三、性冲动是人的天性的根本部分
１９２０年秋，在克里姆林宫内列宁的大书房里，列宁和蔡特金进行了一次涉及“性问题”的长谈。列宁特别指出：“这里面正确的道理，工人们早就在倍倍尔的书里读到过。”
②
奥古斯特。倍倍尔（１８４０～１９１３）是德国工人运动和国际工人运动的著名活动家。他以毕生的精力和全部的才智致
①参阅《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５７１—５７２页。
②转引自《回忆列宁》第５卷，人民出版社１９８２年版，第４０页。
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力于无产阶级的解放事业，他从工人到国会议员，从小资产阶级民主主义者到无产阶级的革命领袖，经历了漫长而复杂的战斗历程，经受了尖锐而严峻的历史考验。倍倍尔关于性问题的天才思想，集中反映在他的著作《妇女与社会主义》中。
１８７２年３月，莱比锡法庭悍然宣布倍倍尔犯了所谓“图谋叛国罪”
，无理判处他两年徒刑。入狱时，数不清的工人群众在车站给他送行。
倍倍尔后来在自传中写道：“在我确定无疑地要丧失自由的３１个月以后，我决定在监狱里写出我的《妇女与社会主义》一书的初稿。
这书到１８７９年才以《妇女的过去、现在和将来》的书名出版，虽在反社会党人非常法禁止推销的情况下仍出了８版。
１９１０年出版了第５０和第５１版。“
《妇女与社会主义》作为一部科学著作，它所涉及到的范围包括政治、经济、法学、历史学和伦理学等领域；同时，它也是一部集中阐述两性问题的著作，而且直到今天它仍然是在性问题上制定社会主义政策的基石。倍倍尔的《妇女与社会主义》是研究性问题的必读书。
倍倍尔的两性观中有一个引人注目的思想，即他对性冲动所给予的充分肯定。他在《妇女与社会主义》中专门写了一节，题目就是“性欲”。他以毫不含混的语言写道：“人类所有的一切欲望之内，生存欲和食欲之外，性欲最为强烈，要繁殖种族的欲望是‘生存意志’最强烈的表现。这种冲动在正常发达的人类人人都有，到了成熟之后，满足这种冲动是生理和精神健康的根本。”
“大家应该知道，性的冲动及其器官是天性的根本部分，它能完全支配人生的某一个期间，而
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决不可视为秘密行为及虚伪羞耻和完全无知的对象。关于男女性器官机能的生理学解剖学的知识，非和其他部门的人类知识一样地普及不可。
自己假使有了关于生理的精密知识，那他便能以完全不同的眼光去考察人生的诸种关系。
到那时候，现在默认为神圣的嫌恶，而几乎一切家族不得不顾虑的恶害，凭着这种知识一定可以除去。“
①
当然，人类对自身性冲动的知识积累有一个漫长的发展过程。在西方，一个古老的通俗看法是把性冲动简单地看作一种排泄似的需要的表示，并且有周期的性质。这当然是一种不正确并容易引起误解的看法。一则男子的精液并不是垃圾一般的东西，非清除不可，再则从女子来说，并没有象排泄似的欲望。更冠冕堂皇的一套理论是把性冲动解释为一种“生殖的本能”。不过，严格讲来，这样一个本能是不存在的，并且，就性别已经分化的生物而论，也是不需要的。实际上所需要而已足够的，只是一个动作的冲动，使两性彼此接近和接触，从而使受精作用不落虚空罢了。总之，生殖的本能是无庸假设的。因之，心理学界很早就有一个废止本能这一概念的趋势；固然，直到如今舍不得它的人还是不少。到了１８９７年，冒尔的学说问世以后，对性冲动的分析进入了一个新的境界。冒尔认为，性冲动中有两个成分：第一部分迫使狭义的生殖器官的部分发挥一种功能，在男子是精液的迸出，这是和膀胱的泌尿功能可以比较的；第二部分则迫使一性的
①《妇女与社会主义》，三联书店１９５５年版，第９６—９７页。
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人去和另一性的人发生身体上与精神上的接触。前者冒尔称为“解欲的冲动”
，后者为“厮磨的冲动”。这两个成份都可以推源到性腺上去，第一部分是比较初元的，第二部分则是比较后来的，但彼此分得清楚，并且是各自分立的。正常的完整的性冲动是由于两者的结合。冒尔的分析是科学的，也是精湛的。
１９３３年，霭理士撰写的“性冲动的心理学”
