格尔看来，人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但并非是任何人都如此，只有已经绽出的人，人才能固执，因为他已经将存在者之为存在者当作标准了。但在他采纳标准之际，人类却背离了神秘。人离开神秘而朝向方便可达的东西，匆忙的离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。
人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。
让存在者存在实行于保持开放的行为。但让作为整体的存在者存在，这只有当它在其原初的本质中偶尔被接纳时才会合乎本质地发生。于是，朝向神秘的有决心的展开便在进入迷误本身之途中了。这样，真理之本质的问题便得到了更为原始的追问。真理之本质与本质之真理的纠缠关系的根据便呈现出来。
诗人何为
荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。
“……在贫困时代里诗人何为?”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。
在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
上帝之离去
基于上帝的离去，世界便也失去了它赖以建立的基础。“深渊”一词原本意指地基和基础，是指某物顺势下降而落入其中的最深的基地。但是，在这里，我们将这个“从……”看作基础的完全缺失。
海德格尔说，基础乃是某种植根和站立的基地。丧失基础的世界时代将悬于深渊中。即便有这样一种转变为这个贫困时代敞开着，那么，这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。换句话说，就是只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。
世界黑夜的贫困时代经历了漫长的时间。既然如此，必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此而沉入黑夜中。贫困完全沉入了暗夜，因为贫困只是一味地渴求将自身掩盖起来。然而，我们按理应该将世界黑夜看作为一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。或许，世界黑夜现在正在趋向其夜半。或许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但或许并没有、尚未、总还尚未如此；尽管有不可预测的困境，有各种无名的痛苦，有不断的不安，有持续的诸种混乱。
意愿
海德格尔认为，意愿便是将某物带到自身面前来，而在带的时候，这种被带到面前来的东西作为事先被表象的东西在任何方面都规定着制造的一切方式。这里所谓的意愿就是制造，而且是在有意贯彻对象化的意图的意义上的制造。这里所说的意愿是指贯彻，这种贯彻的意图已经将世界作为可制造的对象之整体设定起来了。
意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。
海德格尔还认为，人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。
并不是意愿的总体性才是危险，而是在只允许作为意志的世界范围之内以贯彻意图的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志中而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听从总体的组织摆布了。
生命的冒险
海德格尔说，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。
他认为，冒险更甚的大胆冒险，比任何贯彻意图活动更有意愿，因为它是有意志的，为我们“创造”了在敞开者中的安全存在。“创造”意味着：汲取。“从源泉中汲取”意思就是说：接受喷涌出来的东西且将所接受的东西带出来。有意志之意愿的冒险更甚的大胆冒险并不制作任何东西。
