梁启超谈佛
内容简介
梁启超的一生与佛学结下了不解之缘。戊戌变法前后，他就呼吁人们学佛、信佛，晚年，他对佛学简直到了如醉如痴的地步。一九二二年，梁启超在清华大学讲课时，又对佛学理论作了总体概述，提出佛家所讲的法“就是心理学”。这是对佛典的现代理解的高度升华。对于佛教中最玄妙的“业与轮回”“无常与无我”“解脱与涅槃”，梁启超都从哲学的角度，运用生物、物理及化学的一些科学知识，作了解释。梁启超的解释浅显易懂，触及到佛典的本意。 编辑推荐梁启超说：绝对清凉无热恼，绝对自由无系缚，绝对安定无破坏，绝对平等无差别的境界,大概是涅槃真义吧。 慈悲，慈谓与人同喜，悲谓与人同忧。对于一切众生，恰如慈母对于爱子，热恋者对于其恋人，所有苦乐，悉同身受。 佛说法五十年，一言以蔽之，曰“无我”。佛典屡用色、名二字，色指色蕴，名指受、想、行、识四蕴。 目录印度之佛教佛生灭年佛之种姓产地及其略历佛出世时婆罗门旧教之形势当时思想界之革新及其混乱以中庸实践为教的佛教理论与实际之调合从认识论出发的因缘观业与轮回无常与无我解脱与涅槃附录 说无我佛教教理在中国之发展佛教心理学浅测中国佛法兴衰沿革说略附录 佛教大事表佛教之初输入附录一 汉明示法说辨伪附录二 《四十二章经》辨伪附录三 《牟子理惑论》辨伪
印度之佛教佛生灭年（图）
报恩经变之树下弹筝图
刘先生为诸君讲史，正讲到印度部分，因为我喜欢研究佛教，请我代讲《印度佛教》一章。可惜我所有关于佛教的参考书都没有带来，而且为别的功课所牵，没有时间来做较完密的讲义。现在所讲很粗略，而且还许有不少的错误，只好待将来改正罢。所讲分两大部，如下：
第一部佛陀时代及原始佛教教理纲要
第二部佛灭后宗派之衍变及其衰亡（此部缺）
十四，十，廿五属稿。启超。清华。
佛生灭年
释迦牟尼佛到底什么时候的人呢？因为印度人看轻历史，而且时间观念，尤极麻糊，所以五印典籍中对于佛生灭年竟没有明确的记载。后来各地传闹到五六十种之多，最早的和最晚的比较相去至五六百年。直到最近，欧洲人用希腊史料考证亚历山大大王与印度之笈多大王会盟年代，循此上推，又参以新发见之阿育王的石刻华表，又参以锡兰岛的年代记，才考出释迦是在西纪前四百八十三年入灭。几成为学界定说，但中国大籍中原有一条孤证即所谓“众圣点记”者，足与近说相发明，可惜向来佛教徒不注意且不肯相信。梁僧佑《出三蒇集记》卷十一《善见律毗婆沙记》条下记《善见律》卷末有一行跋语云：“仰惟世尊泥洹以来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。”隋费长房《历代三宝记》卷十一详载此事本末，大概如下，佛涅磐后，佛弟子优波离即时结集律藏，编成这部《善见律》，以其年七月十五日“夏安居”终了时，将这律用香花供养，随在律的末简点一点，年年如此。优波离临死，将这律传与弟子陀写俱，再传到须俱。如是师师相传，都系以那日点一点。到六朝时，那原本传到僧伽跋陀罗手。僧伽跋陀罗带到中国，以齐永明七年在广州竹林寺译成汉文，即以其年七月十五日下最后一点，共约九百七十五点。循此上推，知佛入灭在周敬王三十五年，鲁哀公七年，即西历纪元前四百八十五年，比孔子早死七年。这段众圣点记故事，虽佑、房两房记得很确凿，但中国唐宋后佛教徒，总喜欢把佛的年代提前，来压倒道教的老子。所以《释迦谱》、《佛祖通载》一类书，对于此说都肆行攻驳。现在欧人所考，若合符契，于是此说价值乃骤增。我们根据彼我两方最宝贵的资料，可以断定释迦牟尼是距今未满二千五百年前我国春秋末年和孔子同时的一位圣人。
印度之佛教佛之种姓产地及其略（图）
本生故事图 佚名 （德）柏林印度美术馆藏
印度把人类分为四阶级：一婆罗门，二刹帝利，三吠舍，四首陀罗。我国译为四种姓。释迦属第二级之刹帝利种姓。他的产地是迦比罗城。西藏印度交界有座大雪山，那城即紧靠山麓。他便是城主净饭王的太子，俗名悉达多。他出世不到一个月便死了母亲，靠姨母抚育长成。十九岁便出家学道。相传未出家前，尝游四城，碰着生、老、病、死四种人，他发生无限感慨和非常烦懑。刻意对于人生问题求根本的解决。于是抛弃他的王位和一切世间娱乐，不管家人如何劝阻，毅然出家去。出家后到处求师访道，曾请教过当时有名的两位大师阿逻罗迦蓝和郁陀伽罗摩子。但讨论的结果，不能令他满足。于是跑到深林里苦行六年，每日仅食很少很少的东西维系着生命，到底无所得。最后他觉得路走得不对，卒抛弃这种无谓的苦行，很舒泰的观察宇宙实相，到底被他发明这千古不磨的佛法。他确然自信已具“一切智”、能度一切苦厄，不愿独善其身便了，更起而普度众生。于是巡行说法四十九年，从最初度■陈如等五比丘起，到最后度百岁老妪须跋止，直接受业弟子数千，受感化在家修行者不计其数。他周游所及约及印度全境之三分一，屡游及常住的为摩竭陀国之王舍城、吠舍离城、拘萨罗国之舍卫城等处。七八十岁时，在拘尸城外婆罗双树下作最后之说法，遂入涅磐。
印度之佛教佛出世时婆罗门旧教之形势（图）
达摩图 吴彬 北京故宫博物院藏此图画达摩坐于卧象背上，五僧徒及花木围绕其间。人物形象端庄肃穆，线条流畅。吴彬，生卒年不详，活动于十六、十七世纪。字文中，又字文仲，自称枝庵发僧，福建莆田人。流寓金陵，万历间以能画荐授中书舍人，历工部主事。工山水，也兼佛像人物，所作形状奇怪，迥别前人，自成一格。传世作品有《涅架图》、《罗汉图》等。
印度文化发源于“四吠陀Veda”。“四吠陀”次第成立，其最大者盖起自佛前二千年，次则优波尼煞昙Vpanisad或译为《奥义书》，亦起于佛前五六百年（《奥义书》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教仪式，此多言哲理。近人叔本华曾极口赞叹，谓为人类最高智慧之产物。《奥义书》亦次第成立，最早之部分，盖起于佛前数百年，然佛时代及佛灭后似尚增补不少）。这都是婆罗门种姓所创造的文化，直到现代，所谓婆罗门教或印度教者，仍是在这一条线上，衍袭出来。即佛教也未尝不凭藉他做基础。虽然，当佛出生前后，实印度思想极混杂而革新机运将到之时。我们从佛典中断片的资料比较考证，可以看出当时有吠陀派与反吠陀运动之两大潮流。吠陀派中复可分为下列三条：
（一）婆罗门传统思想。他们有三句话：“吠陀是天书”，“婆罗门种姓是人类中最尊贵的”，“祭礼是万能的。”这种思想，本是一千多年传袭下来，
到佛生时当然还保持着它的惰力。但是这种顽固专制主义，终不能永束缚方新之人心。况且那时的婆罗门骄奢淫侈，恰如欧洲宗教革命前之罗马旧教徒，其不能维持社会之信仰明矣。
（二）民间迷信对象之蜕变。吠陀纯属多神教，祭典极繁重，到那时人民渐厌倦那严格的仪式，往往在诸神之中择一神为信仰中心。那时最时髦的神有三个：一、梵天；二、毗纽■天；三、湿婆天。信仰对象，渐有由多神趋于一神之势。
（三）《奥议书》之哲学的研究。《奥议书》虽为四吠陀之一，但其中关于哲学理论方面的话极多。所谓“梵即我，我即梵”之最高理想，以视前三吠陀，实际上已夺胎换骨。与佛教先后并起之数伦Samkhya、瑜伽Yoag两派哲学，虽仍宗吠陀，精神实已大生变化。
吠陀派本身形势即已如此，此外不满于吠陀教义的人，当然是益趋极端了。还有一点应该注意。当佛生前一二百年间，印度始终以恒河上游俱虑地方为文化中心。俱虑文化，纯然为婆罗门所造成。到佛生时，东部南部新创立四个王国，就中摩竭陀、拘萨罗两国尤强（后二百年统一全印的阿育王即摩竭陀王）。这两国都是最奖励自由思想的国家，无论何派学者都加保护敬礼。所以“反吠陀派运动”都以这两国京城——舍卫及王舍城为大本营。自此印度文化中心也随政治中心而转移到东南了。自“反吠陀运动”发生以来，印度思想界极灿烂而亦极混杂。佛教即此参加此运动中之一派，而最能应时势以指导民众者也。
印度之佛教当时思想界之革新及其混乱（图）
达摩像 王震 （日）泉屋博古馆藏
佛时代之印度思想界，恰如战国时代之中国思想界。写战国思想界最有趣味之著作，莫如《庄子•天下篇》、《荀子•非十二子篇》。在佛典中求此类性质之作品，则《长阿含》里头的《梵动经》和《沙门果经》便是。据《梵动经》所说，当时外道有六十二见（六十二种见解）。就这六十二家归纳起来，可分为八大类：第一类，常见论，主张世界及自我皆常存。第二类，半常半无常论，主张一切现象都一部分常存一部分变灭。第三类，有边无边论，专讨论世界有限无限之问题。第四类，诡辩论，即不死矫乱论，对于一切问题都不下决定的解答，专为不可捉摸之说，故亦号捕鳗论。以上四类皆就现世立论，故谓之“本劫本见”。分属此四类者凡十八家。第五类，无因论，主张一切现象皆偶然发生。无因果关系。第六类，死后有想无想论，专讨论死后意识是否存在及作何状态等种种问题。第七类，断见论，主张死后灭断。第八类，现法涅磐论，主张现在为最高理想境界。以上四类，皆就未来立论，故谓之“末劫末见”。分属此四类者凡四十四家。现此，则当时思想界之庞杂，略可概见。
诸家之中当时最有名的六大师，其学说梗概略见于《沙门果经》。
第一，富兰那迦叶。他是论理的怀疑论者。以为善恶没有一定标准，不过因社会习惯而得名。社会所谓善恶，未必便是真善恶，故为善为恶不应有业报。
第二，末伽梨拘舍罗。他主张极端的定命论。谓吾人之行为及运命皆为自然法则所支配，非人力所得如何。吾人欲求解脱，只有听其自然，到你的宿命注定你该解脱的时候，自然会解脱。提倡一种恬淡无为之教，和我们的老庄哲学颇相类。佛家叫他做“邪命外道。”
第三，阿夷多翅舍钦婆罗。他是极端的唯物论者。谓人生由“四大”——地、水、火、风的物质合成，物质外更无生命，死后一切断灭。故人生之目的，只求现在的享乐，一切严肃的伦理道德论皆当排。绝似我们的杨朱派哲学。佛家叫他做“顺世外道”。
第四，浮陀迦旃延。他是极端的“常见”。与顺世外道之极端的“断见”正相反对。他主张物心二元不灭论。他说人生由七种要素——地、水、火、风、苦、乐、生命——合成，生死不过七要素之集散离合现象，七要素的本身并不因此而有生灭。例如人被刀杀死，依他说，不过那刀把一时集合的地、水、火、风拆散，于生命存亡无关。他用这种理论来鼓励人不必怕死。
第五，散惹耶毗罗梨子。他是诡辩派。他是“不死矫乱论者”。他的持论如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健连两人，当未从佛以前，是散惹耶门下大将。因此可想见他学说在哲学上总该有相当价值了。比方先秦诸子，当是惠施、公孙龙一流。
第六，尼乾子若提子。他是有名的“耆那”教开山之祖。在印度思想史上的所占地位，几与释迦牟尼同一重要。当时佛教徒和耆那教徒接触最频繁，佛经中记两家辩论的话最多。他的教理是标立生命、非生命的二元为基础，用种种严整的范畴来说明他。实践方面，他主张极端的苦行，很像中国的墨家哲学“以自苦为极”。
以上六大师，其名屡见佛典中，都是当时最有名的哲人。与释迦尼同为对于吠陀旧教之革命者，同在摩竭提、拘萨罗等新兴国召集徒侣宣传教义，同受那些国王们的敬礼。内中最盛行的为佛教与耆那教，恰如儒、墨两家在战国时称为“显学”。次则邪命外道，恰似老庄派的地位。更次则顺世外道，恰如杨朱。其余三家似不甚振。
既了解当时思想界形势之大概，从此可以讲到佛教之特色及其价值了。
印度之佛教以中庸实践为教的佛教（图）
法华经变 莫高窟第248窟 北魏法华经变，《法华经》共有二十八品，这幅经变的中心是释迦在灵鹫山说法的宏大场面。
若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao,和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。