专著出版，这即是本章第一节曾介绍过的《性心理学》。这部著作，为从性伦理学角度研究性冲动提供了可靠的心理学依据。不过，更耐人寻味的，是作者在该书绪论中首先提醒读者注意的下述情况：“性冲动所受的宗教、道德、与社会习俗的牵制，要远在饮食的冲动之上，远得几乎无法相比；性冲动所走的路子，不是这条被宗教堵上，便是那条被道德塞住。”
①
事实的确如此。
不论是中国的礼教，还是西方的宗教，都曾把属于人的天性的性冲动视为“罪恶”。然而，历史上也不乏智士仁人挺身而出，为捍卫人的天性，与之进行各种形式的抗争。马丁。路德，就是这样的人。
马丁。路德（１４８３～１５４６）是１６世纪德国宗教改革运动的发起者，新教路德宗的奠基人。路德生活在封建社会向资本主义社会过渡的时代。这时欧洲各民族纷纷要求摆脱罗马教廷对各国的宗教统治，形成本民族的独立统一的国家。路德的宗教改革的思想曲折地反映了这个时代的要求，反映了
①《性心理学》，第４页。
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当时还作为市民阶层而出现的资产阶级，要求重视人的世俗生活的愿望。从“性”这个特定的角度去观察，可以把路德看成中世纪的健全肉欲主义的一种典型。需要明确，我们现在要说的，不是宗教改革家的路德，而是一个“人”的路德。
在他的人性之内有一种原始而强烈的性格。这种性格使他率直而明确地说出他的恋爱和享乐的要求。他前半生的罗马教会的僧侣生活，使他观察到一切；他以自己的体验认识了僧侣及尼僧生活的不自然，使他涌出了一种热情，去攻击牧师和僧院的独身生活。对于相信能反叛自然的人们，对于以为当国家及社会的制度妨碍数百万人完成自然之使命时，仍能使它与他们的道德礼仪观念调和的人们，他的话今天还是良药。他说：“要阻止自然冲动、自然欲望，和要阻止火燃、水湿、人类饮食、睡眠，有什么区别？”真是不错。这句话应该好好地刻在劝人反对“罪孽深重的肉”的教会门口。在论文集《婚姻生活》第二卷中，路德说：“假使妇女嫁了一个没有性交能力的男子，一方不能公然另寻男子，又不要再嫁的时候，她可以和她的丈夫说：”看！我亲爱的丈夫！你不能将我总是租借着，如此，你是欺负了我的年轻的肉体，而你的名誉和幸福多濒于危险，我们将要失却了对于神的一切荣誉，请你许可我，和你弟兄或你最亲近的朋友秘密地结婚。
如此，我的名誉可以保全，你的财产，不致落在没缘的继承人之手，我也可以不致故意的欺负你。“
依路德的意见，做丈夫的应该有承认这种要求的义务。
“假使丈夫不许可，她可以弃他出走，向另外的男子求婚。反之，假使做妻子的不愿履行结婚的义
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务，那末男子可以和其他的女人同衾，但事前须得使他妻子知道。“倍倍尔对路德这一席话做了如下评价：”社会民主党在对僧侣所不可免的斗争中，可以用十分正当的权利，拥护路德的主张。因为他的关于婚姻问题的立场，是完全不为任何偏见所左右的。“
①其目的，就是维护人所具有的性冲动的天性。
与此同时，倍倍尔又提醒人们要防止“经常遇见的另一种恶害”。他写道：“性享乐过度较之不足更为有害。性欲过度的结果能够使身体组织破坏。阳萎、不妊、脊髓病、痴愚、精神衰弱和其他的疾病，都是性交过度的结果。
性欲的节制，和节制饮食及其他人类欲望同样重要。“
②他抨击说，在上流社会，年轻的和年老的荡儿非常的多，他们因为荒淫无度而变成愚钝，因温饱而需要特殊的刺激。除去天生的同性爱（变态性欲）之外，有许多陷于希腊时代的反自然行为。男色在暗中流行，范围之广远出我们想像之外。关于此事，在许多警察局的秘密文件中，都有很多惊人的事实发表。在妇女之间，古代希腊的反常行为流行得比男子更甚。妇女间的同性爱，在巴黎的已婚女子之间非常流行。不自然满足性欲的行为，还有骤增的对儿童的凌辱。此外，倍倍尔揭露道：不自然的满足，往往是由于打破廉耻的方法助长的。人们有时称许在报纸及娱乐杂志的广告上所推荐的许多秘密用具；但
①《妇女与社会主义》，第８１页。
②同上书，第２１３页。
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这种推荐都以上流社会的人们为目标，因为这种用具的价格太贵，穷人是买不起的。还有以两性为目标的淫画（尤其是各种照片）及有类似内容的诗歌和散文作品。这种作品的题名已经是以性的刺激为目的，很可以唤起警察官和检查官的干涉。但是他们（警察及国家）现在为忙于迫害“破坏文化和婚姻及家庭”的社会民主党，所以对于这种行动却无暇顾及。
