阿拉伯的智慧
高惠珠 著
前 言
在20 世纪的世界舞台上，阿拉伯国家是一股越来越引人注目的力量，它在这个舞台上已有了不言而喻的位置。然而即使在这种情况下，当我们读着1937 年出版的美国历史学家希提的《阿拉伯通史》中的如下这段话时，也许仍会感到惊异：“讲阿拉伯话的各国人民，是第三种一神教的创造者，是另外两种一神教的受益者，是与西方分享希腊-罗马文化传统的人民，是在整个中世纪时期高举文明火炬的人物，是对欧洲文艺复兴作出慷慨贡献的人们。”①（① 〔美〕希提：《阿拉伯通史》，商务印书馆，1979 年，第904 页。）阿拉们穆斯林世界真那样辉煌过？这不会是历史学家的偏爱之辞？然而在历史学家后面来了政治家，而且是世界级的大政治家：“当欧洲还处于中世纪的蒙昧状态的时候，伊斯兰文明正经历着它的黄金时代..几乎所有领域里的关键性进展都是穆斯林在这个时期里取得的..当欧洲文艺复兴时期的伟人们把知识的边界往前开拓的时候，他们所以能眼光看得更远，是因为他们站在穆斯林世界巨人们的肩膀上。”②（② 〔美〕尼克松：《抓住时机》，新华出版社，1992 年，第16O～161 页。）这是已故美国前总统尼克松在其绝笔之作《抓住时机》中所写的一段话，该书出版于1991 年，就是说，这位西方大政治家以20 世纪90 年代的眼光，提请人们注意，在当今世界上，“穆斯林世界是一种正在探寻其在历史上的独立地位的举足轻重的文明。”①（① 《抓住时机》，第160～161 页。）
在20 世纪以前的人类历史上，盛极一时的伊斯兰帝国和奥斯曼帝国曾两次迫使人们不得不将自己的目光转向阿拉伯伊斯兰世界。由阿拔斯王朝建立于8 世纪中叶的伊斯兰帝国横跨欧亚非三洲，从公元750 年至公元1258 年，整整延续了700 年。仅仅问隔不到两个世纪，奥斯曼帝国又在14 世纪初崛起，到15 世纪初，其疆域已从多瑙河上的布达佩斯连绵到底格里斯河上的巴格达，从克里米亚延伸到尼罗河第一瀑布。这个庞大的帝国一直存在到19世纪，对我们来说，19 世纪就是昨天。
但是我们对昨天的东西已经很陌生了。我们对阿拉伯穆斯林世界这个“举足轻重的文明”所知道的似乎就是《一千零一夜》、“阿里巴巴”和那里的石油。《简明伊斯兰世界百科全书》的中译者把这种情况解释为：“由于种种原因，国人现在的目光向着西欧、北美”。②（② 《简明伊斯兰世界百科全书》，旅游教育出版社，1991 年，第21 页。）其实，不光是中国人，据尼克松说，“美国人中间了解伊斯兰世界的丰富遗产的人也很少。”③（③ 《抓住时机》，第159 页。）人的目光有时是很短浅的。人们往往看到了现实，就忘记了历史，或者反过来，想起了历史，就忘记了现实。在对待阿拉伯伊斯兰世界的认知方面，这个缺点表现得特别明显。
阿拉伯人的故乡是阿拉伯半岛。虽然半岛周围也是他们居住的地方，但半岛是阿拉伯文明最重要的发源地。这个半岛位于亚洲西南、北界叙利亚沙漠、东接波斯湾、南滨印度洋、西濒红海。那里绝大部分是沙漠地带。直到公元7 世纪以前，当幼发拉底河流域及尼罗河流域的居民，早已创造出灿烂的文明时，被包围在高山大海中的半岛上的古代阿拉伯人，大多数仍然过着游牧的生活。游牧人不事农工，不习商航，专靠放牧骆驼和羊为生，逐水草而居，生活全靠天时，水尽粮绝之时，甚至抢劫，掳掠也成为他们的谋生手段之一。当时文盲遍地，如此生存环境似很难致人类于文明进化之域。然而，仅过了200 年，到阿拔斯王朝前期，这个从荒凉的大漠中走来的民族，不仅有了与基督教教堂和宫殿同样巍峨的清真寺和皇宫，而且以其在“百年翻译运动”中对希腊典籍的完整保存而为欧洲文艺复兴提供了指路明灯；它不仅发明了代数学，介绍了印度的十进位和零的学说，为世界贡献了直到19 世纪还在欧洲再版的医学巨著，并使早先为游牧人使用的阿拉伯语普及到世界各方，成为世界上最古老的闪语族中最年轻、最活跃、最富生命力、使用范围最广的一个语支。在此期间，阿拉伯伊斯兰帝国的疆域，也扩展到叙利亚、伊拉克、波斯、埃及甚至到达北非和西班牙。直到今天，以阿拉伯国家为主体的穆斯林世界，更是蓬勃兴旺。这个民族究竟靠了什么力量演出了这样宏伟壮观的民族跃迁史剧，究竟是什么样的生存智慧能具有如此动人心魄的神奇魅力？这是作者企图在本书中作一番探寻的标的。
所谓智慧，包括二个层面，一是人的上升到思维方法意义上的理性的狡黠，它是人观实、认识事物的特殊眼光和视角；二是人的行为、实践意义上的行事机巧，它是具有实用价值的处世方法。在弥散于人们生活的每一角落的智慧之中，同时存在着这二个深浅不同的层面。对于创造了与基督教文明、儒家文明成鼎足之势的阿拉伯文明的智慧来说，这本不到20 万字的小书不可能包罗万象。正如克罗齐所说，任何历史都是当代史一样，作者是以当代人的眼光，来认识和解构那些阿拉伯人在解决人类社会生存中所必然面临的种种基本问题并取得成功的智慧，那些对阿拉伯人后来居上、成为世界民族之林中强大成员具有明显效用的智慧。在诸如崇智、务实与权谋、圣战这样不同类型的智慧之中，作者更关注前者，这也许会对我们这个古老民族的腾飞具有借鉴作用。同时，在智慧的二个层面中，作者也更注意从思维方法的角度来展示阿拉伯智慧的机巧，因为认知事物眼光和视角的独特性，乃是构成一切独特智慧的前提。在人类社会生活的长河中，某种智慧的效用，往往也有“显性”与“隐性”之分，而绩效是帮助人们反观这种智慧高妙的最有力的感性材料，这也是作者在本书中注意绩效介绍、尤其是“隐性绩效”的揭示的原因我们希望读者在终卷之时，能对阿拉伯穆斯林世界有一种新的体悟，生活在改革开放了的中国的人们，应以一种新的世界意识分享我们的同类所达到的文明，因为恩格斯早就说过，思维着的精神是地球上最美的花朵。无论亨廷顿是否真的认为儒教与伊斯兰教的结合，将会称雄21 世纪，至少，阿拉伯伊斯兰文明，是我们这个正在走向世界的民族所不能忽视的文明。
第一章 立身处世的智慧
信赖真主，同时拴住你的骆驼
在阿拉伯的传说里，有一段这样的对话：一天有个人与穆罕默德一起旅行，当他们在一个地方停下过夜时，这个人就问道：“我应该拴住骆驼呢？还是应该信仰真主？”穆罕默德回答说：“信赖真主，同时拴住你的骆驼。”
按提问者的逻辑，如果信仰真主，那么就不必管骆驼，因为真主无所不知，一切都按他的意志行事，骆驼无论拴与不拴，结果都是一样。而事实上，不拴住骆驼，骆驼就会自己走开，甚至被人偷走，而拴住骆驼，骆驼的保险系数就大得多了。在此，如果回答，“拴住骆驼”，这似乎有对真主不完全信仰之嫌，反之，如果回答“信仰真主”，那骆驼究竟该不该拴呢？面对这样一个两难选择，阿拉伯先知穆罕默德对此作了如上这样的精妙回答。信赖真主，这是属人的信仰世界的事，拴骆驼这是属人的世俗世界的事，信仰的世界和务实的世界，通过穆罕默德的回答，就十分自然地交融在一起了。也许没有比这个例子更能说明阿拉伯人的一种生存智慧：在务实中信仰，在信仰中务实，把信仰和务实精妙地交融化合为一体。
这种信仰与务实的精妙交融，在《古兰经》上随处可见。《古兰经》与别的世界性宗教极为不同的是，它十分重视人的现实物质利益，重视和爱惜当时当世人们的现实生活，《古兰经》上说：“众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。”（2 ：168）它并不不要求人们像有的宗教那样“灭人欲，存天理”，提倡禁欲主义和悲观主义，而是告诉人们，只要合乎信仰，不违背安拉的旨意，人们可以旱受现实人生。它并不要求人们大公无私，而是告诉人们，公私本是融台在一起的。在《古兰经》里，不少地方都讲了这一思想：真主引导了人类，把人类引上了正路，人们就应该用最好的美物来报答真主。为了真主的喜爱，为了报答真主对人类的仁爱之心，人类应该为真主自愿捐躯，而这种报答，真主不会无视的，真主会给人类最好的报酬。真主给报酬，使人类幸福，实际上人类对真主的奉献还是为了人类自己。因此，人类为真主所作出的牺牲，也不过是为自己的幸福所做的努力。
不仅如此，在《古兰经》中，对于信徒们对真主的态度，还规定了极细微的报酬：“凡他们为真主而遭遇的饥渴和劳顿，他们触怒不信道者的每一步伐，或每次对敌人有所获，每有一件就必为他们记一功，真主一定不使行善者徒劳无酬。他们所花的旅费，无论多寡，以及他们所经历的路程，都要为他们记录下来，以便真主对他们的行为给予最优厚的报酬”， （9：120. 121）
这些经文，对信徒行为的定位，与他们在世俗生活中可能的遭际联系在一起，并且指明，真主就是根据这些行为给予报酬，人们的每一付出，不论大小，必得回报。这样的定位，自然会调动每一个阿拉伯穆斯林在宗教生活中努力务实的积极性。
《古兰经》是整个穆斯林生活环绕转动的枢轴。在《古兰经》光芒的照耀下，阿拉伯人的务实精神，在他们宗教生活的许多地方表现出来，并且以顺乎自然、合乎人性为特点。最为直观的，人们也许可以从他们对建造清真寺地址的选择以及清真寺的功用中表现出来。佛教以出世为特点，所以它的名寺古刹大都建在远离闹市的深山老林之中，以回避城市的喧嚣。而清真寺的建造就与此不同，大多数清真寺作为人们朝圣的圣地往往建造在处于繁忙、拥挤的市场中央。在麦加和麦地那，那两座伊斯兰最神圣的清真寺，环境就是如此。德黑兰的主要清真寺，开罗的艾资哈尔清真寺和摩洛哥北部非斯的那些绿瓦覆顶的清真寺都是这样。当然，也有一些例外，比如伊斯兰第三大圣地耶路撒冷的情形就不同了。说明一个供人朝拜的地方是否热闹，鸽子也是一种证明，乌马耶德清真寺的宽阔大院里有鸽群，麦加和麦地那及艾资哈尔情真寺上空的白云中有鸽群，这些鸽群表示了那儿是熙攘往来人群如云的地方。在清真寺内部，一切也完全不同于基督教或天主教的教堂。寺里没有圣坛，没有神龛，没有洗礼盘，没有塑像，没有唱诗班的楼厢。清真寺只是信徒们聚集到一起进行集体祈祷的建筑物。由于在安拉面前人人平等，所以清真寺没有专为尊贵者留出的位置或座位。礼拜者按先后来到伊玛目的后面排成一行行队伍，不分社会等级、财富和种族。讲坛和供信徒集合用的四方空地几乎是所有清真寺的特征。一个在中东生活了25 年，到过16 个阿拉伯国家的英国外交官6.H.詹森曾对清真寺的另外一些日常功用作过如下细致入微的描写：
“在大马士革享受一个安静的午休，是倚靠着半靠着乌马那德清真寺大圆往，那里最凉爽。今天，伊斯兰信仰所以有生机，这是一个原因——不是由于清真寺凉爽或安静，而是人们可以在里面午休，不致失敬。小限制是有的：地点选在院礼派圣人约翰墓另一边更好，也就是远离大门附近的清真寺职司办公室，远离《古兰经》诵读者和礼拜者——他们整天络绎不绝，集中于清真寺中央的壁龛旁。……入睡以前观察一下是令人欣慰的。清真寺里还有其他人，并非为宗教而来，学生们踱来踱去在背功课，一群朋友在悄悄闲谈，孩子们在等待父母从周围商场里采购归来。最西侧川流不息的人群，清楚说明那一角是从金器商店通往哈米迪赫商场的一条近路。”这里没有佛家庙里四大金刚与十八罗汉那种令人生畏的狰狞面目，也没有一般教堂中的那种静谧与肃穆，而是充满了一种平顺、自然、安宁与笃实的气氛，一种对世俗事务感人的亲和力。星期五是信徒们到清真寺参加集体礼拜的日子。《古兰经》上说，“信道的人们啊！当聚礼日召人礼拜的时候，你们应当赶快去纪念真主，放下买卖。”（62：9）穆斯林们由此们信选择星期五作聚礼日是真主之意。而事实上，有人认为这是穆罕默德选择的，他这样选择的原因与其说是出于宗教的考虑倒不如说是出于世俗的考虑。先知对于犹太人拒绝他的启示非常愤怒，规定所有店铺一律在星期五停业，因为这个时候正是犹太人为安息日（星期六）购储东西的时候。①显然，聚礼日的选定实际也与世俗目的有关。
朝觐，是阿拉伯人宗教生活中的一件大事。所有穆斯林只要何能力，一生都要朝觐一次。它是伊斯兰教一切教派并肩参加的活动，其重要性可想而知。朝觐是一种大规模的纪念活动，为让人们缅怀易卜拉欣服从真主的命令牺牲儿子易司马仪的事迹，并从中吸取教训。朝觐者以摆脱世俗打算和本身的事情，与真主谈心和默思“他”的独一为其精神目的。所以，朝觐有一系列严格的程序。朝觐有两种形式，一种叫巡礼或付朝，可以在一年的任何时候举行；另一种较大的较正规的叫“哈吉”。“哈吉”只在特定的日子里——伊斯兰历12 月上旬——进行。对于参加“哈吉”的人来说，他应在该月的第7 天抵达麦加。抵达后——实际常常是在离开本国前——朝觐者就脱掉俗（① 〔美〕托马斯李普曼：《伊斯兰教与穆斯林世界》，新华出版社，1985 年。第）衣，换上传统的朝觐戒服。男子戒服是两块没有接缝的白色包布，一幅围在腰间遮蔽下体，一幅披在肩上遮蔽上身。大多数朝觐者袒露一个肩膀。妇女没有特别戒服，但大多数妇女穿遮住手臂的长素服。不管本国的风俗如何，她们在朝觐时一律不准带面纱和手套。在旅途中，直到进入麦加，朝觐者为表示接受真主的命令，要反复唱诵这样一段表白：“主啊，为了响应你的召唤，我来了！我来了！我来了！你没有同事，我来了！一切赞颂、喜悦和尊严都属于你，我来了！”到达麦加后，他们便可以径直去禁寺，在那里先要履行沐浴礼仪，然后从和平门进入院子。他要吻一下“玄石”，以逆时针方向绕克尔山环行7 周，3 周用快步走，4 周以正常步伐走。每绕屯尔广卜周，朝觐者就得抚摸一下玄石，但实际上由于人群拥挤，这是难以做到的。所以，每经一次只要朝玄石作一下手势就行了。接着在连续几天的朝觐中，信徒要履行一系列规定的、有时很艰苦的仪式，并徒步到各圣地去。第一项规定仪式是徒步行走，在连接萨法山和麦尔卧山山峰的拱廊里来回走7 次.以纪念哈哲尔为了寻水救易司马仪来回奔走7 次的事迹。在回历12 月的第8 天，所有朝觐者再次绕克尔白行走，然后到离麦加5 英里的米纳集合作正午祈祷。他们要在米纳通宵达旦地祈祷。在第9 日清晨。他们要向麦加东南约13 英里处的阿拉法特平原行进。在那里，他们中午集合进行祈祷并听一次布道，第9日的整个下午都是站在阿拉法特平原上做祈祷，这是最重要的朝觐仪式。整个下午都光着头站着不动，诵读《古兰经》，并说：“主啊.我来了，我来了！”
这样的祈祷一直持续到日落，接着，整个祈祷人群又继续移动，在姆兹达里法阿拉法特和米纳之间的一块旷野地安营宿夜。这一夜又是在祈祷与休息的交替中度过的，在这个月第10 天的早上，朝觐者折回米纳。那里有三根石柱，每个朝觐者要向其中一根石柱掷7 颗石子，同时口诵：“我这样做是以万能主之名，是出于对魔鬼及其虚伪矫饰的憎恨。”这个仪式据说是纪念易卜拉欣在此曾用石头投击并赶走前来诱惑的撒旦。紧接着的是献祭，也就是最后一项朝觐仪式。祭品通常是一头山羊或绵羊。宰牲是为纪念易卜拉欣服从真主命令献祭儿子易司马仪，以及慈主决定让一头牲口来代替那孩子的事迹。
在米纳献祭后，男朝觐者要剃头，女朝觐者要剪发，男女朝觐者都要剪一次指甲，并可以换穿通常的服装和进行除房事以外的一切活动，这时所有的正式礼仪都已结束。在此，之所以要将朝觐的礼仪与仪式作一交待，是希望读者也能感受朝觐的神圣气氛，朝觐犹如一次大规模的人类迁移，每个朝觐者都经历了一次集体性的精神锻炼，它把信仰一种多种族的国际性宗教的、*多种语言的人民都团结到共同的信仰里。意味深长的是，即使在这样神圣的时刻，伊斯兰教务事求实的一面照样得到淋漓尽致的发挥。从穆斯林世界各地来的商人借此相互接触交流，由此签署了很多合同。
特别是因为年轻妇女必须揭开面纱，这时刻便成为安排婚姻的大好时光，这时沙特阿拉伯人尤其如此。（①对此安卡拉的土耳其青年曾说：“伊斯兰关注实际生活并将其同精神事物联系起来——因此卓有成效。”）
“伊斯兰非常适应现实，而且颇能适应日常生活。”②这种使信仰与务实交融的做法，至少产生了两方面的结果。
在第一方面，它使信仰不再是一种虚无飘渺、不食人间烟火的东西，而（① ② 〔英〕G.H. 詹森：《战斗的伊斯兰》，商务出版社，1983 年，第32 页，第36 页。474）变得具体实在。具有实实在在的日常生活内容。仅以阿拉伯人对待做买卖经商的态度而言，做买卖必然以赢利为目的，对于这样一种充满世俗色彩的营生，在阿拉伯人那里并没有被信仰所鄙弃，而是包含在信仰的视野之内。《古兰经》中对利息、借贷、货币、买卖都有过具体的论述，并把它们与对真主的信仰联系在一起。像《古兰经》第3 章第130 节就说：“信道的人啊，你们不要吃重复加倍的利息，你们当做畏真主，以便你们成功。”仅就这句话来说，它就是以肯定经商和获利为前提的。作为真主通过穆罕默德向生活在普通世界里的人们进行启示的《古兰经》，其中大量的经文告诉穆斯林应该做什么和不应该做什么，以便求得真主的喜悦和证明信仰的坚贞。经文中告诉穆斯林应该如何看待战争、人生道路、伦理道德、行为规范、生活方式等各种事情，也就是告诉穆斯林们，有信仰的人，他的信仰应如何在上述各方面的实际生活中表现出来。同样，在每一方面实践了《古兰经》的教诲，也就是在每一方面具有了信仰。对于阿拉伯文化中信仰的这种务实性，得到了伊斯兰世界之外的人们的赞叹。一位在西非工作的知名的传教士玛丽金斯莱，不无赞叹地说：与基督教相比，它不受性问题的干扰，没有过份的许愿，也没有过份的要求，常情常理贯穿始终，许多世纪以来，因安于解答日常生活而得以持久。作为其他宗教的信奉者，金斯莱的这个看法倒是颇为中肯的。
第二方面，它使日常的世俗生活和世俗事务有了信仰的意义，这是阿拉伯文化中信仰与务实的交融产生的另一个显著结果。伊斯兰不仅是信仰，而且成为一种完整的生活方式。英国人詹森甚至说“它是一个包括憎俗的、总体的、一元化的生活方式；是一整套信念和崇拜方式，是一个广泛而又相互联系的法律体系；是一种文比和一种文明；是一种经济制度和一种经营方法；是一种政体和一种统治手段；是一种特殊社会和治家方式；对继承和离婚、服装和礼仪、饮食和个人卫生，都作出规定。是一种神灵和人类的总体，适于今生，也适于来世。”①（① 〔英〕G.H.詹森：《战斗的伊斯兰》，商务印书馆，1983 年，第10 页。）尽管詹森的话是出自一个来自基督教新教大本营的英国职业外交官之口，但对阿拉伯文化中伊斯兰特质的猫述，仍属一种“旁观者清”式的洞见。确实，阿拉伯人在生活的每一个细节中，都深深地浸透了伊斯兰精神。他们使日常生活神圣化的方式，最为与众不同的是表现在他们的宗教功课方面。阿拉伯穆斯林的宗教功课是与人们每日的生活节奏同步的。一天有五次礼拜，又称“五番拜”。从拂晓至日落共四次。按时间称为“晨礼”、“晌礼”、“晡礼”、“昏礼”。最后一次称“宵礼”，时间限度是从晚霞消失至次日拂晓前。信徒们知道什么时候该做礼拜，因为每个清真寺前的宣礼楼都会传出做礼拜的召唤声。
召唤总是把伊斯兰教的作证词包含在其中，汉语意思是：“我作证：万物非主唯有安拉，他独一无双；我作证：穆罕默德是安拉的仆人，是安拉的使者。”在拂晓时，召唤还提醒穆斯林“礼拜比睡觉重要”。召唤唱词的开头第一句“安拉至大”，是伊斯兰教的最高文化和声音，对穆斯林来说，宣礼塔上的呼唤声是信仰和文化链条中的一个环节，它把所有的穆斯林都连成一体。一个信徒无论是单独祈祷还是参加集体祈祷，他的祈祷形式和内容都是相同的，伊斯兰教的祈祷与基督教祈祷极为不同的是，祈祷不是信徒临时想到要提出个人需要而祈求真主或与真主交流；祈祷是一种仪式，是全体信徒对真主力量的一致承认。祈祷者的念词一律遵照既定的赞颂和服从真主的公式，例如：“一切赞颂全归你，啊，安拉，愿你的威名被尊为至圣，愿你的尊严被奉为无上。我只崇拜你，除你之外，再无神灵。我求安拉帮我抵制可恶的撒旦。”另外的念词是：“我的主，求你宽恕我。求你赐我仁慈。求你引导我们走上正路。求你赐我食粮，求你宽恕我的罪恶。”此外，祈祷者还念诵许多已被穆斯林逐字逐句铭记在心的《古兰经》里的一些章节。带领祈祷者的不是牧师，他同真主的关系同其他崇拜者都一样，没有什么特殊的仪式程序或圣礼权力。领头人的学识口才和受训水平根据做祷告的清真寺的大小和财富而不同。在一个穷村庄里，他可能只不过是在宗教学校里上过几年学的当地手艺人。总而言之，这样一天五次的礼拜，无论在信徒家中还是在清真寺，使人在日常生活的每一个节拍上都与真主有着联系与交流。既是督促，也是激励，又是慰藉。每日数次，这样的宗教功课比最强有力的心理咨询都能帮助人保持心理的健康与平衡。同时，这种经年累月地在统一的时间、以统一的形式。念统一的祈祷词的礼拜活动，也加强着穆斯林们彼此的认同与团结。无论从个人角度还是从群体角度看，“五番拜”的效益是双重的。当然，这种在日常生活中以宗教功课为作息时间表的做法，有时也会产生一些令局外人感到不适但身在其中又觉得理所应当的趣事。在开罗，中央银行后门站岗的警察在规定的时刻，会跪在肮脏的人行道上做礼拜，连门也不看了。在《金字塔报》的排字房，有些排字工离开排字机去做礼拜，做完礼拜再干活是司空见惯的，而他们的不那么虔诚的同事也会只当没事地照样干活。1978 年1 月，美国总统卡特访问沙特阿拉伯当天，当利雅得机场为欢迎他抵达的各项准备工作还在进行时，传来了召唤做礼拜的宣礼声。这时军乐队全体放下乐器，跪在停机坪上开始礼拜。第二天上午，美国一些报纸登出一张令美国读者感到离奇的照片，只见人和乐器一起匍匐在地，但是，阿拉伯人认为这正是对安拉虔信的写照。伊斯兰的宗教功课不仅与人们的日常生活溶为一体，而且渗透到人们生活的细节之中，其中甚至包括如何搞好个人卫生。教规规定，礼拜前必须身净、衣净、处所净。身净有大净小净之分，所谓大净，是指男女房事、女性月经或分娩后，都必须按规定用清水沐浴；小净则是指便溺后必须局部清洗。衣净则是指穿洁净的衣服，戴无沿的帽子。
处所净是要在洁净的地方礼拜。如果说“礼拜”是每一种世界性宗教都具有的话，那么如此严格的净身则是阿拉伯的穆斯林所独有的。每天不厌其烦地净身，且不说它具有可以净化人的心灵，抑制丑恶和非礼行为等一类的宗教的社会功能，就是在世俗生活方面，它也能起到一个讲卫生的实际好处。这对于改变生活在沙漠地带的游牧部落粗狂的生活习性，建立一种文明的生活方式，尤为有益。由于人们普遍认为，身体不洁净者，真主是不接受他们的拜功的。所以说，从穆罕默德时代起，阿拉伯的穆斯林就养成了人人爱清洁讲卫生的习惯，甚至阿拉伯的每一座清真寺内都有沐浴室。条件允许的家庭，都有按教规进行沐浴的设备。而几个世纪以后，英国牛津大学的教授们还在喋喋不休地叫嚷，洗澡是一种危险的风俗呢。
这种务实精神，甚至涉及到一些行为细节。《古兰经》中有这样的记载：探亲访友，不要随便进屋，“直到你们请求许可”（24 ：27）；“如果有人对你们说：‘请转回去’，你们就应当立即转回去”；“如果你们发现别人家里没有人。你们就不要进去”（24 ：28）；在亲人家作客，或其他场所都“应当节制你的步伐，应当抑制你的声音”（31 ： 19）。圣训还关照吃了“生葱生蒜一类的东西”的人，“当远离人，待在家中”。这些宗教经典所昭示的教规，尽管诞生于1400 多年前的阿拉伯半岛，但至今仍令现代的人们读后感动。一个民族，如果在它的信仰中具有如此合理的内容，它怎么可能不获得升华与更新呢？事实上，阿拉伯文化中这一信仰与会实交融的特质，对当时阿拉伯社会走向文明化以及在以后的许多进程中保持秩序和稳定起了积极的作用。正如美国的宗教社会学家奥戴所指出的那样，宗教也有其积极的特征，它往往“体现人类最崇高的愿望；它不但是道德伦常的保障，而且也是公共秩序和个人内心平和的源泉；在它的影响下，人类变得高尚而文明，这些都是宗教的积极特征。”①（① 〔美〕托马斯.F.奥戴：《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990 年，第6 页。）在此，阿拉伯人为我们又提供了一个实例。世界上著名的社会学家曾对经历了宗教改革的基督教新教与原来的天主教作过社会功能上的比较，两者不同的社会功能完全是由教义的差别所引起的，他们作过如下的比较：
1. 新教允许有才智的人投身于世俗的追求，而在天主教国家里，大多数有才智的人都当了神职人员。
2. 新教把教育普及到平民百姓。
3. 新教扭转了由于天主教的弃世观点而引起的对工作的厌恶与懒惰。
4. 新教提倡独立，鼓励对自己的命运负责，这在天主教中是不受重视的。
5，新教创造了一个比天主教“更高尚的道德类型”。
6，新教比天主教更清楚地把政治从宗教中区分出来。
这就解放了个人，使他们从事多种多样的经济活动，容忍不同的观点，最终导致了经济的变迁。
显然，在这里，作者给我们列出了新教之所以能成为孕育现代资本主义经济人的摇篮的逻辑链。事实上，作为阿拉伯文化核心的伊斯兰教，对阿拉伯社会的影响，也与新教相类似。其信仰与务实的交融，使得信仰者变得文明、礼貌、勤勉、自制，具有更高尚的道德类型，并能不自傲于世俗事务，而在日常的生活情境中实践自己的信仰。这种精神的传播与绵延，潜移默化，滴水穿石，最终必然导致社会的跃迁。中国的俗语说：“得人心者碍天下”，也许这对于文化的扩散也是适用的。阿拉伯的穆斯林文化今天能如此深入地影响今日地球上160 多个国家和地区10 亿左右人口的日常生活，也许与此不无关系。
滚动的塔基亚原则
在辛伯达航海的故事里，有一个情节值得回味。那是在他第7 次航海中，辛伯达因赞美安拉而被一群身上能长出翅膀的“魔鬼、邪神的伙伴”丢弃在荒山上。辛伯达孤身一人，处于危难之中。这时这伙人中有人向辛伯达提出了一个可以获救的条件：即保证今后不再赞颂安拉。出于无奈，辛伯达只得从命。后来那人就掮起他，一起飞回城中。在阿拉伯穆斯林道德伦理中，辛伯达的这种行为，是否被允许呢？辛伯达如此表现，是否算得一种“变节”行为呢？也许人们会推断，有如此严谨的宗教功课的阿拉伯穆斯林，自然会拒斥此类“保命”行为的。但结论正好相反。因为，辛伯达的行为，是完全符合塔基亚原则的，是塔基亚原则给了他生的希望。