这种冒险更甚的大胆冒险大胆进入对保护的超出，且在那里将我们带入安全存在。这种安全存在绝不消除无保护性。当人的本质完全献身于对存在者的对象化之际，人在存在者中间才是无保护的。
人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。
相应地，看起来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但这也仅仅是仿佛如此而已。实际上，倘若我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来考虑，那么，我们最终就会体会到，是什么最后将我们从无保护的贯彻意图的烦恼中解救出来。
最宽广的轨道
什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。
在海德格尔看来，存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。存在指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。
将无保护性改变而入于敞开者之中，这是说在最宽广之轨道中“肯定”无保护性。只有在轨道整体的各个方面不仅是完满的而且是均等的，且本身已摆在我们面前，因而就是实在。只有一种肯定而绝不是一种否定才适应它。即便是生命规避我们很多方面，只要它们存在，就必须肯定地予以看待。
无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程一开始就关涉到无保护性的本质，那么这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了将无保护性改变而入于最宽广的轨道的方式。所以，那些本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡尔将这一内在范围称为“我思”的意识。
世界内在空间
海德格尔研究发现，只要人一直献身于有意的贯彻意图活动，那么，就不单纯人本身是无保护的，而且物也是无保护的，因为物已成了对象。虽然这里也有一种使物体与内在的东西和不可见的东西之中的转换，但是，这种转换是用被计算的对象在思想上杜撰出来的产物来取代物的衰弱。这些对象为了使用的目的而被制造出来。
内在回忆将我们所求贯彻意图的本质及对象转变入心灵空间之最内在的不可见领域中。在这里，一切都是内向的：一切都始终转向了意识的这种真正的内在领域，在这种内在领域中，任何一物都不受限制地转向我们而进入另一物中。
海德格尔认为，语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。一切存在者，无论是意识的对象还时心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。
整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。
当人在创造一种安全之际被整个世界内在的空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险者更甚者来说，那冒险更甚者一定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。但是，倘若这一冒险的区域，即语言，以无与伦比的方式属于存在，超出存在和在存在之外再无其他方式。
第十四章 马斯洛
亚伯拉罕·哈洛德·马斯洛（1908——1970），美国著名的哲学家、社会心理学家、人格理论家、比较心理学家，人本主义心理学的主要创始人。与弗洛伊德类似，马斯洛是一位已经对人类产生了重要影响，而且还将产生长久影响的天才心理学家。
《纽约时报》评论说：“马斯洛心理学是人类了解自己过程中一块里程碑。”还有人这样评价他：“正是由于马斯洛的存在，做人才被看成是一件有希望的好事情。在这个纷乱动荡的世界里，他看到了光明与前途，他把这一切与我们一起分享。”的确，马斯洛的学说不仅具有重要的理论价值，而且还具有重要的实用价值。
马斯洛生平
亚伯拉罕·哈洛德·马斯洛，1908年4月1日出生于美国纽约州布鲁克林区一个犹太移民家庭。