现代小说的一部分也有同样的倾向。
“假使这种人为地激成的性的放纵，再不变成社会的病毒，岂不是一件奇事？”
①
至于霭理士，则从性心理变态治疗这一特定立场，向人们揭示了性冲动与性伦理的关系。本来，性冲动在许多情况下是可以加以指导和控制的，但有些人不愿意承认那么多；一小部分的医师甚至可以不管社会的性伦理。他们说，我们是医生，和道德习俗没有关系，只要对病人有利，他们就劝告病人怎样做，道德或习俗要说甚么话，只好由它们说。这种态度与行为是很浅见的，它可以把病人弄得很难堪，左也不是，右也不是，它可以造成种种的矛盾与冲突，对于病人的病，有时候非但无益，反而有害，旧病未去，新病又来，而新的比旧的还要难治。这一类的考虑，一个有见识的医师是不会忽略过去的；尽管他打定主意，他对于病人的劝告不肯从俗浮沉，与时俯仰，他还得尊重一部分善良的风俗习惯。
这些考虑也是很真切而至关紧要的，它是我们传统的社会生活的一大部分，融通贯注在社会生活里面。所以，霭理士强调
①《妇女与社会主义》，第１７２页。
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指出：“要知道性冲动有一个特点，和饮食冲动大不相同，就是，它的正常的满足一定要有另一个人帮忙，讲到另一个人，我们就进到社会的领域，讲到道德的领域了。在任何方面的行为，谁都没有权利来损人利己，谁也没有权利替人出损人利己的主意。”
①这一段话具有普遍的意义，是对性冲动的伦理本质的科学的表述。
综上所述，我们必须全面地理解“性冲动是人的天性的根本部分”
这个命题。
绝对的否定和绝对的肯定都是片面的，都无助人类科学地解决自身的性问题。这时，我们又想起了英国生物学家赫胥黎和他的《进化论与伦理学》。
在这部对近代中国曾经有着启蒙作用的书中，作者极富哲理地指出：“如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”
②这一席话，对我们深刻把握性冲动的本质是很有启迪意义的。
诚如赫胥黎所言，每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种“自行其是”和“自我约束”之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道；这种需要是人生这个戏剧中的动因。这一戏剧的永久悲剧性的方面在于：摆在我们面前的是这样一种性质的问题，它的本质是我们难以完全了
①《性心理学》，第５页。
②《进化论与伦理学》，科学出版社１９７１年版序言，第４页。
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解的，而且对于它的即或仅仅是接近于正确的解答，也很少出现，直到那个严峻的批评家，即人们长期的经验，有了充分的理由，对我们业已犯下的无法弥补的错误发出幽默的嘲讽。这实在是关于人类对性的伦理本质的探索历程的绝妙概括。今后，人类应该充分调动自身的聪明才智，发挥现代科学技术的综合优势，加速从以往的悲剧性的命运中解脱出来，切实推进对性的奥秘的研究和探索，使人类的性关系不断升华到新的文明高度。
四、性关系是人类文明的重要尺度
马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中提出：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。……
因而，根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。“
①
《１８４４年经济学哲学手稿》原是马克思计划中的一些篇幅更大的著作的片断，这些著作预定要涉及政治经济学同社会、政治、法、道德有关的整个领域。尽管这不是一部为了刊印而写作的完整著作，而只是一部著作的准备工作，然而它却是马克思的最卓越的作品之一。这不仅是因为它对唯心主义哲学和资产阶级政治经济学作了彻底批判，而且是因为马克思在手稿中全面地阐述了自己的新世界观的基本特征。
①《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第７２页。
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手稿研究了人在和自然界的关系中的社会、历史发展问题，因此它最便于我们了解马克思当时理论的全部范围和意义。