什么是塔基亚原则呢？塔基亚，是阿拉伯语Tagiy 的音译，原意为谨防。“塔基亚”是《古兰经》确认的一个原则，即穆斯林在受到迫害时，可以隐瞒内心的信仰，暂时不履行宗教功课，否认宗教身份，以达到保护自己的目的。逊尼、什叶和哈瓦利吉三大教派，都不同程度地奉行过这一原则。什叶派由于所处的地位，更是将塔基亚原则奉为基本教义之一。辛伯达借此原则，逃出险境。回家之后，成为更加虔诚的穆斯林。因为他深信，每一次得救，都是安拉的恩典。千百年来，塔基亚原则拯救了千万个像辛伯达那样陷于险境的穆斯林。
信仰和务实交融的智慧，在塔基亚原则中又一次闪现出神妙的光芒。
退一步为了进二步，塔基亚原则是应变的智慧。没有塔基亚原则，就没有伊斯兰的今天。在伊斯兰的发展史上，曾经有过几次重要的迁徙，这些迁徙也可以称之为战略性转移，每一次转移，都给了穆斯林重整旗鼓的机会。
第一次是从麦加迁往阿比西尼亚。穆罕默德成圣之后，在传教过程中，他本人及他的跟随者受到的迫害日益严重，有的被杀害，有的受折磨，还有的遭凌辱。显然，在人少力弱、势孤力单的情况下，与反对派鲁莽对峙，可能会有灭顶之灾。这时，智慧的穆罕默德就劝穆斯林们迁徙到信仰基督教的阿比西尼亚（即埃塞俄比亚）。于是，一部分穆斯林为了躲避迫害，继续信守他们的宗教而迁往那里。先后共有二次，第一次去了10 名男子与4 名妇女，他们是悄悄离开麦加的。在阿比西尼亚.他们与人相处得很好，生活安定，当听说故乡麦加的形势有所好转，他们就又返回麦加。当他们回到麦加后，异教徒对他们迫害得更加厉害了。于是，80 名男子抛下妻子和孩子，再次迁到阿比西尼亚。这些人一直住到穆罕默德迁到麦地那才返回。这次战略性转移，不仅保存了一大批有生力量，而且锤炼出一批忠诚信仰的中坚骨干。
另一次是穆罕默德和麦加的穆斯林集体迁往麦地那，这是伊斯兰历史上最为辉煌成功的战略转移。迁居麦地那.是穆罕默德事业成功的转折点，是伊斯兰历史的新纪元。尽管麦加是伊斯兰的发源地，在麦加有穆斯林朝拜的天房克尔白。但是，在麦加，伊斯兰的反对派力量强大，因为麦加本来是拜物教的中心，一切违反拜物教风尚的新事物，都会遭到反对。在整个阿拉伯半岛，“血缘和宗系”影响之大，莫有甚于麦加地区者。任何侵犯部落和家族利益之事，都必遭到麦加贵族的强烈反对。所以当穆罕默德成圣之后，有一段时间，他所在的古莱氏部落曾同他断绝了往来，并对其迫随者们进行封锁。这期间穆罕默德及其亲属与跟随他的人都躲避在麦加郊外的山上。只有在禁月，穆罕默德才能来到阿拉伯人中间。因为依阿拉伯风俗，在禁月是禁止相互为敌、不能仇杀、不能以强凌弱、不能侵犯别人，也不能复仇的。
与其与强敌对峙，还不如避其锋芒，到麦加以外“血缘宗系”影响小的地方再图发展。穆罕默德在做好了准备之后，毅然决定让麦加的穆斯林迁到麦地那去。为了避人耳目，他们是分批悄悄退出麦加的。穆罕默德自己，也是穿上别人的衣服，在夜色中择小路而秘密离开的。整个迁徙行动，生动体现了伊斯兰精神的灵活性与应变能力。作为一种宗教，却不像一般宗教那样僵化固执；作为一位先知，却像常人那样能进能退，能屈能伸；迁徙，作为战略后退，却是一次更大前进的前奏。在麦地那，穆罕默德使穆斯林们获得了休养生息的机会，不到8 年，就创造了一支由几百人壮大到几万人的穆斯林大军。公元630 年，穆罕默德亲率一万大军，攻克了麦加，终于凯旋而归。
由此引来了阿拉伯历史上著名的“代表团之年”。那是穆罕默德光复麦加后，声威大振，远近各部落纷纷来归顺。他们派出各自的代表团，前往麦加，向穆罕默德表示，他们决心皈依伊斯兰教。阿位伯半岛由此从分裂走向了统一。
当成功的辉煌展现在面前时，如果我们顺着时间隧道作一番逆向思维，如果穆斯林当初不退出麦加，如果穆罕默德也坚持“与异教徒战斗到最后一天，最后一口气”，那末，全部历史就将完全改变。塔基亚精神给了穆斯林权变之术。
重内容胜于重形式，塔基亚原则是务实的智慧。在所有的世界性宗教中，也许穆斯林们的宗教功课，是最为特别的了。在伊斯兰世界，没有神职人员，没有修道院，没有和尚、尼姑、道士。清真寺不是供神之处，而是人们集会礼拜的场所。全体穆斯林过着世俗生活，但每个穆斯林又必须完成每日五次的礼拜，每年一月的戒斋，甚至一生一次的去麦加的朝觐。在其他宗教中这也许是一部分神职人员的“功课”，在此是每位信徒的职责。这种宗教生活的严谨性、普遍性，甚至会使不信教者想起来都觉烦难。但一千多年来，自穆罕默德时代开创的宗教习俗，不但没有引起人们的畏难，而且被完好无损地流传至今，在今天都焕发出蓬勃生机。追根溯源，也许人们应该赞美体现于培基亚原则中的一个基本思想：重实质胜于重形式。塔基亚原则甚至允许穆斯林在受到迫害时，可以假意否认自己的宗教身份而躲避灾难，给了人们在“坚持信仰的前提下，具体情况具体对待”的最大自由。事实上，由于每一个穆斯林与安拉的联系都是他个人内心的事，所以出于无奈的虚假的口头否定，也是无伤他心中的虔诚的。这种重内容胜于重形式的思路，使穆斯林的宗教功课，在繁文缛节背后，体现出其他宗教中所罕见的合情合理性。
以穆斯林的几大功修为例，虽然礼拜前的大净和小净对每个做礼拜的穆斯林都很重要，因为“大净是穆斯林的盔甲，小净是礼拜的钥匙”（穆罕默德语）。但是，伊斯兰教法还是规定了小净中的一些特殊便利，如在作了小净之后穿上袜子，而且一直穿在脚上，那末在你需要再作第二次小净时，就不需要脱掉袜子再洗一次脚了。同样的做法还被扩展到穿靴子上。只要靴子的鞋面与鞋底都没弄脏就行。这意味着，一天之中，除了第一次要脱袜洗脚之外，只要后来没有脱过鞋、袜，一天之内的其余几次礼拜，就不必那样做了。又比如，身体某一部位受了伤，若在小净时用水洗会使伤口恶化，那就只需用湿手抹过那包着伤口的纱布绷带就可以了。
戒斋，也是穆斯林的一次重要功课。但是，也不是每个人不分老幼病弱或意外特殊情况而“一刀切”的。伊斯兰教法规定，儿童、神经病思者、理智不健全和残疾者可以不封斋。病人、孕妇、哺乳期妇女、旅行者、在经期的妇女或因工作而不停流汗的人也可以不封斋。不过一旦上述情况过去了，就要补足斋期；对另外一些特殊情况，如年龄过大或身体虚弱者，也可以不封斋，但他们每缺一天斋得供给一位贫苦的人每日两餐的伙食或者缴纳特别慈善费作为补救。对于在戒斋中出现的另外一些特殊情况而坏斋的，教法也规定了具体的补救办法。
对于纳天课和朝觐，名为全体穆斯林的功课，实际主要是针对富有者的。纳天课的起点，须连续拥有最低应纳天课水平的盈余财产一年的、有“余钱剩米”者。穷人无钱，只须出力——帮助他人就行。对于朝觐，更是要求人们视具体情况而定。虽然，朝觐是每个穆斯林的天命，但是，只有在下述情况下朝觐才是允许的：
1.成年且身体健康的穆斯林。
2.有足够旅费的人，靠乞讨来的钱作朝觐的费用，严格说来是不允许的（这一点，与佛教就有很大的区别。在佛教那里，也许还是一种特别虔诚的表现）；
3.没有债务的人。去朝觐前，必须备足一年全家的生活费用。如果有债务，需要还清债务后，再备足一年的全家生活费用后才能去朝觐。
4.路途安全。如果途中有战争、匪情、地震、洪水等情况，可暂时不去朝觐。
5.国内外形势稳定，如果身体情况永不可能具备朝觐的条件，则也可以雇人代朝觐的办法来完成此项功课..
无需罗列更多，仅这些就足以表明伊斯兰智慧的务实性。阿拉伯人正是通过一系列详而又详、细而又细的教法说明，使令人望而生畏的清规戒律，一条条变得和蔼可亲，对人体贴入微。在形式上的声色俱厉背后，隐藏着内容上的合情合理，正是塔基亚智慧给人的启示。
由一及多，举一反三，塔基亚原则是一种滚动的智慧。这首先要从阿拉伯人的立法程序谈起。阿拉伯穆斯林具有四大立法依据。它四个主要的法律根源是：《古兰经》、“圣训”、“公议”、“类比”。《古兰经》被认为是安拉的启示，是基本的法律渊源。“圣训”是仅次于《古兰经》的第二大立法依据。由于《古兰经》对于律洲只有原则性规定，没有作具体分析。于是，穆罕默德的言行即“圣训”就成为对《古兰经》原则规定的解释和补充。公议，阿拉伯语称“伊制马尔”，是伊斯兰教的第三个法律渊源。原意是指整个穆斯林社团，包括法律专家和一般人全体一致的意见。实际上是由公认的权威学者穆智台希德根据《古兰经》和“圣训”作出决议以立法。最后就是类比，阿拉伯语称“格亚斯”，即推理判断，是伊斯兰教法第四个法律渊源。穆罕默德去世后，是初期“哈里发”国家中“意见派”法学家为立法需要而采用的一项立法原则。8 世纪下半叶，这种原则得到了正式肯定。这是一种特殊的推理形式，借助于这种推理方法，将《古兰经》、圣训和公议确立的原则扩大应用到那些渊源未作明文规定的问题的解答上。类比的前提条件是：必须以《古兰经》、圣训、公议为基础或出发点，结论不能与上述三项原则确立的判断相矛盾；赖以类比的训诫或实例应具有普遍性；律例的根源必须明白无误。塔基亚原则作为《古兰经》规定的原则，借助于类比，它将渗透到社会生活的各个领域之中，成为一种由一及多、举一反三的滚动的智慧。由此造就了阿拉伯人待人处事极为现实和灵活的态度。
在阿拉伯民间故事中，有一个《商人和沙漠强盗》的故事。话说一位商人在印度经商赚了一大笔钱后，返回家乡。路经沙漠，遇到了一伙强盗，强盗要枪商人才买的一群骆驼。当时，被商人雇佣来护路的部族人坚决不肯，决心为保住骆驼，那怕失去生命，也要和强盗拼到底。而商人却主动与强盗讲和，除了自己骑用的骆驼外，其余的骆驼都留给了强盗。事后，部族人十分想不通，同伴也责备商人，不该把钱财白白送给了强盗，这种做法是向强盗屈服，只能说明自己软弱，让人瞧不起。商人听后不多言语，只是请同伴到他家中作客。席间，商人让自己的妻子出来端饭菜，同伴们都被她的美丽折服了。饭后，商人终于向大家披露了他当时的想法。商人说：“你们看见了吧，世上难道还有什么人，不顾及这么漂亮的妻子，而偏偏为了这点俗世浮财去冒生命危险呢？假如我被挖掉了一只眼睛，折断一条腿，或者脸部受了重伤，连妻子都讨厌我，我朝夕都会受折磨。即使我死里逃生，钱财再多又有什么用呢？再说，我大部分钱财都在我骑的那峰骆驼的背上呢！”听完商人一席话，大家都佩服商人的智慧和远见。也许，这个民间故事，对阿拉伯人的思维视角，是个极为典型的说明。这正是塔基亚智慧的一种泛化。
如果说，这位商人从其职业特点出发，他比一般人更为灵活也更加现实的话，那么在另一个阿拉伯民间故事《阿维特萨塔特》则显露了一个普通人同样的思维视角：那是阿拉伯人的五口之家，爸爸、妈妈和三个女儿，女儿都已到了出嫁年龄，有几个人曾来求婚，都被作父亲的拒绝了，因为父亲觉得他们之中谁也配不上他的女儿。三个女儿中，小女儿长得最可爱，也最得父亲喜欢。一天，有个外乡的黑人来向父亲求亲，提出要娶小女儿，父亲自然不同意。黑人再三恳求，也没打动父亲的心。后来，黑人就用武力*婚
了，说：“你不把女儿嫁给我，我就杀死你。”此时，那位父亲怎么办呢？故事中写道：“父亲觉得弱不抵强，一人对付不了他，况且觉得这个人是好强之徒，不达日的是不会善罢甘休的，如果弄不好，真有被杀的危险，于是同意了这门亲事。后来，小女儿在她聪明的姐姐的启发下，运用智谋摆脱了黑人，最后找到了一位称心如意的郎君——阿维特萨塔特。”整个故事，洋溢着叙述者一种灵活、现实的处世精神和生活态度。此类故事，在阿拉伯民间故事中不在少数。显然，这是由塔基亚原则的滚动与泛化而形成的社会民族心理。
孙子兵法说，兵不厌诈。塔基亚原则，从敌我双方战斗的角度来讲，实际也是一种战术。“隐瞒内心信仰”，“不履行宗教功课”及“否认宗教身份”，都是一种迷惑对方、保护自己的手段。“隐瞒”、“不履行”、“否认”，都是一种诈术，表面上与伊斯兰教毫无干系，内心却隐藏着更为强烈的信仰。通过“隐瞒”而保存有生力量，以利来日东山再起，卷土重来。鲁迅先生曾经提倡过一种堑壕战术。大意是双方实战赤膊上阵未尚不可，但穿件背心似更好，毕竟可以有所遮掩，进而如能挖几道壕沟与敌作战，那就更好了。能打就打，不能打就躲进壕沟避避。有时，就可以凭借壕沟向对方发动攻击。壕沟的出现，实质是战术思维的一种极大进步。原始初民，是不懂得也不知道利用壕沟的，现代人，如不经过战术智慧的训练，也不会有利用地形地物的意识。塔基亚原则，正是阿拉伯人的精神堑壕，用以与敌进行周旋的法宝。它的明智与现实，与八国联军侵华时义和团的勇士们，高喊着“刀枪不入”，挥舞大刀，以血肉之躯面对侵略者荷枪实弹的壮举相比，后者虽英勇悲壮，可敬可佩，但仍不免令人感到某些悲哀，这样的行为，失败也在所难免，败固不能归于缺乏勇气，而只能说是缺乏智慧——信仰与务实分离。
所以，塔基亚原则，——进退有方，信仰不离务实，不仅在于其战术的灵活性，更在于其思维方式的合理性。黑格尔说：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”阿拉伯——伊斯兰文化，从其诞生至今，还不到2000年，却已是世界上任何人都不敢轻视的强势文化，这一源自沙漠的文化，能如此吸引生活在高山大川、绿洲平原的人们，必有其合理性为他民族所折服。
塔基亚原则便是其中之一。这是一种不同于“百年翻译运动”一类取人之长的智慧，而是一种善于保存实力、以利再战的智慧。两类智慧综合，其伟力自是不同一般。
我确已把人造成具有最美的形态
一提起宗教，人们自然会想到禁欲。在基督教文化中，当亚当和夏娃偷食了上帝的禁果之后，“人欲”便直接被钉上了原罪的十字架；佛教虽然反对极端的纵欲与极端的禁欲，但在其全部佛教教义的总纲——“四谛说”里，其中的“苦谛”和“集谛”，事实上还是把人欲作为“万恶之源”。
在佛教看来，所谓“苦”，是指精神上的期待得不到满足的心理状态。换言之，它并不以肉体或物质为苦因，而以精神上的主观为苦因。因为现实世界原为无常、无我的，与人们的心理要求难相一致，故谓世间是苦。“三界无安，犹如火宅”；“天网恢恢，疏而不漏”。所以，佛教认为，“苦”有遭迫义。苦谛在于说明社会人生的真相是充满了苦恼和不安的。那么，是什么引起了“苦谛”呢？作为苦谛之因的是“集谛”。佛教谓“集”，有聚合义，招感为性。意思是说，由于自心的“无明”，执着于无穷爱欲的满足，产生错误的行动（因惑造之），各种烦恼（苦）便由之而来（依业受报），即苦果由惑业招感而生。现在的苦果是由过去的惑业所生，未来的苦果是现在的惑业所生；苦果生处惑业相随，惑业与苦果二者互为因果，循环相续，遂聚合为不已的生生死死，苦无尽头。显然，“惑”，乃人欲也。佛教经过这一番“因缘”、“流转”，还是把人欲推上了该“慕灭”的境地，其与基督教的原罪说，实是殊途同归的。在一般人眼中，禁欲似乎已是宗教的题中之义。然而，在所有世界性宗教中，伊斯兰教似乎是个例外。伊斯兰教以其顺乎人欲、合乎人情的教义，使这个产生中世纪初的最年轻的世界性宗教，信徒之众已多于早于它1000 多年的佛教而仅次于基督教。
伊斯兰的魅力，也许就能从一个小故事中折射出来：在阿拉伯世界的大学问家艾哈迈德爱敏的巨著《阿拉伯—伊斯兰文化史》中，曾提到过这样一件事：有一天，阿卜杜拉木阿慕尔告诉穆圣：他不睡觉，不吃饭，也不履行对家人的义务，一心崇敬真主。穆圣听了，并未赞扬他，而是对他说了这样一番话：“阿卜杜拉呀，你比真主的使者做得还好，因为真主的使者既把斋，又吃饭，又吃肉，又要履行对家人的义务。阿卜杜拉呀！你确实对不起真主，对不起你的身体，也对不起你的亲人”。①（① 〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史》（第二册），商务印书馆，1990 年，第343 页。）很明白，故事的主旨在于告诉人们，一个人如果不把斋，不吃饭，也不过家庭生活，反而违背了真主的美意，不仅不是对真主的崇敬，而是一种对不起真主、对不起自己和家人的蠢举。这与基督教和佛教的某些说教相比，确是令人为之耳目一新的。
事实上，伊斯兰教对人欲这一不同以往的识见，在《古兰经》对亚当和夏娃偷食禁果之罪的巧解中已露出端倪了。禁果为何物？《古兰经》中说，当他俩尝了那棵树的果实的时候，他俩的阴部便对自己显露出来了。他俩只好用园里的树叶遮盖自己的阴部。这表明，食禁果是与人的性觉醒联系在一起的，而性欲，以现在弗洛伊德的泛性论看来，乃属人欲之首。所以，食禁果之罪，既是人违约之罪，也是人纵欲之罪。在基督教《圣经》的《创世记》里，上帝对亚当和夏娃的这一偷食禁果的举动是极为震怒的。当场诅咒了夏娃、亚当及蛇，并把他们逐出了伊甸园。而在《古兰经》中，真主对于这样的行为，虽然不满，但还是接受了他俩的检讨和忏悔，宽恕了他们。并且，还给他俩指明了出路：“你们都从这里下去吧，我的引导如果到达你们，那么，谁遵守我的引导，谁在将来会没有恐惧，也不忧愁。”这显然与基督教把亚当和夏娃偷食之举判定为原罪，并由人类世代继承极为不同。不同之一，在伊斯兰的视野中，这不是一种不可恕宥之罪，而是一种可恕之罪。亚当和夏娃的忏悔，曾被真主所接受。不同之二，这也不是一种人不能自己解救的罪，而是只要听从真主的引导，人可以摆脱罪薮，走向天国。不同之三，这也不是一种人类需世代继承之罪，而是一种各人自负之罪。所有这些不同，都或多或少地透露出一个信息，即人欲的可容性。《古兰经》开宗明义，对亚当夏娃故事所作的阐释，显然是往后一系列关于人的看法的前奏。顺着这样一个开端，阿拉伯——伊斯兰文化形成了自己独具一格的人欲定位。
如果读一读伊斯兰的圣典——《古兰经》，人们不难发现其中对人的看法，甚至洋溢着人道的光芒：
惹人注目的是，伊斯兰教认为真主“确已把人造成具有最美的形态”（95 ： 4）。这与在人的灵魂之上，套上“原罪”的枷锁，或者贬抑人性，认为人肉体与生理的需求，是其精神上的妨碍的宗教，是迥然不同的。
这一短短的断语，已包含了伊斯兰教对人及人性、人欲最为基本的看法。其一，它赋予人欲人性以天然性。由于人的一切是由真主造就的，那也就是说，人性与人欲是人与生俱来的，既然是与生俱来的，那就不是人之错，它的存在是天然合理的。其二，它赋予人欲人性以不可灭性，由于真主所创造的事物，是不可变更的，那也就是说，人性与人欲也不是可随意刨造或消灭的，消灭人欲或抑制人欲，是对不起真主的。其三，它赋予人欲人性以神圣性，由于真主给了人天地宇宙间最美的形态，那也就是说，人是天地宇宙间的精华，人欲人性作为使人之为人的本质成份，它的存在，就不仅天然合理，而且相应地具有了神圣性。
在这样的眼光之下，伊斯兰教对人采取了比较全面的看法，承认人的个性是不可分割的。人在精神、智慧、情感、生理和其他方面上的个性，形成一个整体。一个穆斯林并不被要求或期望去泯灭他的天生欲念和意向，他要做的只是要使其每一方面都合乎伊斯兰教的道德标准，并使其欲念和意向限于真主所规定的范围之内。用这种眼光评判上述阿卜杜拉的行为，自然要说他对不起真主、对不起亲人、也对不起他自己了。
这一人欲定位，不能不说是顺乎自然的。它使伊斯兰世界在个人的宗教生活和社会生活两方面，都形成了自己的特色。
在伊斯兰教看来，一种真正平衡和对真主敬慎的生活，并不会偏重于某一方面而抹杀另一方面，而是要对人生的各方面，保持着一种均衡。礼拜、斋戒、阅诵《古兰经》和其他奉献性行为，是一个穆斯林生活上的非常基本的主要部分，但这还需要与他生活上的其他基本和主要部分相并而行，以同样对主敬慎的精神，尽力去取悦他。因此，伊斯兰教并不承认宗教与世俗之间的对立。《古兰经》规定的功修如礼拜、斋戒、济贫和朝觐，也包含着对穆斯林大众身体、情感、智慧、社会和物质上各方面的裨益；《古兰经》并不忽略社会生活中诸如商业员易、执行公正、结婚和离婚、饮食等一些实际事物，但在谈及这些实际事物时，也不忽略人在精神方面的追求。在所有这些方面，虔诚的信仰和求实的态度，在这一顺乎自然的人欲定位之中，被巧妙地结合起来了。
伊斯兰教在饮食方面的禁忌是众所周知的。被《古兰经》明令禁止的食物包括自死物、血液、猪肉以及未诵真主之名而宰杀的动物。禁食此类食物的宗教意义在于：为保持一种心灵上的纯朴洁净、保持思想的健康理智，为滋养一种热诚的精神。但是，只要结合《古兰经》诞生时沙漠地带的社会历史环境，人们不难发现这同时也是一种有效的防病措施。坚持贯彻，则有益于个人与民族的身心健康。比如对自死物，中国伊斯兰教学者在解释这些规定时认为：自死物不可食的原因有二，一是凡自死物必有毒，二是一切生物均有二性：本然之性和气质之性。本然之性对人生有益，而气质之性则是由血气而生，为贪恶嗜欲之性，有累于人心者也。去除了血气，食之才有益于人的身体健康。所以，生物必宰而后食之。这是为了除净血气之故。《古兰经》还规定：即使牛、羊、鸡、鸭的自死，如病死、冻死、砸死以及压死等非宰杀而死的禽畜，均不可食，因为凡自死之物，其血液未必从体内全部流出，而血液中难免有某种病毒细菌之类的东西，所以不可食。至于血液，即使是因宰杀而流出的血液，包括牛、羊、鸡等血，为了防微杜渐，也不可以食。由此可见，这些禁忌又是十分实用和合乎自然的。这种特征在伊斯兰饮食文化的许多方面都表现出来。稍一留意，俯拾皆是：《古兰经》禁戒人们吃污秽的食物，但又准许人们吃一切合法又佳美的食物，并不需要人们为了修行或表示对教义的虔诚而故意素食或节食；与此相应的另一特色是，伊斯兰教徒对宰牲畜是十分重视的，他们向安拉祈祷，但并不向安拉泰献，因为教义明确说明安拉并不需要这些牲畜的肉。《古兰经》对此也作了合乎情理的解释，曾说：“它们的血和肉，都不能达到真主，而你们的虔诚，能达到他”（22：38）。这种做法既是宗教的，又是世俗的，非一般智慧所能创造。
如果说以上戒律都涉及到所食之物的质，那么《古兰经》对所食之物的量都作了某些指点：《古兰经》中有言：真主不喜欢过份者，你们应当吃，应当喝，但不要过份。这也就是叫人们在食用可食之物时，不能过份和毫无节制。
对于禁食之物，如果人们在迫不得已的情况下食了之后，该如何处置？《古兰经》甚至将这种例外的状况也已为人们想到，其中说：“凡为势所迫，非出自愿，且不过份的人，虽吃禁物，毫无罪过”（6 ： 146）。这些条文，已不仅仅只是一种求实，而是立基于对人们生活中可能出现的不确定性的预见和洞察，立基于一种对人类生活的深刻理解和博大宽容了。
伊斯兰顺乎自然的人欲定位，不仅映现在伊斯兰的饮食文化上，也同样映现在他们的服饰文化上。当伊斯兰教兴起之后，社会上开始出现一些走极端的倾向，有的人为了表示自己对真主的虔信，开始学习某些基督徒的打扮，以为必须穿粗毛织衣以示质朴。一次，罕马德本赛勒麦来到巴士拉后，法尔盖德辛吉穿着粗毛衣去看他，罕马德见了这种装束，当即对他说：“丢掉你这身基督徒的打扮吧！”“以真主起誓，如果你们的装束是出自本意，那是你们的喜爱，否则，你们要被毁掉的”。言下之意，如果你们不是出于自身的喜爱，而是出于某种目的，哪怕是宗教的目的，在一般穆斯林的眼中，这也是不能被允许的。也许没有别的事例，像这件小事那样，更能说明穆斯林们对服饰的看法了。爱美，是人的天性，顺乎人性，合乎自然，也是伊斯兰服饰文化的特征。伊斯兰教不仅允许而且要求所有的穆斯林都尽可能地做到仪表秀美，衣着讲究。因为他们认为，这是对真主所创造的美的一种接纳，所有漂亮的饰物和华美的服装都同样是真主创造的，那么，作为真主的子民，为什么不去充分地享受他们呢？真主曾经这样说：“阿丹（即亚当）的子孙啊！我确已为你们而创造遮盖阴部的衣服和修饰的衣服，敬畏的衣服尤为优美，这是属于真主的迹象，以便他们觉悟”（7 ： 27）。当人们意识到裸体是一种丑恶的时候，那么遮盖身体就是一种美，更何况衣服依照本身的式样和色彩呈现出一种美呢？因此，在穆斯林的视野中，服饰是真主给整个人类准备和安排的，以显示对人类的关怀和注视。所以，谁在衣着上出现疏忽和谁随意浪费真主的赐物，那么谁就已经违背真主的意愿而偏离正道走向恶魔的道路了。真主曾不只一次地向亚当的子孙即向整个人类发出呼吁，告诫他们不要偏离伊斯兰教义而走向背离美的道路。因为背离了美，也就背离了善，背离了真主。真主这样告诫说：“绝不要让恶魔考验你们，犹如他把你们的始祖父母的衣服脱下，而揭示他们的阴部然后把他俩诱出乐园”；“每逢礼拜，你们必须穿着服饰饰”（7 ： 27.31）。所以，作为一个虔信的穆斯林，他不但会注重自己的服饰，以衣服遮盖裸体，以别其他赤身裸体的动物，而且，即使他一人独处，或远离人群，他们也会注重自己的衣服和仪表，因为这种爱美之心和耻于裸体的羞怯已是信仰和美德的一部分。当穿衣戴帽成为人们固定的习惯之后，审美的要求便越来越强。穆民们把淳朴和清洁看作美的极至。他们在注意自己的姿态和仪表的时候，又首先把最大的注意力投向了清洁方面，他们认为，清洁不仅是一切精美装饰和漂亮外表的基础，也是一切装饰之美的极至。因此，伊斯兰文化在提到美时就提到了清洁。
穆圣说：“你们应当爱好清洁吧！因为伊斯兰是清洁的宗教”（伊本哈巴尼所传圣训）。穆罕默德曾鼓励人们要衣服清洁，身体清洁，房屋清洁，道路清洁，特别是牙齿清洁和双手清洁以及头发清洁，因为至淳至朴的穆斯林应是至圣至洁的。但是，伊斯兰禁止男性使用黄金饰品和穿丝织品，因为他们认为这些东西是有违于男性美的。同时，伊斯兰教对于过度装饰而导致改变真主原造的做法也是不允许的，其中包括纹身和锉牙之类；禁止妇女在衣着上打扮成男人模样，也禁止男人在衣着上女性化。这些有关服饰的宗教习俗，实际上与人们文明生活中应具有的品格修养大体是一致的，它使穆斯林在外貌上和内心里都能始终如一地具备虔信者的品格。