童年的马斯洛是孤独的、寂寞的，他最大的兴趣就是去街区的图书馆阅览书籍。当时的社会，反犹太情绪非常浓烈，马斯洛经常遭到老师和其他小朋友的欺凌，父母感情的不和，又使整个家庭气氛变得紧张，这时图书馆就成了他的避难所。他几乎沉溺于书籍的海洋之中，醉心于阅读的良好习惯从此养成，并且坚持了一生。
1927年，马斯洛进入纽约市立大学学习，在这里除了主修法律外，他还涉猎了人文科学和社会科学的课程。这时，威廉·萨姆纳的《社会风俗》一书给予他重要影响，他决定要用自己的理性和知识创造一个更完美的世界。在这一时期，马斯洛先是对哲学产生了兴趣，后来在行为主义心理学宗师华生的影响下，确定了为之奋斗一生的职业——心理学。他认为心理学能够更实际地解决人类问题。随后他转入康奈尔大学攻读心理学。1934年，马斯洛获得博士学位。1935年，马斯洛在哥伦比亚大学任桑代克学习心理研究工作助理。
1937年，马斯洛在纽约市立布鲁克林大学获得了一个助教职位。在这段任教时间里，生活和研究都是非常快乐的，他的风趣、热情和对学生的鼓励，为他赢得了高度赞誉。
1938年，对马斯洛来说这是关键的一年，马斯洛的心理学新观点在这一年产生。这主要源于两方面的推动。一方面是对黑脚印第安人的考察，另一方面则是马斯洛第一个孩子安的出生。
1938年夏天，在文化人类学家露丝·本尼迪克特的鼓励下，马斯洛前往黑脚印第安人的保留地进行实地考察，通过这次考察，他不但摆脱了种族偏见，而且深深感受到了印第安人身上所体现出来的合作、和睦、同甘共苦的精神。他发现黑脚印第安人具备的人格特征在他所在的白人社会是同样存在的，他开始思索人性中“基本的”人格结构是什么。动机理论的萌芽由此形成。而家庭中女儿安的诞生，给他提供了一个具体观察人类动机的范例。这个刚刚出生的小家伙从小就能强烈地表达她的需求。通过对安的观察，马斯洛开始怀疑行为主义的观点，行为主义认为人是环境塑造的产物，通过进行一定的教育和文化熏陶就可以培养出想象中的人物。而新生儿与生俱来的一些需求是行为主义无法解释的。许多常见的问题用当时的经典理论解释不通，马斯洛决定要探索出一种新的方法。
马斯洛决定用自己的方式为社会和平做出贡献，他开始集中精力进行人类动机理论和自我实现理论的研究。在长期积累和思考下，他在35岁时发表了他事业中最有影响的一篇论文《人类动机理论》，并提出了著名的“自我实现”概念。这些理论的提出奠定了他一生的成就。在他看来，从弗洛伊德开始的心理学研究，总是盯着人类的病态不放，而忽视了人类的健康常态。所以，他立志要把心理学发展方向扳回到健康人性的研究方面。
但是，当马斯洛开始背离当时的心理学“主旋律”时，不被他人理解的苦恼也随之而来。在研究越来越深入的同时，马斯洛的心灵越来越孤单。他的思想不能被那些强调实验主义的同事们所认同，更缺乏能理解自己的知己。彷徨、孤寂，使他的健康状况越来越差。到1946年，年仅38岁的马斯洛，得了一种谁也说不清的怪病，体力高度衰竭。最后，不得不离职休养，到他兄弟开的马斯洛制桶公司当一个报酬丰厚的挂名经理，实际上是在加州一个风景优美、宁静闲散的小山村疗养。西海岸的宜人环境，不仅使他逐步恢复了健康，而且使他接触到了工商界的实际运作，更重要的是他在伯克利同众多学界精英的午餐会讨论中发展了自己的学术见解。
1951年，马斯洛被聘为布兰戴斯大学心理学教授兼系主任。在担任系主任期间，他对学术研究更有浓厚的兴趣，1954年他的《动机与人格》完成，这本书使马斯洛在全国出了名，被公认为是50年代心理学领域最重要的成就之一。在《动机与人格》之后，马斯洛把目光转向了另一个心理学概念——“高峰体验”，这也是他最著名、最有影响的研究之一。马斯洛毕生都是个无神论者，但他依然不会放弃任何对研究有益的内容，包括对宗教体验，为此他阅读了大量东方宗教思想的背景材料，他认为高峰体验人人皆有。马斯洛的高峰体验被一些同事肯定的同时，另一些人则认为他已经超出科学的范围，进入了不能证明的宗教领域。
这一时期，马斯洛的自我实现理论在管理中得到了验证，企业界已经意识到对人的激励应该从金钱转移到关心员工自身上。以后几年，马斯洛进一步扩展了自己的理论，随着《存在心理学探索》的畅销，“自我实现”、“高峰体验”这些词已经成为公共术语，晚年的马斯洛，进一步提出了“超个人心理学”，这一学说着重研究宗教精神和“人性的最高境界”，他成了这一学科的奠基人，这一学说刮起的浪潮，也被人们称为继第三思潮之后的第四思潮。