一般人多以佛教为谈玄家，在后此各派佛学诚有此倾向，原始佛教却不然。释迦是一位最注重实践的人。当时哲学界最时髦的问题如“世界有始无始”，“有边无边”，“身体与生命是一是二”，“如未死或不死”……等等，有人拿这些问题问佛或佛弟子，大抵皆答以“无记”（无记是佛教术语，中性的意思，或不下断定的意思）。为什么无记呢？佛以为不必研究，研究徒耽搁实践工夫，于人生无益。《中阿含》卷六十有《箭喻经》一篇，说得最痛快。当时有位■童子拿这些问题问佛，佛答道：“譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做医生的当然该火急把箭拔出敷上药来救他。倘使那医生说：‘且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名谁，身材面色长短粗细黑白，刹帝利种抑吠舍种、首陀种。且慢拔箭！我要先研究这方是桑做的抑或柘做的、木规做、角做的，弓弦是牛筋还是鹿筋还是丝。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什么毛，箭镞是什么金属。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名谁，那箭来自何处。’如此，不等到你研究清楚，那病人早死了。”这段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可见，释迦说法并不是谈空说有闹着顽。他是一位最忠实的临床医生，专讲究对症下药。凡一切玄妙理论，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅磐者，一向不说。”（《箭喻经》原文）就这一点论，和孔子说的“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”，正同一态度。
印度之佛教理论与实际之调合
然则释迦绝对的排斥理论吗？ 不不！当时正是《奥义书》研究极盛的时候，诸家学说，都以哲学的思辨为后盾。释迦若仅如基督之宣传直觉的福音，或仅如孔子之提示极简要的实践伦理，决不足以光大其学。总况迦之为教，与一般所谓宗教不同。一般宗教，大率建设于迷信的基础之上。佛教不然。要“解信”，“要悟信”（因解得信，因悟得信）。释迦惟一目的在替众生治病。但决不是靠神符圣水来治，决不是靠汤头歌诀来治。他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理……等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评、然后确定治病方针。不惟如此。他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治病后疗养，把自己本身力量培养发展用来铲除自己病根，就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。
假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是甚么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”Lohavidu。再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的，形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相。——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。
佛经最喜欢用“如实”两个字，又说“如实知见”，“诸法实相”等等。“如实”者，即“恰如其实际”之谓。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。为什么呢？佛以为用“情执”来支配认识，便是致“迷”之根本。佛尝述自己之经历，说他未成道以前，在探林中修行，对于夜里的黑暗而生恐怖，他用当时外道通行“视夜如昼，视昼如夜”的方法来对付他，虽然能暂时将恐怖摆脱，但他以为这种诬蔑事实的方法断断不可用，必须在“昼即昼，夜即夜”的真实观念之下，而能摆脱黑暗的恐怖，才算是真无恐怖（见巴利文《中阿合经》卷四。汉译本漏却此条。今据木村泰贤《原始佛教思想论》所译引）。所以宗教上的兴奋剂或麻醉剂，虚构设对证的话令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教彻头彻尾在令人得“正解”，得“般若”（译言智慧）以超度自己。正解般若最要的条件便是“如实”。凡非“如实知见”，则佛家谓之邪知、邪见。质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。
印度之佛教从认识论出发的因缘观
宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单—只有一个字（词）—“因缘”。因缘这个字（词）怎么解呢？佛典中的解释，不下几百万言，今不必繁征博引。试用现代通行的话解之，大约“关系”这个字和原意相去不远。佛自己解释“因缘”最爱用的几句话是：“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭。”（这几句话《四阿含》里头不下百数十见，今不必注出处）这几句话又怎么解呢？他是表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼”无此则无彼”。此为主而彼为从。但是，从某一观点看，固可以说此因彼果、此主彼从；换一个观点看，则果又为他现象之因，因又为他现象之果。主从关系亦然。所以不惟没有绝对的存在，而且没有绝对的因果主从，一切都是相对的。由此言之，所谓宇宙者，从时间的来看，有无数异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此。
再详细点讲，佛所谓“同时依存关系”者，最主要之点是：”主观的能认识之识体”，与客观的所认识之对象相交涉相对待而成世界。佛经里屡说的：“识缘名色，名色缘哀。”这两句便是因缘论的根据。今引《杂阿含经》卷十二的一段如下：
“佛说：譬如有两根束芦（束芦系印度一种植物，中国像没有。）互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。”
我们想了解这段话，不能不先把“名色”两个字解释一下。佛说一切众生之存在，都是由“五蕴”的因缘和合。五蕴者，一色，二受，三想，四行，五识。色蕴谓之“色”，受、想、行、识四蕴谓之“名”。色者指宇宙间一切物质及人身上眼、耳、鼻、舌、身诸器官，名者指心理的现象。这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象，佛家给他一个总名叫他“名色”。我们何以能认识这些名色呢？那种本能就叫做“识”。主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰“因缘”。但最当注意者，主观客观两要素，并非有现成的两件东西如两个球呆呆相碰。依佛所说，主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。故曰“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”宇宙万有，皆藉此种认识论的结合，而得有存在之相以供我们研究。佛所谓“因缘所生法”者如此。所以极端的唯物论家说万有不过物质集散现象，与极端的观念论家说万有不过人心幻影构成，由佛看来，都非“如实”之相。
所谓“异时依存关系”者，即佛成道前七日在菩提树下所发明之”十二因缘观”——所谓“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。人生一期，到老死而终结。老死总是人世最悲哀的事，故印度所有宗教和哲学，都以脱离老死为目的。——佛教是否亦以此为目的，另一问题。但佛以为若想脱离老死，不可不先知老死之来源，于是即以此为观察之出发点。“为什么有老死？有‘生’故有老死。为什么有生”有‘有’故有生。……乃至为什么有识？有‘行’故有识。为什么有行？有‘无明’故有行。”如是像剥蕉一般，层层剥进去，剥到尽头，以“无明”为最初的动因。从无明到老死这十二件，都是以因果连锁的关系，组织成人生之一期。其中最主要之枢纽，则尤在“识”与“名色”。今列举十二件之梵文及其略释，并示其相缘之关系如下：
（1）无明（avidya）无意识的本能活动
（2）行（samskara）意志之活动
（3）识（vijnna）能认识之主观要素
（4）名色（nama-rupa）所认识之客观要素
（5）六入（sad-ayatana）感觉的认识机关——眼耳鼻舌身意
（6）触（sparsa）感觉
（7）受（vedana）爱憎的感情
（8）爱（trsna）欲望
（9）取（upadana）执著
（10）有（bhava）世界及各个体之物理的存在
（11）生（jati）各个体之生存
（12）老死（jara-marana）各个体之老死
佛在菩提树下作如是思惟：（1） 老死及与老死连带而起的忧悲苦恼，是人类所不能免的。这些都缘何而来？当然因为有这（2）生命。生命从哪里来呢？这问题便是“缘起观”（即因缘观）的出发点。人之所以生，条件很多。依佛说，最主要的条件是“有”。佛家对于有的解释，所谓“三界有”，指器世界及有情世界（器世界指地球乃至恒星系，有情世界指人类及其他生物），必须有此世界，然后生命有所寄托，故列为第三件。“有”从哪里来呢？佛说“有缘取”。取者执着之意。佛以为苟无执着，则三界不过物理的存在，和我们不生关系（例如戏场里只管热闹，我不打算看戏，那戏场便不是我的世界）。执著从哪里来呢？佛以为由于有爱——即欲望。欲望即生命活动之发源也。欲望从哪里来呢？由于领受外界现象而发生爱憎的情感，故“爱缘受”。怎么能领受而生情感呢？由于与外界接触而有感觉，故“受缘触”。必有感觉机关才能感觉，故“触缘六入”。感觉机关以何为依存呢？由于五蕴和合，故“六人缘名色”。名色便是生命组织体之全部。“名”指受想行识四蕴，包含一切心理状态，前义已经说过，“识”本是四蕴之一，属于名之一部分，但佛从认识论的立场特提出出“识”为能认识之主观要素，其关系略如一家族中有主人，主人本家族之一员，但以主人治家，主人与家便立于对待的地位。佛之别“识”于“名色”，意盖在此。如此“识缘名色，名色缘识”。如前表所示“名色识”之关系，是为因缘论最主要的关键。再往上追求，我们的识——即认识活动，从何而来？由于有意志，佛谓之“行”。行又从哪里来呢？佛以为是由于无意识的本能活动，叫做“无明”。
以上十二因缘，为佛教一切原理所从出。若详细解释，则七千卷《大藏经》皆其注脚。我现在所说，不过粗举其意而已。要之，佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来。现在的生命，乃由过去的“无明”与“行”所构成。当生命存在期间，“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”，刹那刹那，展转相缘，增长“无明”的业力，又造出未来的生命。于是乎继续有“生”，有“老死”。后此说一切有部详细解释，谓之“三世两重因果”。这些道理，要懂得“业”与“轮回”的意义之后，方能明了。今将三世两重因果说图示如下：
过去——无明+行——因—能引系
现在——识+名色+六入+触——果—所引系
因—能引系+果—所引系——一重因果
现在——受+爱+取+有——未来因—能生系