伊斯兰教以顺乎自然的心态对待人欲，另一个极富个性的方面，是他们对待人欲中性欲的态度了。在世界性大宗教中，像伊斯兰这样以如此坦荡的心态对待人的这一基本欲望的，实属罕见。完全与人们的世俗生活溶为一体的伊斯兰教规，不但对人们可以行房事的时间、而且对房事应循的卫生习惯，都作了细微的指点，令“教外人”读来，甚至会感觉到一种家长对子女的慈爱。《古兰经》教导丈夫和妻子，两者都要互相爱慕和信任，要把只属于他们俩个人的事情，秘而不宣。要原谅对方的缺点，及要以深爱、亲切和仁慈的态度对待对方。伊斯兰教法规定，妇女在行经期间不得进行房事，妇女分娩后过40 天才能过性生活。教规甚至还规定男女在房事后必须大净。显然，这些都是对人们的身体健康，极为有益的。同时，也具有节欲的含意。在斋月里，伊斯兰也并不禁绝人们的性生活。《古兰经》中说：“斋戒的夜间，准你们和妻室交接”。“现在，你们可以和她们交接，可以求真主为你们注定的（子女），可以吃，可以饮，至黎明时天边的黑线和白线对你们截然划分”。当然，其中也有限制，即“你们在清真寺幽居的时候，不要和她们交接。这是真主的法度，你们不要临近它”（2 ： 187）在这些《古兰经》的教诲背后，所洋溢着的是一种对人欲的宽厚、仁爱、理解、尊重。伊斯兰文化顺乎自然的秉性，在这个被中国传统社会中许多人视为最见不得人最难以启齿的地方，依然闪烁着务实的智光。在中国传统社会中，“房中术”可见之于旁门邪道的各种传抄文本之中，但鲜见于家训之中。即使海内外著名的《曾国藩家书》，也绝无一字提及房事。而在一本被称为《伊斯兰文明的百科全书》——《卡布斯教诲录》中，则有专门一章，是卡布斯向儿子们就此事进行教育。其中说道：“作为人应当和牲畜有所区别，牲畜不懂什么时候该做什么事才合适。人则不同，做事时要考虑到时机合适不合适。”“在昏醉时，不要和谁纠缠。这时往往弊多利少。然而在微醉兴奋时，却最适宜同妻妾同房。但也不要心血来潮，说做就做。”卡布斯告诉儿孙，“寥廓的大千世界，最能对我们每个人的微型世界施加影响”。可以在春季多行此事，“因为在这个季节里，月经增多，精液也更加丰富。人们自然而然地都产生要求交际和同房的愿望。这时气候最为相宜，弊病会最小，应该满足性欲要求。但在酷暑严寒季节则应当抑制性的欲望”。伊斯兰文化的人情味，在此亦表露无遗。更值一提的是，与那些其宗教教义与人的欲望和要求隔绝甚至相反的宗教迥异，伊斯兰教要求每一个穆斯林，要理解到真主的禁令并不是武断、古怪、专制或不可履行的。相反地，真主就其无穷的智慧和仁慈，制定出一些适合人身体和精神上需要的规则，而这些规则就好像真主为管理他的宇宙而设的“天然法则”一样，是恒久不变的。由于只有真主才能深切了解人类的完全本性，所以，这些规则是没有时间限制的，并且适合全人类的。它把人类要面对的所有情形和境地都予以考虑，并为避免趋向偏颇，而规划出一条中庸之道。所谓中庸，就是说，与禁欲主义与纵欲主义不同，伊斯兰所倡导的今世生活，主张人们享受应该享受的东西，并适可而止。同时又告诫人们，这种享受是有条件的，人们应在真主的指引下，过一种充实的、有节制的生活。这就使人们既不至于陷入无穷无尽的欲望的泥潭之中，又不至于为压抑自己的欲望而扭曲人性。正是基于这样一种总体性识见，在《古兰经》中，真主安拉借先知穆罕默德之口，对人们在今世生活中所要遇到的如上所述的衣、食、性等一系列问题，进行规劝和指导。
在今日非穆斯林们看来，《古兰经》以及《圣训》中对通奸、偷盗者的处置似乎过于严厉。经中写着，偷盗，无论男女，“当刈去他俩的手，以报他俩的罪行”（5 ： 38）。通奸，如果双方皆未婚，淫妇和奸夫“各打一百鞭”，而且不能减刑，在执行时，要有一伙信士监视（24： 2）。如果双方皆已婚，据《圣训》，各打一百鞭，用乱石击死。但是，这些罪名必须举出“四个男子为见证人”时才能成立，否则要以诽谤罪被“责打八十鞭”（24 ：4）。所以，这些传统的惩罚手段不仅现在而且历史上也极少执行。现在大多数穆斯林国家都有民事法庭和监狱来执法，不必运用《古兰经》规定的具体刑法。从历史的角度看，《古兰经》是在阿拉伯社会的原始时代颁发的，其时他们更多地是受到部落传统而不是任何法典的支配。在乱伦、溺女婴、打家劫舍以及族间仇杀司空见惯的古代社会里，《古兰经》赋予作为人类社会基础的家庭和信义以很高的价值，提出对破坏这些基础的行为予以严厉惩处，可以说乃是一种进步的改革。在当时的社会背景上，伊斯兰的这些刑法还算是一种温和的法典。今天，世情变了，事实上谁要是还想完全照字面来执行刑法，甚至许多穆斯林也会批评这是曲解。所以，著名的美国政论家托马斯李普曼先生写道：“在引起西方人蔑视和畏惧的伊斯兰教的所有因素中，有关犯罪和妇女地位的法律条文对我们来说似乎最为生疏。然而，穆斯林在这些事情上一直信守传统，并把这些传统奉为社会力量、道德坚定和家庭团结的源泉。虽说伊斯兰教教法是严厉的，但也不见得超过我们自己的法律；我们对伊斯兰教教法中规定的表面上比较卑微的妇女地位有反感，却没有认识到根据沙里亚的规定，妇女可以享受的真正权益和受到的种种保护。在很多情况下，她们享受的权利比美国许多州的妇女在不久以前的漫长时期里所享受的权利更为广泛。”“在一个充满暴力的世界里，创始人如果教导穆斯林逆来顺受就会一事无成，然而伊斯兰教寻求控制暴力而不是鼓励暴力则似乎是很明显的。《古兰经》强调仁慈和宽恕。”①（① 《伊斯兰教与穆斯林世界》，第117、118、119 页。）这位任《华盛顿邮报》中东总分社长达三年之久的美国老资格驻外记者的眼光，不啻是锐利的。
至此，也许我们无需作进一步的引证，对伊斯兰智慧就会有新的感受。实言之，严刑与宽宥并重，也是伊斯兰司法智慧的一个特色。任何宗教都带有或多或少的禁欲的成分，但在伊斯兰教中，它并不像佛教与基督教那样明显，而是表现出一种对人欲的合情合理的认可。穆罕默德曾说：“你们不要苛求自己，否则，就会被人苛求。对自己苛求的人，就会被人苛求，那些在寺院和修道院里修行的人就是苛求自己的人..”。②（② ③ 《阿拉伯—伊斯兰文化史》，第342 页。）穆圣的活再清楚不过地表明伊斯兰文化对禁欲的态度，其中还包含着一个方法论思想，即“你如何待己，人如何待你”，这与圣经中的金箴：“别人如何待己，己应如何侍人”正好相对。前者讲的是别人是按你待自己的态度来待你的，后者讲你待别人如何，别人就待你如何，前者与后者最大的不同点是，它指出人们相互对待的方式，不是简单地“一报还一报”式，而是你“对己认识”、“对己态度”的投射。所以，你要别人对你好，则你首先要有自爱与自尊。依伊斯兰精神讲，就是无论一个人身处的外在环境如何，只要你按照真主的规范生活，既不苛求自己，又不放纵自己，那么就会给他带来和平、安定及和谐的生活。
这对一般人来讲，是更为简便易行的。穆罕默德在世时，对这个他自己所献身的宗教，有过这样一个评语：“这个宗教简便易行，谁都会被其征服”。③（② ③ 《阿拉伯—伊斯兰文化史》，第342 页。）这是讲出了伊斯兰教之所以能在征服人心的过程中战胜其竞争对手的一个重要乃至是关键的原因。伊斯兰教的宽容以及对人性采取的求实态度，使他在非洲以及其他地方，赢得了无数的信徒。确实，伊斯兰的智慧为平民百姓提供了合乎人性的富有吸引力的指导和安慰，由人们理解的真上指导他们如何生活，从吃饭穿衣到生儿育女行房事，使人得到感情上和事实上的满足，它不仅不与世俗生活相悖，而且又给世俗生活以新的神圣的意义。用亨利特里斯的话说：“地中海世界经历了三千年的宗教混乱：众多的神、被奉为神的法老和帝王，造人的女神，作为上帝喉舌的神职人员、上帝指定的国王和为自己的世俗目的解释《圣经》的皇帝。有流血牺牲、莫名其妙的禁忌和仪式、庙宇神职人员的歌舞、隐晦的神喻。现在有史以来第一回，上帝自己通过通俗易懂的信徒之口，明确表示不要庙宇、不要祭坛，不要富丽堂皇的祭器和祭服，不要鲜血”。①（① 《伊斯兰教与穆斯林世界》，第156 页。）这是何等地具有魅力啊！一个合逻辑的结论是：得人心者得天下，合人性者亦得天下。
第二章 崇知图强的智慧
真主加赐奋斗的人
在阿拉伯世界，只要是真正的穆斯林，不论是男是女，是老是少，是阿訇还是百姓，不会有日上三竿才起床的。每天早起进行晨拜，是他们必做的功课。只要听到清真寺里的“班达”声，天虽未大亮，人们也会很快起床，很快盥洗，很快去做礼拜。日复一日，月复一月，年复一年，风雨无阻，雷打不动。在穆斯林中，很少有懒惰者，一般人均有业守。只要是他们聚居的地方，凡在交通要道旁的商号、旅店、饭店，大半都由他们主持经营。一位哲人说：“与众不同的行动后面总藏着与众不同的思想。”是什么思想支撑
着阿拉伯人的处世方式呢？
也许从民间故事中，我们能寻觅到一个民族的思路特色。在《一千零一夜》中，有个著名的故事，名为《辛伯达航海旅行》，故事起因于脚夫辛伯达巧遇富商辛伯达后，对富商辛伯达与自己天壤之别的命运差别所引起的感慨。当时，他触景生情，举手仰望天空，喃喃叹道：“我主！你是创造宇宙的、给人衣食的主宰，你愿意给谁，便毫不计较地给谁丰富的衣食。你愿意谁卑贱，便让他卑贱。你掌握着人们的命运，使他们中有的奔波、贫困，有的舒适、清闲，有的享乐，有的幸运，有的像我一样，终日劳碌、卑贱。”继而他凄然吟道：
谁都是父精母血，
我和他都是一体，
本质上并无差别；
可是彼此间却隔着一条鸿沟，
有如酒、醋之别。
我倒不是胡言乱语，
只因你是法官，
希望你公公道道地判决。
脚夫辛伯达的感叹恰被富商辛伯达听见。于是，富商辛伯达请脚夫辛伯达到他家中，向他讲述了自己的经历：他航海奋斗，先后共7 次，历时27年，在旅途中每次遭遇到的颠危，都很惊心动魄，经过九死一生，最后终于平安回来，得以享受平和的田园生活，以终余年。脚夫听后，深为感动，不无歉意地说：“我误解了你，请你原谅。”此后，两人成为至交。显然，在不知底细前，脚夫把航海家今日的富贵荣华，看作是唾手可得的命运安排，而竟不知其中经历了7 次大劫大难。如果不是航海家每次都智勇双全地奋力与险恶境遇搏斗，不用说7 次，就是一次都难以使人劫后余生。同名辛伯达的两种境遇，暗寓着同为人类可能有的两种不同的命运。就如诗中所指，你我本是一体，命运却如酒醋。如果人能像航海家辛伯达那样，在人生旅途中不懈奋斗，那么终会成为幸福者。辛伯达7 次出海所遇的风险，从天灾人祸、个人失误直至妖魔作祟，实际已包括了人生的各种灾难。每一次绝处逢生，都依仗着他临危不惧地奋力拼斗。显然，褒扬奋斗人生，是故事的寓意所在。
如果说民间故事表达的是阿拉伯人心目中奋斗者的文学形象，那么在阿拉伯哲学中，褒扬奋斗人生的气息也在思辨的灵光中涌动。诸如以下思想的片断：
在所有折磨灵魂并引起它过度忧虑的种种事情中，被特别谴责的道德疾病是畏惧，尤其是怕死。
真正具有美德的人的特征是：（1）他必须具有所有的美德，没有任何恶习。（2）他必须渴望最高的地位，并认为那地位不过是他走向道德完美的旅程中的一个阶段。（3）他必须努力学习科学，然后继续学习伦理学和政治学。（4）他必须寻求博学者和虔诚宗教者的陪伴，避免与浪荡子和爱寻衅闹事者为伍。（5）他必须制定“节制的原则”，凭它调节自己日常生活方面的饮食和享受..人应依靠启发的道路构成进步的阶段：（1）见习的阶层，它对那些已经达到15 岁并显示出理解的敏锐和心的纯洁的人开放。（2）领导的阶层，它为那些30 岁的已经在公共事务的管理中学会了仁慈、机灵和实践的精明的人开放。（3）地方行政官或国王的阶层，这属于那些40 岁的、应该要求他人顺从并由真主的法律所援助的人。（4）预言的或“天使的”阶层，这是所有的兄弟们应该在50 岁时所追求的，并由“真理的形象化的感性认识”和追溯到“天的王国”及与真主邻近的特权相随的。①（① 〔美〕马吉德法赫里：《伊斯兰哲学史》，上海外语教育出版社，1992 年，第184 页。）第一个片断使懦弱与畏惧被归入人生病态；第二个片断的每一个特征都与进取相关；第三个片断为人生进步描绘出了理想化阶段，..这些片断来自阿拉伯哲学中极不相同的流派，但民族文化的底蕴又使他们异中有同。
总而言之，阿拉伯人的奋斗人生的思想，是与他们对人在宇宙中地位的认识联系在一起的。在被称为阿拉伯文化的精神渊源、全体阿拉伯穆斯林人生指南的《古兰经》中，就有许多论述。其中写道：真主在创造人的时候，“他创造众生，然后再造他们，再造对于他是更容易的。天地间最高的典型，只属于他”（30 ：27）。这个只属于真主的最高典型从上下文看，就是指人。把人视为天地间的最高典型，就再也明确不过他说明了人在宇宙中的地位。《古兰经》接着说：“他精制他所创造的万物，他最初用泥土创造人，然后用溅水的精华创造他的子孙，然后使他健全，并将他的精神吹在他的身体中”（32：7—9）。“我确已把人造成具有最美的形态”（95 ： 4）。
这就进一步指明人是天地间的精华，人的精神是最高主宰真主精神的体现。人是真主创造在大地上的最美的形态。这是对人多么热烈的赞美！不仅如此，《古兰经》还说：“他使你们成为大地上的代治者”，“真主确实是与信士们在一起的”，由此，规定了人的使命。其间透露出来的人神合一的思想，人是真主在大地上的“代治者”的思想，极大地提高了人的价值和人的地位，这在世界性的宗教经典中是罕见的。在基督教那里，人因偷吃了伊甸园的禁果而背上了“原罪”的十字架。“原罪”成为人类万世都难以挺起腰杆的重负，进而使赎罪成为现实人类一切活动的永恒主题，成为人类个体人生的奋斗目的。人需用自身在现世的奋斗业绩实现自我救赎。虽然这种救赎性的奋斗也曾产生过巨大的精神推力，使虔诚的基督教徒们为了来世能进入天国而一生辛勤劳作，过着宗教禁欲的生活。但这种自我救赎性的奋斗因人在原罪面前从而也是在上帝面前的深深的负疚感而带有对人性的贬抑色彩。在这种罪感中，人性与神性是完全分离乃至对立的，人为了获得神的宽恕而必须永远地贬抑与谦卑自身。这是一种带着凝重色彩与压抑情调的人生。宗教禁欲生活是这种救赎性奋斗的逻辑必然。在阿拉伯人那里，情况正好不同，虽然真主与人的关系是创造者与被创造者的关系，供给者与接受者的关系，人是真主的奴仆，但人是遵循着真主的旨意治理人生，人是真主在大地上的“代治者”，人的“奋斗”是“代治者”的奋斗。在此，人性与神性不是分离而是合一的，人的精神就是真主精神的体现。因人的精神是真主在创造人的时候就给予人的。这里没有“原罪”的重负，而洋溢着人的自信与自豪。人因自己是“天地间的最高典型”和“具有最美的形态”而对人性充满了肯定。这是一种带有鲜亮色彩的与高昂情调的人生。没有修道院，没有终身禁欲不婚的修女、修士以及和尚、尼站类人物，正是与这种“代治者”的奋斗正相吻合。由此也可以使人领悟到，《古兰经》之所以能成为鼓励阿拉伯人以及所有穆斯林积极进取、勤奋乐观的圣书，决不是偶然的。
阿拉伯人奋斗人生的思想，又是与苦行主义区别开来的。阿拉伯人在鼓励人们人生奋斗的时候，十分重视人的现实物质利益和当时当世人们的现实生活。《古兰经》中说：“众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。”（2 ： 188）又说：“当礼拜完毕的时候，你们当散步在地方上，寻求真主的恩惠。”这就告诉人们，只要合乎信仰，不违背安拉的旨意，人们享受现实人生是安拉的恩惠。
即使对于一些被认为是违背了信仰的物质嗜好，《古兰经》也不是将之贬为罪恶，而是采用了极为合乎人情、合乎心理、合乎实际的做法。比如对于饮酒和赌博，《古兰经》一面说它们“都包含着大罪”，但又肯定其“对于世人都有许多利益”，只不过“其罪过比利益还大”。并且还把做不做此类行为的主动权交给人们自己，经中提出了“每人应对自己的行为负责”（52：21）的思想，让人们自己做主，自己为自己的行为负责。这就与那种悲观的苦行主义与禁欲主义区别开来了。一些专门研究伊斯兰教经典的专家曾有如下一说，他们写道：“以为宇宙之大，物类之繁，都不外是为人而生，待人而用。倘人类无欲，举世皆淡恬无聊，悲观厌世至上，自然界的潜力，将无法显示其效用，人类天赋的智慧，亦被困于无用之地。非但违反了人性，而且有负于造物的圣意。故欲者乃真主予人类最恩惠的赏赐，也就是人类幸福的源泉。倘吾人无欲，万物于我何用？”①（① 《中国伊斯兰教资料汇编》，宁夏人民出版社，1985 年，第1254～1255 页。）在现代人的视野中，这是一种多么强烈的“人道”因素，又是一种多么积极的人世态度。在此，人欲有了它存在的正当性乃至神圣性。“欲者乃真主于人类最恩惠的赏赐”——这与禁欲主义和苦行主义是完全相对的。它指明人欲是真主恩惠的，允许的，也是真主提倡的。在此，人欲不再是罪，而是人类幸福之源，奋斗精神之源。人若无欲，这才成为悲剧，因为它将使“举世皆淡恬无聊，”“万物于我无用”。人类现代的智慧，也将被遏制、废弃。诚然，《古兰经》也教导人们要抑制和控制各种欲望，约束多种情欲，并用“修行”与“戒斋”的方法，使人们实践此点。但它的整体内容，并不是否定人的现实生活，否定人的自然欲望，而是要求人们“应当学会如何在尘世间的生活中求得真主喜悦，把人生慢慢引向真理之途。对于人生的“不完美”，《古兰经》并不像基督教那样，视作是人前定的罪孽，而指出人今生的不完美是自己造成的，人要改善人生，拯救人类自己，就应该到今世的人生中去工作，以补益人群，完善自己，从而为自己将来能进入天国创造条件。所以，阿拉伯人奋斗人生的思想充满着通达、乐观的精神气息，合乎人性，顺乎人情，与贬抑、悲观的禁欲主义与苦行主义恰成鲜明的对照。在佛教和基督教那里，认为人生的一切苦难都是伴随着生命现象的产生而出现的，有生命便有了一系列的烦恼与痛苦。所以，否定今世的人生生活就成为题中之义。此点佛教表现得更为明显。佛教认为人间世界毫无生趣，布满了苦楚，走进去就是走进了摆脱不了的苦海，认为人生没有价值，主张完全离开人生去追求来世，要求人们离开现实生活去“修炼”成佛，追求那个断灭生死的涅槃境界。这种富于禁欲和苦行色彩的修炼，是一种担着沉重心理负担的自我折磨，为一般正常人所难以承受。
《古兰经》为阿拉伯人奋斗人生的思想，奠定了一个高扬人性的基调，使之较其他宗教更合乎人的性灵世界，更易为普通人所接受，所实践。这就自然使阿拉伯人奋斗人生思想具有第三个特色，即奋斗于人生的具体事物之中。在《古兰经》中，奋斗于具体事物中的人具有根高的地位。其中有一节说道：“没有残疾而安坐家中的信士与凭自己的财产和生命为主道而奋斗的信士，彼此是不相等的。凭自己的财产和生命奋斗的人，真主使他们超过安坐家中的人一级。真主允许这两等人要受最优厚的报酬。除安坐者所受的报酬外，真主加赐奋斗的人一种重大的报酬——从真主发出的许多品级、赦宥和慈恩”（4 ： 95—96）。奋斗的人得到真主加重的恩赏，这一点具有重要意义。虽然《古兰经》从宗教角度出发，维护真主的至尊地位，要求人们静心礼拜，专心修行，但它又把真主的最高奖赏给予奋斗尘世的人。这就可以看出《古兰经》最终重视的还是人们的实际行动。号召人们立足于尘世奋斗，在今世奋斗，是《古兰经》倡导的奋斗精神的一个特色。这是一种与人们世俗生活和世俗幸福紧密联系在一起的奋斗精神。它不仅不禁止信徒享受今世生活的幸福，而且还鼓励人们追求合理的物质生活享受。比如，对于一些由于不堪忍受当地异教徒的压迫，而向另一个可以生活的地方迁徙的阿拉伯穆斯林，《古兰经》不但不指责他们“打退堂鼓”、“不坚守阵地”，而且予以鼓励，认为向另一个可以生活的地方迁移，也是为主道而奋斗的例子。它明白告诉人们：“在被压迫之后，为真主而迁居者，我在今世誓必使他们获得一个优美的住处，后世的报酬是更大的。”（16：41）此外，它还进一步向人们指出，奋斗是有利于人自身的，是在为人自身的利益而奋斗。“凡奋斗者，都只为自己奋斗，真主确是无求于全世界的。”（29 ：6）《古兰经》中所蕴含的这种重人们今世奋斗又允许人们享受今世生活的内容，千百年来在阿拉伯社会的实际生活中产生了重要影响。与基督教和佛教的此类教义比较起来，《古兰经》的教诲更现实，更贴近人们的世俗生活，从而也更易为平民百姓所接受。佛教的出世性质使它要求成年累月以吃素等禁欲与苦行的方式来修行，基督教新教是入世的，但它需要以世俗生活的全部成功来证明自己是上帝的选民，而在阿拉伯人的信仰中，真主加赐奋斗的人，所被看重的是实际奋斗的人，是奋斗的实际行动，并直接与今世的世俗幸福联系在一起。“谁为主道而迁移，谁在大地上发现许多出路，和丰富的财源..真主必报酬谁。”（4 ： 100）航海家辛伯达的奋斗经历，无论是他与妖魔的智斗与获胜，还是他7 次出海经商本身，以及他在今世就享受到的富裕生活，都是阿拉伯人这种奋斗人生精神的完美写照。这是一种完全渗透于人们世俗生活的一切行为之中，与人们世俗生活打成一片的精神，难怪乎它能如此有力地改变原来贝都英人鲁蛮的游牧生活习惯，形成现今阿拉伯人耐劳的工作精神与勤勉的日常生活习惯。由此也可以使人领悟到《古兰经》之所以能成为鼓励阿拉伯人积极进取、勤奋乐观的圣书决非偶然。这种基于人的自信与自豪、合乎人性人情、立于世俗生活实际行动的奋斗人生思想，由于它的独特的灵活性与务实性，不但教化了阿拉伯民族自身，而且也吸引了穆斯林以外的人们的兴趣。个中缘由，很难说与其生存智慧的魅力没有关系。
在我创造的万物中，我只喜欢智力
在阿拉伯人的许多民间传说中，有一个关于安拉与智力的故事。故事中说，在安拉创造世界的那天，他创造了风，并命令风吹打海面，使之掀起波涛；他命令海水的泡沫变成坚硬的地球，浮在海面上；这时，水蒸汽和浪花就变成了云。然后，安拉把存留在地球表面的水划分为七大洋，同时形成了七大洲。安拉创造了太阳、月亮和星辰，让它们不停地运转以照亮地球。但是，人们如何才能知道安拉创造了这些奇迹，并理解它们呢？于是安拉创造了智力。智力诞生后，安拉对智力说：“现在你得到了理解事物的能力。”智力一试，觉得果然如此。安拉见智力理解了这个被自己所创造的世界，心中喜乐，最后对智力说：“在用我的力量和威严创造的万物中，我只喜欢你。我愿通过您告诉人们应该做什么和不应该做什么。我愿通过你给人们以思考。我愿通过你确认人们的行为。我愿通过你给人们以惩罚。”从此，安拉喜爱智力，甚至在审判日，安拉也不用惩罚无知者那种方式对待智力。初读这个故事，人们也许会认为它只是一首对智力的赞美诗。但是，你不妨稍微转换一下思维切入的角度，从思考方式着手考察它。一个与众不同的思路也许就会出现在你面前——故事中安拉创造了智力并让智力吸收知识，当智力照此办理之后，就有了理解事物的能力。这个情节的铺陈显然意味着在当时阿拉伯人的思路中，他们已把智力和知识作了区分。在他们眼中，智力与知识之间并没有等号相连。智力是一种独立于知识并可以吸收知识的东西。知识只有被智力吸收，依附在智力上，人才能获得理解事物的能力。故事虽短，但对智力的凸现在这里却是非常鲜明的。如果我们的考察并不就此止步，进一步反思全部情节，就会进一步发现故事中隐藏着一些更为重要的信息：其一，阿拉伯人不仅把智力和知识区别开来，而且认为智力在人们认识和理解事物的过程中，起着主导作用，智力可以支配知识，因为他们认为是智力去吸收了知识。其二，阿拉伯人不仅在智力和知识的关系中，凸现智力，而且在智力与世界万物的关系中，抬高智力的地位，将智力的重要性置于万物之上。因为他们认为智力是安拉最喜欢的东西，安拉在他所创造的万物之中，独钟智力。其三，阿拉伯人不仅认为智力可以帮助人们理解事物，而且认为智力能决定人受恩惠或受惩罚的命运。因为他们认为是安拉通过它确认人们的行为，使人们受惠或受罚的。
如此看重智力，在认识史上也属少见。事实上，在阿拉伯民间还有不少此类看重智力的故事。《一千零一夜》中记载的《陶瓷督督和学者答辩》的故事，就是一例。故事中博学多才的女奴陶瓷督督与学者们有这样一段关于智力（理解力）的对话：
“你是凭什么认识安拉的？”
“理解力。”
“何谓理解力？”
“理解力分为固有的与人为的两种。固有的理解力是安拉赋予奴婢的，人为的理解力是奴婢根据经验、学习而获得的。”
“理解力在人身的什么地方？”
“理解力产生在心田里，逐渐伸长并固定在脑海里。”
在《古兰经》中，也有这样的章句：“你说，有知识的与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟。”（39：9）民间故事是民族生存智慧的结晶。所有这些信息，都表明阿拉伯人对智力有着特殊的见识：仅就故事而言，在故事的第一层面上，当阿拉伯人把智力与知识区分开来时，实际上他们已在对认识能力与认识本身作出区分。从认识论的角度看，知识无非是一种认识成果，而吸收知识则是一个认识的过程。所以，在智力与知识二者的关系中，凸现智力，强调智力的主导地位与支配作用，实际就是强调认识能力在认识过程中的主导地位与支配作用。把这种认识化为求知实践，就是强调提高求知能力比获得知识更为重要。用我们现代的语言来说，就是认为提高人们分析问题与解决问题的能力比单纯吸收知识更为重要。有了这种能力，没有知识可以变为有知识，从旧知识中可以创造出新知识。如果把能力比作炼金术，把知识比为金子，那么在金子和炼金术之间，阿拉伯人要的是炼金术。在故事的第二层面上，当阿拉伯人说真主安拉独钟智力，并通过智力使人受惠或给人惩罚，甚至在审判日都优待智者时，是进一步对崇尚智力的神圣性与价值性作了确认。安拉最喜爱的自然是最重要最神圣的。同样，在审判日受安拉优待也自然是最有价值最有意义的。由此，故事把它在第一层面上表达的思想进一步在第二层面上得到了升华和巩固。至此，智力在每个信仰安拉的阿拉伯人心中，具有了至高的地位。成为他们渴慕、追求、期望拥有的东西。显然，这种认识，对于当时在科学文化方面处于落后状态的阿拉伯人，如何赶超先进民族具有方法上的启示意义。
如果阿拉伯人仅是如上所述从认识论或知识论的角度评价智力，那么，他们实际上还未走出那些先进民族己划定的认识圈子。阿拉伯人在此不同于其他民族的做法是，他们把智力与善行，智力与美德紧紧地联系起来，使智力这个属认识论的范畴，具有了伦理的和宗教的意义。
从智力与善行的关系谈，阿拉伯人认为智力是真主对人的善行所给予的最高恩惠。《一千零一夜》中有个关于蛇女王与哈西补克里曼丁的故事，人面蛇身的蛇女王为了报答哈西补。克里曼丁的真诚友情，便嘱咐哈西补克里曼丁喝下用她的肉煮成的汤。故事中说：