虽然马斯洛的理论已经在管理实践中得到认可，但由于受过实验心理学的训练，马斯洛一直渴望自己的理论能够直接进入管理活动。当安迪·凯决心将“非线性系统”作为一个大实验室来验证马斯洛理论的消息传来，让他异常兴奋。在“非线性系统”考察期间，马斯洛写了许多关于最新管理理论著作的读后感，他不断思考如何提高员工积极性的方法、集体决策和领导心理学等问题。1965年，他汇集了关于这些问题的研究，出版了《优心态管理》一书。
1967年，马斯洛任美国人格与社会心理学会主席和美国心理学会主席。1969年，他离开布兰戴斯大学，成为加利福尼亚劳格林慈善基金会第一任常驻评议员。1970年6月8日，马斯洛因心力衰竭逝世。
马斯洛著作
马斯洛的主要著作有：
《动机与人格》（1954）
这是马斯洛最重要的著作之一，奠定了马斯洛的学术地位。在这本著作中，他提出了许多精彩的理论，包括人本心理学科学观的理论、需要层次论、自我实现理论、元动机理论、心理治疗理论、高峰体验理论等。需要层次论是马斯洛心理学中影响最大的理论之一，至今仍在多个学科领域和实际工作中发挥着巨大的影响力。
《存在心理学探索》（1962）
本书是马斯洛《动机与人格》一书的续篇，写作手法也大致相同。本书不是一部结构和体系十分严密的教科书式的著作，而是由作者的一些论文和讲演稿汇编而成的。本书是对一种内容广泛的、系统的、以经验为依据的、总括的心理学和哲学的探讨，它同时包含着人性的深度和高度，是把“健康和成长心理学”与心理病理和心理分析动力学，把动力的与整体论的、形成的与存在的、善的与恶的、积极的与消极的心理学整合起来的第一次尝试。
《优心态管理》（1965）
这本书的核心是“协同作用”，通过“开明的管理”，使公司和员工的利益达到统一。马斯洛的这本书很快便在北美、日本的企业管理和培训界中获得好评，他也被看作企业人性化管理运动的奠基人。
《科学心理学》（1967）
本书探讨科学研究中的心理学问题，它要说明的中心思想是:科学是科学家人性的产物，它不只是审慎的、因袭的科学家的制品，而且是勇敢的、革命的科学家的突破和创新。马斯洛从这一基本观点出发，着重讨论了心理学家作为科学家的心理健康问题，和心理学作为一门科学的创新途径。
《人性能达到的境界》（1970）
本书是马斯洛生前亲自选定而去世后出版的一部有关人性与社会关系问题的文集。在这本书中，他进一步论证说，在自我实现的需要之外，还有一些需要——这就是超验的需要或超个体的需要，其核心是宇宙、宗教和神秘的存在领域。作为西方心理学第四势力的超个人心理学思想已孕育而生。
马斯洛人本哲学
如果要列举有史以来最著名的心理学家，马斯洛无疑应名列前茅。
简单概括，马斯洛的哲学应被称为“人本哲学”，因为其旨在帮助人们充分了解自己、帮助人们调动自身一切积极的因素以实现最完美的自我、帮助人们创造最美好的人生境界。
在今天，马斯洛的许多思想，我们已经耳熟能详，如：
需要层次
人拥有五个层次的需要：生理的需要、安全的需要、爱与归属的需要、尊重的需要和自我实现的需要。每当一种需要满足之后，另一种需要便会取而代之。
自我实现
自我实现价值的人是人类中的最好典范，他们优秀而健康、坚强、有创造力、高尚而明智，他们的特点是整个人类所要努力的方向。
高峰体验
这种体验可能是瞬间产生的压倒一切的高昂情绪，也可能是转瞬即逝的极度强烈的幸福感，甚至是欣喜若狂、如醉如痴、欢乐至极的感觉。
潜能发挥
美国著名的心理学家、哲学家威廉·詹姆斯断言：普通人只用了他们全部潜能的极小部分。每个人身上都存在着伟大的潜能，经过充分的挖掘，可以使人生达到前所未有的高度！
优心态管理
“优心态管理”广义上是指一种开明的管理。在一个组织内，每个人的成长和创造力的发挥与这个组织的产品或服务质量，乃至整个组织的健康发展都密切相关。
探究人性
有人认为人性是邪恶的、自私的、暴力的和仇恨的，还有人认为人性是善良的、无私的、温和的和友爱的。前者使我们忧心忡忡，后者则让我们如释重负。那到底人性的本来面貌为何呢？马斯洛认为，只有经过仔细、深邃、彻底的探究之后，我们才能真正看到人的本质、了解人的天性。
人性的精髓是什么
在马斯洛看来，关于人性的观点比比皆是，其表达也很顺畅，但它们关于“人性本善”的诸多论述在概念上仍模糊不清，于是马斯洛就人性的善、恶问题进行了论述。