未来——生+老死——未来果—所生系
未来因—能生系+未来果—所生系——一重因果
一重因果+一重因果——三世两重因果
印度之佛教业与轮回（1）
依一般人的常识，所谓生命者，以出生之日起，到死亡之日止，截头截尾，无来无去。从佛家的眼光看，人生若果是如此，那么，我们之出生乃偶然间突如其来，这便是“无因论”；死了之后，什么都没有，这便是“断灭论”。佛以为两种论都不合理，于是用他的智慧观察，发明“业力轮回”之一大原则。
“业”梵名Karma音译为“羯磨”。用现在的话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动；活动的反应的结果，造成自己的性格；这性格又成为将来活动的根柢，支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非“业尽——意志活动停止。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期的生命之死亡而终了，死亡不过这“色身”——物质所构成的身体循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命。这种转换状态名曰“轮回”。懂得轮回的道理，便可以证明“业力不灭”的原则。
业的形相究意怎么样呢？诸君听见过那些收藏宜兴茶壶的人的话吗？茶壶越旧越好，旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好。为什么呢？每多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内。第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡过二次三次乃至几百几千次，每次渍一点，每次渍一点，久而久之，便不放茶叶，拿开水冲进去，不到一会，居然有色有味，可以当茶喝。吃鸦片烟的人亦然，他们最讲究用旧枪、旧斗，非此不过瘾，因为旧枪、旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精、烟精，用佛家话，便可以说是茶业、烟业。我这个比喻虽然不十分确切——拿无生命的茶、烟比有生命的人当然不能确切——但循此着想，对于业的形相也可仿佛一二了。我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间不能磨灭。除非所得果报已经和他对冲抵销。这便是业力不灭的公例。一种活动，能惹起别种活动而且能令别种活动生影响起变化，这便是业业相引的公例。每一次活动所留下的魂影，便形成自己性格之一部分，支配自己将来的命运。这便是自业自得的公例。
业又有“自分别业”“同分共业”之两种。茶壶是死的、呆的、各归各的，这个壶渍下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的、整个的、相通的，一个人的活动，势必影响到别人，而且跑得像电子一般快，立刻波荡到他所属的社会及人类全体。活动留下来的魂影，本人渍得最深，大部分遣传到他的今生他生或他的子孙，是之谓“自分别业”“还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓”同分共业”。例如我们说“清华学风”，说“中国国民性”，这两句话怎么解呢？你想叫清华学校拿出他的学风给你看，那是拿从哪里来呢？当然不是上帝赋予的，当然不是无因而生的，全是自清华成立以来，前后全部师生各个人一切身心活动所留下的魂影，霏洒在清华学校这个有机体上头，形成他一种特别性格。例如我今晚在堂上讲两点钟书，便也替清华造了一部分的业，诸君刚才在运动场打了半点钟的球，便也替清华造了一部分的业。所有种种活动，都能引起清华里头自己或别人同时或将来的别种活动，且能规定其活动方向之几分。这些活动魂影，一点一点积起来——像宜兴壶里茶精一般，便成了所谓清华学风者。中国国民性亦然。所谓同分共业，其意义大概如此。
以上所说，业的意义大概可以明了了。以下请说“轮回”的意义。
轮回，梵文Samsara,直译之则流转之义。佛所说轮回，并非如现在和尚们或妇人女子们所揣想，各人有一个灵魂，死后“灵出壳”跑到别个地方去变人变猪变狗，像炮弹子从炮膛打出去打到别处。这种话是外道的“神我说”，与佛说最不能相容。关于这一点，在下文讲“无常无我”那一节再详说。现在先说佛的轮回说之大概。
依佛的意思，人生时时刻刻都在轮回中，不过有急性，有慢性。慢性的叫做“生灭”或叫做“变异”，急性的叫做“轮回”（轮回不过各种变异形式中之一种）。你看，我们肉体，天天变化，我身上的骨肉血，不到一个礼拜已经变成了街上的粪泥尘。何止生理上如此，心理上的活动，还不是时时刻刻变迁。现在站在讲堂上的梁启超和五十年前抱在他母亲怀里的梁启超到底是一个人还是两个人，也很可以发生疑问。这种循环生灭之相，我们便叫他做轮回也可以。不过变异得甚微而且甚慢，我们不觉得、不惊异。这种循环生灭，常人以为到死时便全部停息，依佛的观察则不然。只要业力存在，生灭依然相续。不过经一个时期，画一个段落，到那时忽然现一种突变的状态。这种突变状态，给他一个特别名词叫做轮回。有位黎士德威夫人Mrs Rhys Davids做一个图形容得甚好：
A—A′—A″—A—An…………anB—B′—
B″—B—Bn………bnC…………………
譬如A是假定的一个人本来的性格，他时时刻刻活动不休，活动的反应（即业）渐渐添上别的新成分，变为A′，次第往前活动去。从前的业依然保留，随时又添上新的变为A″、A,到最后把这一个时期的经验都积集起来变为An，便是这一期生命所造业的总和。这个人的肉身，受物理原则的支配，到某时期当然会死去，但An的业依然不灭。得个机会，他便变而为Bc。其实B是由An突变而成。表示他突变的关系，可以写为“anB”。以后“bnC”“cnD”“dnE”递续嬗变下去，都是如此。从表面看，ABCD截然不同形，实则B的原动力由A来，A′A″A的种种业，都包含在B之中。A为B因，B为A果。所谓三世两重之因果便是如此。这样看来，轮回恰像蚕变蛹，蛹变蛾。表面上分明三件东西，骨子里原是一虫所变。说蚕即蛾也不对，说蚕非蛾也不对；说蛾即蚕也可以，说蛾非蚕也可以。
印度之佛教业与轮回（2）
还有一个譬喻。一棵树经一期的活动，发芽、长叶、开花、结子，子中所藏的核，便将这树所有特性全部收集在里头。表面上看，核里一无所有，叶也没有，花也没有，但他蕴藏着那能引起开花发叶的“业力”，所以碰着机缘（例如种植）便会创造出一棵新树。新树与旧树，也类似一种轮回了。假定这核系桃核，栽出来的新树当然也是桃，不会变做李。但是，倘使换一块地土去栽，另用一种新肥料培养他，将来所结桃果，便会别是个味儿。假使把苹果树给他接上，那桃又必带有苹果味。将来把这个新核再栽出新树，又必结出带苹果味的桃子。这个譬喻，可以说明佛家所谓“种子现行相熏相引相生”的道理。桃核即“种子”，即十二因缘第一支之“无明”。核是前身桃树的结晶，把旧桃的特性（即业）全部收集在里头，故亦称业种。无核则新桃不会发生，所以说“一切众生皆由业转”。核的本身蕴藏有开枝发叶的原动力，便是第二支的“行”。假使那核煮过或泡过，种子焦了烂了，失却原动了，便不会生长。原动力是种子能发生的条件，所以说“无明缘行”。无明是种子，行是种子固有之属性，所以两项可以统名为种子。这两项都是从过去世遗传下来，新桃树未出现以前，核的本身自有这种作用，这便是能生的因。那核栽在地下，本身的原动力将他所含特性发动起来和外界环境相感应，于是发芽长叶开花结子乃至叶落根枯到这树的一期生活修了，都谓之“现行”。识、名色、六入、触、受、爱、取、有都是现行的变化。种子靠现行的熏习力才能逐渐开发，否则核只是核，不会发芽，芽只是芽，不会长叶、开花等等。现行也靠种子的熏习力才会跟着自己特性那条线上开发上去。桃核开发出的是桃不是杏，杏核开发出的是杏不是梨。这便是种子现行相熏相引。一期生活的现行中，内力受外界刺激起种种反应，原种子也跟着变化。渐渐形成这一期的新特性。例如桃树接上苹果，便成了含有苹果成分的特种桃。此外因气候、土质、肥料、人工等等之特殊，所资以形成其特性者不知凡几。这种特性总合起来——即“业”之总和，全部分又蕴藏在新结的核里头，为下一次别棵桃树的新种子。十二支的最末两支——“生”、“老死”，即他所生的未来之果。这便是前节说的“三世两重因果法则”。拿现在的话讲，种子可以勉强说是遗传，现行可以勉强说是环境（但佛家所谓种子现行比生物学家所谓遗传环境涵义更广）。禀受过去的遗传，适应于现在环境为不断的活动。活动的反应，形成新个性，又遗传下去。业与轮回的根本理法大概如此（注意：拿树来比人，总是不对，因为树是没有意识的。所以“识缘名色，名色缘识”的道理，拿树譬喻不出来。人类活动以“识”为中枢。识之活动范围极广大，事项极复杂。种子受熏习而起的变化，亦与之相应。当然不是一棵树一期生活之变迁所能比了）。
我们若相信佛说，那么，我们的生命，全由自己过去的业力创造出来，也不是无因而生，也不是由天所命。在这生命存在的几十年间，又不歇的被这业力所引，顺应着环境，去增长旧业，加添新业。一切业都能支配未来的生命。近之则一秒一分钟后一日后一年后几十年后的未来，远之则他生永劫的未来，循自业自得的公例，丝毫不能假借。尤有当注意者两点。（一）佛说的业果报应是不准抵销的，并非如袁了凡功过格所说做了一百件过再做一百件功便可以冲抵。例如今日做过一件杀人的恶业，将来一定受偿命的恶报，没有法子能躲免。明天重新做一件救人的善业，等前头的恶报受完了，善报自然会轮到头。譬如打电报，北京局里打出一个a字，上海局里立刻现出一个a字。再打b字，那边自然又现出b字，却不能说后来有个b便把从前的a取消。又如电影片，照过一个丑女，到映演时丑女定要现出来，并不因为后来再照一个美人，便能把丑形盖过。（二）佛说的业果报应不是算总账的，并非如基督教所说到世界末日耶稣复生时，所有死去的人都从坟墓里爬出来受审判，或登天堂或下地狱。因为佛的生命观是流动的不是固定的，所以除却把账簿一笔勾销时，时时刻刻都是结的流水账。因能生果，果复生因。横看则因果重重，竖看则因果相续。绝不会有停顿着等结总账的时候。关于这一点，在下文“无常无我”那一节再予说明。
以上所说，业与轮回之意义大概可以明白了。依我所见，从哲学方面看，此说最为近于科学的，最为合理的。因为我们可以借许多生物学上、心理学上的法则来烘托证明。从宗教或教育方面看，此说对于行为责任扣得最紧而鼓舞人向上心又最有力，不能不说是最上法门。
印度之佛教无常与无我
佛教三法印：“（一）诸行无常，（二）诸法无我，（三）涅磐寂静。”什么是无常？佛说：“凡世间一切变异法、破坏法皆无常。”世界所有一切现象都是变异的破坏的，显而易见，地球乃至恒星系，天天在流转变迁中，再经若干千万年终须有一天毁灭。人生更不消说了：“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪。”何止生理上如此，从心理上看，后念甫生，前念已灭，所谓“刹那刹那，念念之间不得停住”。所以后来惟识家下一个妙喻说：“恒转如瀑流。”拿现在事物作譬，最确切的莫如电影。人之一生，只是活动和活动的关系衔接而成。活动是没有前后绝对同样的，也没有一刻休息，也没有一件停留。甲活动立刻引起乙活动，乙活动正现时，甲活动已跑得无影无踪了。白布上活动一旦停息，这一幕电影便算完。生理心理上活动一旦停息，这一期生命便算结束。活动即生命，除却活动别无生命：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”人生的“如实相”，确是如此。