马克思不象同时代的许多社会学家和心理学家那样，他不相信什么人的本性是不存在的，人一生下来就是一张白纸，在这张白纸上，文化教养写下自己的内容。马克思认定：人作为人是可认识的和可确证的存在物，人作为人不但在生物学上、解剖学上和生理学上是可赋予定义的，而且在心理学和伦理学上也是可赋予定义的。为此，马克思十分明确地强调男女之间的性的中心含义是两个人的本质之间的直接关系。他写道：拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来了。
人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。
因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可
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性化理学１３
以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
①
马克思的这段话包含着丰富的内涵，至少以下两个方面值得特别地提出来。
首先，在马克思看来，人类两性的历史是自然史的继续，而不是某种没有开端、永恒的东西。人的东西和自然的东西的统一即表现为男女之间的关系。由于生物的东西和社会的东西的统一，人和自然界的关系直接就是人和人的关系，而人和人的关系同样直接就是人和自然界的关系。生物的东西和社会的东西的统一是在人的感性生活中，特别是在人的感觉器官的发展中实现的。但是，马克思并不局限于承认人和自然界、人和人的统一。马克思在强调指出了这种自然基础的意义时，认为社会生活的特殊的基础是人类本身的活动，人的活动的对象化，自然界的非对象化，即，人类的生产和全部历史，而人的存在物所固有的一切都是这种历史的产物。
或
①《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１１９页。
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者说，两性之间以及人与物间的真正关系，应该是每个人都能同符合于他的本质的那些有价值的东西保持关系；在这种情况下，两性之间的关系就将主要是相应的精神价值的交换。
所以，马克思还写道：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等……你同人和自然的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”
①
其次，马克思认为，社会主义的目的是人的解放，而人的解放同人在人与自然界的生产关系过程中的自我实现一样，都是社会主义的目的。他认为，社会主义的目的是使人的个性得到发展。在马克思关于他所称的“粗陋的共产主义”的评论中十分清楚地表明，这种粗陋的共产主义用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变为公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排他性的私有财产的形式）。
可以说，公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密。正象妇女从婚姻转向普遍卖淫一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排他性的
①《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第７２页。
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婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种学说，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。
对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人的非自然的单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。