哈西补克里曼丁不顾一切，大胆喝了之后，真主便叫他心中涌出智慧的源泉，替他揭开鉴赏学术园地的慧眼，致使他顿时心情舒畅，感到无限快慰..他抬头仰望天空，一眼看穿了七层天，诸如天体之运行、行星和恒星之间的差别、海空的外形等错综复杂现象，无不罗列在他面前。从种种现象方面，他受到启迪，转瞬变为精通几何、占星、天文、数学等学术的泰斗，..继而他俯视大地，则地面上的植物、埋在地下的矿藏，都映在他的眼帘，且能识别其特质和用途。他受到这方面的启迪，摇身一变而为精通医木、炼丹、点金等法术的大师，从而掌握了点铁成金、点石成银的技能。
故事表达了获得智力是对善行的最高奖赏的观念，字里行间，洋溢着对智力的赞美与渴求。把智力作为对善行的报答，使智力本身被提升为一种极高的善。进而言之，无论是崇智还是求智，从此都具有了无可指摘的伦理意义。事实上，平心而论，智力只是一种中性的东西，它既可为善也可以为恶。但对处于特定历史条件下的阿拉伯人来说，对智力与善行的关系作如是说，无疑具有积极意义。当智力与求智一旦被赋予伦理意义之后，阿拉伯人在学术方面的活动是引人注目、令人惊叹的。只有伊斯兰教兴起初期阿拉伯人的远征能与之相比。——学者们将自己分成若干军团，每个军团负责征服一个未知或含糊的领域。学者们恰似征战中的各个部落，奋勇杀敌，竟相攻占各自的科学堡垒，并将这些学科记录下来，使之系统化。于是，在科学的战场上，涌现出许多杰出的将领。他们在智力竞赛中争雄斗胜，各显神通。如艾布哈尼法编纂了法律学。哈利勒本艾哈迈德受到他的鼓励，发奋编写了诗词格律，并制定了语言学大纲，甚至想以他卓越的智慧，创制“一种简便的算术，可供小姑娘购买物品时使用。不至上当受骗的口诀”。其他学科的情况也如此。从倭马亚王朝到阿拔斯王朝所留下的这笔财富，成为阿拉伯人日后整个学术生活的基础。
阿拉伯人不仅将智力与善行联系起来，他们还将智力与美德联系起来。这种观念已不仅是表现在民间故事一类的通俗文化之中，而是表现在哲学之中。如在百年翻译运动中的一个主要人物、雅各派学者叶海雅本阿迪的哲学思想中，他认为与理性的力量（一种高层次的智力）相适应的美德是吸收知识、正确处理个人或公共的事务、友谊、宽大为怀、忍耐和节欲。而不良地运用理性将产生狡诈、伪善和妒忌这样的恶习。只有这种高层次的智力才能使人远离兽性，一个人的卓越是与理性控制另两种力量密切相关。因为叶海雅把人道德的基本差异归于可能由使灵魂的三大力量——关于食欲的、被情欲所支配的、与理性相互对立的那种压力和紧张而产生的不协调。这样当关于食欲的力量牢牢控制高层次的智力——理性时，他将成为与其说是人还不如说更像野兽的东西，将对他的自然冲动与欲望放任自流。另一方面，当他被情欲所支配的力量控制他时，他将成为肆无忌惮的或志在报复的，将通过进入与他的同伴们的交战行为而告终。只有当理性这种高层次的智力控制了食欲和情欲这两种力量时，人们才能使它们进入相互协调的境界。因为灵魂一旦真正服从理性的力量，它在辨别什么是好的或坏的、有益的或有害的方面，将碰到少得多的困难，理性的力量将成为指导生活的根据。
由此可见，无论对智力作怎样的理解，知识论或认识论的也罢，伦理学的或道德修养方面的也罢，它始终是被强调的东西。智力的这种优先地位在社会上逐渐培养起一种不仅崇智求智而且注意用智的风尚。这自然又产生了两方面的效果：就其积极方面而言，在“引进智力”过程中的用智，使阿拉伯文化在广泛吸收异邦异族文化成果的进程中，始终没有脱离阿拉伯民族自身的特色。以阿拉伯的建筑为例，在其典型的阿拉伯风格中，渗透着波斯的几何图形、花形及灯光、圆顶等装饰图形的优点，又有早期基督教艺术的影响，甚至还可以找到西班牙摩尔人的王室宫殿和印度陵寝的影子。它冲破了一切时间与空间的限制和种族的区分，发展成为一种独特而多姿多彩的风格，并以前所未有的精巧别致和姿态纷呈表现出阿拉伯文化的修养与精神，这种风格不仅仅是源于模仿，而是将外来长处予以智慧地综合的结果。在这种风格里，丝毫没有对外来文化的恐惧，而处处洋溢着一种对自己智力与能力的妥善运用。阿拉伯人的建筑艺术是对阿拉伯人求知用智最形象化的注释。当阿拉伯人进入叙利亚时，还只有简单的医学知识和工具，但是，他们通过向希腊和印度的医术学习，很快得到发展，他们不但创立了医院和门诊制度，而且在药物学方面，贡献尤大。阿拉伯的医学名著《曼苏尔医学》对那时前人未能解决而又十分猖獗的天花等流行病，提出了先进的治疗方法。数百年来，欧洲一直出版这本阿拉伯的医学名著，直到19 世纪，英国还出版了此书的新版本。这种青出于蓝而胜于蓝的成就，离开了引进中积极的创意思维，也是无法想象的。就其消极方面而言，它使一些阿拉伯人背离了往日那种质朴而单纯的生活作风，而变得功于心计与擅用诡计，这自然与“智力”的中介性有关。这在当时的文学和历史学中表现明显。《诗歌集》在曼苏尔奈米里的传记里写道，曼苏尔想奉承哈里发拉希德，知道他讨厌什叶派的诗歌，于是他在自己的诗歌中就攻击阿里的子孙，并坚决认为阿里家族不配继承哈里发之位，用这种办法博得了拉希德的欢心，领到大量的封赏。其实，曼苏尔还是个什叶派的信徒，他对阿里子孙的谩骂就采用拐弯抹角，含沙射影的方式。诗人中，谁摸透了哈里发的脾气秉性，谁赞颂哈里发，并攻击哈里发的仇敌最凶，谁就能得到哈里发的恩宠。有的学者就迎合朝廷，并用心计博得宠爱。在阿拔斯时代，历史也成为一种宣传手段。有些历史学家，迎台哈里发的心理，编造历史，投其所好。塔巴里通过他人之口，曾讲述了哈弗斯的一件事。他说，他的朋友西沙姆凯勒比，平日很穷，他总是穿着破衣烂衫，骑一匹瘦骡。有一天，忽见他衣着华丽，骑一匹金色骏马，不免十分诧异。原来，他已平步青云。事情全由编历史开始。有次，这位朋友被哈里发召去为其读书，他从话语中揣摩出哈里发的好恶，于是读了一半就把书扔在地上，诅咒其作者。哈里发大悦，还告诉他此书的作者是安达卢西亚国王。这位朋友立即历数这位国王昏庸无道之事。哈里发立即命人作了记录，并命邮驿火速送往该国。事后，这位朋友便获得了重赏。此类事情，在阿拔斯王朝的历史学家中时有发生。与前述在吸收科学文化方面许多阿拉伯人的创意智慧相比，这些举止也许能称之为成功的负创意性智慧了。
当然，“安拉最看重智力”这一命题的本意，是要人利用他们的理智和理解力去趋近真主及生活。若不加思索地模仿社会上其他人的做法，只因为那是“潮流”，这对于一个穆斯林来说，是不允许的。此话的隐意，是在于指出在生活中，若没有理解和反省，单凭个人诚心，是不够的。心中的虔敬，是随着心智上的理解而来的。所以，真主最看重智力。但人的心智的发展是一个系统工程，当智力被凸现之后，那么不仅在与真主的关系中，而且在智力与世间其他事物的关系中也就同样被凸现出来。在世俗世界中，没有这种对智力地位、竹用、功能的全面觉悟，一个与世隔绝的游牧民族要走向世界是绝无可能的。所以，就阿拉伯人凸现智力，注重心智条件对自身发展作用的做法而言，无论从哪方面讲，都是一种高明之举。
学者的墨迹比殉教者的血迹更加高贵
尊重学者，至今仍是阿拉伯世界普遍的社会风尚。除《古兰经》之外，同样也能受到全社会普遍尊重的是教师这一职业。阿拉伯教师在国内待遇之高，使不少发达国家都为之膛目结舌。与此相关，在那里鼓励人们求知求学问的估语民谚也很多，譬如：“聪明才智优于好的出身”，“应去追求真才实学，不要过于看重出身贵贱”，“获得知识优于聚敛财物”，“没有文化，就像一个人不着衣服，没有脸面一样”。这些内容，都反映出知识学问在阿拉伯社会中的价值地位。一个源自游牧部落的民族，何以能有如此价值取向呢？
这个信念的渊源，来自穆罕默德。在阿拉伯世界，他的话语和思想具有无可估量的感召力。穆圣不同于世界上多数的宗教改革者，他不但不反对科学，而且还鼓励对知识的追求。在传播伊斯兰教的过程中，他昭示了阿拉伯人一个重要思想：“学者的墨迹比殉教者的血迹更加高贵”。
从历史上看，学者在穆罕默德时代具有如此崇高的地位、是与当时阿拉伯社会的现实状况与传布伊斯兰教的实际需要分不开的。蒙昧时代的阿拉伯人，并没有科学、哲理可谈。在经济最发达的古莱氏人中，能书写者仅17人，在另两个部族奥斯族与海兹勒支族中，能书写者总共才11 人，穆罕默德本人是个文盲，目不识丁，所以，当时安拉所降的默示，都要靠旁人抄写。而当时为穆圣抄录默示者，据史书记载，他们自己的写作技术还远没有达到熟练的程度。因为写作的水平差，既不按一定的格式，也不依照听写的规则，对于同音字或近音字，往往混淆不清。同是一个字，有时在这里少两笔，而在那里又多两笔，错误很多，这就直接影响到默示记录的准确性。同时，伊斯兰教的传播，也必须依靠能书写、能诵读的人。只有依赖能书写的人抄录，能诵读的人口授，才能传布到不能读写的人中间去。由此这些能读写者，就成为传布伊斯兰教的关键一环，从某种意义上说，他们直接决定着伊斯兰在整个民族中的命运。他们的功用，远大于一般的殉教者了。人们普遍认为，圣门的第一代弟子，是阿拉伯世界最早的学者。这时期的学问，宗教学的活力最大，范围也最广。人们都来研究《古兰经》的意义，注解《古兰经》的内容，从《古兰经》中创立出律例来，这就是经注、圣训、法律..等。其次类的学问是历史、故事、传记等。第三类的学问才是哲学、伦理学、化学、医学..等。当然，所有这些还只是学术的萌芽，系统的学术这时还没有产生。这一代学者大多被分散到伊斯兰国家各个地区，也就是被分派到各个城市，从事教育。穆罕默德在世时，已派人到也门和巴林群岛等地。征服麦加后，又派人到麦加。到了哈里发欧麦尔的时代，幅员增大，国土日广，被派分赴各方的学者就更多了。奔赴各地的学者首要任务自然是传布伊斯兰教。据艾哈迈德爱敏——一位著名的阿拉伯史专家估计，“伊斯兰教初期第一流的学者有数人，第二流的约20 人，第三流的约120 人”① （① [埃及] 艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》，商务印书馆，1982 年，第155 页。）。这些学者所到之处，无不建立学校，招收学生。由各学校学成的人，便成为再传弟子，三传弟子，从此代代相传。学者帆对伊斯兰事业的价值，从一个侧面也可反映出来：欧默尔曾劝哈里发艾布伯克尔不要让第一流学者阿穆士离开麦地那出征到叙利亚，艾布伯克尔则认为像他这样自愿为教牺牲的人，不应加以阻止。欧默尔理直气壮地回答哈里发道：“为人类的需求，应该留下阿穆士，一个人就是睡在床榻上，也同样能为宗教牺牲的。”①（① [埃及] 艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》，商务印书馆，1982 年，第162 页。）当欧默尔派当时另一位著名学者阿布杜拉买斯欧德到伊拉克的库法去的时候，曾写信给库法的民众说：“我派阿布杜拉买斯欧德为你们的导师与长官，我宁愿使自己受损失而使你们得以享受他的学问。”后来，这位学者便长久居住在库法，成为一学派的领袖人物。
也许正是这样的历史境遇，使“学者的墨迹比殉教者的血迹更加高贵”在阿拉伯世界成为一种社会共识，一种感件经验的升华。由此催发了造就文明前进所需的全部社会精神要素：
“学者的墨迹”，墨迹既然是学者的，它就不会是文盲的涂鸦或老爷们的鬼画符，而是学习、探索的产物或沉思默想的记录，总之，是一种闪耀着理智光芒的人的灵性。
“殉教者的血迹”，血迹既然是殉教者的，它就不会是部落间复仇者的无谓牺牲，而是虔信者为信仰所付出的代价和祭品。这是一种宗教激情，体现了人的虔诚与忠勇，它是一种闪耀着趋善光芒的人类情性。当人们认为“学者的墨迹比虔信者的血迹更加高贵”时，也就是在理智与情感二者之中，作出了前者比后者重要的价值判断，将理智置于情感之上。对理智与情感关系的这一价值定位，对公元7 世纪初，刚翻开新生活扉页的阿拉伯人，具有重要意义。因为理智的凸现，就是对理智的崇尚，而崇尚理智是社会进步、趋向文明的首要前提。
从穆罕默德“学者的墨迹比殉教者的血迹更加高贵”这一充满智慧的哲语中，所能引申出的教益是多方面的。无疑，学者和殉教者，都是真理的信仰者。但信仰与信仰并不都是一样的，人类生活中历来存在二种层次、不同水平的信仰。高水平的信仰基于对真理的理智的追求，它不是一种人云亦云、随大流的从众行为，也不是心血来潮的一时冲动，更不是如痴如狂的迷信，而是理智深思熟虑后的自觉行为。信仰者对其所信的事物，不但知其然，而且知其所以然。低水平的信仰，则是对真理的情感性崇拜，它虽是一种发自内心的热爱与崇敬，但因其浓郁的情感色彩而总不免带有盲目性。所以，当人们在意识深处将学者的墨迹看得比殉教者的血迹更重要、更高贵、更有价值时，其涵义之一，是在肯定学者们自觉探究和认识真理的举动，认为它比殉教者的壮烈行为更加可取。显然，这是在提倡以理智的自觉，去对待所信奉的真理。其次，学者和殉教者，他们都是真理的传播者，就对真理的传播而言，人与动物有天壤之别。人不是猴子，无法仅靠本能的遗传获得生存的本领。作为万物之灵，人的生存与发展不仅靠动物性的本能遗传，更靠专属于人的获得性遗传，即靠后天的学习来继承前辈已达到的文明成果。自古以来，人类知识与文明成果的接受与传播，有二种形式，一是口传，二是书传。口传，是以传授者和接受者面对面地直接交流为基本方式，这种方式不但会受时空的阻隔，或参与人数相对较少的局限，而且也会因传播者生老病死不可阻挡而中断。历史上那些无文字的文明之所以失传，主要是由口传的局限性所造成的。而书传，则不需要传播者与接受者的直接见面，它不但不受时空的阻隔与人数的局限，而且也不受传播者寿命与健康的限制。人，都能不同程度地受教育，不同程度地继承前人已有的知识财富。所以，自文字发明以来，书传就成了主要的人类文明传播方式。人用符号识别理解前人的东西，记下自己的东西，传播他人的东西，正是在这一意义上，卡西尔把人称之为符号的动物。学者的墨迹，作为知识和学问的文字记录，它对真理的传播，具有不可替代的优越性。所以，当人们在价值上把墨迹看得比血迹更高贵时，其涵义之二，就是肯定书籍的重要性，肯定运用书籍去记录与传播真理，比个人的言传身教更有效，更可取。显然，这里所倡导的，是对理智沉思的果实——书籍的珍视。在这一认识之下，学者，作为智者，作为书籍的撰写者、智慧的创造者和传播者，自然会更加受到社会的尊重、褒扬。由此可见，透过“学者的墨迹比殉教者的血迹更加高贵”这个判断向阿拉伯人灌输的是崇尚理智，崇尚书籍，崇尚学者，崇尚探究知识和学问的行为这样一些观念。正是这些观念，为阿拉伯文明的成长壮大提供了源源不绝的巨大的精神动力。它们为阿拉伯人指明了立足社会、安身立命的价值取向，造成了接受教育、追求知识与学问的普遍社会心理基础。一个社会，当追求知识和学问被视为是最有价值的高尚行为时，人类智慧的生长就得着了最好的沃土。诚然，在其他民族文化中，也有不少珍视知识与学问的民间风俗，诸如在我国民间，至今有不能将带字的纸当手纸以免变愚说。这类民间风俗，反映了对知识和文化尊重与敬畏的社会心理。而阿拉伯人思路的可贵之处在于，他们把高尚与虔诚行为的标准定位在对知识与学问的探究上。这一定位，使阿拉伯文化充满了一种令人钦佩的、生气勃勃的力量，它所引起的社会后果，是尊师敬贤，全民求知。如果我们将这一定位，与中国传统社会中的“民可使由之，不可使知之”的愚民政策相对照，与秦始皇的焚书坑儒相对照，与十年浩劫中所谓砸烂一切封资修文化的行径相对照，与当年称“知识分子为臭老九”、认为“学问越多越愚蠢”、“文化越多越反动”的情况相对照，其间的差别何啻霄壤。
7 世纪初，阿拉伯人还处于蒙昧时期，几乎全是文盲。但是，仅过了100年左右，据史学家记载，在公元891 年时，巴格达一地已有了100 多家图书商。可见，能读写者，已不计其数。当巴格达被蒙古人摧毁时，全城己有36所公共图书馆。随着对书的珍重，藏书也成为时尚。10 世纪时，一批阿拉伯王公的藏书总量，已可以与欧洲所有图书馆的藏书总和相匹敌。有的私人藏书，多达需400 只骆驼才能运完。总之，从8～11 世纪，除唐明皇时代的中国外，地球上已没有其他地方的人会像阿拉伯世界那样拥有如此众多的藏书。在以后的几个世纪，正是阿拉伯人保存和发展的希腊罗马文化的精神，再经过穆斯林统治的西班牙和意大利南部再度传入西方，促进了欧洲文艺复兴运动的发展。阿拉伯世界自身，也通过书籍以及与对方交往，学习和吸收了其他民族的精华形成了灿烂的阿拉伯文化。
第三章 群体生存的智慧
我同你们一样，是个凡人
《华盛顿邮报》资深记者托马斯李普曼在谈到阿拉伯世界的清真寺时，有过这样一段观感：“按照习惯，进清真寺时先要脱鞋。在开罗和亚历山大的任何清真寺门外的鞋架上，可以看到清真寺起着使社会和经济平等的作用。在清真寺里，所有人在真主面前都是平等的。破旧的便鞋、军人靴子和抽亮的皮鞋并排放在一起，犹如它们的主人——在日常生活中被巨大的经济和社会鸿沟所隔开的人——作为一个会众在一起礼拜。”李普曼不愧为著名政论家，他从排列着的鞋子背后，看到了隐藏其中的社会意义，清真寺里有一个与外面不同的世界。阿拉伯人可以在这里找到在外面世界也许不属于他的尊严和社会平等。
清真寺里的世界，是一个彻底平等的大同世界。首先，成为这个世界一分子的资格不是由人授予的，而是通过自觉自愿的行为，即顺从安拉的行为而得到的。从词义上看，阿拉伯语伊斯兰的意思为顺从，即顺从真主的旨意。穆斯林是它的分词形式，意思为顺从者。它的词根与Saleam（和平）这个词的词根是相同的。在这个世界中，一切有关信仰和行为的准则都是真主通过穆罕默德传播到世间的。人们根据真主的旨意制定法律，但伊斯兰教没有天主教那种“教会戒律”，因为它没有教会。从理论上讲，它是一种没有牧师、没有圣徒、没有僧侣集团或圣礼的宗教信仰。没有人介于信徒与真主之间。不过，有研究神学的人，有带领会众做礼拜的人，有布道的人，有解释《古兰经》的人，还有宗教法问题上向人们提供咨询的人。但在正统的伊斯兰教里，没有中央教义机构，没有相当于主教或红衣主教团的人，没有教皇。一句话，在人与真主之间没有中间人。因为没有圣礼，所以任何人都不需要特殊声望或等级来履行圣礼。这意味着没有神职人员，意味着所有穆斯林在真主安拉面前是平等的。每个穆斯林直接向真主忏悔，任何人都无权给予或不给予宽恕。正如任何人无权同意或不同意信徒加入大家庭一样。入教不必通过什么圣礼仪式，它没有原罪说，所以没有洗刷原罪的洗礼仪式，自然也就没有逐出教会的事。伊斯兰教的经文说，只有罪人本人才对自己行为负责，他的祖先或后代都没有责任；人的灵魂没有什么遗传的污点需要清洗，因此毋须以此作为入教的条件。就是连穆罕默德也奉旨告诉全体教徒：他没有任何特殊地位，与真主没有任何特许的联系。在《古兰经》中有这样的话：“我不对你们说，我有真主的一切宝藏。我也不对你们说：‘我能知幽玄。”（6 ：50）这就告诉人们，如果他——这位被视为最后的一位先知和近于至善的人——也不宣称与真主有特殊关系，显然就没有其他凡人可以自称与真主有特殊关系了。穆罕默德还将自己的人性同作为先知的作用明确区分开来。他说：“我同你们一样，是个凡人，在真主启示我的诸事上，你们必须服从我的教导。但是你们比我更懂得世俗事务，所以我在这方面的建议不具约束力。”这样，根据伊斯兰教的教义，世上无论何人，都不应受到崇拜。除了真主，谁也不能成为祈祷对象。所以，当1981 年，教皇约翰-保罗二世访问巴基斯坦和印尼时，这两个国家的穆斯林简直有点不知所措，因为在伊斯兰教中没有与教皇职位相称的位子。虽然在穆罕默德去世后的70 年里，曾有过一个世俗的权威作为穆斯林的首领，这就是哈里发，阿拉伯语为创世人穆罕默德的继承者。但即使在其鼎盛时期，哈里发的职位也不能与教皇相比。因为哈里发的权力主要是在世俗事务而不是在教义方面，他们没有神授的权力。由于每个穆斯林只对真主安拉负责，所以，即使今天世界上存在的各种伊斯兰教的国际性宗教权威和神学团体在一夜之间消失了，伊斯兰世界也不会因此而大受影响。也许所有这一切事实，才构成了李普曼所看到的清真寺门外鞋架上的那一种排列和组合。
确实，清真寺里的人们，在安拉面前人人平等。这种平等，与基督教世界上帝面前人人平等的信念比较起来，对普通人来说，更为理想，从而也更具魅力。原因是显而易见的，一是它比基督教世界的平等更彻底，因为它不承认在个人与真主之间有任何中介，那就意味着否定了包括先知穆罕默德在内的宗教特权。它给了每一个普通穆斯林直接与真主心灵对话的权利，这样做，不仅杜绝了像基督教的教会与牧师这些神与人之间中间环节因具有特权而可能产生的种种弊端，而且，使每个穆斯林在信仰的道路上更有信心——在真主面前，从王公到平民，每个人的地位是平等的，权利是平等的，获得真主喜悦的机会也是平等的。所以，清真寺没有专为尊贵者留出的位置或座位。礼拜者按先后来到排成一行行队伍，不分社会等级、财富和种族。这样，人们没有理由不以实际行动去争取真主的青睐。穆罕默德作为凡人，他的言行举止、品德修养能达到如此至善的程度，作为处于与穆罕默德同等地位的人们，就没有理由不加倍奋斗。二是它比基督教世界的平等给信徒更多自主。由于每个穆斯林是直接向真主仟悔，别人无权决定是否给予宽恕，所以，这种与真主的交流是在与外界深深的隔绝中进行的，它既保护了人们的隐私权，又给各种自我慰籍留下了广阔的余地。这种平等，给了每个穆斯林比基督教远为宽松的个人空间。三是它比基督教世界的平等更具前瞻性。基督教的平等，是以原罪面前人人平等为基础的，而基督徒的一生，就是不断赎罪以获拯救的一生。犹如一个负债人要不断还债一样。这种沉重的负罪感，使每个基督徒在自己的“生命的资产表”上实行着倒计时。而在穆斯林那里，人的灵魂没有什么遗传的污点需要清除，无论哪个穆斯林，如果他希望来世进乐园，只要归顺真主，接受《古兰经》，向真主祈祷，做老实人，说老实话，宽厚为怀，仁慈待人，生活简朴，不骄傲自大，不诽谤他人，捍卫自己的信仰，实践着真主期望他今世要做的事就行了。所有这一切，不是还债而是在向未来投资，具有与前者迥然不同的情绪感受。仅举上面的这三个方面，也许已能表明《古兰经》所塑造的世界其魅力所在了。也许，这也是青出于蓝而胜于蓝的必然结果。伊斯兰教是世界上几大宗教中最年轻的，尽管它是古老的阿拉伯宗教长期演变的结果，但它的概念性根源是犹太教和基督教。穆斯林认为他们的宗教继承并纠正了犹太教和基督教的传统。犹太教经典和耶稣的先知使命，《古兰经》里都以涉及的形式体现出来。《古兰经》中曾说，上帝就是阿拉伯人叫做安拉的这个上帝，曾经是喜爱犹太教徒和基督徒的，在圣经里向他们揭示了“他”的真理，但他们偏离了“他”给他们的启示，跌进了错误和腐败的渊薮。不管怎么说，阿拉伯人后来居上，在《古兰经》塑造的世界中享受完全的平等。当全阿拉伯乃至全世界的穆斯林不分种族，不分男女，不分富贵贫贱，不用说每天五次，那怕每天一次，居然面向地球上同一个目标跪拜，仅这事实本身就极其壮观地显示了这个世界的平等与一致。也许，人们正是从这里可以寻找到伊斯兰世界至今仍有虎虎生气的原因。是它的平等性及由平等带来的朴素性、实用性和适应性，使这个世界独具魅力。因为对生活在现实生活中的人们来说，他必须每天面对二个残酷无情的事实：事实之一，人们生活在变化不定的环境之中，一些对他们的安全和利益具有重大意义的事件是无法预测的。人的全部冒险性活动，不管它经过如何精心的策划或巧妙的实施，都排除不了导致令人失望的结局的可能。而且，由于这样的活动常常有强烈的感情成份渗杂其中，因此令人失望的结局便会给人们的精神带来深刻的创伤。即使是在我们今天这样技术先进的社会中，命运女神仍然是变幻莫测和飘忽不定的，何况是对当时经常出入于沙漠以经商为生的多数阿拉伯人。事实之二，人们控制和影响自己生活的能力是极为有限的，许多时候，人们所期望的东西不可能全部得到。死亡、痛苦、强迫，这是在生活中经常发生的事。无论对谁，在一定的意义上说，在需要和环境发生冲突面前，人实际上是处于一种无能为力的状态之中。事实之三，是社会上有穷人又有富人，社会财富的分配是有天地般巨大差异的。贫富的存在意味着在人际关系方面支配和服从的存在，而且现实生活中的因果报应并不与人们的期望一致。“好人不长寿，坏人活到九十九”是社会中经常发生的现象。显然，不论是对个人的行动还是社会系统的持续运行，都要求人们对这个残酷的事实作出某种解决。在《古兰经》所创造的这个世界中，阿拉伯的穆斯林通过两条途径解决了这个难题。他们在安拉面前人人平等的信念中，创造了一个现实世界所没有的，在信仰世界中也远比基督教和佛教世界更为平等的新世界。现实中没有的平等在那里得到了完全的补偿。这种补偿的完全彻底使任何人在真主面前不比别人更特殊，那怕他家财万贯，或者权倾一方。就像他们的鞋子，平等地排列在清真寺门外的鞋架上一样，他们每个人在真主面前是处于同一个起点；同时，他们又通过实行“行善者进乐园”、“最先行善者最先进乐园”，这一对每个穆斯林来说具有“机会均等”性质的平等，使那些在现实生活中遭受的不幸与困苦，在这种更为宏大更为长远的目标面前显得似乎是合理的，人们以此使不幸和挫折获得了某种新意义。这样，生命就有了意义，它由于此时此地的一切作为与末日审判相适应而成为有意义的了。正如《古兰经》中说：“今世生活只是游戏和娱乐。”（57：20）显然，尘世利益和世俗权力都是虚幻的，那些在世上追求财富的人也许能得到财富，但那些弃绝世俗野心，讨安拉喜欢的人——即那些乐善好施、照顾孤老、生活俭朴、说话诚实的人也许能得到更大的财富，那就是进入乐园。不难想象，当一个人每日每次在向真主祈祷中受到上述二方面观念鼓舞的时候，会产生出怎样的精神状态？至少说来，它会具有这样的功能：借助于每日向真主的礼拜，《古兰经》所创造的世界可以发挥支撑、慰籍和调解的功能。阿拉伯人通过札拜与未来发生联系并对此作出实际的反应。在无常的变化面前，阿拉伯人需要感情上的支撑；在遭受失望之际，他们则需要心灵上的慰籍；而当他们与社会的目标和规范发生异化时，他们则又需要与社会相和谐。面对这些人类生活固有的内容，《古兰经》的世界在情感上对人们提供了重要的帮助。这种功能一旦得到发挥，它就会对现有价值观念和目标起一种支撑作用，增强人们的信心，并有助于把那种不满情绪缩小到最低限度。通过礼拜和礼拜形式，《古兰经》促成了一种超然的关系。这样，在人类生活状况的变化无常和种种不可能性以及历史的动荡变迁面前，它便可以为某种新的安全感和更牢固的一致性的形成提供感情基础。《古兰经》的思想变成了对人生意义问题以及“人类应追求什么”这些问题的现成的公认的答案。因此，《古兰经》所创造的世界通过安拉面前人人平等而使其关于信仰和价值的观念更具权威意义。由此为阿拉伯人各种相互冲突而模糊的意见和观点提供了现成的参照点。这同样有助于阿拉伯社会的稳定和秩序。借助于礼拜和礼拜仪式，借助于《古兰经》，阿拉伯人使社会的规范和价值观念神圣化，维持了社会目标对个人意愿以及社会风纪对个人冲动的主导地位。由于社会不可能保证使人们在不发生任何异常和失误的情况下而达到自己的愿望，因此，人们就必然要求有某种方法来处理随之而来的属于他个人的那种罪恶感。《古兰经》的世界通过每日数次的礼拜，一是像“每日三省吾身”那样告诫人们防微杜渐，二是也为补赎这种罪感提供手段。借助礼拜这个手段，个人就会从他内疚自责的精神束缚中解脱出来，并重新融合到社会群体中去。诚然，在其他信仰世界中也存在这类手段与这类功能，但伊斯兰教解答问题的方式更为务实也更合情理。1976 年，250 名安卡拉的土耳其青年在回答一项问题调查时，一再重申伊斯兰教是所有已知宗教中“最近”、最“现代”的，因而也是最好的。①（① [英]GH詹森：《战斗的伊斯兰》，商务印书馆，1983 年，第34 页。）他们还说，伊斯兰教“简单和容易”，并且实用，“伊斯兰非常现实，而且颇能适应日常生活”。