与无常论连带而起的便是无我论。寻常人认七尺之躯为我，印度诸外道多说有“神我”。佛则以为一切有情之生命皆由五蕴合成。五蕴复分为二：一、物质方面：即色蕴，亦名为“色”；二、精神方面，即受、想、行、识四蕴，统名为“名”。生命不过物质、精神两要素在一期间内因缘和合，俗人因唤之为“我”。今试问我在哪里？若从物质要素中求我，到底眼是我呀，还是耳是我、鼻是我、舌是我。身是我？若说都是我，岂不成了无数的我？若说分开不是我，合起来才成个我，既已不是我，合起来怎么合成个我？况且构成眼、耳、鼻、舌、身的物质排泄变迁，刻刻不同，若说这些是我，则今日之我还是昨日之我吗？若从精神要素中求我，到底受是我呀，还是想是我、行是我、识是我？抑或合起来才成我，答案之不可通，正与前同。况且心理活动刻刻变迁，也和物质一样。此类之说，所谓“即蕴我”说（求我于五蕴中），其幼稚不合理，无待多驳。还有“离蕴我”说（求我于五蕴外）。例如道教所说有个元神可以从口里或额门里跑出跑进，又或尸解后成了神仙来往洞天福地，又如基督教说的灵魂永生，当时印度外道所谓神我，亦即属此类。此类神我论，在事实上既绝对没有见证，用科学方法去认识推论又绝对不可能。佛认为是自欺欺人之谈，不得不严行驳斥（欲知佛家对于有我论之详细辩驳，可读《成唯识论述记》卷一、卷二）。想明白佛教无我论的真谛，最好还是拿电影作譬。电影里一个人的动作，用无数照片凑成，拆开一张一张的片，只有极微的差异，完全是某板一块纸；因为电力转得快，前片后片衔接不停的动，那动相映到看客的眼帘，便俨然成了整个人整个马的动作。“恒转如瀑流”的人生活动，背后俨然像有个人格存在，就是这种道理。换句话说，一般人所指为人格、为自我者，不过我们错觉所构成，并没有本体。佛家名之为补特伽罗Pudgala译言“假我”，不是真我。要而言之，佛以为在这种变坏无常的世间法中，绝对不能发见出有真我。既已无我，当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：“无我无所。”
无常、无我，佛用他的如实知见观察人生实相，灼然见为如此。然则这样的人生，他的价值怎么样呢？佛毅然下一个断语说是“一切苦”。在无常的人生底下，一切都不得安定。男女两性打得滚热，忽然给你一个死别生离；功名富贵震耀一时，转眼变成一堆黄土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可爱，结果总是一个破灭完事。你说苦恼不苦恼？在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引。虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引。现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼？所以佛对于人生事实的判断，说“诸行无常，诸法无我”，对于人生价值的判断说“一切苦”。
印度之佛教解脱与涅磐
这样说来，佛教岂不是纯粹的厌世主义吗？不！不！不！佛若厌世，何必创这个教？且天下也从没有以厌世为教而可以成一个教团，得大多数人之信仰且努力传播者。佛教当然不是消极的诅咒人生，他是对于一般人的生活不满足，自己别有一个最高理想的生活，积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅磐。怎么才能得到涅磐？曰解脱。
解脱，梵名木叉Moksa,译言离缚得自在。用现在话解释，则解放而得自由。详细点说，即脱离囚奴束缚的生活，恢复自由自主的地位。再详细点说，这些束缚，并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外自己解放自己。因为束缚非自外来，故解脱有可能性。亦正惟因束缚是自己找的，故解脱大不易，非十分努力从事修养不可。
佛教修养方法，因众生根器各各不同，随缘对治。所谓“八万四千法门”，如三学——戒、定、慧；四圣谛——苦、集、灭、道；八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等等，今不必具述。要其指归，不外求得两种解脱。一曰慧解脱，即从智识方面得解放；二曰心解脱，即从情意方面得解放。我们为讲解便利起见，可以分智、情、意三项为简单的说明。
（一）智慧的修养。佛教是理智的宗教，在科学上有他的立场。但却不能认他是主知主义派哲学。他并非如希腊哲学家因对于宇宙之惊奇而鼓动起研究热心。“为思辩而思辩”的议论，佛所常呵斥也。佛所谓智慧者，谓对于一切“世相”能为正当之价值判断，根据这种判断更进求向上的理想。《心经》说：“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……乃至……无挂碍……，无有恐怖。”般若译言智慧。一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高纯妙乐之一境，向上寻求。佛家所用各种“观”全是从这方面着力。
（二）意志的修养。意志修养有消极，积极两方面。消极方面，主要在破除我执、制御意志，换句话说，要立下决心，自己不肯做自己奴隶。佛以为众生无明业种，皆由对于我的执着而生，因为误认五蕴和合之幻体为我。既认有我，便有“我所”，事事以这个假我为本位。一切活动，都成了假我的奴隶。下等的替肉体假我当奴隶，例如为奉养舌头而刻意求美食，为奉养眼珠而刻意求美色之类。高等的替精神假我当奴隶，例如受一种先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔之类。佛以为此等皆是由我执发生的顽迷意志，我们向来一切活动，都为他所左右。我们至少要自己当得起自己的家，如何能令这种盲目意志专横？非以全力克服他不可。后来禅家最爱说“大死一番”这句话，就是要把假我观念完全征伏，绝其根株的意思。
但佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓。孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”一方面为意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂进。阿难说：“以欲制欲。”（《杂阿含》三十五）佛常说“法欲”，又说“欲三昧”。凡夫被目前小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进。所以“勇猛”、“精进”、“不退转”一类话，佛常不离口。可见佛对于意志，不仅消极的制御而已，其所注重者，实在积极的磨练激励之一途。
（三）感情的修养。感情方面，佛专教人以同情心之扩大，所谓“万法以慈悲为本”。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧。佛以破除假我故，实现物我同体的境界。对于一切众生，恰如慈母对于爱子，热恋者对于其恋人，所有苦乐，悉同身受。佛以为这种纯洁的爱他心必须尽量发挥，才算得佛的真信徒。以上所说，算是佛教修养的大纲领。因讲演时间太短，只能极简略的说说罢了。为什么要修养呢？为想实现我们的最高理想境界。这个境办，佛家名曰涅磐。
涅磐到底是什么样境界呢？佛每说到涅磐，总说是在现法中自证自知自实现。我们既未自证自现，当然一个字也说不上来。依训诂家所解释，大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界。实相毕竟如何，我便不敢插嘴了。但我们所能知道者，安住涅磐，不必定要抛离尘俗。佛在菩提树下已经得着涅磐，然而还说四十九年的法，不厌不倦，这便是涅磐与世法不相妨的绝大凭据。
印度之佛教附录：说无我（1）
佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰“无我”。
佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？“我”之毒害，在“我爱”、“我慢”，而其所由成立则在“我见”。何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。”我爱与兼爱不相容，对于我而有所偏爱，则必对于非我之“他”而有所不爱，如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家，如是种种，认为是即我或我所有，从而私之；其他身、他家族，乃至他阶级、他国家，以非我故，对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争，以是之故，一切世界，不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：“我慢者，谓倔傲，恃所执我，令心高举。”万事以我为中心，以主我的精神行之，谓环乎我者皆宜受我支配，供我刍狗；其浅狭者，如个人的我慢、阶级的我慢、族姓的我慢，国家的我慢，且不必道；其尤普遍而深文者，则人类的我慢，谓我为天帝之胤，为万物之灵，天地为我而运行，日月为我而明照，含生万类为我而孳育。以五官所经验，谓足穷事物之情状；以意境所幻构，谓足明宇宙之体用，故见自封，习非成是。湮覆真理，增长迷情，我爱我慢，其毒天下如此。至其为个人苦恼之根源，更不必论矣。而其所由起，则徒以有我之见存，故谓之“我见”。不破此我见，则我爱与我慢，决未由荡涤，此佛所以以无我为教义之中坚也。
所谓“无我”者，非本有我而强指为无也。若尔者，则是为戏论，为妄语。佛所断不肯出。《大智度论》三十六云：“佛说诸法性常自空，非以‘空三昧’令法空。”佛之无我说，其所自证境界何若，非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之决不存在质言之，则谓吾人所认为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得。更质言之，则此“无我”之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。其义云何？即有名之“五蕴皆空说”是已。今当先释五蕴之名，次乃述其与“我见”之关系。
蕴Khandha,旧译阴，亦译聚，亦译众。《大乘广五蕴论》云：
问：蕴为何义？答：积聚是蕴义，谓世间相续，品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说，比丘所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若胜若劣，若近若远，如是总摄为一“色蕴”。
（今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思，将时间的相续不断之种种差别现象，分出类来，每类作为一聚，这便是蕴。例如世尊告某比丘说，所有一切物质（色），现在的、过去的、未来的、内的、外的，粗的、细的，胜的、劣的，远的、近的，总括起来，成为一个“色蕴”。
蕴训积聚，故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴，《发智论》、《大毗婆沙》皆分八蕴，即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者，专就意识活动过程上之类聚而言，凡分为五。
一色蕴Rupa物质物态=感觉之客观化
二受蕴Vedana感觉…………………………