顺便指出，马克思对公妻制所进行的批判（即前面所引“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化……”）
，是从费尔巴哈和傅立叶的观点出发的。费尔巴哈在《基督教的本质》中，曾具体地阐述了类的特殊价值即两性关系的文明本质。哲学大师分析说，肉体是人格性之根据、主词。只有借肉体，现实的人得以跟幽灵之被想像的人格性区分开来。血肉即是生命，而只有生命才是肉体之现实性。然而，没有性别做氧气，那血肉也将是无。性的区别，决不是表面的或仅仅局限于身体某些部分的区别；它是一种本质上的区别；它一直植根于骨髓之中。男人之本质就是男性，而女人之本质就是女性。男人不管怎样向往精神生活和鄙弃肉体生活，总还是男人；女人亦然如此。所以，没有了性别，人格性就是无了；就本质而言，人格性乃区分成为男性人格性与女性人格性。跟人格性有所区别的自然，可以说只能够意味着性别。一个没有自然的人格本质，正不外乎是一个没有性别的本质；反之亦然。人只是作为男人和女人而生存着。由此，人之干练、健康，就仅仅在于作为女人的人尽到了作为女人应当尽到的一切，仅仅在于作为男人的人尽到了作为男人应当尽到的一切。性道德
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之基础，正就是性别。
正像真正的人不能够舍弃性别一样，真正的人也不能够舍弃自己的道德上或精神上的规定性，这种规定性，是跟他的属自然的规定性密切相联的。著名空想社会主义者傅立叶则认为：一般说来，某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的，而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的；妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则。这表明，许多思想家都注意到从文明的高度去探索性关系的本质。
不妨再回顾一下卢梭（１７１２—１７８）的有关思想。这位法国资产阶级民主主义者、杰出的启蒙思想家，在其著名的《爱弥儿》中，从男性和女性的异同着手，进行了一番研究。
在他看来，就一切跟性没有关系的东西来看，女人和男人完全是一样的；就一切涉及到性的东西来看，女人和男人处处都有关系，而处处也都不同；人们确切知道的唯一的一件事情是：男人和女人共同的地方在于他们都具有人类的特点，他们不同的地方在于他们的性。大自然把男女两性既作得这样相象，又作得这样不同，确实是奇迹之一。所有这些相同和相异的地方，对人的精神道德是有影响的；这种影响是很显著的。每一种性别的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然的目的时，要是同另一种性别的人再相象一点的话，那反而不能象现在这样完善了！两性的社会关系是很美妙的，由于有了这种关系，结果就产生了一种道德的行为者，女人便是这个道德的行为者的眼睛，而男人则是它的胳臂，但是，由于他们二者是那样的互相依赖，所以女人必须向男人学习她
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性化理学５３
应该看的事情，而男人则必须向女人学习他应该做的事情。
如果女人能够象男人那样穷究种种原理，而男人能够象女人那样具备细致的头脑，则他们彼此将互不依赖，争执不休，从而使他们的结合也不可能继续存在。但是，当他们彼此和谐的时候，他们就会一起奔向共同的目的；我们不知道他们当中哪一个出的气力多一些，每一个人都受对方的驱使，两个人都互相服从，两个人都同样是主人。如果你想永远按照正确的道路前进，你就要始终遵循大自然的指导。所有一切男女两性的特征，都应当看作是由于自然的安排而加以尊重。
显然，这里描述的两性关系是符合文明进程的，也是带着理想色彩的。
现代美国人类学家莫瑞斯在他的科普佳作《裸猿》中，以其细致观察与大胆想象提出了更令人注目的观点：“可以说，不是文明的发展铸成了现代的性行为，而是性行为铸成了文明的形态。”
①这不是信口开河。莫瑞斯笔下的裸猿，在性方面正处于一种迷惘的状态。
作为灵长目动物，他被拉向一方；作为习性上的食肉动物，他被拉向另一方；作为高度文明社会的成员，他又被拉向一方。显然，裸猿是现存灵长目动物中性欲最旺的物种。要明了其中的原因，我们需要看一看他的起源。首先，要生存，就必须捕猎。第二，他必须有聪明的大脑以弥补体力上的不足。第三，他必须有较长的童年期以便利更多的脑生长和教育。第四，男性外出狩猎时，女性