朋友和兄弟同等重要
人们生活在社会人群之中，难免要交朋友。阿拉伯人认为，一个人可以没有兄弟，却不可以没有朋友。一次，有人问智者：“朋友和兄弟，哪一个更为重要？”回答说：“兄弟和朋友同等重要。”在阿拉伯民间，有不少关于交朋结友的格言，诸如“好朋友是一笔巨大的财富”，“远亲比不上挚友”等等。阿拉伯人重朋友的传统，还可以从他们的一些生活细节中看出来。凡是与阿拉伯人做生意的商人都会发现，与他们做生意，彼此以朋友相称方见友好，往往是先认朋友，后做生意。只有好朋友，才有好生意。所以，在经济谈判的用语上，朋友、兄弟的词语常挂在嘴边，多不为过，更有趣的是，如果你夫他们办公室或家中谈生意，如果主人有朋友来访，他会让你等着而先去接待朋友，等朋友走了，再继续与你谈生意。也有的时候，他们会擅自拉几个朋友来一起与你讨价还价。诸如此类的习俗都说明，阿拉伯人重朋友。这种重朋友的习俗，可以追溯到古代阿拉伯人的生活条件和生活方式。
飘游不定的游牧生活，不仅使他们不断相识新朋友，而已朋友是战胜旅途中天灾人祸、困难险阻必不可少的依靠。当时，豪侠行为是游牧部落衡量每个人道德的最高标准。“豪侠”一词，在阿拉伯语中的本义即为勇敢、好义与慷慨。具豪侠行为的人对待朋友，往往是宰牲待客，济困扶危，不惜倾家荡产。至今，在阿拉伯不少地方，辽存有“款待过路旅客”的观念，有着“千里行程不携粮”的古风遗存。这种民风民俗还反映在那个时代的哲学之中，阿拉伯哲学家对“交往”有过精辟的论述。诸如在阿拉伯语中少数几本有系统的伦理学论著之-《道德修养》中，哲学家米斯卡威赫就提出：“交往是善良生活必不可少的条件”，以及“人的友谊是美好生活的一种本质的补足”① （① [美]马吉德法赫里：《伊斯兰哲学史》，上海外语教育出版社、1992 年，第207、209 页。）这类至理名言。因为他认为，鉴于人必须追求的结局是不胜枚举的，而他个人的能力有限，交往能使人在追求中相互帮助，在就每个人可在他人身上找到自己的补足或完美而言，交往又使人相互热爱。也许正是这源远流长的民风民俗以及深层思考，使阿拉伯人在交朋结友方面形成独具一格的思维方式和行事技巧：
其一，宁独身自洁，决不同坏人同流合污。有首阿拉伯诗中唱道：啊！我决不同荒原上的野兽交谊，它既不忧念我，也不忧念自己，我也决不同坏人不分你我，独身自洁远胜过陷入浊泥。
阿拉伯人虽重朋友，但决不乱交朋友，在《卡布斯教诲录》中，卡布斯对如何择友向后代作了许多经验之谈：“千万不要同蠢人交友。昏庸无能的朋友比奸诈狡黠的敌人还不如。愚友因愚昧无知而干的坏事，其损失超过一百个凶恶的敌人的破坏。”①（① [波斯] 昂苏尔玛阿里：《卡布斯教诲录》，商务印书馆，1990 年，第）把愚友的破坏性与最凶恶的敌人相提并论，正是阿拉伯人的洞见。确实，当人们面对凶恶的敌人时，整个身心会处于戒备状态，打的是有准备之仗，防患于未然；而愚友的愚昧无知，会使人防不胜防，而已因是“友”，即使捅了大漏子，也奈何不得。生活中这样的实例不少。
这甚至使人联想到国内每年因渎职罪而损失的国有资产，甚至大大超过坏人明火执仗破坏数十数百倍的严酷事实！至于因不分青红皂白，“为朋友两肋插刀”的江湖义气而引发的刑事犯罪，也可归之于愚友的破坏性。所以，不与庸人愚友交朋友，从个人效应讲，可避免潜在危险，提高交友品位；从社会效应讲，不仅会减少社会的破坏性与不稳定因素，而且通过这种社会淘汰机制的作用，可在全社会培养一种积极上进的社会风气。这不啻是“近朱者赤，近墨者黑”择友原则的深化。
与不同愚人交友相对，卡布斯鼓励儿孙“应同学识渊博、品行高尚、时运亨通的人多多交往。以使你能因此也受到熏陶，也具备像他们那样的道德和学问”。
阿拉伯人认为，一个人是否值得交结，主要看两件事，其一便是“当朋友贫困拮据时，他能慷慨解囊相助，而且他的接济不受时间的局限。假若朋友谢世归西，他便担负其子女及亲友的生活，对他们施恩行善”。其二是“不论你富贵还是贫贱，都同你分享甘苦”。显然，这是把择友的标准，定位在“诚”字上。在阿拉伯人的心目中，真正的挚友，不仅在你顺利时是朋友，更在你困难时是朋友，不仅在你身前是朋友，而且在你身后亦是朋友，不仅在言语上能与你互相鼓励抚慰，更在你困难时能给予实际的帮助。阿拉伯人在长期经商实践中所形成的务实思维方式，在交朋友中同样映现出来。在阿拉伯民间故事中，有一则《汉志商人与埃及商人》的故事，至今流传甚广，它是阿拉伯式友谊的最好注释。汉志，即现在的希贾兹，在沙特阿拉伯境内。故事说，有位汉志商人想从埃及买回一批货物，他写信给他过去认识的一位埃及商人，请他代为采购一些埃及商品，运到汉志去。埃及商人马上置买了货物，但因初交，不摸底细，因而先运出一部分，作为试探。那位汉志商人信守诺言，付钱及时，终于赢得对方信任，在商务往来中，两人结为好友。有一年，埃及商人去麦加朝觐，终于来到汉志，获得了他朋友的热情接待。埃及商人在汉志住了一阵后，渐渐面容憔悴，人也消瘦起来，这使汉志商人大惑不解。一次，在他的关心询问之下，埃及商人吐露了真情。原来，他上街时，在一座楼房的窗户口见到一位美丽的姑娘。此后，便害了严重的相思病。汉志商人知道后，决心帮助朋友。可是，事有凑巧，那位姑娘竟是自己的未婚妻。此时，汉志商人不露声色，他借故与姑娘解除了婚约，并让埃及商人去求婚，成全了朋友。可是等新娘随着丈夫回到埃及后，她无意中说出了真相，加之不习惯异乡生活，很想回到家乡去。埃及商人虽然希望姑娘留在身边，但为了朋友，他毅然写了休书，使姑娘又回到了汉志，与那位原先的未婚夫终成眷属。这样，又过了好多年，战乱使这位汉志商人倾家荡产，落到了贫困无援的境地。他们决定再去埃及投奔朋友。起初，埃及商人并没认出面前这位穷困的汉志来客竟是自己昔日的朋友，他只是关心地向他打听昔日朋友的境况，汉志商人此时感动得泪流满面，道出了自己的真实身份。埃及商人知道他的朋友曾为他作出过重大牺牲，他了解事情原委后，毫不犹豫地说：“我将举行隆重的欢迎会，为你洗尘，让你恢复昔日的尊严和地位。”结果，汉志商人在埃及商人的帮助支持下，又重振雄风。尤其令人钦佩的是，埃及商人拿出自己的一部分不动产折合成金钱，让汉志商人分享当初两人贸易往来中自己赢利的那部分财富。从此，两人的友谊成为流传民间的佳话。透过这则在阿拉伯民间被视为友谊楷模的动人传说，可以发现其间所映现的阿拉伯人交朋结友的思维方式和行事方式的特点，归于一字，即“实”。
即使那个“诚”，也是从“实”而来，以“实”检验的。所谓“实”，反映在心态上，是对朋友真心实意；反映在行动上，是能给朋友以真情实利（不是意，而是利）。同样，企望从交友中获得实利。也是交朋结友的主要动机之一。不唱高调，不说大话，从实实在在的友谊之中获得实实在在的裨益，是阿拉伯人的交友智慧。所以，阿拉伯人认为，“假如你做了有损于亲朋好友之事，理应受到责骂。人们说‘有两种人应当受到谴责，一种是损毁了朋友的利益；一种是不理解友善的行为。’”另有一些民谚，也反映了这种行事特点，诸如：“不要与不学无术的人结为朋友，你从他们那里得不到有益的帮助”，“不要同愚钝无知的人争论不休”，“不要同酗酒成性或心胸狭隘的人同席畅饮”，“不要同那些没有任何本领的人交朋友。他们既不配做你的朋友，也不配作你的敌人”，等等。
同好人以心相交，同坏人以口相交，同敌人以剑相交，是阿拉伯人交友智慧的第二个特点。在阿拉伯人的心目中，好人，是泛指道德高尚、品行端正、知识渊博、济世行善的人，所谓“好人用心交”，是指把他们视为良师益友，“同他们亲厚相待，甘苦与共。”而坏人，则是指那些或贪婪，或心怀恶意的人，所谓“坏人用口交”，是指同这类人不能深交，因为他同你的友谊，或是出于“贪财”，而不是“出于真心”，或是因为“他们阴暗邪祟，本性歹恶，你的情意不会印烙在他的心上”。但是，对坏人，并不是拒之门外，一刀两断，而是也同他们保持一定的友谊。因为在阿拉伯人看来，“并非任何情况都能有求于好人，有时也有求于坏人，但这要以不损伤好人为条件”。“要能在同坏人交往中提高威望，又能发展同好人的友谊。这样，两种友谊都能为你带来裨益”。面对敌人，阿拉伯人又是极端警惕、势不两立的。“在任何情况下都不要信赖敌人”，“同任何敌人都不要真诚相见，而只要做些表面文章”，“不要认为仅用良言善行就能感化敌人，假如敌人奉献给你蜜糖，你应把它看作鸩毒”。
应对强敌保持戒心，是阿拉伯人的普通共识。他们常说，“应当警惕两种人：一是强大的敌人；二是不忠的亲信”。据说有一次，有人问亚历山大：“你为什么能在这么短的时间内，征服了这么多国家呢？”这位大帝答道：“我向来把朋友的朋友也放在朋友之列，但却警惕认敌为友的朋友。他同敌人的友谊，可能超越了同你的友谊。”显然，阿拉伯人务实的传统，使他们以少有的冷静，去区别对待社会生活中不同的人际关系。“同好人以心相交，同坏人以口相交，同敌人以剑相交”，所反映的，正是这种区别的智慧。这种区别之所以堪称智慧，是在于它的细分化。首先是，从心理距离上细分，用不同的心理距离，定位不同的关系，“用心”、“用口”、“用剑”，表明的还是从信赖、有限信任到全面戒备的心理距离变化趋势；其次，是从合作程度上细分，用不同合作水平，定位不同的关系，“用心”、“用口”、“用剑”，表明的正是从全面合作、有限合作到不合作的变化趋势；第三是从利弊得失上细分，“用心”、“用口”、“用剑”表明的正是从绝对获益、相对获益到负获益的变化趋势。
无疑，这种细分，成为处理不同人际关系的策略基础。其中值得一提的是关于与坏人有限合作的意识。如果白色表示朋友，黑色表示敌人，那么坏人则是介于黑、白之间的灰色。事实上，灰色是一个极复杂极多变的色调，既可作白色的装饰，也可作黑色的陪衬，所以，如何运用灰色，其间隐藏着极大的学问。“有时有求于坏人”，“在同坏人交往中提高威望”，“使与坏人交往给你带来裨益”，就是一种有限合作的意识，也是一种利用灰色的意识。所谓“有限合作”，实际指的是社会成员之间在某一方面、某种程度的合作。“有限合作”式的交往，是可以不记前嫌的，即使对方“一半是天使，一半是魔鬼”，也不妨同他共游“天堂”，只要不同他一起下“地狱”就是了。这种智益的思路和生活艺术，不是简单地以“物以类聚、人以群分”能简单概括的，而是从互补互利的单项，有限合作的角度来“分群”、“分类”，其务实的态度恰似“偷来梨蕊三分白，借得梅花一缕魂”。
在伊斯兰教的发展史上，“迁往叶特里卜”是著名的历史故事，那是指穆罕默德率领麦加的穆斯林迁徙叶特里卜城（即麦地那城）的事件。当时叶特里卜有迁士（即从麦加迁往该城的穆斯林）和辅士（即原来居住在该城的穆斯林），有属于原居住在该城的部族中的多神教徒，还有犹太人。如何处理这一复杂的宗教信仰关系，既使刚摆脱麦加城内犹太人和多神教徒们迫害的迁士们得到休养生息的处所，同时，也使刚形成的迁士和辅士即新老穆斯林的团结得到巩固呢？穆罕默德对当时居住在叶特里卜的犹太人就采用了“有限合作”的方针，即在坚实的信仰自由和结盟的基础上，通过和犹太人达成某种协议的手段，实现了叶特里卜城的统一。和犹太人制定的盟约中首先规定：“此约书乃先知穆罕默德特为古莱氏族和叶特里卜城之众信士、穆斯林及其随从者、共事者所订立。彼此对外皆属统一之整体。”正文中规定了尊重犹太人宗教信仰、承认犹太人财产的一些条款。先知对这一结果感到心满意足。从此，穆斯林能够安心从事他们的宗教活动了。由此使从麦加迁往叶特里卜城，成为伊斯兰发展史上的重要转折。不久，叶特里卜正式改名为麦地那，被尊为“先知之城”。伊斯兰教历元年，也是从迁到麦地那之后开始的。
阿拉伯人交友智慧的另一个值得提及的特点是“对朋友适度热情”。有阿拉伯警句说：“不论对待朋友或敌人，都要适可而止，这才是有理智的表现。”这使人想起我国古老的名言：“君子之交谈如水，小人之交粘如漆”，用现代社会学的理论来讲，这是保持一定的人际距离。阿拉伯人具有重朋友的习俗。但是，在阿拉伯民间故事里，却很难找到那种如胶似漆的友谊。也许这就如卡布斯教诲他的儿子那样：“虽然我有许多朋友，却并不期待从他们那里得到什么。我总把自己看作一个特殊的朋友，从这个角度处理同其他朋友的关系。我虽信赖他人，但决不超过信赖自己。因此，哪怕你有一千个朋友，最可信赖的还应是你自己。”把自己看作一个特殊的朋友，——卡布斯在此交给了儿孙们一个恰当处理人际关系的秘诀，即通过转换观察事物的视角，或曰转换角色地位，来把握朋友间关系的恰当距离。在《汉志商人与埃及商人》的故事里，两位商人虽为挚友，但彼此间的来往与婚姻的互让，仍是忠实遵照阿拉伯社会的习俗和礼仪，就是在最后汉志商人落难投奔到埃及商人处，埃及商人为了资助朋友摆脱困境，也并不是慷慨送批财物给朋友以完事，而是先为汉志朋友在当地举行了宴会，邀请当地的显贵人物和大商贾出席，以帮助朋友树立商业信誉，以后又以十分正当的理由，取得自己的继承人——孩子们的同意，分给汉志商人以一部分不动产—一因为他曾是自己的合伙经营人，今日的财富有他的功劳在内，汉志商人以此为“本金”，从埃及购买一批货物回汉志，从而赚得比他以前十次经商还多的钱，回到了故乡，开始了后半生的幸福的生活。整个故事，娓娓道出，充满了分寸感和冷静的理智之美。在阿拉伯的文学作品中，这种对朋友适度热情的阿拉伯智慧，也得到了充分的表现。著名的阿拉伯诗人萨迪在他的诗中吟道：你可以常到朋友家里去，但不要频繁得使他生厌，如果你能时常反省自己，才不致受到别人的非难。
另一位阿拉伯文坛的名人纪伯伦哈利勒，也在他的散文中告诫人们：“当你与朋友别离的时候，不要忧伤；因为你觉得他最可爱之点，当他不在时愈见清晰，正如登山者在平原望山峰，也加倍地分明。”他还说道：“你们自然不能敬礼一客过于他客，因为过分关心于一客，必要失去两客的友爱与忠诚。”追根寻源，这种分寸感，还可追溯到《古兰经》的教诲。《古兰经》就曾告诫人们，要会见使者，不要在他“寝室后面喊叫”，要“忍耐”地等待，直到他出来会见（49∶4-5），并不要随便到使者家中去吃饭，“当请你去的时候才进去；既吃之后就当告退，不要留恋闲话，因为那样会使先知感到为难”（33∶ 53）。这也许可称之为阿拉伯最早的关于人际要保持适当距离的教导。
朋友的对立面是敌人。因此，与朋友相联系的，是如何警惕敌人。阿拉伯人虽然“对朋友亲如兄弟，与敌人势不两立”，但是，在处理朋友与敌人的关系上，他们又独具慧眼：“好朋友是一笔巨大的财富。”“应当利用一切机会结交朋友。使朋友的数量成倍地多于敌人。应使朋友尽量多，敌人尽量少。”“人们可以利用多交朋友的方法来弥补缺陷，发挥特长。”这是卡布斯对他儿子的教诲，也是一般阿拉伯人的观念。在现代人的视野中，朋友多称之为一个人的社会资源丰富，广泛的社会关系网络会使一个人获得比别人更为丰富、及时、准确的各种信息，和具有一般人所没有的办事通道，从而办成一般人不能办或难办成的事。不用说，在阿拉伯人的上述观念里，已隐含了这些意义。这与中国人“多栽花，少栽刺”，“多个朋友多条路”的思路是一致的。
但是，当有人把一千个朋友和一个敌人摆在你面前，请你在两种条件下作出选择，或者舍弃一千个朋友同时也避免一个敌人，或者有一千个朋友同时也多一个敌人，你该如何呢？按上面的逻辑，人们似乎应该选择后者，即多一千个朋友同时也多一个敌人。然而，卡布斯教育他的儿孙作的选择正好相反，即“宁肯少交朋友一千，而不多树敌一个”。为何？“因为那一千个朋友对于护卫你也许会并不尽心尽力，而那一个敌人却不会放松对你的骚扰。”
这就是阿拉伯人选择前者的理由。
这就是阿拉伯的智慧。
显然，阿拉伯人的思维不是定位在朋友与敌人的绝对的数量上，而是定位在朋友与敌人的相对的作用与功能上。这种选择，是以对事物的发展态势以及对人性的深刻洞见为基础的。乍看，一千对一，似乎不该为少一个敌人而少掉一千个朋友，但只要转换视角，从仇敌的凶恶性与顽固性以及实际生活中挚友之少，便可发现，这不啻是一种明智的选择。历史上阿拉伯血族复仇的传统以及豪侠行为的遗风，常使仇敌的骚扰变得顽固而持久。著名的四大哈里发，竞有三任逃不过被仇敌谋杀的命运，就是一个血的教训。与其有一千个并不是挚友的朋友，倒不如少一个将对你穷迫不舍，置你于死地而后快的仇敌，这就是阿拉伯人的逻辑。阿拉伯思维的务实特色，在此又一次展现了风采。
也许正是上述逻辑，使阿拉伯人很重视防范敌人，由此引申出许多诸如此类的智慧来：“在你还没有准备就绪的时候，不要同敌人的矛盾激化。”“对于强敌，不要一开始就使矛盾激化；对于弱敌，不要轻视征战的艰难。”“应当尽力避开妒忌者，以免撩拨起他们的怒火，而对你行恶。”“尤其要警惕内部敌人，因为他们了解外部敌人不可能侦察到的秘密。由于他害怕你会加罪于他，无时不对你心怀叵测。”“应当在敌人的阴谋得逞之前，就把敌人击败。”在阿拉伯民间，甚至有这样一个故事流传：据说，在霍腊散地方有个著名的游侠，富有而性善，名字叫牟赫拉伯。一天，他在路上信步倘徉，不小心踩着一块甜瓜皮，脚下一滑，他摔倒了。此时，他立刻掏出刀子，把那块瓜皮切得粉碎。仆人问他：“少爷啊，像你这样有钱的堂堂侠士，拿瓜皮逞能，不觉得羞愧吗？”牟赫拉伯回答说：“摔倒我的甜瓜皮，我不拿它开刀，拿谁开刀？不论谁把我摔倒，我都把它视为仇敌，以刀还击。不要轻视敌人，哪怕他十分弱小。”对一块瓜皮尚且如此，那么对一个仇敌的态度，就可想而知了。“对于较小的敌人也不轻视，要把弱敌当强敌来斗。”这就是故事所要告诉我们的道理。在斗敌之前如此注意防敌，就是《孙子兵法》也未曾如此强调过。其一半原因自然与历史的教训有关。前伊斯兰时期古阿拉伯连绵不断的血族复仇与部落之争姑且不说，就是穆罕默德去世之后，穆斯林内部的纷争也足以提醒人们，防比斗更为重要；另一半原因，恐要归于由自古重视商业经营的阿拉伯人的富于实利算计的头脑了，用投入产出计算，防患于未然自然要比你死我活的厮杀拼斗经济得多，这种“宁少交朋友一千，而不多树敌一个”的方略，是非经济头脑决然想不出来的。阿拉伯的智慧，确是务实的。
不窥探他人隐私就是仁慈
伊斯兰有关人际关系的训谕，阿拉伯文的意义是“容忍、仁慈和宽恕”。 阿拉伯.伊斯兰文化中，关于如何处理人际关系，有许多公认的准则。诸如：避免说他人闲话和在背后讲他人不想让人讲的事，就是容忍和仁慈的一部分；不可以私自谈论他人的事，除非这样做会带给他人好处；不要耻笑他人，因为这样做会导致反抗和引发犯罪；要避免去评论他人信仰的真诚程度；不要说有关罪恶的行为和事情，除非这是在采取社会行动时所必需的；避免谈论猥亵和带侮辱性的事情，或以宗教来开玩笑。这些准则，之所以被公认，因为其精神都源自于《古兰经》。世界上很难找到一部宗教经典，能像《古兰经》那样如此具体指导人们对人际关系的处理。
《古兰经》中说：“信道的人们啊！你们中的男子，不要互相嘲笑；被嘲笑者，或许胜于嘲笑者。你们中的女子，也不要互相嘲笑，被嘲笑者，或许胜于嘲笑者。”“你们不要互相诽谤，不要以诨名相称，信道后再以诨名相称，这称呼真恶劣！”“信道的人们啊！你们应当远离许多猜疑；有些猜疑，确是罪过。”“你们不要互相侦探，不要互相背毁，难道你们中有人喜欢吃他的已死的教胞的肉吗？”“他们的秘密谈话，大半是无益的；劝人施舍，或劝人行善、或劝人和解者（秘密的谈话）除外。（49∶ 11—13，4 ∶114）“真主不喜爱（任何人）宣扬恶事。”“信道的人们啊！如果一个恶人报告你们一个消息，你们应当弄清楚，以免你们无知地伤害他人，到头来悔恨自己的行为。”（49∶6）
这些准则和劝诫，包含着四方面的基本内容，一是尊重他人隐私，二是尊重他人人格，三是宽恕他人的过失与缺点，四是善事多宣扬，恶事防扩散。而贯穿其中的基本精神，还是关于对人们隐私的尊重。这可以从穆罕默德另一句至理名言中得到明示。这位穆圣曾说：“不干涉与自己无关的事情，是一个穆斯林诚实的验证。”“穆斯林是那些为其他穆斯林的安全而尽其手、舌之力的人。”他还说：“谁为求真主的喜悦而作此事，我要赏赐谁重大的报酬。”（4 ∶115）在此，把尊重和保护他人隐私视为对一个穆斯林仁慈和诚实的检验和证明，并赋予这种行为以宗教伦理的神圣意义，以至最后同真主安拉在未日审判时对人的善恶评价联系在一起，这是阿拉伯人处理人际关系的基本思路。
从人们的实践经验而言，隐私是人际关系中的一个十分敏感的因素。无论在古代还是在现代，每个人都有各种各样的不愿公开、不愿告诉他人、不愿被人知道的秘密。诸如个人嗜好、生理特征或缺陷、病情、日记、挫折和痛苦、过失与教训、私人友情、婚恋史、夫妻生活、子女血缘、财产收入、宗教信仰等。对这些个人私密，本人不愿讲，也忌讳别人打听、窥探。现代心理学已告诉我们，人的秘密处于保密状态下，心理和情绪是平稳的，而一旦个人秘密被人发现，就会引起心理和情绪的躁动不安。有时即使别人没有发现，但怀疑他人已经发现了，心中也会忐忑不安，压力很大。轻者不高兴，对他人的窥探产生意见，严重者为了心理上的自卫和反击，往往爆发冲突，更有甚者，甚至会采取极端手段，对个人或他人进行攻击，引发不良后果。所以说，隐私往往牵动着人们最敏感的神经，排他性强，是处理人际关系中极为敏感的部分。如何对待隐私，也是能否维持团体内部团结的一个极为重要的环节。穆罕默德在《古兰经》中所传达的真主的启示，正是抓住了人际关系中这一最为敏感的环节，针对了人们最易犯的错误，在这些训谕中所表现出的对人们社会心理过程的洞见，对生活于一千多年前的古人来说，也堪称一绝。对于这些训谕，与其说这是指导个人处世的智慧不如说这是维护团体生存的智慧。它是与阿拉伯民族的生活环境与历史遭际联系在一起的。伊斯兰教在给阿拉伯人提供一种条理清晰和轮廓分明的世界观时，也几乎强制性地将他们引入古代世界的文明大道。
穆罕默德时代，阿拉伯半岛的自然地理环境，使它形成了数个截然不同的经济区域，社会发展也极不平衡。一个是位于西南部的也门农业区域。这里气候温和，雨量充沛，土地肥沃，有比较发达的农业和手工业，也产生一些较为繁荣的城市，形成了滨海文明。另一个是西部希贾兹即汉志商业区域。它有一条商道贯穿半岛，沟通东西贸易。这条道上的城市十分繁荣。再有一个就是中部广大的牧区。这里仍停留于氏族社会阶段，各部落过着住帐篷、吃羊肉、喝羊奶、以羊毛遮体和离不开骆驼的原始生活，文化处于蒙昧状态。这三个不同的经济区域，由于罗马和波斯两大帝国的入侵，商道受阻，农业凋敝，而牧区又充满着争牧草、水源和为血亲复仇的战斗，从无宁日。那时，半岛的宗教情况亦十分复杂：罗马帝国输入了基督教，波斯帝国带进了拜火教，还有犹太人的犹太教。这些外来的宗教，有着各自的利益关系。而阿拉伯人自己的宗教则是形形色色的偶像崇拜，几乎每一个部落都奉一个偶像为神，在不同神的庇护下，人们各行其是。这些宗教是半岛内优外患的祸根，也是全岛统一的绊脚石。此外，蒙昧时代阿拉伯民族的心理特点，也增加了问题的复杂性。那时“阿拉伯民族是神经质的民族，常常为了一点细小的事故而暴怒如雷，不可遏止。遇到个人的人格和部落的荣誉被损害时，立刻拔剑而起，牺牲生命也在所不惜。战争甚至已成为他们平常的习惯和日常的生活了”① （① 〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》，商务印书馆，1982 年）。穆罕默德成圣、伊斯兰教兴起时，所面临的就是这样一个局面。当伊斯兰教逐渐兴盛强大，统一了半岛之后，在众多的信徒中，就有了新老之别。在老的信徒中，又有原先住在麦加的“迁士”与住在麦地那的辅士之别。许多新穆斯林，是“圣战”之后战败方的居民，还有不少是来自叙利亚、伊拉克和埃及地区的“被护民”。这些“被护民”是文明古国的后裔，多半原是犹太教徒、萨比教徒，他们有高度文化，知识渊博，精通数学，擅长书写，又善于管理财务和田赋。当他们成为新穆斯林之后，伊斯兰大家庭内部的团结就成为严峻课题。许多人在接受新信仰的同时，又免不了带有原有信仰的残余。如何面对历史的和现实的状况，处理好这一堆涉及面甚广的错综复杂的人际关系，就成为对刚诞生的伊斯兰教能否在半岛站稳脚跟，求得生存和发展的严峻考验。苍海横流，方显出英雄本色，穆罕默德以其长期经商所获得的对民心世情的深入了解，运用安拉启示的上述智慧，顺利地解决了历史难题。不窥探他人隐私，远离相互嘲笑、侦探、猜疑和背毁，不干涉与己无关的事。这条条训诫，掷地有声，有力地克服和消除了各种各样的离心倾向以及可能引起不团结的消极因素。其中尤其是对仁慈和诚实的解释，具有与众不同的独特思路。