三想蕴Sanna知觉，联想，印象…………
四行蕴Sankhara执意，思维………………
}所认识之对象
五识蕴Ninnana了别，集起………………能认识之主体
以上所释，尚有未明未惬之处，更分释如下：
（一）色蕴《增一阿含经》（廿八）云：“此四大身，是四大所造色，是故名为色阴。……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《大乘广五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。”色蕴所摄如下图：
色—
（甲）四大种=====地界坚性，水界湿性，
火界暖性，风界动性。
（乙）四大所造色====={（一）五根=眼根，耳根，鼻根，舌根，身根。
（二）五境=色境，声境，香境，味境及触境之一部分
（三）无表色。
说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登ASEddington已极言其分别之必要。“所造色”分三类。第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身。第二类五境，即五根所接之对境。第三类无表色，分为极略，极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥，皆极微之意。“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微。“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成之幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华第二月等。合以上诸种，总名色蕴。
以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象（除无表色中一小部分）。何故以厕诸心理现象之五蕴耶？须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观则客观不能独存，外面山河大地，内而五官百骸，苟非吾人认识之，曷由知其存在？既已入吾识域而知其存在，则知其决不能离吾识而独立，故佛
家之谓此为识所变。论云：“谓识生时，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热、饥渴等，骤现似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳，故吾总括此选种“色”，名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。
（二）受蕴经云（《增一阿含》廿八，下同）：“受者名觉。觉为何物？觉苦，觉乐，觉不苦不乐。“《广五蕴论》云：“受，谓识之领纳。”与色蕴相应之寒热、饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用；再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分，例如冬令，围炉则觉受“热色”而起乐感，冒雪则觉受“寒色”而起苦感，是之谓受，当心理学书所谓感觉。
（三）想蕴经云：“云何名想阴，所谓三世共会。……想亦是知，知青、黄、白、黑，知苦知乐。”《阿毗昙杂心论》云：“想者，谓于境界能取像貌。”此所谓想者，不应解作广义的“思想”，盖仅能摄取事物之像貌，如照相机而已。然摄取一像貌，必须其像貌能示别于他像貌 ，则非有联想的作用不为功。经言三世共会者，三谓过去、现在、未来，共会者，即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念，现在受某种“表色”则知其与旧所记忆之青的概念相应，而示区别于其他之黄、白、黑，此即所谓知觉。而其所得，则印象也。
印度之佛教附录：说无我（2）
（四）行蕴经云：“所谓行者，能有所成，……或成恶行，或成善行。”行蕴所含最广，心理现象之大部分皆属焉。今依《大乘五蕴论》及《百法明门》，以百法中之九十四有为法，分配五蕴，列为左（下）表，读之可以知行蕴内容之复杂焉。
法
有为法=
色蕴
色法十一种（五根五境及无表）
受蕴
心所法中之“受”法
想蕴
心所法中之“想”法
行蕴
（甲）除受想外余心所法
（一）遍行法五种之中三（触作意思）
（二）别境法五种
（三）善地法十一种
（四）烦恼法六种
（五）随烦恼法二十种
（六）不定不四种
（乙）不相应行法二十四种
识蕴
心法八种（眼耳鼻舌身意识，末那识，阿赖耶识）
无为法…………六种
说明：法字按诸今语，可译为概念。百法之名，非佛时所有。佛常言一切法，而未举其数。小乘家如《俱舍论》等，举七十五法。大乘家如《瑜伽师地论》等，举六百六十法。此所依《百法明门》，乃天亲撮瑜伽为略数。此皆将心理现象绵密分析，近世欧美斯学专家，尚不逮其精审。百法中除六种无为法超绝五蕴外，余九十四种有为法，大分为四类：一心法，二心所法，三色法，四不相应法，此中复分为二系，心法自为一系，即能认识之体，余三类合为一系，即所认识之对象。彼三类中，色法即物理的对象。心所法者，谓“心之所有”，即心理之对象也，不相应法者，谓与色与心俱不相应，如生命、语言文字等皆属之。
此诸法中，心所法与不相应法最为复杂，共占七十五种。以配五蕴，则除此中两种分属受蕴、想蕴外，余七十三种俱属行蕴，此可见行蕴之内容矣。
观右表则知行蕴所摄，殆亘心理之现象之全部。欲概括说明，颇极不易，但其中最要者，为遍行法中之触、作意、思三种（遍行法有五：一作意，二触，三受，四想，五思。此据《百法明门》次第）。受、想各分属其本蕴，余三属行蕴，如上表。）依《广五蕴论》所释“触谓眼、色、识等三和合分别”，谓眼根、色境、眼识凑会在一处，乃成为“触”也（此色字非色蕴之色，此触字非色、声、香、味、触之触，勿混）。“作意……谓令心、心所法现前警动。”即今语所谓特别注意。“恩，谓令心造作意业，犹如磁石引铁令动。”是知“行蕴”者，对于想蕴所得之印象加重主观的分量，经选择注意，而心境凝集一点，完为一个性的观念也。故曰“能有所成”。
（五）识蕴 识蕴，小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识，是为八识。《广五蕴论》云：“云何识蕴？谓于所缘了别为性，亦名心，亦名意，此能采集诸行种子。又此行相不可分别，前后一类相续转。”《顺正理论》（卷三）云：“识谓了别者，是惟总取境界相义，各各总取彼彼境相，各各了别谓彼眼识、虽有色等多境现前，然惟取色，不取声等，……于其自境，惟总取相。”法相宗书数百卷，不外说明一“识”字，繁征细剖，恐读者转增迷惘，且俟下文随时诠释。今但以极简单语略示其概念：识也者，能认识之自体，而对于所认识之对象，了别其总相，能整是统一个个之观念使不相挠乱，又能使个个观念继续集起不断者也。其实色、受、想、行，皆识所变现，一识蕴即足以包五蕴，所以立五名者，不过施设之以资观察之便利，谓意识活动之过程，有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一种方便的施设，但求不违真理，名数不防异同）。试为浅譬如印刷然，色蕴为字模；受、想、行则排字之次第，经过逐段递进，识蕴则纸上之印刷成品，机器一动，全文齐现。此譬虽未悉真，亦庶近之。
佛典屡用色、名二字，色即指色蕴，名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也。此则前一蕴为一类，后四蕴为一类；若就能所区别论，则前四蕴为一类，后一蕴为一类。
佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（1）（图）
罗汉图（部分） 吴彬 （日）私人藏吴彬以山水、人物见长，而人物画中，尤以罗汉图成就最高。他的罗汉图不囿古法，每出新奇，形成独自的风格特点。此画构图不落俗套，富有情趣，人物造型怪诞而不失法度，线条疏密有致，用色艳而不俗，可视为吴彬罗汉图中的典型作品。
佛教传自印度，其根本精神为“印度的”，自无待言。虽然，凡一教理或一学说，从一民族移植于他民族，其实质势不能不有所蜕化，南北橘枳，理固然也。佛教入中国后，为进化，为退化，此属别问题，惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有；若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色。此种消化的建设的运动，前后经数百年而始成熟，其进行次第，可略言也。
楚王英、襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或径认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。自世高、迦谶、支谦、法护辈踵兴译业，佛教始渐从学理上得有根据。然初时并不知有所谓派别，并大小乘之观念亦无有。翘大乘以示别于小乘，似自朱士行适于阗后也（梁启超原注：《梁高僧传》卷四《朱士行传》云：“士行至于阗得《般若大品》梵本，遣弟子弗如檀赍还洛阳。未发之顷，于阗诸小乘众白王云：‘汉地沙门，欲以婆罗门书，惑乱正典，王若不禁，将乱大法。’士行乃求烧经为证……投经火中，火即为灭。……”中国人知有大小乘之争似自此始。【校者案：《饮冰室专集》本此注文中之引文，与原文略有出入，其义无损，故无改。】）然我国自始即二乘错杂输入，兼听并信，后此虽大乘盛行，然学者殊不以傍习小乘为病，故大小之争，在印度为绝大问题，在我国则几无有。其揭小乘之帜与大乘对抗者，惟刘宋时有竺法度其人（梁启超原注：梁僧佑《出三藏集记》卷五，有小乘迷学竺法度造《异仪记》一篇，略言：“刘宋元嘉中，有外国商人在南康生儿，后为昙摩耶舍弟子，名竺法度，执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听诵读。”中国人专效忠小乘以反抗时代思潮者，惟此一人而已【校者案：《饮冰室专集》本此注文中之引文，与原文略有出入，其义无损，故未改。】），此外则慧导《大品般若》，昙乐非拨《法华》，僧渊诽谤《涅磐》（梁启超原注：慧导、昙乐、僧渊皆东晋刘宋间人，其疑经之事，并见竺法度《异仪记》，及姚秦僧睿之《喻疑篇》。（《出三藏记集》卷五引）），皆可谓在我佛教史中含有怀疑精神之一种例外，然其学说今不可考见，其势力更绝不足轻重也。
中国北地佛教之开展，不能不归功于佛图澄。澄，龟兹人，（以其姓帛知之）之以晋怀帝永嘉四年至洛阳，东晋穆帝永和四年寂，凡在中国三十九年（三一○至三四八），始终皆活动于石赵势力之下。据本传（《梁高僧传》卷九（原误作“卷十”，今改正。）所记事迹，半带神秘性，用是能感动石勒父子，起其信仰，《传》谓“澄知勒不达深理，正可以道术为征”，此殆其不得已之苦衷耶。澄生平未译一经，未著一论，然不能疑为空疏无学，《传》称其“诵经数百万言，善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辨疑滞，皆暗若符契，无能屈者。”又云：“澄妙解深经，傍通世论……听其讲说，皆妙达精理，研测幽微。”窃意澄对于中国人心理研究最为深刻，故能为我佛教界作空前之开拓，其门徒极盛（梁启超原注：本传云：“受业追随者，常有数百，前后门徒几且一万。”澄门下之盛可以概见，今依梁《高僧传》制澄门传授表如下。
佛图澄　道安　法和　竺法汰　法首　法常　法佐　僧慧　道进　法祚　竺佛调（天竺人）　须菩提（康居人？）　竺法雅