①《裸猿》，光明日报出版社１９８８年版，第２８页。
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必须呆在家中照料后代。
第五，男性在捕猎中必须相互配合。
第六，他们必须直立，而且要善于使用捕猎武器以获得成功。
以上情形作为起点，其他事情由此而生。裸猿必须培养自己的能力去“恋爱”
、忠于单个伴侣，去实行配偶制。
“恋爱”
后，他必须持久地“爱”。由于求爱期的延长和激动，他能保证自己获得爱情，但此后，还需另外一些东西强化感情。最简单明了的方式就是使双方共享的活动更复杂、更有趣。也就是说，使性生活更富有乐趣。可见，配偶间圆满的性生活并不是现代文明的某种复杂、堕落的产物，而是根深蒂固的、具有生理基础并有利于我们这一物种进化的一种趋势。
这样，人类学再次证明了性关系是人类文明的重要尺度。
最后，需要特别说明，把性关系视为人类文明发展的尺度，不仅反映了人类对性的文明本质的深刻认识，不仅仅具有巨大学术价值，而且，它也是人类社会前进的一个基本目标。我国早期马克思主义者就曾为之进行过奋斗。作为中国共产党创始人之一的李达，早在发表于１９１９年１０月的《女子解放论》中就明确指出，社会是个人的系统，个人是社会系统的一员。个人含有男女两性。男性与女性结合，成为个人。个人的分裂，必成为男女两性，所以社会是由男女两性结合生出新个人。新陈代谢，然后有进化，有创造，有发展。
所以社会称为个人的有机体的集合体，即可称为男女两性结合的大系统。有男女始有社会，有社会始有男女。离男女两性无社会，离社会无男女两性。所谓纯粹男子的社会和纯粹女子的社会，不过是抽象的说法，不是实在的。男性与女性
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性化理学７３
的性的结合是社会。个人是组织社会的单位，男女两性是组织个人的基本单位。
所以凡是社会上的道德、风格、习惯、法律、政治、经济，必以男女两性为中心，方可算得真道德、真风俗、真习惯、真法律、真政治、真经济，否则是假的，是半身不遂的。若把这样的道德、风俗、习惯、法律、政治、经济来支配社会，简直是根本的谬误，失掉了社会的真价值。
在１９２１年７月中国共产党创立之际，李达又发表了译著《女性中心说》。在《译本序言》中，李达展望道：“社会本来是由男女两性做中心所组织的。”
“现在社会经济的基础已经动摇了。社会根本的改造的大事业，横在我们面前，有志改造社会的男女们，彼此不可不有阶级的共存的自觉，共同携手参与改造事业，和那共同的社会的敌人奋斗，建设男女两性为本位的共同生活的社会。”
①“社会本来是由男女两性做中心组织的”
；“建设男女两性为本位的共同生活的社会”
——这即是中国的先驱者留给我们的具有自己个性的马克思主义化的两性观。应该说，这个任务至今仍是社会的物质文明与精神文明建设不可缺少的组成部分。
五、性伦理是把握世界的特殊方式
关于性的伦理本质，我们对性的内涵做了界说之后，又
①《李达文集》第１卷，人民出版社１９８０年版，第１０５页。
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８３性化理学
从三个方面进行了探索，即把人理解为是一种有性别特征的生物，性的冲动是人的天性的根本部分，性的关系是反映人类文明进程的重要尺度。可以说，这些都是关于性的内在伦理本质的揭示。
现在，我们拟在此基础上，变换一个角度，直接去探索性伦理的特征，或者说，去揭示性的伦理本质的外在形式——人类把握世界的一种特殊方式。
马克思说过，人把握世界，或者是借助于理论思维，或者是通过不同于科学方式的其他方式。从科学上、理论上把握世界，不同于“从世界的艺术的、宗教的、实践精神的把握”。
①从科学上把握世界，向我们提供的是在真理和谬误这个根本对立面的范围内运动的认识。从艺术上把握世界，是对世界的形象认识和改造，它是在美和丑这对特殊对立面的运动中进行的。而道德则是以评价命令的方式把握现实，从善和恶对立的观点来调节人们的行为。
科学、艺术、道德，是把握世界的三种方式，它们各有各的特点，不能相互代替。
真理问题是科学认识的中心问题；艺术形象问题是艺术的中心问题；而行为准则问题则是道德的中心问题。人们最初对世界的思维和把握是统一不可分的（混合的）