一般讲，人们常常把仁慈理解为同情关心弱者，仗义疏财，赈济贫民等经济行为。《古兰经》的教诲明确把不窥探他人隐私作为仁慈的表现，不但扩大了仁慈行为的外延，而且深化了它的内涵，即仁慈不仅是一种物质上的给予与援助，更是一种精神上的理解与宽容。这十分有利于在伊斯兰新老穆斯林之间及穆斯林与穆斯林之间形成一种向心力与凝聚力，把不干涉与己无关的事包括在诚实之内，也具有同样的魅力，它自然会极大程度地减少内部摩擦与无原则纠纷，从而也会大大减少社会离心力。这种智慧，就其实质说，是一种团体生存智慧，它不是侧重于维护个体的生存和发展，而是致力于团体的生存和发展，是一种对团体正常动作的经验性认识。正像人体需要借助一种体内干扰菌群来消除代谢废物而维持身体健康一样，一个人群共同体也需要此类物质来扫除群体在其生存发展中不断滋生出来的离心因素，从而维护自身的存在。保罗约翰逊曾经说过这样一句启发了美国总统尼克松的话：“历史的教训之一是，不能把任何文明看成是理所当然的。决不能认为它的永恒性是肯定无疑的。如果你处理不当，你犯了够多的错误，那么你不久总会遇到一个黑暗时期。”反言之，如果一个文明到今天都仍具勃勃生机，那么它必定具有处理得当的地方。阿拉伯一伊斯兰世界的现状正证实了约翰逊先生的判断。确实，《古兰经》给了穆斯林们维护内部团结的智慧。
也许有人会以为：“不干涉与己无关的事就是诚实”与中国人的那句“只扫自家门前雪，休管他人瓦上霜”是相通的。后者，早已被国人斥之为自私自利的象征而成“过街老鼠”，难道阿拉伯人“不干涉与己无关的事”就不是那种事不关己、高高挂起的利己主义了？这实在是一种曲解。在阿拉伯穆斯林那里，从纳天课到施济，讲的都是要关心他人疾苦，《古兰经》中讲到施舍的地方已有数十处。更为重要的是，伊斯兰教认为，一个人的品德如何，可以从他与邻居相处的关系中看到，以特别仁慈的态度去对待邻居和尽量地去给予他们帮助，是每个穆斯林所负的责任。据说，有一个人问穆罕默德：“主的差使，我怎样才能知道我在何时是做得好，而何时是做得不好呢？”穆罕默德答道：“当你的邻居说你做得好，你就是做得好，而当你听到他们说你做得不好，那你就是做得不好了。又说：“那个让他身旁的邻居挨饿，而自己却饱餐的人，并不是一个归信者；而一个人若由于其恶行而使其邻居受害，也不是一个归信者。这足以表明阿拉伯人的警语与中国人的那句民谚意思差了十万八千里，也足以表明“不干涉与己无关的事”即指纯粹他人的私事，也可以说，这与“隐私”是同义的。即便是对“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”也应该反思一下，如果他人不需要你去管他“瓦上霜”，不需要你的同情与援助的时候，你硬要去“管”，以显示你非自私自利之辈，这是否又合适呢？怪不得在某些文化中，凡你欲帮助别人，你也首先要征得被帮助者的同意才行，否则，过于主动反而会被怀疑你是否小看了别人，或者另有他图，比如追求某种利益等。这是一种彻底尊重对方人格的习俗。较为可悲的是，也许国人在批判“自扫门前雪”的旧观念时，忽略了其中可能存在的某些合理因素而导致将这一批判推向了极端，对“多管闲事”的赞美甚至包括了侵犯人们隐私权的行为。在十年浩劫中，终于发生了随意监视、窃听、抄家、相互揭发等许多践踏隐私权（当然不仅仅是隐私权）的现象，以致由此引起的人际关系紧张，到现在还存余波。阿拉伯人在一千年前所具的团体生存智慧，也许能给我们这个古老的民族以新的启发。
第四章 巧创文明的智慧
一座清真寺，一座学校
阿拉伯人的文化起飞，是从公元7 世纪左右开始的。在此之前的阿拉伯人，几乎全部是文盲，游牧地区尤其如此。当时沙漠中的居民，与外界联系很少，过着几乎是一种模式的生活：居民中盛行偶像崇拜，向偶像求雨，靠偶像之力战胜敌人，为偶像宰牲祭贡，室内供满偶像。族人如有斗争，便向偶像求签问卜，出门远行，必先抚摸偶像，求祈吉利；返回家园，进屋后也必先抚摸偶像，感谢平安归来。他们生活中充满着种种迷信荒诞之事。如遇久旱不雨，人们便跑到赛莱阿树、欧含尔树下，牵来耕牛，将树枝系之牛尾，再将火点燃，以闪光讨吉利。如有贵人死去，人们便捉住死者的骆驼，将其脖颈倒转，弃之于洞穴之中，不给饮食，直至饥渴而死。据说这样主人才会得到超度。他们还认为猫头鹰是从被杀害的人头里飞出来的。它在死者坟头鸣叫：“用人血饮我，我口渴呀！”直至有人为被害者复仇为止。蒙昧时代阿拉伯人诸如此类的传说多不胜数。穆罕默德所在的古莱氏族，是汉志地区商业活动中执牛耳者，较其他民族富有开化。即使如此，全氏族中能书写者仅17 人。其他氏族的情况便更可想而知了。当时在麦地那城，谁既会射艺、游泳，又能书写，便会被人尊称为“全才”，即使这样，全城的“全才”才5 人左右。面对如此文化蛮荒，清真寺在文化拓殖事业中起了特殊的作用。阿拉伯人称清真寺为“masjid”（麦斯吉德），意为“札拜的场所”。
世界上第一座清真寺是穆罕默德在麦地那城建造的。鉴于当时的形势，这座清真寺异常俭朴，实际上是一个存棚的庭院。用枣椰树作柱，树枝和泥作房顶，四周用土坯砌成的围墙围起来。庭院长52.5 米，宽45 米，一棵枣椰树的根部固定在地上，这就是讲台。后来又换成木制的有三级阶梯的小讲台。这座最早的清真寺虽然简陋，但却包括了满足宗教活动需要的三个基本要素：宽敞的庭院，遮风避雨的房顶和宣讲台。后来的几个世纪里，随着阿拉伯人统治地位的确立以及经济文化的发达，所造的清真寺越来越宏伟与精美。但这三项基本要素是始终不变的。
这三项要素也是教学活动所必须的物质条件。当然，其他宗教也有“礼拜场所”，基督教有教堂，佛教有庙宇、寺院。但在建筑形式和活动内容上明确地与教育联系在一起的，恐怕要数清真寺了。阿拉伯的清真寺从它建造的第一天起，就与教育结下了不解之缘。穆罕默德是最早提倡清真寺教育的人。他曾说过这样的话：“进入清真寺教学或接受教育的人，犹如为真主而战的勇士”。如果说清真寺的建筑形式已经和教学活动相匹配了的话，那么，穆圣的这一圣训，则为学校送来了学生与教师。埃及阿慕尔清真寺、巴士拉清真寺、库法清真寺、麦加和麦地那清真寺等等，都是那个时代的普通学校或高等学府。伊斯兰初期，穆圣把清真寺当作讲学的场所。倭马亚时代，清真寺也一直用来教授《古兰经》和圣训。到了阿拔斯时代，各种学术已经分科，所以学术讲座也就各具特色。有的专讲语法学，有时还有诗歌、文学等讲座。在雅古特的《文学家传说》中说文学家艾赫发什曾提到过他自己的一段经历：“我到巴格达时，看到基萨伊在清真寺里，便和他一起做了晨礼。祈祷完毕，他坐下讲学。我向他致意并问了他100 个问题，他逐一解答，但都被我否定了。”《诗歌集》一书中，也提到艾布欧拜德总是坐在巴士拉清真寺里的一根柱子下讲学，而艾布穆罕默德叶齐迪和赫莱夫艾哈麦尔则坐在另一边听讲。当时，清真寺是伊斯兰文化传播最重要的机构。一座清真寺，一座学校，清真寺成为各处穆斯林们的教育中心。与一般书院与私塾相比，清真寺教育有其他教育形式不能与之相比的某些特点：首先，官赋予教学活动以神圣性。穆罕默德把进人清真寺教学或接受教育的人，比喻为为真主而战的勇士。在此，无论是教还是学，已都不是一种纯粹个人的行为，而是像圣战一样，是一种为真主而献身的行动。这就赋予了教学活动一种崇高的目的与神圣的意义。
宗教社会学对“神圣”的研究表明，“神圣”至少具有非功利性、支撑性和鼓动性这样一些特征。当人们认为一件事具有神圣的意义之后，它就会与功利性无关。神圣事物的信仰者和崇拜者，会在神圣威力的感召和影响下，得到精神上的依托并坚强起来。它会使道德责任和伦理律令的钟声长鸣，时时撞击振荡着人们的意识，它会引发信仰者的强烈敬仰之情并使他们为之献身奋斗，这就是神圣的威力。它是非功利的，但具有自然、文化和人类福祉诸方面的多义性。所以，当阿拉伯人把教与学看作为具有神圣意义的活动之后，所产生的精神推力自然是很大的。中国传统社会望子成龙的家长们，往往用“学而优则仕”或者“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”一类东西劝学，其偏狭的功利性一目了然，学习成为个人猎取功名利禄乃至佳人美女的手段。其学习动机便不可同日而语。更为重要的是，在穆罕默德的圣训中，不但强调了学的神圣意义，而且还强调了教的神圣意义。他把二者都比喻为“为真主而战的勇士”。他所调动的不是一个积极性，而是二个积极性。教学活动的二个主体，都被赋予了神圣的使命。这是阿拉伯教育思想的智慧所在。后来形成的阿拉伯教育的一个最大特点办学民间化，与此极有关系。当时阿拉伯帝国内清真寺林立。9 世纪时，仅巴格达一地清真寺就多达万座以上。其中很多清真寺后来发展成为重要的文化教育中心。著名的学者、文人纷纷在清真寺内设座讲学，传授各科知识，吸引了大批学子。清真寺教学的基本形式是“学习圈”，即教师坐在讲台上，或坐在座垫上，学生在其面前围坐成半圆形，学生的座次依资历或学识排列。为鼓励和便于进行学术交流，“学习圈”还专门为外地来访的学者设有专座。“学习圈”的多少，视各清真寺的知名度及讲学的学者多少而定。少则几个，多则数十个不等。通过清真寺教育，大多数人学会了读书写字，背记一些简短的经文。一些有才学有进取心的学生，则以治学为目的，从一个“学习圈”转到另一个“学习圈”，甚至从一个地区转到另一个地区。听遍各知名学者的讲课，直至完成学业、自己设座讲学为止。
清真寺教育所具的神圣意义还使这种教育普及的速度很快。因为对教与学神圣性的认识使人们不需要外在的法令去*迫他们必须学习，就像当代一些国家和民族在推行现代化过程中所做的那样。人们内心对“神圣”的敬畏使他们把学习看作是一种内心的戒命与道德律令，由此所产生的力量是行政法令所望尘莫及的。阿拉伯儿童从会说话时起就立刻接受教育，而且最初的教育来自最高的圣典《古兰经》，到六岁时，所有的男孩（除有钱人的子女由家庭教师教育外）都进小学学习。学校通常是在清真寺内，一般不要学费，即使收也极少。一般教师对每个学生每周只收二分钱，其他钱由慈善家捐助。课程很简单，认识起码的《古兰经》文，以及《古兰经》本身所涉及的神学历史、教仪和教规。孩子们每天都要熟读一段《古兰经》并高声背诵，每个孩子都规定以熟记《古兰经》为目标。能做到这一点的要公开庆祝。同时学会书写、射击和游泳的，就称为“全才”。到了中学就开始传授知识。由学识渊博的教师们讲解《古兰经》、神学教规以及穆罕默德的言行。书写和算术都是在接受较高教育时学的。因为阿拉伯文被认为是所有文字中最接近完善的，而正确书写与运用这种文字，是有教养的人的主要标志。到了赞吉布王朝的努尔丁（1174 年卒）时代，在清真寺内还建起了“麦德莱赛”式的学校。这些学校已具现代学校的雏形。它虽然建在清真寺内，但却依照阿拉伯世界的第一所大学一一尼采米亚宗教大学的规章办事，并为学生提供食宿。为了适应这种清真寺教育，阿拉伯阿尤布王朝的缔造者、抗击十字军东侵的著名统帅萨拉丁（1138～1193），还专门对清真寺的建筑形式加以改进。同时，还对教学内容和教学方法进行了改革。学校除了讲授《古兰经》注释、圣训、伊斯兰教法、语言、文学等课程外，还开设哲学、逻辑学、天文学和数学等课程。清真寺教育为每个愿意接受教育者敞开了大门。许多家境贫寒、出身社会下层的青年由此获得了受教育的机会，以致终成著名学者。例如陶瓷工出身的著名诗人艾布阿塔西亚，当过清真寺送水杂役的著名文学家艾布台玛木，作过漂布工人的著名大法官艾布优素福以及卖过大饼的阿拉伯文化的杰出代表查希兹，曾都是这种清真寺教育的受惠者。
清真寺教育所以能如此盛行起来，除了宗教的原因之外，我们也不能忽视一个世俗的原因，即当时的教育，尚未分阶段进行，帝国对教育采取自由化政策。国家不花分文，除了哈里发、王公大臣及富贾大户，给有关的文人学者以赠予外，没有专门的教育经费。反过来，国家也无权干预教育大纲的制定，无权监督教师的工作。除非有人被控为不虔诚、叛教，国家才加以干涉。学员和教员，各尽其职，费用自理。有的教师为施舍、行善而施教。教宗教学科的教师大都这样。如圣训学家兼法学家伊卜拉欣哈尔比说过：“我生平只有一次教授知识时，收取了学费。那次我遇见一个卖菜的小贩，买了一个吉拉特的菜，但我差一菲勒斯。于是，小贩问了我一个问题，我回答了。由此，他抵了那一菲勒斯。”当然，教师也许除义务教学外，另有谋财之路。如艾布哈尼法原是一个布商，同时又在清真寺里教书。至于教学大纲，则因学生学习目的的不同而有差异。清真寺的学者，更是各行其是。意见派的法学家多用演释和推理法，即使对于莫须有之事，也给以假设，加以分析。圣训派人，则反其道而行之。各种学术讲座，一般在大清真寺开设，学员可以自己选择某位学者，学完后可以改学其他学科或另求老师。当时，对完成学业者的考试方式也很为有趣，所谓考试，就是听听考生周围的学者和学生们对考生的意见。谁觉得自己能设座讲学，就设座讲学，但要受到学者的质问并要进行答辩。这就保证了学者不会是些不学无术之徒。从许多学者的传记中，可以发现他们均先上私塾，然后根据自己的爱好去听清真寺内的讲座，许多人兼收并蓄，各科都学，最后终于“修成正果”。尽管当时还有并不正规的书院和小学等教育形式，哈里发、王公大臣和富人，还多为自己的儿女聘请家庭教师，但清真寺教育，乃是最主要的教育形式。它不仅为教、学双方提供了最初的动机和动力，而且以虔信者所具有的仁慈和宽容给予了求学者以学术自由，使这块圣地像沙漠中的绿洲一样，成为滋养阿拉伯文化的沃土。书院就与此不同了。书院经常对学生实行体罚和禁闭。《诗歌集》中甚至有一段书院的学生挨打的有趣描写：
我见一个人，有意不理人，
端坐讲台上，学生坐周围，
斜眼看见我，装着寻别人。
原来在书院，老师叫哈夫苏。
老师叫声打，打我的哈比毕。
自从进书院，天天逃学去。
衣服解开了，外套扔一边。
众人举起鞭，幸好没用棍。
宝贝求师傅，再也不逃学。
我说算了吧，他会做个好学生。
从这个描述中，人们便可对比出清真寺教育的合情理了。在《古兰经》的灵光下，使各种学问顺乎自然地成长，乃是清真寺教育的特色。
纵观之，清真寺教育的意义远不止普及教育，更重要的是，它在“宣传正道、提倡学问”的圣训指导下，对阿拉伯民族之魂的重塑。伊斯兰之前的阿拉伯人，游牧人占大多数，艰苦的游牧生活条件既使他们坚强勇猛，吃苦耐劳，又使他们有着种种陋习。随着伊斯兰教的传播而兴起的清真寺教育，改变了阿拉伯人对于事物及道德价值的看法。通过学习教律与礼仪，通过对作为生命指南的《古兰经》的研习，阿拉伯人完全改变了他们原来的生活基础和生活方式。原来被信仰多神教的阿拉伯人奉为道德“最高典型”的那些诸如匹夫之勇、过分慷慨、血族复仇以及无节制的豪侠等行为，就被清真寺教育所提倡的行为所代替。它要求人们敬奉安拉，顺服主命，遵守教律，忍耐，放弃个人和宗族的利益，服从宗教利益，乐天知足，不矜夸、不聚饮、不骄傲等等。总之，《古兰经》所倡导的善功，为阿拉伯人树立了最高的道德典型。这一切都是在清真寺教育中完成的。这种教育的神圣意义使它比任何课堂教育更能渗入人的心田，改变人的灵魂。也比任何课堂教育更具有持久性，它渗透于人的一生的每一阶段、每个空间、每一生活细节之中，甚至于改变了许多阿拉伯人的言谈举止与音容笑貌。发展社会学的理论告诉我们，一个民族要从后进迈向先进，最重要的也是最困难的莫过于精神气质的改变。利用清真寺教育，阿拉伯人终于达到了目的。其影响越过高山大洋，传向世界各方。中国伊斯兰教的经堂教育，就源于它的影响。
用与书本等重的黄金作稿酬
阿拉伯智慧的形成是一个复杂的文化交融、整合、积淀的过程。其间叙利亚人、阿拉伯人、波斯人、土耳其人、柏柏尔人等等，都曾起过积极的作用。其中阿拉伯的成分占压倒的优势，因此自然可简便地称之为阿拉伯的智慧。而阿拉伯人，在公元7 世纪时，其在文化科学方面还处在十分落后的境地，文盲遍地，用文字记载的典籍也很少，当时主要的文化成就仅是那些口头留传下来的诗歌和文学性的传说，这些东西既原始又零星。可到公元850年左右，仅过了100 多年，大多数的希腊古籍，如数学、医学和哲学都被译成了阿拉伯文。自公元750 年到900 年的近200 年间，阿拉伯的穆斯林成为希腊古典学术思想的继承人。这种智力进步的实现和维持，完全得益于阿拉伯人的一种民族心态一一即对古代学问的文明嗜好以及对被征服地区人民的风俗习惯和文化知识采取“拿来主义”的智力引进的策略。
阿拉伯人本来住在无垠的沙漠里，映入眼帘的，无非是如火如焚的骄阳，闪烁的群星，悠悠的明月，狂舞的风沙。如此的生存环境铸成了阿拉伯人豪爽而粗犷，质朴而简单的行事处世方式。当阿拉伯人统治波斯后，特别是阿拔斯王期前期（公元750～844 年），开始从半岛大量移民到波斯。走出大漠的阿拉伯人，立即被异民族的先进灿烂的文化所吸引所折服。加之自8 世纪中叶阿拔斯王朝建立之后，阿拉伯人的军事扩张基本停止，帝国的局势日渐安定。此时，为了“坐江山”的需要，阿拔斯王朝的统治阶级也迫切希望吸取先进文化，希望把波斯、印度、希腊、罗马..的古代学术遗产，译为阿拉伯语，以满足帝国各方面的需要。历时百年的翻译运动就此逐成声势。翻译科学和哲学著作的过程从曼苏尔统治时开始，到曼苏尔的曾孙麦蒙时代达到高潮。在这位第七代哈里发麦蒙的提倡、鼓励和支持之下，穆斯林学者，以及阿拔斯王朝统治下的非穆斯林学者竟相前往君士坦丁堡、塞浦路斯等地，搜集古籍。麦蒙本人与拜占庭皇帝之间，亦有密切的联系。麦蒙曾写信给拜占庭皇帝，要求允许巴格达派代表团到君士坦丁堡去搜求古籍，并请求协助。麦蒙的要求得到允许后，他派遣了哈查吉本玛它尔和伊本巴图力格前往那里。与此同时，麦蒙在巴格达建立了一座综合性的学术机构，称之为“智慧宫”。智慧宫中的图书馆、研究院和翻译馆，是继被焚毁了的“亚力山大图书馆”之后最大的学术场所。从君士坦丁堡和塞浦路斯搜求到的古籍，都被运到巴格达，收藏在智慧宫中。于是，那时的巴格达就成为汇集古典文化遗产的汪洋大海。据说当时的大学者约翰本马西卫也到过君士坦丁堡。麦蒙还命沙克尔的三个儿子：穆罕默德、艾哈迈德和侯赛因等将希腊古典名著翻译为阿拉伯文。接着，麦蒙又派出以大翻译家侯奈因率领的另一代表团到君士坦丁堡求书，此行带回大批稀世珍本，到手后便立即着手翻译。这一智力的引进过程得到麦蒙的全力支持。麦蒙在哈里发职务的光圈上增加了意义深远的智力奉献这种极为稀有的特征。据说，有件事情曾促使麦蒙这样做：据伊本奈丁在《目录大全》中记载，亚里士多德曾假托一个“身份值赫”的须发皆白的老人形象出现在他面前，容光焕发，和蔼可亲，走到麦蒙床沿坐下。麦蒙肃然起敬地问道：“你是何人？”那人答，“我是亚里士多德。”俩人随之进行了一场关于神的性质的对话。这次短暂的会晤增加了麦蒙对希腊哲学和科学的兴趣。虽然，这可能是附会之说，但“日有所思，夜有所梦”，麦蒙迷恋希腊哲学，熟读亚里士多德的书，对亚里士多德产生的崇敬之心，在梦中有所反映，这也是顺理成章的。令史学家及后人感叹不已的是，哈里发麦蒙给予他的首席翻译大师侯奈因、本易司哈格翻译的报酬，是与译出书本同等重量的黄金。这酬金之昂贵到后来几乎使国库都无力支付。侯奈因并不是穆斯林而是基督教徒，但他精通希腊语、波斯语、古叙利亚语，尤其擅长将希腊语译为古叙利亚语和阿拉伯语。重酬之下，侯奈因不负厚望。由于他的翻译，古希腊名医伽林及伽林学派的39 篇论文部被译成阿拉伯文，使伽林的一些重要著作得以流传下来。不仅如此，他还译了亚里士多德的《范畴论》、《物理学》，柏拉图的《共和国》、《提摩斯》和《法律篇》，希腊名医希波克拉底的《格言》，狄奥赖德的《药材》，托勒密的《四重》，甚至包括希腊文的《圣经旧约全书》。与此同时，侯奈因以极其严谨、认真的态度，用充满智慧和想象力的思维，创造出了一批新的阿拉伯语汇，并将那些找不到对应词的外来语阿拉伯化，从而把阿拉伯语从一般宗教用语和日常用语，变成为学术和教育的语言。仅这一变化，对阿拉伯科学文化发展的影响，就难以估量。所有的这些成就，人们不能不承认是哈里发麦蒙的智力引进政策——“用与书本等重的黄金作稿酬”所产生的效应。显然，对哈里发麦蒙，以现代眼光看，至少有三方面是出类拔萃的，一是其对知识和智慧价值的见识。用与书本等重的黄金支付翻译的稿酬，表明他对知识价值极其尊重：知识像黄金一样贵重，知识就是黄金。当然，在麦蒙的时代，用黄金支付稿酬并不罕见，罕见的是他支付的是与书本等重的黄金。尽管那时阿拉伯人已从中国学会了造纸术，但一本柏拉图的《共和国》在今天的造纸水平下至少也有一公斤重。用一公斤的黄金支付一本书译稿的稿酬，那每页纸的含金量该值多少？这闪闪金光映现出的是以麦蒙为代表的先进阿拉伯人对外邦先进文化的渴慕以及对像侯奈因这样杰出人才的敬重。知识在他们眼中的价值是既胜于物质财富，又超越了宗教差别。因为侯奈因并不是穆斯林，而是基督教中一个派别聂斯脱利派即景教的教徒。当时麦蒙气度恢宏，广求各方人才，不问宗教信仰，也不管什么民族，只要有真才实学，都被罗致到巴格达。二是其对知识生产特点的见识。知识生产不同于物质生产，一般说来，只有在物质生活满足了人们基本的生存需要之后，人们才有余暇从事知识与学问的研究。麦蒙给侯奈因的劳动如此优厚的报酬，就是让侯奈因能安下心来潜心学问。在那个时代，哈里发的重赏，既使翻译家的生活优裕安适，又提高了他的威望与社会地位，结果，侯奈因不仅自己译作甚丰而且还指导别人翻译了大批希腊典籍，还不辞辛劳，到伊拉克、沙姆、埃及和罗马等地收集图书珍本，在一批受到与侯奈因同样优厚待遇的文人学者的共同努力下，中世纪的智慧宫，终于成为汇集世界古典文化遗产的宝库。从哈里发麦蒙的做法可以想见，精明的阿拉伯人是断然不会赞成“既要马儿跑又要马儿不吃草”的短视的庸见的。事实上，阿拔斯王朝从开国元勋起，都程度不同地对知识生产取重酬厚偿政策。麦蒙的前辈，名垂史册的伟人哈里发曼苏尔和哈伦拉希德，都以此闻名。麦蒙的做法自然是“青出于蓝而胜于蓝”。他为知识生产者们创造的社会环境，终于使他在位时的巴格达成为阿拉伯世界学术文化的中心。各地穆斯林学者互相访问、互相学习、互相答辩、互相交流，蔚然成风，展现了一派百家争鸣、百花齐放的繁荣景象。三是其对利用外域知识的见识。阿拔斯王朝时期，阿拉伯帝国幅员辽阔，帝国内多宗族、多宗教的多元的社会生活急需综合治理。整个帝国的财政收入需要精细的计算，庞大的国家机器的有效运转也必须建立在科学管理的基础上。这一切对刚从游牧生活向文明城市生活过渡的阿拉伯人来说，是颇为生疏的。尤其随着帝国的建立，阿拉伯人接触到了叙利亚文化、希腊罗马文化、波斯文化和印度文化，本民族与先进民族在文化发展上的鲜明差距也强烈震撼着阿拉伯人。高明的阿拉伯人对此断然采取了“智力引进”的明智之举。翻译外国典籍，就是其第一步。在倭马亚王朝时代，阿拉伯人已开始重视把外国学术著作译成阿拉伯文的工作了。哈里发麦蒙对译稿的优厚报酬自然大大推动了翻译工作的进程，而译成阿拉伯文的希腊文化典籍，被阿拉伯人拿来学习、掌握利用之后，一下子缩短了其与先进民族的差距。经过百年翻译运动，到阿拔斯王朝后期，仅短短的几百年，阿拉伯的学术文化就已基本成熟。阿拉伯已经有了很丰富的大辞典，文章修辞已创造出优美的风格，哲学产生了新的体系，涌现了不少著名的哲学家。同时，还产生了伊本奈丁的阿拉伯文学史《书目》。这本文史辞典式的著作，为阿拉伯学术创造了一个新时代。百科全书及专科字典也已问世，各种学科如宗教学（经注学、圣训学、教义学、教法学），人文科学（语言、历史、地理、哲学），自然科学（医学、化学、数学、天文学、动物学、植物学）都日益繁荣。
这些由智力引进策略所结出的硕果，使阿拉伯人超越了他们的部落存在的狭窄区域，而且几乎强制性地将他们推入当时的文明阶段，外邦异族的一件件令人眼花缭乱的科学和文化珍品大大开启了阿拉伯人的心智，使其智力的发展打破了一般自然进程而跃迁到较高的发展阶段。以艾哈迈德爱敏的观点，由于各民族生活在不同的自然环境里，“自然环境”也许会加速或延缓一个民族的智力生活的发展。但无论如何，各民族思想发展的趋向只有一个。不同的环境也许会给各民族的智力生活染上一些特殊的色彩，但底色是一样的。各民族智力发展的过程，如同人的一生一样，要经历童年、少年、青年、中年和老年这几个阶段，正如每个人的肤色、习俗、气质和品德备异，但每个人都必经这几个阶段。德雷珀在《欧洲智力发展史》中，把各民族的智力发展分成五个时期：
一、轻信和迷信时期；
二、怀疑和探索时期；
三、信仰时期；
四、理智时期；
五、衰老时期。
这五个时期依次衔接。蒙昧时代的阿拉伯人显然处于轻信、迷信的时期。伊斯兰教产生前不久，许多人已进入了怀疑和探索的时期，而到了阿拔斯王朝的麦蒙时代，人们看到了另一番景象，由于上述种种翻译成果以及辞典的问世，人们开始用理智和逻辑来传播自己的宗教。学者们解释问题时，都使用理性分析和逻辑语言。《古兰经》注、圣训注以及法律的制定都受到了这种思维的影响。宗教学如此，自然科学更如此。如医学、数学和天文学完全依靠实验，依靠分析和逻辑上的论证。这种种表现都证明了在麦蒙时代阿拉伯人智力的上升。
想象力和表达力的上升表现在文学上。如伊斯兰以前阿拉伯人歌咏两个情人的诗，有这样的句子：
共乘驼轿，情语绵绵；
驼鞍有情，左右款摆。
在阿拔斯时代，情诗的意境则大不相同了：
小眠之后，黑夜将我俩聚在一起，
一颗心紧贴着另一颗心，
我俩共度春宵。
如将杯酒浇注我俩紧贴的心间，
也不会漏下一滴到地上。
..