竺昙壹　竺道壹　竺昙二
昙翼　法遇　昙徽　道玄　昙戒　慧远　慧持　慧永
道泓　昙兰
慧宝　法净　法领　僧济　法安　昙邕　僧彻　道汪　道祖　慧要　昙顺　昙说　法幽　道恒　道授），而最能光大其业者，则道安也。
使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言。安，本姓卫，常山扶柳人（今直隶正定），盖生于西晋惠帝时，以不晋孝武帝太元十四年（三八九）示寂，年可九十余（梁启超原注：本传记安卒年，而未著其所得寿数，无从推其生年。惟传称其年十二出家，三年执勤无怨，数岁后，为师所敬异，遣之游学，至邺，遇佛图澄，发之谒澄，最初亦当十七八岁，故能与澄对语，得其嗟赏。澄入中国，在晋怀帝永嘉四年，下距道安卒时之太元十四年，凡七十九年。若安年十七八，而澄初至即往谒者，即安当生于惠帝元康三四年间，寿盖九十六七矣。《传》中又述“安年四十五还冀部”，后乃继述石虎死（永和五）、冉闵乱（永和六）、慕容俊叛（永和八）等事，又言，“安在樊沔十五载”，惜未列举年号对照，不能据以作道安法师年谱也。）。早岁绩学燕赵间，中年久居襄沔，晚乃入关中，其传记为一极复杂而极一贯之历史，其伟大人格之面影随处发现。佛教之有安，殆如历朝创业期，得一名相然后开国规模具也。破除俗姓，以释为氏，发挥四海兄弟之真精神者，安也。制定僧尼轨范，垂为定式，通行全国者，安也（梁启超原注：本传云：“安既德为特宗，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法。二曰常日六时行道饮食唱时法。三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，则而从之。”安可谓佛教教会最初之立法家也。）。旧译诸经，散漫莫纪，安裒集抉择，创编经录，自是佛教界始有目录之学，功侔于刘中垒（梁启超原注：本传云：“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代，安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。”案，安所著经录，今已佚，惟僧佑《出三藏集记》全依据之，此如刘歆《七略》，赖班书《艺文志》以传矣。）。前此讲经，惟循文转读，安精意通会，弘阐微言，注经十余种，自是佛教界始有疏钞这学，业盛于郑康成（梁启超原注：安所注经，其目于《出三藏记》者如下：
《光赞析中解》一卷
《光赞抄解》一卷
《般若折疑准》一卷
《般若折疑略》二卷
《般若起尽解》一卷
《道行集异注》一卷
《了本生死注》一卷
《密迹金刚持心梵天二经甄解》一卷
《贤劫八万四千度无极解》一卷
《人本欲生经注撮解》一卷
《安般守意解》一卷
藏中现在者仅此书。
《阴持八注》二卷
《大道地经十法句义》廿八卷
《义指注》一卷
《九十八结解》一卷
《三十二相解》一卷
佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（2）（图）
三教图 丁云鹏（1547-1628）北京故宫博物院藏此图绘佛、道、儒三教的创始人释迦牟尼、老子、孔子三人于一图之中，似正在辩经论道，体现了明代“三教合一”的社会思潮。画面中释氏趺坐于两株菩提树下成为画面主体，老子坐于蒲草之上，与一身士大夫打扮的孔子相对。三人用笔略有差别，以高古游丝描及铁线描绘写衣纹，质感不同。人物形象古拙，色彩明丽，为一幅上品之作。丁云鹏(1547—1628)，字南羽，号圣华居士，安徽休宁人。工画人物、佛像，得吴道子法， 白描学李公麟，设色学钱选，以精工见长。兼工山水，亦擅花卉，传世作品有《待朝图》、《漉酒图》、《洗象图》、《六祖像图》等。
本传云：“安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经。……凡二十二卷。”上所列者凡十六部十八卷，似尚未尽。又诸书有无后人伪托，尚待考证。要之，注经之业，自安始也。又《出三藏集记》载安所撰诸经序凡十二篇，皆极有价值之文。）。安不通梵文，而对于旧译本，能匡正其误点，与原文暗相悬契，彼盖翻译文学之一大批评家也（梁启超原注：本传云：“初经出已久，而旧译时廖。……安录比文句，……析疑甄解……”《魏书•释老志》云：“（道安）以前所出经，多有舛驳，乃正其乖谬。……道安卒后二十余载，而罗什至长安，……道安所正经义，与罗什译出，符会如一，初无乖舛。”【校者案：此段引文与原文略有出入，今据原文改正。】此亦学界一佳话也。安对于翻译文，力主直译，翻译文体之成一问题自安始。余有《古代翻译文学之研究》一篇，专论此事（见《改造》第三年第十一号）。）。安未尝自有所翻译，然大规模之译业实由彼创设，原始佛教及哲理的佛教之输入，安其先登也（梁启超原注：前此经典，以二人对译为常。道安在苻秦时，与赵文业提携，于是所谓“译场组织”者渐可见。例如《增一阿含经》之传译，由文业发起，昙摩难提诵出，竺佛念译传，昙嵩笔受，安与法和考正其文，僧佑、僧茂助校漏失，此实大规模的译业之滥觞也，其由安主持译出之重要经典如下：《中阿含经》、《增一阿含经》、十四卷本《鞴婆沙论》、《阿毗昙心论》、《三法度论》、《尊婆须密所集论》、《僧伽罗刹所集佛行经》。右诸书共二百余卷，《四阿含》得其三，“说一切有部”之重要论本始输入焉。中国之有计划的翻译事业，此其发端也。）。佛图澄之法统，由安普传（梁启超原注：本传云：“安至邺入中寺遇佛图澄，澄见而嗟叹与语终日。众见形貌不称，咸共轻怪。澄曰：‘此人远识，非尔俦也。’因事澄为师。澄讲，安每覆述。”故知安之学实受自澄也。）；罗什之东来，由安动议（梁启超原注：本传云：“安先闻罗什在西国，思共讲析，每劝（苻）坚取之。”后此坚遣吕光伐龟兹迎罗什，实采安议矣。）；若南方佛教中心之慧远，为安门龙象，又众所共知矣（详下文）。习凿齿与谢安书曰：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以感常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算教，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃……”（本传引）此实绝对一篇道安传赞也。安遭值乱世，常率其徒千百，展转迁地就食，其一生事业，与众共之，而半成于流离颠沛中（梁启超原注：本传云：“安避难，潜于护泽。”又云：“冉闵之乱，安谓其众曰：‘今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。’遂复率众人王屋、女林山。”又云：“倾之，复渡河，依陆浑，山栖木食修学。”又云：“南投襄阳，行至新野，谓徒众曰：‘今遭凶年，不依国主，则法难立。’……乃令法汰诣扬州，……法和入蜀，……安与弟子慧远等四百余人度河。”安中年遭难流离情形略如是。晚为苻坚所礼敬，稍安适矣。然实目睹苻氏之亡。诸重要经典，多在围城中宣译，其所作《增一阿含经序》云：“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中。”（《出三藏集记》卷九引）《增伽罗刹经序》云：“正值慕容作难。”（同上卷十引）可见其不以世难废法事也。），非绝大之人格感化力，何以致此！安于宗教上情操至强固，中国人之弥勒信仰，似自彼创始（梁启超原注：本传云：“安……于弥勒前立誓愿生兜率。”此种信仰为净土宗之前驱，当于净土篇详叙论之。）。然不以此减其学术上批评研究的态度，两都骈进，故能为佛教树健全基础也。
在第二期佛教史中，与道安占同等位置者，则鸠摩罗什也。读者当已知印度大乘教之建设，首推龙树，罗什则龙树之四传弟子也（梁启超原注：日本凝然（距今六百四十年前人）《八宗纲要》述三论宗传授渊源，谓“龙树授提婆，提婆授罗候罗，罗候罗授莎车王子，王子授罗什三藏”。此王子即须耶利苏摩也。其根据所出尚待考，但以年代约算，则龙树四传至罗什，因属可信，至教义之一脉相承，则甚显著矣。）。龙树性空之教理，在中国最占势力，什实主导之，其功绩及于我思想界者至伟大，当于翻译事业篇别有所论列。今但略次其传。什父天竺产，母则龟兹王妹，彼实两异民族间之混血儿也。其夙慧乃轶恒理，七岁，日诵谒三万二千言，已洞解毗昙（小乘论也）。九岁，随母适印度，师大德盘头达多，受中、长二含四百万言。十二，返四域，疏勒王礼为国师，于是声满葱左。龟兹王躬往温宿，迎之还国。年二十始受戒于王宫，盖昔之国师，仅一沙弥耳。什本宗小乘，旁究四吠陀、五明诸论，靡不精尽。在疏勒时遇莎车王子须耶利苏摩，始改习大乘，其本师盘头达多，就诘之，为所折，翻北面拆弟子礼。其文辞辨说之优美，尤一时无对。道安闻其名，劝苻坚迎之，龟兹留不遣，坚遣将吕光灭龟兹，挟以归。至姑藏而苻氏亡，光自主，称凉王。什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年（晋隆安五），西四○一），凉降于秦，什乃至长安，姚兴待以国师之礼，当道安卒后十一年而法显西行之次年也。兴为辟逍遥园，四事供养，请译经典，都什所译三百余卷，诸部经律论咸有（梁启超原注：什所译书，《出三藏集记》著录三十二部三百余卷（《高僧传》同）。《历代三宝记》著录九十七部四百二十五卷。《开元录》著录七十四部三百八十四卷。），然其主要者乃在般若性空之教，盖印土大乘，本自此派发轫也。什卒于弘始十四年（晋义熙八，西四一二），则昙无谶至凉之年也。年寿无考，但似非享高寿者（梁起超原注：传称什年二十受戒后，其母知龟兹将亡，辞往天竺。什留龟兹二年而盘头达多至。次叙苻坚建元十三年，遣使往龟兹迎什。次叙十八年吕光灭龟兹。什受戒距建元十三凡几年，无从确考，但《传》又云：“吕光见什年齿尚少，乃戏妻以王女。”以是推之，时什年恐未逾三十也。合之在凉十八年，在长安十二年，寿约六十欤。）。什虽邃于学，然持戒不严，吕光尝以龟兹王女逼妻之。姚兴复强馈伎女十人。《传》称其“每至讲说，常先自说譬：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也”。就此点论，与道安之严肃自律殊科矣。什在中国，历年虽暂，然其影响之弘大，乃不可思议，门下号称三千，有四圣、十哲之目，北之僧肇、道融，南之道生、慧观，其最著也（梁启超原注：本传云：“沙门僧佑……等八百余人咨受什旨。”又据诸经序文所记述，则译《大品》时，集五百余人。译《法华》时集二千余人。译《思益》时亦集二千余人。译《维摩》时集千二百余人。而《唐僧传》卷三《波颇传》亦称“什门三千”，虽或稍涉铺张，然其门下之盛，盖可推见。今依《梁僧传》可考见者，制什门传授表，而以其印度学统所自出先焉。
佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（3）（图）
十六罗汉图 佚名 （日）东海庵藏这个系列罗汉图每幅画一尊罗汉，共十六幅，与常见的元代罗汉图在表现形式上有所不同，设色沉着，运笔滞缓，线条粗细变化不大，人物表情深沉，整个画面给人以静谧肃穆的气息。本图画一白发长者，双手合一作前行礼拜状，神态刻画极佳。须眉、毛发以粉、墨点写勾画，双目有神，略加晕染，皮肤着笔不多，却将老人清风瘦骨之态表现的入木三分，真有笔笔传神之。
龙树　提婆　罗候罗　须耶利苏摩
鸠摩罗什
僧佑　最老辈，曾参道安译事。
道融　什卒后，自长安还彭城说法，弟子常千人。
昙影　助什译《成实论》，著《法华义疏》。
僧睿　什所翻经，睿并参正，智度、中、十二门诸 论，壑皆有序，今传。
道恒　道标　二人殆皆有政治才，姚学尝逼令还俗，欲授以政，什、■力请仅免。