，后来科学、艺术和道德——分化出来，因其对待现实的态度不同而有本质上的区别。
那么，作为实践精神特定形式的性道德是怎样把握世界的呢？
①《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，第３９页。
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性化理学９３
这里，需要先对三个概念做个简要说明。其一，所谓“实践精神”
，是人类特有的理性能力，具有强烈的实践性。
实践精神是一种主体精神，是一种意识到自己主体地位的人才具有的精神。
它的使命在于以善恶范畴评价世界，以评价、调节、预测等方式来把握、完善世界。其二，“把握”的实质就是性的主体与性的对象借助于性的实践活动而达到新的统一。为此它包含有两层含意：一是对性的认识，但这种认识不是一般的肤浅的认识，而是对性的规律性的认识，全面的认识，否则就不能称为“把握”
；二是对性的改造和占有，只有经过改造之后，才能达到性的主体与性的对象的统一，使性的对象适合自己的需要，才能得心应手地“把握”。因此，实践精神把握性的世界，也就是认识性的世界和在观念上或以行动为手段改造和占有性的世界。其三，所谓“世界”具有特定的含义：指实践精神的所有对象之总和，既包括客观的性的社会生活、社会关系、社会设施，也包括主观的性的意识，性的感性等实践精神之外的一切精神现象，还包括性的个体与性的群体的行为、活动、交往等现实活动。简言之，凡是实践精神把握的性的对象，凡是能同实践精神构成“应当”关系的性的现象，都属于这个性的“世界”的范畴。
明确上述二个概念的内涵，有助于理解性道德把握世界的基本特征。
概括地说，性道德能够表达出现实的辩证性、现实的发展，以及处于过去、现在、将来各种因素的复杂结合中的现实矛盾的社会性质；并具体地表现为性道德的超越性、性道德的批判性和性道德的保守性。
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０４性化理学
性道德从未来因素的角度反映现实，产生性道德的超越性。这种超越性表现为两点：第一，现实在性道德中被理想化。性道德理想在现实面前提出调整性生活现象的目的，赋予性生活现象以内在的逻辑严整性，有助于把现实理解为不断力求实现崇高的目的和达到性道德理想的发展过程。对美好的未来的渴望，对理想的追求，反映着人类性发展中矛盾的，然而是实在的趋向。性道德理想、道德价值和道德规范的内容，不但反映了未来的趋向，而且一般说来，反映了它的进步方向；固定了性道德经验中的优秀成果；巩固了历史上最合乎理想条件的、暂时还没有达到的，而且常常是近期还达不到的性道德行为方式。第二，现实在性道德中被义务化。就是说，现实不仅以存在的东西的形式，即已有的东西的形式表现出来；而且也以关于应该、应然的观念的形式，以关于在最近的将来应该达到并成为现实的所有物的观念的形式表现出来。
在性的理想和性的应该之间有不少共同的因素；然而，同时它们又不是完全相符合的，并且在它们之间不能划等号。性的应该比性的理想更具体，更接近于现实，尽管任何时候它与现实也不完全相符合，总是在一定关系上作为与现实不同的某种东西同现实相对立。性的应该表现为性的理想与性的现实之间的中心环节。它是性的存在和性的理想之间的过渡阶段。性的应该不仅包含着关于性的现实应该是怎样的，或者在性的将来是怎样的观念，而且包含着关于在今天即现在进行性的变革的要求的观念。性的应该就是属于今天的性的现实。因此，向社会成员提出的“你应该”这一
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性化理学１４
命令作为他的性活动的推动力，乃是一种改造当今性的现实的实际力量。
性道德的批判性，从起源上说，是同树立性的理想和树立性的应该的观念相联系的，而这些性的理想和性的应该的观念又成为对待现实的批判态度的根源。在性的现实和性的应该的东西的对比过程中，仿佛是在进行着对性的现实发展已达到的水平的“扬弃”
，进行着性的未来角度对性的现实的否定，即为了性的应该而对性的存在的辩证否定，为了性的未来而对性的现在的辩证否定。列宁指出，道德能够与现实对立，“批判”现实，以此促进现实的改变。
“‘善’是‘对外部现实性的要求’”