马斯洛认为，如果有“良好的环境条件”，人们就会渴望表现出诸如爱、利他、友善、慷慨、仁慈和信任等高级品质。此外，那些发展高度完善的人，还特别在直觉观察、了解真相、认识现实等方面富有效率。马斯洛说：“这就意味着这些人不仅更加幸福，而且认识能力更强，与现实的联系也更紧密。也就是说，在这些人身上很难找到情感压抑、情感障碍、情感麻痹和人类智能削弱的情况。”
马斯洛将以上看法归纳为：“那些发展充分的人，由于良好的环境而表现出高级本性的人，从事任何事业都更加容易脱颖而出。这也就意味着，这些人将是更加优秀的人类成员。”
那么，什么是“良好的环境条件”呢？
马斯洛认为，“良好的环境条件”应该是：“有利于促进自我实现的自然、社会以及生理等诸多方面的条件。”
在此，马斯洛有一个非常重要的观点。马斯洛指出：“人类如果过去和现在都生活在良好的环境条件下，那么，人类就可以保持‘善’的本性，也就是通常所说的符合伦理的、有道德的、正直的本性。”
马斯洛的这一观点有力地驳斥了各种关于原罪、人类堕落以及人性邪恶的说法，同时，它也反对任何认为人类不可能是善的、道德的、正直的理论。
但是，这一观点并不排斥人类时善时恶的各种理论。因为这样的理论的确道出了实情。事实上，马斯洛也从未宣称人性本质上是善的，他只是认为人性在某些条件下可以是善的，并且力图说明具体需要哪些条件。
总之，马斯洛认为，众多关于原罪、人类堕落、人类邪恶的说法以及那些认为人类不可能是善的理论，都是不正确的。虽然人实际上具有作恶的潜在能力，但毋庸置疑，人性在某些条件下可以是善的，即具有爱、利他、友善、慷慨、仁慈、信任等各种品质。
人性是自私的吗
有人认为人性是“自私的”，即邪恶的、软弱的、愚昧的、愚蠢的；还有人认为人性是“无私的”，即慷慨的、友善的、明智的、有理性的、有合作精神的。那么，人性是自私的吗？对此，马斯洛有自己独到的见解，并将之作为在布鲁克林开设的人格心理学的课程讲义。
关于“人性自私”的问题，马斯洛从三个方面进行了探讨。
（1）自私的语义
马斯洛指出，所有关于人性的价值体系都植根于一定的心理学假设。他们要么认定人性是“自私的”，要么认定人性是“无私的”。当然，还有一些特殊的价值理论是建立在这两种假设的混合体之上的。
马斯洛认为，这样的认定是有失偏颇的，因为它自动设立，人类所有的行为都是功利性或非功利性的。这样的方式，正是一种试图从一个隐含的、预先设定的定义来解决问题的方式。
事实上，要驳倒这个观点有多种方法可以考虑。比如，就人性是“自私的”来说，我们可以指出，无论如何，人类的行为之间总有差异，其中总有某些行为可以称为完全无私的行为。
马斯洛举例说：“如果你在星期一虐待一个孩子，星期二又善待他，这个孩子是能够区分你在不同时间的行为之间的差异的。又如，为饿得奄奄一息的朋友提供食物，与拒绝为他提供食物这两种不同的行为，我们就应该进行区分。毋庸置疑，没有理由将这两种行为混为一谈，认为它们都是自私的。”
此外，马斯洛还特别强调：“价值评价是和自私与无私这两个词语联系在一起的。在我们的文化中，自私这个词具有贬义的色彩，其词义不受欢迎。与之相反，无私这个词则是美德的象征，其词义悦人心意。词义和价值观念紧密相连，麻烦与困惑往往接踵而来。”
因此，我们不应该对问题有偏见，不应该假定自私与无私究竟谁好谁坏，除非我们已经确信事实的确如此。我们必须明白，如果想把自私和人性问题用科学公正的态度加以研究，我们就必须找到合适的词语，并给出更加精确和有意义的定义。其次，为了避免价值判断对定义和词语的影响，我们必须使用更加客观的、不涉及价值判断的术语。
（2）来自动物研究的证据
那些企图证明人类在本质上是自私的或者是无私的人，常常使用动物行为来支持他们的观点。有时候，这些人是依靠古代的“洞穴人”来证实他们的观点的。这些人常常求助于寓言，用诸如狮子、老虎、狼等动物来证明人是无法信任的。在马斯洛看来，这是极其荒谬的！
马斯洛认为，在这一问题上我们根本不能够凭其他动物的行为对人类的行为作出任何有意义的结论。实际上，一个判断对于某个物种的特征来说是正确的，但对于另一个物种来说，则可能完全是错误的。因此，与其说应用这种研究方法的理论家是达尔文主义者，倒不如说是伪达尔文主义者。
接着，马斯洛对有关史前洞穴人的情况进行了总结。