僧肇　著《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅磐无名论》，所谓肇公四论者是也。蔚然称什门正统，卒时年仅三十一。
道生　本居庐山，与慧远同学，什至，乃入关受业，倡顿悟成佛说，开禅宗端绪，所著有《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》等。
慧睿　本居庐山，与道生同入关从什游。
慧严　严本居庐山，与道生同入关从什游，《南本涅磐》，严所再治也。
慧观　观本居庐山与道生同入关从什游，著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》。
僧弼　参什译事。
龙光
昙斡僧苞昙鉴慧安　初入庐山，后从什游。
昙无城　著《实相论》、《明渐论》。
僧导　导著《成实义疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等。
僧因道温　本慧远弟子，后从什游。
僧楷僧业　彗询　二人并从什学律。
昙济　四传而至吉藏，为三论宗之初祖。）。佛教从学理上得一健实基础，而为有系统的发展，自什始也。
道安、罗什，实当时佛教之中心人物。而安公以其高尚之人格，宏远之规划，提挈众流；什公以其邃密之学识，锐敏之辩才创建宗派，可谓相得益彰也矣。两公弘法之根据也，皆在长安，而其徒侣布于全国。其在吴者则法汰也，道生、慧观、僧导也；其在皖者，则道融也；其在鄂者，则昙翼、昙鉴也；其在赣者，则慧远、慧睿也。沿长江全域，皆两公宗风所被矣。
于兹有一重要之地点宜特叙者，曰凉域。读吾书者，当已熟知佛教与西域之关系。夫西凉则西域交通之孔道也。西凉佛教界有两要人，其一法护，其二昙无谶。两人功绩，皆在翻译，而护为西行求法之先登者，纯大乘的教理之输入，且先于罗什，但系统未立耳。其在西陲之感化力亦至伟，有敦煌菩萨之号。谶之大业，在译《涅磐》，与罗针之《般若》，譬犹双峰对峙，二水中分也，其异同之点，下方论之。
今宜论江南矣。吾不尝言佛教之初输入在江淮间耶？自楚王英、安世高以来，此教在南方，已获有颇深厚之根柢，然以其地非政治中心点所在，发展未充其量也。及孙吴、东晋以迄宋齐梁陈，政治上分立之局数百年，且中原故家遗族，相率南渡，与其地固有之风土民习相结合，粲然成一新文化，与北地对峙，凡百皆然，而佛教亦其例也。江南佛教教理的开展，以优婆塞支谦为首功。谦旧名越，字恭明，本月支人，其大父以汉灵帝世率种人数百归化，故为中国人焉。谦十三岁学梵书，通文国语，孙权时避地归吴，译《维摩诘》、《首楞严》、《法句》、《本起》等二十七经，其文最流便晓畅，然喜杂采老庄理解以入佛典，在译界中实自为风气（梁启超原注：僧睿著《思益梵天所问经序》云：“恭明前译，颇丽其辞，仍迷其旨，是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。”道安著《摩诃钵罗若波罗蜜钞经序》云：“叉罗、支越，斫凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”（《出三藏集记》卷八引）观此可知支谦流之译风。）。吾固尝言之矣，江淮间人好谈玄，自西汉时已见端，及晋南渡，而斯风大■，盖以中原才慧之民，入江左清淑之地，发挥固有之地方思想，而蜕化之以外来之名理，“中国的佛教”，实自兹发育，而支谦则最足为其初期之代表也。
有一现象宜特别注意者，则东晋宋齐梁约二百余年间，北地多高僧，而南地多名居士也。此其间，江左僧侣，欲求能媲美北方之道安、法显、智严、宝云、法勇辈者，虽一无有，慧远、慧睿辈，皆北产也。而导士中之有功大教者乃辈出。夫支谦则固一导士矣，其尤著者，若与慧远手创莲社之彭城刘程之，若注《安般经》之会稽谢敷，若著《喻道论》之会稽孙绰，若以三礼大家而归心净土之南昌雷次宗，若著《神不灭论》之南阳宗炳，若对宋文帝问而护法有功之庐江何尚之，及其子何点、何胤，若著《持达性论》之琅琊颜延之，若再治南本《涅磐》之阳夏谢灵运，若难张融《门论》之汝南周■，若创造雕刻艺术之会稽戴逵，若作《灭惑论》之东莞刘勰，若作《心王铭》为禅宗开祖之义乌傅翕，若注《法华经》之南阳刘虬，若驳顾欢《夷夏论》之摄山明休烈，皆于佛教所造至深而所裨至大，然而皆在家白衣也。除弘教外，其文学及他种事业，皆足以传于后。若是者，求诸北地，亦虽一无有也。（？）最奇特者，佐梁元帝翦除凶逆之荆山居士陆法和，拥军数万，开府数州，然自幼至老，严守戒律，其部曲皆呼为弟子也。其余为王导、庾亮、周■、谢鲲、桓彝、王■、王珉、许询、谢安、郗超、王羲之、王坦之、王恭、王谧、荡汪、殷觊、王■、习凿齿、陶潜辈，或执政有声，或高文擅誉，然皆与佛教有甚深之因缘。至如齐竟陵王萧子良，梁昭明太子萧统，皆以帝王胤胄，覃精教理，斐然有所述作。若梁武帝之舍身临讲，又众所共知矣（梁启超原注：所举诸居士之事迹及著述，参看清彭际清《居士传》、梁僧佑《弘明集》、唐道宣《广弘明集》，及《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》南史各本传。）。要之，此二百余年间南朝之佛教，殆已成“社会化”——为上流士夫思潮之中心，其势力乃在缁徒上，而其发展方向，全属名理的，其宗教色彩乃甚淡，故仪式的出家，反不甚以为重也。其所为相率趋于此途者，则亦政治上、社会上种种环境有以促之。刘遗民（即程之）答慧远云：“晋室无磐石之固，物情有累卵之危，吾何为哉？”（《居士传》本传）此语可代表当时士大夫之心理，盖贤智之士，本已浸淫于老庄之虚无思想，而所遭值之时势，又常迫之使有托而逃，其闻此极高尚幽邃之出世的教义，不自知其移我情，有固然也。然因此与印度之原始佛教，已生根本之差违。消极的精神，遂为我佛教界之主要原素矣。
佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（4）
南朝僧侣第一人，端推慧远。远，固北人（雁门楼烦人，俗姓贾），为道安大弟子。生于晋成帝咸和八年，卒于晋安帝义熙十二年（西纪三三三——四一六）。其卒年即法显归自印度之年也。彼其一生，略与东晋相终始。安分遣弟子弘法四方，远遂渡江而南，与其徒四十余人偕，初止江陵，欲诣罗浮。过庐山，乐其幽静，栖焉。历史上有名之东林寺，其遗迹也。远宅庐三十余年，未尝出山一步。而东林为佛界中心，殆与长安之逍遥园中分天下，宰辅若王谧、刘裕，方镇若桓伊、陶侃、殷仲堪，篡贼若桓玄，海盗若卢循，咸入山或赍书致敬，远悉以平等相视。晋安帝过山下，或讽远迎谒，远称疾不行，帝手书问讯焉。罗什在秦，译《大智度论》成，秦主姚兴，亲致远书，乞作序以为重（序今存见《出三藏集记》卷十一）。其为南北物望所宗，类如此。远未尝一为权贵屈，然并非厌事绝俗遇法门重要问题发生，常以积极的精神赴之。初庾冰欲强沙门致敬王者，朝臣多反对，乃寝。桓玄辅政，重提前议，远贻书责玄，更著《沙门不敬王者论》五篇，发挥释尊平等精神，促僧侣人格上之自觉，玄敬惮，卒从其议（梁启超原注：远此文见《弘明集》，藏中亦有单本。）。罗什甫入关，远即致书通好，尽遣其高等弟子往就学。什译《十诵律》，因暗诵人死，中辍，远物色他人，介绍之续其业。什门排摈觉贤，远为和解。凡此之类，足见其对外活动不厌不倦。远遣弟子法领、法净留学印度，大获梵本，其遐举益在法显之先也。远在庐山置般若台译经，实私立译场之创始者。远集同志百二十三人结白莲社，修念佛三昧，为此方净土宗之初祖。综其一生事业，不让乃师道安，而南部开宗之功，抑艰瘁矣。
吾前文曾有“什门排摈觉贤”一语，觉贤非他，即创译《华严》之人也。兹事于吾国大乘思潮之分派，有绝大消息，今宜稍详述之。读者当已熟知佛灭后印度之伟教，常为空有两宗对峙之形势矣。又知大乘之空有两宗，以龙树、世亲为代表矣。又知鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传矣，而觉贤盖即介绍世亲有宗入中国之第一人也。觉贤梵名为佛驮跋陀罗，迦维罗卫人，与释尊同族属，学于■宾，似尝隶萨婆多部（梁启超原注：《出三藏记集》中之萨婆多部目录，列有“长安城内齐公寺萨婆多部佛驮跋陀”，即觉贤也。据此，似贤实为“有部”中人物，彼久居■宾，渊源亦宜接近。然案其问答语及其所传禅法，则固不能纯指为“有部”系统也。要之，“有部”教义与龙树派之空宗的大乘极相远，而与世亲派之有宗的大乘反接近，此不可不知者。）。师佛大先，精于禅法（梁启超原注：佛大先者，萨婆多部目录所称第五十二祖。《达磨多罗禅经》所称第四十九祖也。其人为“有部”大师，而于禅宗极有关系者。觉贤有功于佛教界，实在其传禅法，译经抑余事耳，当于禅宗章别论之。）。智严西行求法，归时礼请东来。以姚秦时至长安，正罗什万流仰镜之时也。贤初见什，即不餍其望，“秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧集论东宫，什与贤数番往复。什问曰：‘法云何空？’答曰：‘众微成色，色无自性，故唯色常空。’又问：‘既以极微破色空，复云何破一微？’答曰：‘群师或破析一微，我意谓不尔。’又问：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故众微空，以众微故一微空。’时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计，微尘是常。余日，长安学僧复请更释，贤曰：‘夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？’……”（《梁高僧传》卷二本传） 观此问答，便知什、贤两人学说，其出发点确有不同，什盖偏于消极的、玄想的，贤则偏于积极的、科学的也。以什公之大慧虚怀，自不至于无诤中起诤想，然其门下主奴之见，固所不免。什受姚兴所馈伎女，“自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。”（什本传语）贤笃修净业，戒律谨严，同为外国大师，未免相形见绌。又当时诸僧“往来宫阙，盛修人事，惟贤守静，不与众同……四方乐靖者，并闻风而至”（贤本传语）。似此众浊独清，理宜见嫉，什门老宿僧佑道恒辈，乃借薄物细故，横相排摈，几兴大狱（其排贤口实不值征引，读者欲知，可看本传）。本传云：“大被谤黩，将有不测之祸，于是徒众，或藏名潜去，或逾墙夜走，半日之中，众散殆尽。”当时事情之重大，可以想见。贤遭摈，恬不为意，率弟子智严、宝云等四十余人，飘然南下。慧远特遣弟子昙邕入关，为之和解。然贤竟不复北归，与远相依于庐山。其后乃于建康道场寺创译远弟子法领所得《华严》，今六十卷本是也。法显所得《僧祗律》，亦由贤传译。自余译述，尚十数种，华严宗风之阐播，实造端于是。然则贤之见摈南渡，抑大有造于我佛界矣。
要之，罗什以前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界线分明矣。自觉贤至而大乘中又分派焉。同时促助分化之力者，尚有昙无谶之译《涅磐》。盖《华严》之“事理无碍”《涅磐》之“有常有我”，非直小乘家指为离经畔道，即大乘空宗派亦几掩耳却走矣。故什门高弟道生精析《涅磐》，倡“阐提成佛”之论，旋即为侪辈所摈，愤而南