抽象思维能力的上升不仅表现在数学上——阿拉伯人引进了印度数字，并将其传入西方，尤其是对“零”的认识，使数字的概括能力大为提高——而且还表现在其他学科上。许多法学家在引证一节《古兰经》或一段圣训时，既要看其转述或引证的正确性，又运用逻辑推理支持自己的论点，驳斥论敌的责难。阿拔斯时代的语法学也如此。当时，为了弄清楚一个问题，既听游牧人的传述，又依靠思维的论证。
诚然，这一由智力引进所引发的民族智力水平的跃迁，一开始并没有预见到如此深刻的结果，而只是从极为实际的目的出发的。曼苏尔患有胃病，所以他就特别注重医学的发展以及医学书籍的翻译，而麦蒙迷恋古希腊哲学，从而对每一本新的哲学译著都先睹为快，由此有意无意地推进了哲学著作的翻译工作。除此之外，苏格拉底、梭伦、赫尔马斯、毕达哥拉斯以及类似名人所作的道德格言集，也是最早被译成阿拉伯语的文选之列。因为这种伦理学的和宗教的作品，部分作为社会精品的内容，部分作为道德教诲的素材而受到哈里发们以及权势显赫的贵族们的青睐。但所有这一切所组成的合力，却造成了声势浩大的“百年翻译运动”的动源。
人类社会一切知识和成就的发生，都要以智力与体力为基础。这就好比人们吃苹果，知苹果可以吃，就是智力，尔后举手抓住苹果而吃之，要靠体力。二者结合在一起”才能把苹果吃掉。如果知道苹果可吃，而不能举手摘它，是有智力而无体力；如果能举手去摘苹果，但不知苹果可吃，是有体力而无智力，这两者缺一，都不能吃到苹果。如是，对于一个正常人来说，他有没有苹果可吃的智力，就成为他能否吃到苹果的先决条件，而苹果的美味和营养，又是人们健康生存的佳美滋补。对于游牧出身的阿拉伯人来说，强健的体魄已是他们已具有的东西。当他们从沙漠走向城市，成为阿拉伯半岛的统治者时，无论从统治者个人还是从整个民族而言，如果不发展智力，那么就不可能获得人类文明的金苹果，而没有人类文明的金苹果，阿拉伯人也难以成为帝国真正的统治者。这是一种基于生存意识的求知渴望。
经过持续二百年的翻译运动，阿拉伯人借助于其他民族关于“苹果”的知识，终于得到了人类文明的金苹果。他们从对希腊典籍的翻译中学会了逻辑学，给阿拉伯学术打上了逻辑学的烙印。在亚里士多德逻辑学中占有重要地位的类推法，被广泛运用于教法研究、语法研究、哲学研究之中。由于受希腊哲学的影响，阿拉伯一伊斯兰帝国涌现出一批百科全书型的哲学家，形成了阿拉伯亚里士多德学派，为促进中世纪哲学和科学的发展，作出了重要贡献。他们从波斯典籍的翻译中，学会了统治方式；他们仿效波斯萨珊王朝的管理体制，设立大臣、宰相职位，建立起一套有效的统治体制，使庞大的帝国机器能有效运转；他们从印度典籍的翻译中，学到了数学与数字的知识，还在印度数学的基础上，发明了“代数学”，他们在这方面的成就使人们至今把印度数字称为“阿拉伯数字”。在充满生存竞争的世界里，阿拉伯人终于以“用与书本等重的黄金作稿酬”式的慷慨为代价，成为当时文明世界的强者。勒本在所著《阿拉伯文化》一书中写道：“直到15 世纪，欧洲学者没有一个不受阿拉伯学术影响的。”“他们或师承阿拉伯人，或翻译阿拉伯文典籍。阿拉伯人的著作，特别是科学著作，被欧洲各大学广泛采用，达500年之久。”
求学问是男女穆斯林的天职
一般说来，在世俗的眼光中，没有比皇冠和帝位更为高贵了。时下，皇冠成为商界喜用的标牌，无论是皇冠牌轿车、皇冠牌香水，还是皇冠大酒店，似乎什么商品只要与“皇”字“帝”字搭上边，就会使之身价倍增，令人刮目相看了。这种广告策略，也足以折射出皇冠与帝位在世俗社会中的地位了。但是，在阿拉伯的历史上，却有一位人物，宁愿放弃王位而追求学问，他就是阿拉伯倭马亚王朝哈里发一世的儿子哈里德。
哈里德从小爱求学问，长大后不愿继承哈里发的大位，而志愿从事化学和医学的研究，著书立说，不同政治，埋头学习，前后长达近30 年。他用阿拉伯语写的一部有关星相学的著作，至今还有一本手抄丰收藏在伊斯但布尔的博物馆里。哈里德对学问的这般执著，令人叹服。在近代史上，放弃王位另有他图的有英王室的爱德华二世（温莎公爵），他不爱江山爱美人，为了与自己钟爱的女人结为连理而断然退位。他的举动虽然也惊世骇俗，着实让天下轰动了一阵，但是与哈里德的行为比较起来，似乎总有点逊色。令人叹为观止的是，在倭马亚王朝中，哈里德只是其中典型一例。当时阿拉伯知识分子，包括一些上层人士，献身于学术文化研究的比比皆是。因为自伊斯兰教形成之后，在阿拉伯人心中就树起了一个信念：“求学问是男女穆斯林的天职。”
把求学问视为天职，最早出自伊斯兰世界的先知穆罕默德之口。伊斯兰教形成之初，穆罕默德就说：“我受安拉的派遣，负着宣传正道，提倡学问的使命。”其后，他又多次以明确的语言规定，求知是每个穆斯林男人和女人终身不渝的天职。他说：“求知，从摇篮到坟墓”。还说：“哲理是穆民们失去的骆驼，必须寻找，哪怕到中国去”。以此激励阿拉伯世界的人民学习古代希腊、波斯、印度和中国的文化。在伊斯兰教的经典中，鼓励求学的圣训很多。如“求学比礼拜更善”，“为求学而死者”等于殉教者（舍牺德），“守财者死，有学者生”。这些圣训，都是以“求学问是穆民的天职”观念为基础的。在世界上所有的宗教中，把学习提到这样高度的，几乎绝无仅有。什么是“天职”？马克斯韦伯在解释基督教新教的天职概念时，曾这样写道：“天职”一词的涵义，具有一种终身使命，一个特定的劳动领域的意义。这种天职概念为全部新教教派提供了核心教义，这种教义认为上帝所接受的唯一生活方式，不是用修道禁欲主义超越尘世的道德，而是完成每个人在尘世上的地位所赋予他的义务，这就是他的天职。韦伯曾详细考察了这种“天职”观念对新英格兰的影响。他指出：“在任何场合，那种清教观念波及之处，都产生了有利于合理的资本主义经济生活发展的影响。这当然比单纯鼓励资本积累重要得多；它是促进那种生活发展的最重要的而且是唯一前后一致的影响力量。它是养育现代经济人的摇篮的护卫者。”其实，阿拉伯人的“天职”观念，对阿拉伯社会发展所起的作用在其广泛和深刻的程度上，也类似于此。
首先，它为所有阿拉伯的穆斯林，不论男女老幼，主人奴隶，识字或还不识字的人，规定了人生的一个主要的活动领域与一种终身的使命，即从摇篮到坟墓，人必须永不懈怠地追求知识与学问，这是真主唯一能接受的生活方式，是真主赋予他的任务。其次，它不但在判断中包含了对任何人的求学行为的褒扬与赞许，而且它直接使求学具有了神圣的宗教意义。求学问成为人们对真主真诚与虔信的具体表现。这就为宗教热情的宣泄指出了一条前所未有的正道。再次，把求学问视为天职，也就是把求学问视为一种绝对的道德律令，尊为一个人道德行为所应达到的最高形式。
这一天职观念还促使人们的日常生活理智化、文明化。因为它会直接影响到人们的日常生活方式，尤其是闲暇时间的利用方式，会逐步将一切引导到文明生活的轨道上来；它促使一切与求知求学问有关的事物即使与原有的传统相悖现在也都具有了肯定的意义；它还促使造成一种新的社会风气，即有学问的人成为人们仰慕的对象，被视为民族的精华，社会的楷模。因为这种天职观念已使学习神圣化，学问已同道德完善、宗教虔诚紧紧连在一起。当社会出现如此的舆论导向时，其走“正道”也就水到渠成了。所以，无论从直接的层面还是间接的层面看，穆罕默德倡导这样的天职观念，为阿拉伯人摆脱游牧时代的传统，开创新生活奠定了社会心理基础。正如新教的“天职”观念为资本主义的大发展提供了精神护卫一样，穆罕默德的天职观念，也为日后阿拉伯一伊斯兰文化的大发展提供了精神上的“第一推动力”。在这一天职观念的指引下，阿拉伯人鼓励求学和教学不遗余力。伊斯兰教形成之初，当穆罕默德迁到麦地那建立政权之后，他就立即派人到叙利亚学习外语和各种学问，当时为了保卫麦地那阿拉伯人与犹太人发生了战争。犹太人战败后，穆罕默德马上叫犹太教俘虏教授阿拉伯人读书写字，以此作为赎身的代价。这些做法，都反映了当时阿拉伯人的求知渴望与无往而不学习的决心。
对追求学问，阿拉伯人既有决心，也有智慧。飞毯是阿拉伯民间故事经常出现的宝贝。凡是得到了飞毯，它的主人就可以坐在上面以最快的速度奔向他们要去的地方。飞毯会帮助慢者变快，使后进者居上。如果将阿拉伯人关于飞毯的故事与人们熟知的龟兔赛跑的寓言作比较的话，可以看到在龟免赛跑的寓言中，思维的焦点还是集中于脚踏实地，埋头苦干会使勤能补拙，落后超过先进；而在阿拉伯人对飞毯的期望与崇拜中，已积淀着运用智慧把握先进手段以达到超越常规的意义了。龟兔赛跑中，乌龟的获胜是建立在兔子的失误之上的，要是兔子不躺下休息，乌龟是绝对跑不过兔子的。而坐上飞毯，即使跑的本领比乌龟差10 倍，稳操胜券还是没问题的。能够想象飞毯的民族自然也会为自己创造飞毯。在开化民族已创造的灿烂精神文明面前，阿拉伯人运用其他民族的智慧，为自己编织了一条飞向文明世界的飞毯：
一、 全力广罗现存智慧——大力兴盛图书馆业。
图书资料是智慧的结晶。拥有图书资料是求学问的基本条件之一，也是织造飞毯的基本原料。只有用别人的智慧织造出自己的飞毯，才可能飞向文明世界的任一目标，任一角落。所以，阿拉伯人在开始新生活的最初几个世纪中，对图书表现出异乎寻常的兴趣，视书为宝。
首先，他们在图书的收集上不遗余力。求知是天职与求知即圣战的观念使被征服地区的图书像财物一样，成为他们俘获的对象。军事胜利推进到哪里，图书的收集就出现在哪里。当时，许多希腊文、波斯文和古叙利亚文有关历史、炼金术和医学方面的图书都是帝国的当权者和上层人士先后从被征服地区收集的。哈里发拉希德则从与拜占庭的战争中得到了大批图书。阿拔斯王朝的几代哈里发，从曼苏尔、拉希德到麦蒙，还都曾派人到各地用重金搜集流散的珍本，他们鼓励学者云游四方，搜集古籍。另外，通过外交渠道收集珍本也是当时的做法。哈里发曼苏尔得到的一批著名希腊典籍就是拜占庭皇帝应他请求而赠送的。麦蒙也曾派代表团到君士坦丁堡，向利奥皇帝本人索取希腊文著作。其次，阿拉伯人在珍藏图书方面极具匠心。他们对图书的装帧十分考究，精致的犊皮封面，加上漂亮的阿拉伯书法和鲜艳的色彩，刻印着美丽的浮雕图案，使图书显得异常精美。
求知即圣战的观念使图书也罩上了神圣的光圈。为了使图书便于携带和珍藏，拉希德还下令人们只能用“撤马尔罕纸”即用中国造纸术所造的纸写字。因为阿拉伯人的草纸性能较差。
当时，他们的图书馆十分普及且管理完善。巴格达图书馆在7 世纪中叶阿拉伯帝国形成之初便开始兴建，后经哈伦、拉希德扩建，830 年，麦蒙又在巴格达建成了著名的智慧宫，智慧宫是一个藏书及文化中心。图书馆设有馆长和助手，总管和助理，还有书记官及专门负责装订的人，甚至还有伺候学者们起居的使女和侍从。除巴格达外，大马士革、开罗、巴士拉、木鹿、布拉哈以及安德鲁西亚和摩洛哥都没有许多图书馆。仅木鹿城就有12 座图书馆，且一次可借出200 册书。科尔多瓦城内有70 座图书馆，其中皇家图书馆的藏书达40 万册，仅图书目录就有44 卷，每卷50 页。该馆管理人员多达500 人，还有许多派往世界各地的图书采购员。皇家图书馆成为当时欧洲规模最大、秩序最好的图书馆。
他们注意图书的利用。不少图书馆能尽量向读者提供借阅、抄写或翻译的方便，藏书目录大都按类编制和存放，以方便借阅。当时布韦希王朝的哈里发阿托德道莱，在设拉子建立的图书馆，就是把图书按放在书架上，并且有分类目录供人查找。有的图书馆还免费向该馆抄写资料的研究者提供纸张，甚至向在该馆从事研究工作的学者发放生活费等。显然，学者作为“飞毯”的织造工，是不能亏待的。
当时，一些有钱的学者、文人仿效哈里发和王公大臣的做法，还设立了私人图书馆。有的藏书达千册。据说于伊斯兰历70 年出生的艾布阿慕尔收集的图书，堆满了整整一间屋子。到了阿拔斯时代，著书译书的活动十分活跃，造纸工业的发展，随之出现了抄书的风气。有了书商和书店，这样，各类图书馆就更多了起来。
二、全力激发活的智慧——学术旅行和学木讨论会的兴起。
在阿拉伯人眼中，学术旅行是求知的一个重要组成部分。他们常常为了求得一段圣训，弄懂一段经文，甚至为了收集一句格言和警句而不惜跋山涉水。有位学者艾布达尔达就这样说过：我若遇到一段难懂的《古兰经》经文，只要有人能给指点，哪怕他远在天边，我也要马上找到他。学者贾比尔本阿布杜拉听说某人有一段直传弟子传达的圣训，便买了一头骆驼，打点好行李，跋山涉水一个月，赶到叙利亚去听这段圣训。在那时，语言学家跑到沙漠中游牧人居住的地方收集语言和文学素材，圣训学家云游四方去收集圣训，文学家为了向各地民间文学家求教学艺，他们的足迹也遍及伊斯兰国家，学哲学的人则跑到君士坦丁堡等地寻找希腊书籍以便进行翻译——各门学科的情况无不如此。有人问过文学家门才尔本瓦绥勒：你对文学的兴趣如何？门才尔说：只要我听到过一个未曾听到过的字，我的全身就像长了耳朵，乐不可言。有人又问道：你怎样求得知识呢？他答道：像失去孩子的母亲寻找其独生子那样。又有人问道：你怎样珍惜它呢？他的回答更妙：像一个食不果腹的饿汉珍惜他的钱财一样。当时，圣训学家是旅行最多、吃苦最大的人。这是因为圣门子弟在传播伊斯兰教时期，分散到了各地，有的定居波斯，有的定居伊拉克，有的定居埃及或叙利亚，有的远到马格里布。他们都保存着一些圣训，并且传给了其再传弟子和三传弟子。每个地方都有些不为其他地方所知的圣训。于是圣训学家便奔走四方，其宗教热情，使他们排除万难，历经艰辛。例如，生长在安达卢西亚的柏柏尔人叶海亚本赖易斯，28 岁便远行到西亚地区。先后到麦地那、麦加和埃及，遍听名师讲演。这类例子，举不胜举。当时学者们在伊斯兰帝国各地旅行，好像棋子在棋盘上移动。贫困不能阻，艰险不能移，沙漠的酷热、大海的惊涛，他们都视之坦途。因为在他们心中，已深深扎下了求知即圣战的信念。以至在许多人眼中，学问就是生活的目的，而不是手段。不管结果是富是穷，也要去追求。不管是生是死，也要去满足其求知的乐趣。
与学术旅行相辉映的是学术讨论会的兴起。书院、宫廷和清真寺常常成为讨论学术的场所，也是当时重要的学术机构。学者们在哈里发面前，讨论教法、语法、词法、语言学及宗教等问题。这种学术讨论在阿拔斯时代呈现出一派百花盛开的繁荣景象。这一方面是由于当时大部分学术问题，尚无定论，不成体系，所以，从纯学术的角度看，必然需要展开辩论，另方面也是学者们出于追求真理的愿望，并希望得到哈里发和王公大臣的赐与和恩宠。哈里发和王公大臣为了推动学术发展，亲自参加学术活动，发表意见，支持一派，反对一派。特别是麦蒙，他知识渊博，通晓多种学术，经常参加学术辩论。他在巴格达住定后，曾下令为他物色一批法学家、教义学家及学术界人士与之交谈。经过层层筛选，麦蒙从100 个候选者中只选中10 人，其中包括著名学者艾哈迈德本艾比和比什尔麦里西等。这种座谈会和辩论会，是促进当时学术发展的一个重要因素。它激励学者们研究和考虑问题，以便在讨论会上能以研究精湛的专家、权威面目出现，而不至失败出丑，因为当众失败等于毁灭自己。因此，学者们对每次辩论，都深思熟虑，长期准备。在一次有哈里发麦蒙参加的聚会上，教义学家阿卜杜勒阿齐兹迈基和同行比什尔麦里西就一问题辩论，当比什尔表示认同迈基的观点而没有别的可说了时，迈基却说：“但是，我有。穆民的领袖啊！这是我足足准备了30年的心血呀！”
由此可见，这种学术讨论会对激发活的智慧，促进文化发展，起过多么积极的作用。
三、全方位兼收并蓄——实行学术宽容。阿拉伯帝国建立后，由于帝国境内的犹太教和基督教以及祆教的学者，大都是文明古国的后裔，又曾就学于希腊学校，往往有很高的文化素养。他们知识渊博，精通数学，擅长书写，善于管理财务和田赋。出于统治的需要，也许还加上“飞毯”思维在潜意识层面上的影响，阿拉伯帝国的当权者们，就把他们从各地招聘到巴格达，生活上给以优惠待遇，信仰上给以宗教自由，放手让他们为帝国服务。后来，这些外族学者大都献身于阿拉伯学术文化的教学与研究，其中不少人是著名的翻译家，同时也是杰出的教育家和著作家。哈里发麦蒙在位的时代，巴格达的智慧宫中就有大批基督教、犹太教、祆教的学者。麦蒙不问宗教信仰，也不计来自什么民族，只要有学问，就给予优厚的待遇，让他们自由探究自由探讨。一时，智慧宫成为荟萃东西方知识精英的大本营。学术宽容给阿拔斯王朝带来了言论自由。有一位语言尖刻的讽刺家底阿比勒胡扎伊，他的唇枪舌剑所到之处，当时的名门望族，不管对他有无恩怨，都无法幸免。有人就到麦蒙那里告状，也说：底阿比勒作诗讽刺你。麦蒙答道：他对残暴、疯狂的艾布阿巴德都敢挑战，骂我这样温和宽厚的人又何足为怪呢！结果，连这位诗人自己也说：“50 年来，我的肩上一直扛着一副十字架，但却没人把我绞死在上面。”由于学术宽容，一些讽刺诗被保存了下来。如：当艾敏立自己的幼子为哈里发后，就有诗讽刺道：宰相的欺诈、教长的决断、谋士的意见，一起断送了哈里发的职位。
这是骄傲自大的道路，这是邪恶、堕落的道路。哈里发的主意算是奇迹，宰相的行径更加稀奇，但最令人惊讶的是，我们向一个孩子效忠宣誓。艾哈迈德本艾比纳伊姆还留下这样激昂的诗句：只要阿拔斯家族当权执政，世上的黑暗、暴政就不会消失。
由于这种宽容，各方学者们带来的各方智慧统统汇入了阿拉伯文化的主流之中，使之由涓涓细流变成了滔滔大河。
但是，宽容也是有限度的，当时的言论自由与哈里发的性格有很大关系。如哈里发曼苏尔在政治上心胸狭窄，在学术上却有广阔的胸怀。他允许持不同意见的穆阿台及勒派及其学说存在。他还拉拢一位从他身边逃走的穆阿台及勒派的首领阿慕尔本欧拜德，并能鼓励星相学家和医生以及各种流派的哲学家。但事关王权，他不但疑心特别大，而且惩办极严。曼苏尔说过：哈里发王朝决不容许泄露机密、侮辱妇女、诋毁王权等三种行为。如果说当时的哈里发允许人们在各方面享有自由，那么在这三方面是绝无自由的。学术若涉及这三方面的问题，惩罚是严厉的。当时有三位教长不愿意出任法官后，竟遭到惩处。原因全出自下列的推理：拒绝当法官就意味着拒绝与阿拔斯王朝合作，从而使人们以为他们之所以这样做，是意味着他们认为王朝黑暗，治国不公。而“不合作”就意味着会暗中支持呵拔斯王朝的政敌。由此给他们扣上了“不虔诚者”的罪名，使其遭难。所以，学术只有不涉及王权和政治，我们才可以说阿拔斯时代的言论是自由的。
第五章 乐善好施的智慧
行一件善事的人，将得到十倍的报酬
阿拉伯人的乐善好施是举世闻名的。即使在今日，你与阿拉伯朋友交往，如果你热情赞赏他的某件物品，他会坚持将其送给你，那怕这是一峰你无法消受的骆驼。翻开阿拉伯的文化典籍，无论是《古兰经》还是一般民谚，劝导鼓励人们做善事的言行比比皆是，诸如：“一刻不忘行善积福，日后必获佳美回报”，“多行善事，永不厌烦”。甚至劝人们：“行善吧，即使向河水投食，也能赢得回报。”据说，历史上还真有此事。那是在牟塔瓦开勒任哈里发的时代：巴格达的鞋匠穆罕默德本侯森为了多做善事，曾每天做20 张薄饼，在每张饼上印上鞋匠穆罕默德本侯森几个字，然后将饼盛在一个木盘中，放入河中，让其顺水而下。一年半之后，他突然被哈里发召见，鞋匠不知发生何事，心中忐忑不安。没想到哈里发见了他，询问了有关薄饼的事之后，对他说：“你能坚持行善，理应得报”，便把巴格达城门附近的五个村庄赠给了他。原来，哈里发的一个义子游泳遇险被水冲到底格里斯河的一片荒滩旁，在等待救援的那些天里，正是从上游冲下来的薄饼救了他的命。哈里发为了报答鞋匠救子之恩，便赐他这些土地。此后，侯森家便富裕起来，他的儿孙后来一直居住在那里。不用说，这是一个极为典型的阿拉伯式的善有善报的故事。
虽然乐善好施，慷慨待客最早源于阿拉伯半岛的社会生活方式，那里大部分人口非牧即商，始终处于流动状态，而半岛的自然条件在多数地区又十分恶劣，在流动中，饥饿、患病与死亡是经常发生的事，在与这种生活条件的搏斗中，人们逐渐养成了乐善好施，慷慨待客的习俗，以此互相救助。但是，行善积福真正成为一种超越部落与宗族观念的自觉行为，却是在伊斯兰教诞生之后。伊斯兰教以普济与功利交融的道德智慧，孕育和催发了阿拉伯人新的民族个性。
自然，与所有宗教一样，阿拉伯穆斯林也有关于今生与来世的观念以及善恶报应的观念。但是，与其他世界性宗教相比较，在阿拉伯人的善功意识里，已少了些宿命论的色彩，而多了层将命运掌握在自己手中的意蕴。因为在阿拉伯人看来，今世生活既是真主赐予人们的，真主也有权收回它。真主以末日审判来作为今世生活的结束，同时也作为来世生活的开端。真主掌握着根据人的今世行为而在末日给予报应的权力。也就是说，进“天国”的许可证不是可以通过其他替代手段换取，而必须由各人自己的现实表现来决定。