，“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”。一般说来，“在实践的观念中（在实践的领域中）这个概念是作为现实的东西（作用着的东西？）来和现实的东西相对立的”
，它“是对自己的现实性和世界的非现实性的确信”。
①“从道德的观点上”批判现实，是理想地“克服”现有的社会存在的一种形式，缺少这一点，无论是性道德本身的内在发展，还是性的社会发展进程都是不可思议的。
性的理想与性的现实之间的中断，性的应该与性的存在之间的中断，任何时候也不会终结，因此，性道德由于自己的特点而经常保持自己批判上的结构性。
性道德不仅会超越现实，不仅能够窥视未来及想象发展的明天，而且也会落后于现实，表现出相对的稳定性和保守
①参阅《列宁全集》中文第１版第３８卷，第２２９页。
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性。在每一种性道德体系中，除了将来的成分，以及由该历史现实直接产生的成分之外，还存在着具有很强生命力的过去时代的性道德成分。这种复杂的性道德结构，一方面是由许多社会因素决定的；另一方面也是由性道德反映现实的特点决定的。这时的性道德成分在一切时代都有残余。甚至当某些旧道德残余的存在已没有现实的经济基础时，由于性道德的相对独立性，它们也能够长时期的存在。正是由于性道德结构这样复杂，致使性道德意识中的新旧斗争具有特殊的矛盾性质。只有在长期的历史检验之后，新性道德才能得到公认和获得普遍的意义。
简言之，性道德反映的三重性（超越现实、批判现实和落后于现实）是一般反映的辩证性质的结果。如果在性道德中，反映社会存在的超越性使性生活理想化，仿佛是提高了人本身的现实性，那么，落后于现实就仿佛消除性道德志向，降低“积极向上”的愿望。可以说，性道德反映以未来批判过去，以现在修正将来，并使某些无根据的幻想返回到现实，因此，我们需要认识在性领域与邪恶和缺陷作斗争的困难，并且不要忘记性道德进步的矛盾性。
以上，我们侧重从道德哲学的角度，对性道德把握世界的基本特征做了理性分析。现在，为增加些感性认识，我们不妨读读关于性道德的两本世界名著。
一本名为《性的道德》。该书原是霭理士的巨著《性心学研究录》第六卷中的一篇，由我国著名翻译家潘光旦于１９３４年译出，上海青年协会书局出版。
在该书中，霭理士谈道：性
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的道德，和别种的道德一样，当然也是一些传统的旧习惯和一些因事制宜的变通的新习惯所共同组织而成。要是传统的势力太大，性道德的生活势必日归枯朽腐败而失掉它的位育的活力。要是变通得太快，以至于见异思迁，性道德的生活就不免过于动荡，因而失掉它的威力的重心。二者都是不妥当的。惟有参酌二者之间，使比较固定的体与比较流动的用可以互相调剂，也就是使传统一方与理想一方可以彼此会合，居其间的社会生活可以执中两用，斟酌损益，有威力而不失诸呆，有流动性而不失其重心，斯为圆满。这原是很简单的一点道理，但是世间即以道德家自居的人，也往往不能了解。
结果自然是很不幸的，尤其是在性的范围以内，因为惟有性这样东西，是比较最不肯受已经枯朽的传统习惯所拘束，它的反抗力最强，它的像火山般的爆发性最大。我们普遍的习惯是把现行的婚姻制度和抽象的“道德”混为一谈，以为合乎制度的，便是道德的，否则，便是不道德的；不但如此，我们也往往不理会当代在进行中的种种变迁，虽则很迟缓，很不易觉察，而对于我们的性道德，也未尝不在那里发生很深刻的影响；其实任何时代都是如此，也不独我们所处的今日为然。换言之，性道德价值的转换与推陈出新是一种不断的过程；以前所公认为最高的性道德标准，现在也许变做不道德的了；以前大家毫不置疑的认为不道德的东西现在也许变做一个崭新的标准了。这些见解，对于我们全面理解性道德的特征及其功能是有帮助的。
另一本是伯特兰。罗素的《婚姻与道德》，又译《婚姻革
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命》。该书第一章的标题是：“为什么需要性道德？”在全书共２０章正文中，作者不仅考察了两性关系的历史演变，而且注意把侧重点放在当代，研究了爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。罗素的《婚姻与道德》无疑在婚姻家庭领域的学术探索中占有不容忽视的历史地位。当然，人们对作者的一些观点，例如“试婚制”