马斯洛说：“一般的看法是洞穴人是原始的、野蛮的、好斗的，甚至是极其残忍的。但是，实际上并没有任何证据支持这种观点。科学家对史前洞穴人的了解仅仅局限于解剖学。除此，一无所知。只是因为洞穴人看起来野蛮，人们就认为其行为必然残忍。与我们的现代文明相比，也许洞穴人要善良得多，对其他成员更具利他性。我们并不能证明这种判断的正确性，但从我们有限的知识出发，我们同样也不能得出洞穴人凶残的结论。”
总之，在有关自私人性的研究中，马斯洛认为必须彻底抛弃任何倾向于借助动物行为或是人云亦云的洞穴人的行为研究方法，这些方法在正在探讨的问题中不值一提。
（3）健康的自私
在研究中，马斯洛发现，受虐狂大量表现为无私的行为产生于精神错乱或是自私的动机。因此，我们不应该总是被无私行动和外表所迷惑，因为表面的无私的下面也许掩盖了惊人的敌意、嫉妒或者仇恨。
在对此类病人实施精神治疗的过程中，常常有必要至少在某些时候教会他们采取所谓健康的自私的行为方式。只有如此，才能最终获得心理健康。
心理分析学家埃里克·弗洛姆曾经这样概括上述观点：“一个既不自尊也不自爱的人，是不会真正尊重、爱护别人的。”因此，有必要区分健康的自私与不健康的自私，健康的无私与不健康的无私。
更具体地说，我们必须明白行为和动机之间存在着差异。外在行为也许是自私的或者是无私的，引起这些行为的动机，同样可能有自私或者无私的差异。
最后，马斯洛从心理学角度对无私和自私下了定义。
马斯洛说：“当一个情感健康的人在行为上显得无私时，其根源往往由于他的基本需要得到了满足，从而表现感情丰富。也就是说，他的行为是源于内心充实而非贫乏。而一个精神病患者自私的举动，往往是一种在被剥夺感驱使下的产物，其表现有恐惧感、不安全感和内心贫乏感。由此，我们把无私称为心理满足，把自私称为心理贫乏。”
仇恨和侵犯行为是人类的天性吗
许多行为科学家都把仇恨和侵犯行为说成是人类的天性，这一点是根据对动物的观察得出的。因为动物是相互侵犯、破坏成性的；而人也是一种动物，所以人对暴力也会有一种本能的爱好。对于这种观点，马斯洛是持反对意见的。
马斯洛认为，尽管有一些动物具有侵犯性，但许多动物却不是这样的。事实上，动物王国中同一种动物间的暴力和侵犯行为，与其说是规律，不如说是例外。而且，那些与人关系密切的动物几乎没有本能的侵犯行为。
人类科学家发现：暴力和仇恨的程度在有些文化中可以是零，例如，阿拉派什人是那样温和、友爱、互让，以致他们要费很大的力气才能找到一个有一点个人意志的人来主持他们的各种仪式；而另一些文化中暴力和仇恨的程度却可以达到百分之百，像多布和恰克奇那样的民族，他们互相僧恨到了极点，以致恨不能将对方斩尽杀绝才好。
通过对北美黑脚印第安人的研究使马斯洛确信，人类侵犯行为的根源不在于遗传而在于文化。那些印第安人根本不知侵犯为何物，尽管这个民族很骄傲、坚强，有自力更生的精神。这些印第安人既使是喝了酒受酒精的影响后，他们也仅仅是变得欢快、友好，而并非是互相冲撞。
马斯洛认为，侵犯性攻击行为是基本心理需要受到挫折，或无力满足基本心理需要时的一种反应。一个学会理解自己及他人的健康的人是不会诉诸暴力、侵犯或破坏的，尽管他们完全有能力保卫自己。
健康、成熟的人乐于与他人建立友谊、互敬互爱、互帮互助，乐于同集体一起工作。而心理变态者或精神病患者因没有能力与他人建立良好关系，并满足他们想得到他人承认和赞许的强烈心理需要，所以在憎恨与破坏行为中找到了某种乐趣。我们社会的极端分子是心理变态罪犯，对他们而言，这个世界是一个充满了奸诈、自私与侵犯成性之徒的危险之地，在他们看来，侵犯行为是对他们造成威胁的一种反应或防卫。因此，他们杀戮、残害、折磨他人，却没有一丝悔意。
既然侵犯性行为主要是由文化带来的，那么，一般说来它是可以被杜绝和纠正的。
正确处理侵犯性攻击行为的方法是不要害怕。我们必经学会如何才能不害怕自己的攻击性。如果把我们的身体比作汽车，那么，侵犯性攻击行为就好比是汽车里的汽油。它确实有相当的能量，并且可以产生相当大的作用。以下列方式处理攻击性，或许会温和一些：诸如，把“我不喜欢这样”、“我不喜欢那样”，改成“我觉得你不应该这样做”、“你应该那样做”的话说出来。
马斯洛认为，这种处理攻击性的方法是相当明智的，这意味着这种人是健康成熟的人。
解密人的需要
马斯洛研究发现，人类的需要构成了一个层次体系，即任何一种需要的出现都是以较低层次的需要的满足为前提的。人是一种不断需要的动物，除短暂的时间外，极少达到完全满足的状况，一个欲望满足后，往往又会迅速地被另一个欲望所占据。