下（粱启超原注：《梁高僧传》卷七《竺道生传》：生著“《佛性当有论》……等，笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然总起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之……（生）投迹庐山，……众咸共敬服，后《涅磐》大本至南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”读此可见长安旧侣之若何专制，与夫创立新说之若何忤俗，又可见远公之在庐山，实为当时佛教徒保留一自由之天地也。）。吾侪将此事与觉贤事比而观之，足想见当什门上座，大有学阀专制气象，即同门有持异义者，亦不能相容。虽然，自兹以往，佛教界遂非复空宗嫡派之所能垄断，有力之新派，句出萌达矣。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（1）（图）
天女鲜花图 刘松年 中国台北故宫博物院藏此图中天女手捧花蓝，边舞边散，对面菩萨神情安逸，微笑观看，周围几位罗汉则已被天女的舞姿所吸引，面露欣赏之色。图中除了菩萨头戴宝冠，身披璎珞，保持了传统的造型特点以外，其余形象都似由凡尘中人脱胎而来，具有写实生动的效果。图中布局疏密有致、离合有序。线条或刚或柔，表现出衣衫的不同质感。
（从学理上解释“五蕴毕空”义）
六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”既无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家所说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？这便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理学，并无过咎。至于最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一种状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”?谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很要费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色—有客观性的事物
受—感觉
想—记忆
行—作意及行为
识—心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。”
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质—例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙，其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
我段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感受故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（2）（图）
五百罗汉·洞中入定 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为《五百罗汉图》之一。图中画五位罗汉，下面一位结跏趺坐于汹涌的波涛之上，身后有巨蟒呈凶，罗汉却双目紧闭，进入禅定状态。
四
1色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是刺戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”我两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色—即通常所谓物质，如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地者，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，除却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合名为软，密合为坚，是故无定。”
意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”
可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再现出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（3）（图）
五百罗汉·应身观音 周季常 林庭硅 （美）波士顿艺术博物馆藏此图为画家一百幅《五百罗汉图》之一。图中央画一位十一面观音，坐于方椅上，左右有四位罗汉。从服饰、赤足及身体的肤色可知这位十一面观音应是罗汉所现。画面上还有两位分别持毛笔和持纸的人，旁有一侍童端砚池，这两位持笔、纸者，或是目睹这一奇异场面而欲描绘下来的画家，或是周季常和林庭硅自己。画面描绘工整细致，用线富有变化。周季常、林庭硅，生卒年不详。约活动于1178至1188年间，南宋佛像画家。
五
2受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：
“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
“云何想蕴？谓于境界取种种相。”
“云何行蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”《杂集论》（卷一）说：
“问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”
“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见闻觉知之义，起诸言说。……”
“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心故，又于种种苦乐等位驱役心故。”
《辨中边论》（卷上）说：
“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”
“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”
“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”
“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子•经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归人这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼”。今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，举全文应云“心所有法”，亦名“心数法”，西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、■、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举全文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如得、非得、生、老等类，如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表，依小乘次家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法及不相应法分配受、想、行三蕴大致相同）。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了。大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
佛教心理学浅测佛教心理学浅测（4）
六
3识蕴。
“识”是最难了解的东西，若了解得这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经了解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
“识”是什么？《五蕴论》说：
“云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。”
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
初期佛教，但说六识，后来分析愈如精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合这六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
“识谓了别者，是惟总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然惟取色，不取声等，惟取青等，……如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。”
读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识惟认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
“眼色为缘，生于眼识。”
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼识者”。省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
“眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有三种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面，“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
“心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。”
《顺正理论》（卷十一）说：
“心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。”
《顺正》是小乘著作，虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
“心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。”
又说：
“前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。”
当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
阿陀那识即阿赖耶识，亦名第八识，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭生所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他和诸识通为一聚，名为识蕴。
若要了达识相，非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力。只能粗述大概，说识蕴的话止于此。

返回书籍页