人的五个层次的需要
马斯洛认为，人拥有五个层次的需要：
自我实现的需要
尊重的需要
爱与归属的需要
安全的需要
生理的需要
生理的需要：这是人们最原始的、最基本的需要，如吃饭、穿衣、住宅、医疗等。若不满足，则有生命危险。这就是说，它是最强烈的、不可避免的、最底层的需要，也是推动人们行动的最大动力。
安全的需要：当生理的需要得到满足后，安全的需要便出现了。人们需要远离痛苦和恐惧，需要有规律地生活以感到世界是井然有序的。当安全的需要未能得到相应的满足时，它就会对个体起支配作用，使行为的目标全部指向安全。处于这种状态下的人，可能仅仅为安全而活着。
爱与归属的需要：一个已经具备适当安全感的人，比如，已经具有固定的住所和稳定的收入，他便开始需要朋友、爱人、妻子、孩子，以及在群体中所处的恰当的位置，渴望得到社会与团体的认可、接受，希望与同事建立良好和谐的人际关系。如果这些需要得不到满足，个体便会产生强烈的孤独感、疏离感，产生极其痛苦的体验。
尊重的需要：一旦爱的需要被满足，尊重的需要便显露了。尊重的需要可分为自尊、他尊和权力欲三类，包括自我尊重、自我评价，以及受到他人的尊重。与自尊有关的，如自尊心、自信心，对独立、知识、成就、能力的需要等。尊重的需要也可以加以划分：渴望实力、成就、适应性和面向世界的自信心，以及渴望独立的自由，渴望名誉与声望。显然，尊重的需要很少能够得到完全的满足，但基本上的满足就可以产生推动力。这种需要一旦成为推动力，就会令人具有持久的干劲。
自我实现的需要：是最高级的需要。通俗地说，即成为你能够成为的那个人。在某个人身上，它可能表现为希望成为一位理想的母亲，而另一个人则可能想在体育上大显身手，还有人则可能想在绘画或创造发明方面有所表现。在这一需求层次上，个体间的差异是最大的。有自我实现需要的人，似乎在竭尽所能，使自己趋于完美。自我实现意味着充分地、活跃地、忘我地、集中全力全神贯注地体验生活，从而完全实现自己的抱负。换句话说，一位作曲家必须作曲，一位画家必须绘画，一位诗人必须写诗，否则，他始终无法宁静。一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠于自己的本性。
马斯洛认为，人都隐藏着这五种不同层次的需要，但在不同时期表现出来的各种需要的迫切程度是不同的。人的最迫切的需要才是激励人行动的主要原因和动力。在高层次需要充分出现之前，低层次的需要必须得到一定的满足。低层次的需要基本得到满足之后，它的激励作用就会降低，其优势地位将不再保持下去，高层次的需要便会取而代之。
认知和理解的需要
上述五个层次的需要马斯洛称其为意动的需要。除此之外，马斯洛认为，人类还存在着另外两种类型的需要，即认知、理解的需要与审美的需要。
对此，也许我们会问：这两类需要与前述五种需要是否可以归入同一层次系统？
马斯洛指出，这两种需要与意动的需要并不处于同一阶层发展系统之中，而是表现出一种既相互重叠，又相互区别的关系。
那么，什么是认知和理解的需要呢？
关于认识和理解的需要，马斯洛说：“精神健康的一个特点就是好奇心。”虽然，没有足够的科学材料和临床材料来证实这是一种基本需要，但马斯洛仍列举了以下几点理由来说明好奇心是一个全人类的特点：
动物行为中常常表现出好奇心。
历史上的许多例子证明人即使危险临头也会探求知识，哥伦布、伽利略就是这样的人。
对心理成熟者的研究表明，他们往往对神秘的、未知的、不可预测的事物心驰神往。
临床经验表明，曾经健康的成年人也会感到厌倦、压抑，对生活失去兴趣，并厌恶自己。这些症状也会出现在有才智的人身上，如果他们做着愚蠢的工作、过着愚蠢的生活的话。我们身边的许多女性，她们风华正茂，却无所事事，于是，她们的智力就开始逐渐衰退。有些人接受了建议，使自己致力于一件值得努力的事情上，她们的病情就会减轻或消失。这使我们想到，求知的需要是存在的。
儿童似乎有着天生的好奇心。
好奇心的满足是主观上的满足。人们都说学习和发现未知的东西会给他们带来满足和幸福。
审美的需要
当一个人看到一幅斜挂在墙上的画时，便有不可遏制的意识冲动要去把它挂直。
当我们看到前面走来一个蓬头垢面、衣衫破烂、浑身污秽不堪的流浪汉，或者歪嘴斜眼、满目眼屎、鼻涕流涎的乞丐，大概都会本能地产生要远远避开的冲动。
整洁、淡雅的房间比凌乱肮脏的房间令人觉得舒服。
马斯洛认为，这就是人类拥有的一种较高级的需要——审美的需要。
马斯洛说：“审美的体验是如此强烈，审美的渴望是如此迫不及待。”
“人的审美反应是大多数人认为不可言表的主观的自省的有意识的反应，即它不能够用言语描述，只有亲身经历后才会了解。但是，仍然有许多词语被普遍用于描述这种体验。例如，我们常常可以听到人们用如下语言来形容审美感受：心跳加快，屏息凝气，全神贯注，舒坦畅快以及激动颤抖等。”
马斯洛觉得审美体验与心理学家所说的“感官冲击”有一些相似。例如，这种体验就好像一个人突然被冰凉的水浸泡时所产生的反应。
此外，审美体验会导致各种简单的平常反应，如我们会乐意收藏那些怡情乐性的事物，如绘画、音乐唱片等，或者我们会去参观艺术展或博物馆、欣赏音乐会等。
马斯洛说：“审美冲动的最简单的例子，就是我们让物品各归其位的欲望。我们想这样做或许是为了对称，或许是为了条理清晰，或许是为了布局。比例失调，组合别扭，都会在我们的心中唤起一种重新调整、改善以及纠正的冲动。”
马斯洛曾以经过选择的人为对象，在临床人格学的基础上研究这类现象，并确信在某些人身上确实存在真正的审美需要。
马斯洛说：“丑陋会使他们致病，身临美的环境会使他们痊愈，他们积极地渴望着，只有美才能满足他们的欲望。爱美，是人的天性。”
洞察人格
对于人格而言，虽然你的遗传基因和早期经历可能会决定你人格的框架，但是，你未来的自我究竟怎样则完全取决于你自身的努力。正如人格形成的漫长的过程一样，对人格进行认识和重塑也需要一个很长的过程。但庆幸的是，对自己人格进行转舵以确定新的航程，并坚定地走下去你就一定会有所改变。
需要满足与性格形成
马斯洛认为，需要满足与性格形成有很大的关系。
例如，健康成年人的许多典型品质——宽容被爱者的独立的能力、忍受爱的匮乏的能力，爱但又不放弃自主权的能力等，是童年爱的需要满足的积极后果。这一点可以从日常生活中发现。
此外，马斯洛从直接观察到的满足的临床效果中，为我们提供了另一类关于需要满足与性格形成之间关系的论点的资料。
“就生理的需要而言，在我们的文化中，我们不会将食物和水的满足视为性格品质。然而，即使在生理需要的层次上，我们也遇到了相对而言难以决定的两种情况。如果我们可以讨论休息和睡眠的需要，我们当然也就可以讨论它们的挫折及挫折的效果——困乏、疲劳、精力不济、萎靡不振，甚至可能有懒惰、嗜睡等。这就是原始需要满足的直接后果。它们如果不是公认的性格品质，至少对于人格的研究有着明确的意义。这个观点同样也适合于性的需要，如性满足，以及对立面性压抑的范畴。”
“就安全的需要而言，我们有充足的资料来探讨。恐惧、害怕、焦虑、紧张、担心、不安等，都是安全需要受到挫折的后果。同类的临床观察清楚地显示了安全需要满足的相应效果，如具有安宁感、焦虑以及紧张的消失、对未来充满信心、感到安全等。无论怎样描述，惶惶不可终日的人与感觉安全的人之间有着性格上的差异。”
“其他诸如爱、归属、尊重、自尊的需要，也有类似的情况。这些需要的满足引发了如深情、自尊、自信、可靠等特性。”
由此，马斯洛得出结论：需要满足的特性产生的后果与一般品质（仁慈、慷慨、无私、宽容、沉着冷静、愉快满意以及其他诸如此类的品质）有很大的关系，这些品质似乎是一般需要满足的间接后果，换言之，即不断改善的心理生活状况的间接后果。
病态人格与完美人格
马斯洛指出，人类容易对自己的幸福熟视无睹，忘记幸福或视之为理所当然，甚至忽略了幸福的价值，他认为这是需要满足引起的病态人格。
马斯洛说：“我们可以观察到一个铁的事实：需要一经满足，机体会立即放弃紧张、压迫、危急等感觉，允许自己变得懒散、松弛、被动，允许自己玩耍嬉戏、享受阳光，允许自己注意微不足道的事物、遇事漫不经心、往往无意间获得而不是有意识地追求。换言之，也就变得相对漫无目的了；需要的满足导致了无目的行为的出现。”
“物质生活的富裕使我们看到越来越多的疾病。其症状包括，厌倦感，自私自利，自以为是，‘理所当然’的优越感，对一种不成熟的低水平的眷恋，人与人之间友爱的丧失。显而易见，在任何一段时间里物质生活或低级需要的生活本身并不能给人带来满足。”

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