关于“末日”，《古兰经》作了极为详细的描写，它是《古兰经》中最引人注目的语言，那一天，“是太阳黯陨的时候，是星宿零落的时候，是山峦崩溃的时候，是孕驼被抛弃的时候，是野兽被集合的时候，是海洋澎湃的时候，是灵魂被集合的时候，是被活埋的女孩被询问的时候：‘你因什么罪过而遭杀害呢？’是功过簿被展开的时候，是当天皮被揭去的时候，是火狱被燃着的时候，是乐园被送近的时候，是每个人都知道他所做过的善恶的时候。”（81：1～14）《古兰经》中警告说：末日时刻的灾难确是可怕的，当那日来临时，“每个乳母都被吓得忘记婴儿，吓得每个孕妇都要流产，你把人们看成醉汉，其实他们并非是醉汉，而是因为真主的刑罚是严峻的。”（22 ：2）正是在这样的时候，真主将收回他所创造的万物，他会将“天”卷起，犹如卷轴将书画卷起一样；他会使山岳消逝，使大地变成光秃秃的一片；他将召集所有的人。当号角吹响的时候，死人将从坟墓中出来，和活人一同奔向真主，列队接受真主的检阅。这时，真主的功过簿将展现出来，世间一切善行和罪恶，在上都有详明的记载。“在那日，人人都要发现自己所作善恶的记录陈列在自己面前。”（3：30）天地间微尘重的事物，都不能逃避真主的鉴察，无论比微尘小还是比微尘大，都记载在一本明显的天经中。奖善惩恶在此是界限分明的：“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其报。”“行一件善事的人，将得十倍的报酬，作一件恶事的人，只受同样惩罚，他们都不受亏往。”（6 ： 160）一个人在来世是进天上乐园，还是进地下火狱，是由真主在末日审判时确定的：那些“在世时没有信道，临死时仍不信道的人，即使以满地的黄金赎罪，也不被接受，这等人将受痛苦的刑罚”（3： 91）。“至于信道而且行善的人，真主要使他们享受完全的报酬。”（3 ：57）那些敬畏的人，坚忍的人，顺从的人，好施的人，在黎明时求饶的人，将是乐园的居民。而那些以物配主者、罪孽深重者、图谋不轨者、行为诡诈者，将是火狱的居民。总而言之，真主根据各人表现为世间的人们安排了两种截然相反的归宿，这两种归宿在《古兰经》中都得以充分展现。穆斯林们谁不向往来世那迷人的乐园呢？谁又不害怕来世堕入那惊心动魄苦不堪言的火狱呢？如果说，来世的命运完全掌握在真主的手中，那么，今世的命运却很大程度上掌握于自己的手中，既然真主对人们来世归宿的安排基于今世的表现，那么，这就要人们不能不在今世按照真主的旨意去生活，以做到虔诚信仰真主，精心修炼善功。所以说，这种对“乐园”生活的向往与对火狱生活的畏惧，以及真主“重在今世表现”的“政策”，推动着每个穆斯林在今世生活中力行善功，不作恶事，坚持不懈地做善事，以作善事为生活的目的和乐趣。鞋匠穆罕默德本侯森在一年365 天里，天天不懈地向河水中投放食物，在一般人看来，近于荒唐，而此举之中所闪现的，正是这样的善行观。这种善行观的与众不同之处在于：基督教的善行是救赎人类始祖犯下的“原罪”，主要是救赎“过去”，而伊斯兰的善行，不是为过去而是为未来，并且与每个个体的未来直接相连，为了收获而耕耘。人的趋利避害的本性和强烈的奖善惩恶倾向相结合，使人们自然会以敬畏之心，把住自己今世生活之舵。
如果把阿拉伯穆斯林的善功视为仅是为来世的一种宗教戒命，而并不能增添今世生活的光彩和乐趣，似乎也是不公允的。与其他世界性宗教的善行说相比较，在阿拉伯人善有善报的意识里，恰恰在为来世的行动中，还多了充实现世的意蕴。这种意蕴，在阿拉伯人“两世吉庆”的观念中得到充分展现。《古兰经》中说，信道而敬畏的人，“在今世和后世，他们都将得到佳音”（10：64）。事实上，善功像一座桥梁，联结了今世生活与来世生活，使人们既能在现世生活中因为行善获得内心的满足，从而达到精神上的快乐；又使人们深信能在来世进入乐园过更美好的生活，从而达到“两世吉庆”。这种与基督教和佛教禁欲主义与苦行主义迥然不同的善功意识，在卡布斯对儿子的教诲中，表达得明明白白。他对儿子说：“假若你善待别人，而使他们欢欣怡乐时，你心中定然感到舒畅惬意。但当你虐侍别人，为他人带来痛苦时，你则将心情沉重，抑郁下舒。所以你对人不要心怀恶意，刁钻促狭。因为你给别人忧愁时，你得到的也是忧愁。而你给别人欢乐时，你得到的也是欢乐。很明显，在你离开此世到彼世之前不论你的善举或恶行，都会得到相应的报应。任何人只要认真地把自己一生的善事与恶事做个思考，都不会否定我的话的，而将认为我的见解多么正确。”在此，卡布斯不仅从奖善惩恶、因果报应方面理解做善事，也从个人身心健康，现世生活安乐幸福方面看待做善事。既合大理又合人欲，这与故意贬抑人性的禁欲主义与苦行主义不能同日而语的。阿拉伯人的善功井非不切实际的空谈，它既反映了宗教生活的需要，也适应了尘世生活的要求，使人们自然会以求实之心，按照真主的旨意去做一切该做的事，以实际行动，求“两世吉庆”。
在阿拉伯穆斯林那里，伊斯兰的善功观念是与伊斯兰的道德实践连成一体的。《古兰经》在一些章节里，规定了哪些该做，哪些不该做的道德行为准则，阐明了生活秩序和规章，对广泛的以及特殊的问题都作了回答。《古兰经》把今世生活中人类的社会行为区分为五类：第一类是必须做的事情，做了受奖赏，不做受惩罚；第二类是提倡做的事情，做了受奖赏，不做不受惩罚；第三类是许可做的事情，做了不应受奖，不做也不受惩罚；第四类是受谴责的事情，做了不受惩罚，而本人可能从中得到好处；第五类是禁止做的事情，做了必须受惩罚，不做应受奖励。这五类行为的划分，把道德中正当、应当、不当三个层面鲜明地区别了开来，符合实际，又符合人性，奖惩分明。这些奖惩的划分和根据的明确提出，为人们的行为提供了统一的准则，信仰和行动在此得到统一。这种带有理论色彩的道德训诫，在其他宗教中是罕见的。更为要紧的是，这些道德实践是决不能脱离每个个人自己的实际行动的。据历史记载，最早在先知的礼拜寺内讲故事的人是泰米木达理。一天，有个名叫劳哈欣巴尔的人去见泰米木达理。看见他在家中为他的马研麦，而家人则在其侧。劳哈欣巴尔问道：“你的家人不能代你劳动吗？”达理答道：“他们是能代我劳动的，但是我听见穆圣说过，谁能为他的马磨了麦粮，又把麦粮拴在马颈上，安拉必为每一粒麦子，给他一种善报。”这个事例，足见伊斯兰善功观念的务实性。这种落到实处的善行观念，在历史上确为阿拉伯人的道德进化起过积极的作用。
但是，随着对善行的推崇，社会上也出现了过分夸张善行，过分强调“付功”的现象。而伊斯兰教讲的善功，是以认主独一、谨守拜功，完纳天课、朝觐等宗教义务为核心内容的。所以，伊斯兰教在强调善功的客观效应的同时，也把强调人的主观动机包含在对善行的道德要求之中。阿拉伯穆斯林坚决反对抱着各式各样功利性目的去行善的做法。强调行善要自觉自愿，认为一切事情以真主的名义去做时才是可嘉的。《圣训》里有一句话说：“每个人只要有意图的行动才能得到他意欲得到的东西。”这就是说，人们做事为了安拉，只有为安拉去做的事情才是有德行的事，而那些为着尘世目的去做的事情不能说是有德行的事。任何人如果以真主的名义去做违背真主旨意的事情甚至去干坏事，按《古兰经》的教义，这些人在末日审判时将入火狱并受各种酷刑的惩罚。阿拉伯人通过这一条道德要求，把考察人们的道德行为的动机和效果紧紧地联系在一起了。所谓为尘世的目的去做，也就是为人的现实利益去做。尘世间人的现实利益是各式各样的，而各式各样的利益归结到一点，又都会与人们的物质利益有关。如果为尘世的物质利益去行善，善事就可能变为一些人沽名钓誉的手段，而以真主的名义去行善，那就不是为一己的私利去行善，做善事是为了传播安拉的正道，扩大虔信者的队伍，受恩惠的人们所感恩的是真主，而不是个人，人们在每一件善事中所看到的不是某个人的力量，而是真主的力量。由此，善功才真正在施善与受苦两方面起到了道德净化的作用。在《古兰经》关于教导人们要修行立德的许多昭示中，都可以让人们体会到内藏于其中的思维智慧：《古兰经》并不肯定一切善事，而是褒扬以真主名义所做的善功。伊斯兰教认为：“不信道者的善功恰如沙漠里的蜃景，口渴者以为那里有水，等他来到有蜃景的地方时，没有发现什么，却发现真主在那里。真主就把帐目完全交给他，真主是清算神速的。”通过不信道者的善功不被承认这一附加条件，堵住了伪信者的后门，在坚持动机的纯真性方面，不啻是种双保险。
一个人一生做几件善事并不难，难的是一辈子做善事，伊斯兰文化通过一套特殊的宗教功课和生活方式，在此对每个穆斯林既督促又激励——这些仪式除了每日五次的“五番拜”之外，还加之一年一度的“戒斋”与一生一次的朝觐。这些穆斯林所特有的制度化模式化的仪式，起到了一种引发人们情感和端正人们态度的作用。在宗教社会学的视野里，仪式就是对思想感情的经常不断的重复和对正确态度的训练有素的演练。所以，尽管人们并不是意识到此点之后才做的，但仪式确实对群众有重大的功能意义。“由于人们的态度具有共同的仪式表达形式，所以人们不但凭此形式来表示自己的态度，而且还转而强化这些态度。仪式可以使态度上升到一种高度自觉的状态，还会进一步通过这些态度来强化这个精神共同体。”①（① 塔尔称特帕森斯：《社会行动的结构》，第435 页。）所以，穆斯林们把戒斋看成是“为了在世上留下自己的印记。这种印记不是印在大地上，而是镌刻于所有人们的心中。”戒斋使人们体验饥饿的滋味而对贫穷者产生同情心。这种测隐之心自然是促使人们坚持为穷人做善事的推动力之一。而朝觐的精神目的，就是要达到心灵纯洁并与真主交流，激励朝觐者的余生。一旦完成了朝觐，就被冠以“哈吉”的头衔。一旦成为“哈吉”，就终身是“哈吉”了。从每日五次的礼拜，一年一度的戒斋直至一生一次的朝觐，都成为督促和激励穆斯林实践《古兰经》的教诲，把善行贯穿于行为的自始至终，时时处处行善，通过坚持不懈地做善事而在未日审判时进入天国。只要人们看到，在开罗这样的世界城市中，当因清真寺拥挤不堪，不得不在人行道上祈祷的礼拜者会丝毫不被熙来攘往的旅游者或车辆分心的时候，看到在戒斋时即使有钱人爱去的希尔顿饭店的底层咖啡馆也要到晚上才营业的时候，看到朝觐者在麦加附近的阿拉法特平原巨大的广场上，热泪流淌，请求真主宽恕并对过去的错误作诚恳忏悔的时候，你就再也不会怀疑这些仪式对净化人的心灵所具有的特殊意义，你就会佩服阿拉伯一伊斯兰文化通过其自成一体的善功善行说，在重塑民族之魂方面所具的功力了。
你们决不能获得全善，直到分舍自己所爱的事物
施舍在阿拉伯人那里就像在犹太人那里一样源远流长。如果说犹太民族是以平常心对待施舍的话，那么阿拉伯人则是以敬畏之心看待它。在阿拉伯穆斯林的宗教功课中，天课是“五功”之一。完纳天课是伊斯兰的基本支柱之一。人们说：“穆斯林以拜功来洁净心灵，以斋戒来压制食欲，同情贫者，以施天课来制止贪念，支持贫者。”
天课是一种施舍，征自现金、牲口和五谷。每一种类、数量各自不同。一般说，现金的最低征收率是2.5％，它是以每年的盈余作计算的，即除了合理开支后剩下来的余钱需纳天课。2.5％只是个最低而非最高限额。天课无最高限额，只要在不剥夺自己及其从属的合理条件下，施的天课越多，对施者的获益也越多。以不知情者的眼光看，“纳天课”似是一种类似于交个人所得税式的经济行为，但在阿拉伯穆斯林那里，天课实际成为一种纯洁信仰和道德修养的有效方式：施天课者通过天课克服其自私心和对物质享受的贪慕，建立起了对贫困者的同情心，而受课者不但避免了对其较富裕的教胞的嫉妒和仇视，相反可通过天课产生好感。这不但平息了社会上因财富不均而可能产生的“不稳定”因素，而且贫富双方在这样的过程中，都增进了对安拉的信仰与敬畏之心。阿拉伯人是如何使这极为现实的经济行为升华到信仰的理想高度呢？
它首源于阿拉伯人对财富来源的精妙阐释。在《古兰经》中，财富被视为真主给予人类的恩惠。真主，作为宇宙的创造者、调养者，当然是万物的主宰了，其中自然包括一切人类所享有的东西。这样，穆斯林只是安拉财富的受托者。因此，根据安拉的旨意去支配和运用他所赐予的财富，就成为穆斯林的对真主的一种责任。在《古兰经》和圣训中，都很清楚地告诉穆斯林们除了用行动和言词来伺奉安拉之外，凭借自己的财富向安拉表示虔诚行为，是可能获真主喜悦的德行。那些有条件去施天课的人，更应感谢真主对他们的恩典。因为是真主使他们生活得比别人富裕与安乐，使他们有能力去帮助别人。在《古兰经》中有这样的话：“天地的宝藏，只是他的地欲使谁的给养宽裕，就使他宽裕；欲使谁的给养窘迫，就使他窘迫。”（42：12）他“使你们中的一部分人超越另一部分人若干级，以便他考验你们如何享受他赏赐你们的恩典”（6：165）。在所有这些诸如此类的言语中，明确了阿拉伯人世俗财富的所有权。这种对“产权”的明晰，一下子把人的视野从自私和贪欲，引向了对创造主安拉的敬畏之中。
阿拉伯穆斯林对财富、人格、末日命运三者关系的精妙处理，也堪称原由之一了。在财富和人格的关系上，他们的处理比当今那些仍把财富和权力等同于人格的现代人还要高明百倍。阿拉伯的智慧，明确把财富和人格区别开来，认为一个人的财富与地位并不能代表他的人格，只有一个人对真主安拉的自觉，他自身的品性及处理安拉所赐予的给养的方式，才能在最后的审判中决定他的命运。“慷慨的人接近主，接近天堂，接近人类，而吝啬的人却远离主，远离天堂，远离人类，接近地狱。”“一个愚昧但慷慨的人，比一个吝啬而守拜者更能得到真主的欢心。”这是被《古兰经》所明确了的原则。因此，伊斯兰文化要求每一个穆斯林，不论贫与富，都应视其在世上的物质生活状况为真主对自己的考验，富者要慷慨和慈悲，要与其他教胞分享主赐予的恩泽，而贫者亦要容忍，发奋向上和免除嫉妒。这样，通过一个至高无上的第三者的力量——真主的力量，首先把贫、富，这处于社会两极的人群，引导到统一的大目标。在此三者关系中，为全善而施舍，又被作为一个明确的信念而尊为通则：“你们决不能获得全善，直到你们分舍自己所爱的事物。”（3：92）施舍是获得全善的必要条件，而全善又是进天国的必具条件。所以，施舍就与施主自身的道德修养，又与施主自身的最终命运联结在一起了。由此所组成的利益链，使虔诚的穆斯林们为求全善而终身慷慨解囊。卡布斯在教诲他的儿子时，曾用了这样一个比喻：假如国王叫一个仆臣代他去施斋，而这个仆臣并未照办，却把斋品都吞吃了。国王知道后，定然会怒火填胸。同样情况，假如富人只顾自己安闲逸乐，而不去行善积福，至高无上的真主也会要勃然大怒的。解读这个故事，人们是可以体会到纳天课在穆斯林心中的地位的。
《古兰经》和圣训中关于如何施舍的种种精细规定，既合情理，又合施课者与受课者的不同心理，这也许是伊斯兰施舍智慧中最富特色、最为精湛的部分了。这也许是阿拉伯人能借助施舍改善贫宫关系，稳定社会最为实际的原由。阿拉伯人的人际关系艺术、心理调适艺术、平衡经济艺术、道德教化艺术乃至社会控制艺术，都在其中得到了生动展现：在施者和受者均是真主赋予的权力和义务的前提下，阿拉伯人对富者与贫者的善行义务作出明确区分。天课是那些经济环境富裕的男女穆斯林的天职，而“施济”则是每个人皆可行的善事。缴纳天课的条件是“财产的拥有人须是一位不是奴隶的穆斯林。他的财产与任何合约没有关系，因为如果财产与合约有关连的话，一旦合约不能履行，就有可能招致亏损而使财产有所损失。除此之外，另一点是他财产的盈余已达到最低应纳天课的水平，并连续拥有最低应纳天课水平的盈余财产一年。1400 年以前制定，至今仍在阿拉伯世界使用的关于天课受惠者的规定指明，应先受恩惠的，一是穷人，即那些不能工作或没法养活自己及其家属的人以及为主道工作而无暇顾及生计的人，这些人中，又规定那些没有主动要求帮助的人，则应先受恩惠；二是有急需要的人，即那些受灾难而失去财物的人；三是天课的受征人；四是改信伊斯兰教的人，即那些因皈依伊斯兰教而丧失其财富，不能安定过日子的人；五是不自由的人，其中包括需付出赎金去换取自由的穆斯林人质和战俘等；六是欠债人，即那些因支付合理的必需品而举债的人（但那些因婚礼铺张或其他过度放纵、奢侈浪费而蒙受债务的人并不在此列）；七是旅客，即那些因某种合法原因要离开其家园而在异国无依靠的人，例如那些去传播伊斯兰教，去求学，去办公事的人；八是可以用于社会公益事业中，如宣传主道者的报酬，学生、学者和研究工作者的津贴和薪俸以及建设医院、教育机构、图书馆、礼拜寺或为伊斯兰教服务的团体。在阿拉伯世界，天课是一项潜力巨大的富源，用得不合理，不但成不了善家，反而会成为某些人贪赃在法的恶源。阿拉伯人关于天课受惠者的这些细微规定，保证了财富的合理流向。如果说天课总量是一座无形的蓄水库的话，那条条规定就像条条分水渠，使真主之水流向真主的田地里。在这些条文背后，清晰地透映出阿拉伯穆斯林的经济观——反对累积和不断大量牟取暴利，同时，亦不赞成绝对的共产，因两者皆不公平。它鼓励人们要在合法、诚实和从事生产的原则下谋生，并提倡社会和劳资三方面都要平等地共享成果。所以，阿拉伯社会的经济来源大部分是取之法定的天课和各教长自愿的奉捐。
如果说受施者只受不予，那么对施者似乎也是某种不公。阿拉伯的智慧早就对人性的负面有所洞悉。《古兰经》和圣训除了规定受者不能接受超出其需要的金钱，当然施者也不能给予超过受者需要的金钱，施天课者所供养的亲属不能接受他的天课，同时还规定了，无能力纳天课的人，施济也是他们可以实行的善举——给了贫者一个同等的表现机会。阿拉伯人认为：利用本身所拥有的去帮助别人，则无论其付出多寡，都是对其同胞表示友爱关心的行为：“你们所施舍的，无论是什么，确是真主所知道的。”（3 ： 92）不仅如此，伊斯兰教特别强调施济并非捐以财物去帮助那些有需要的人，而更是以言行去助人，包括：时间、精力、关心、同情心、支持、善言、祝福等。例如关心邻居、照顾幼儿、探望病人、参加葬札、安慰丧失亲友的人——这全是施济。圣训中对“施济”的意义作了许多解释，比如其中写道：“当你对人们和蔼可亲或劝人行善，或制止他人作恶，或指引迷途的人，或帮助视力有困难的人，或清理路上的石块、荆棘等障碍物，或把你自己的食水分给他人，你已实行了施济。”穆罕默德曾指明：“如果有人在两个人之间主持公道，即是一种慈善；如果有人利用他的牲畜去帮助他人背负或运载货物，那是一种慈善；一句善言也是一种慈善；前赴礼拜的每一步伐，也是一种慈善；如果把路上任何有害的东西消除，那亦是一种慈善。”总之，任何有善意的行动，都是一种慈善，也即是一种施济的行为。这种广义的慈善，使社会上贫穷的无力交纳天课的人们有了一个广阔的用武之地，有了比捐献财物更多的做善事求全善的机会，这与国人熟悉的“有钱出钱，有力出力”的原则十分相似。当交纳天课从财物扩展至广义的施济行为时，那些真主田地里的水就变成了浇灌人们善心的甘泉。对广大穆斯林来说，每完成一个施济行为，就是在完善道德的阶梯上前进一格。从理想实验的角度看，若这样的天课有效地彻底地实行，社会就可能避免敌对、猜疑，甚至腐败。它将使人互敬互爱，互相关心别人的幸福。
阿拉伯人的务实态度，使他们甚至对施舍的质量都作了明示。“你们当分舍自己所获的美品，和我为你们从地下出产的物品；不要择取那些除非闭着眼睛，连你们自己也不愿收受的劣质物品，用以施舍”。（2： 267）穆罕默德说：“阿丹的子孙啊！你们最好把生活必需以外的东西奉献出来，帮助那些环境比你们欠佳的人，若保留他们，是对你们不利的”。这样，不但有力地杜绝了富人把施舍变成“旧货行”与“低档物资回收站”的可能性，而且也是对施舍者的一种道德检验。可缴纳天课的财物，应当是：1，牲口，如牛、羊和骆驼等；2，谷物：如米、麦和玉米等；3，果实，只有枣子和葡萄才须纳天课；4，矿产和矿藏，那些从地里发掘出来的有价物质；5，金银，包括钞票、外币和其他金钱上的财产。一般来说，第5 项是常见的纳天课财产。
也许为了避免一些人把施舍变为沽名钓誉的机会，甚至避免这类动机的发生，也许也为了顾及施者与受者不同的心理状态，《古兰经》对人们施舍的技巧都有过详细的指导性说明：认为施舍这种行为，无论所涉及的是物质上的帮助，或是其他任何种类的施予，都应以慷慨和仁慈的精神来行事，而不要有一字的侮辱，或营造一种施舍的感觉。施舍不是一件值得夸耀的事。《古兰经》告诫施主：“你们不要责备受施的人和损害他，而使你们的施舍变为无效”。（2 ： 264）又说：“为主道而施舍财产，施后不责备受施的人，也不损害他，这等人，在他们的主那里，要享受他们的报酬，他们将来没有恐惧，也不优愁。与其在施舍之后，损害受施的人，不如以婉言谢绝他，并赦有他的烦扰”。（2： 262、263）这是对受施人心理、情感何等细致入微的体恤，大有一种“送佛送到西天”的终善精神与宽容意识。这种对人们社会心理的深刻洞见，与调适心理不平衡的娴熟技巧从穆罕默德时代就开始了。这也许与穆罕默德成圣之前，长期的商业实践有关。没有商人般灵活的反应与对世情民心的深透了解，是难以对人们心理有如此准确的把握的。令人叹服的是，正是在这种预见性的把握基础上，《古兰经》提出：秘密施济胜于公开施济。穆罕默德说：“最佳的施济莫如是右手施予时，左手毫不知情。”这一行为尺度其一箭双雕的作用是显而易见的——既避免了施者图虚名的动机，又尊重了受施者的自尊心。这种做法，与当今社会中某些大款人物借捐赠、赞助而大做为自己贴金的公关广告正好相悖。对照阿拉伯人通过天课、施济升华了人的道德境界，提高了人的道德水准，现在那种做了一点好事就要大吹大擂，论功行赏，甚至还要拿赞助费的回扣的举动，就变得暗然失色了。因为映现在其中的道德之光是如此微弱，而等价交换的商业意识又是如此耀眼眩目。简直令人难以相信，那一片公开吹捧声，竟能提高社会的精神文明水平。与阿拉伯人的施舍艺术相比，也许人们能发现其中的误区所在。当然，阿拉伯人这种暗中施济胜于公开施济的要求也不是绝对的。圣训中还规定了“若提及其姓名能有鼓励他人施天课的作用时，则可以公布其姓名。”“施天课时，不需要告诉受课者他接受的是天课。对有些值得帮助而又不肯接受天课的人，可以不必说出金钱的来源，但施者付出的仍是天课。”
如果说礼拜是通过行动和言词来求全善，那么，天课则是穆斯林凭借自己的财富向安拉表示虔诚。《古兰经》中还指出，那些为主道而施舍财物的人，安拉为他们准备了加倍的报酬。对此，《古兰经》里作了个形象的比喻：施舍就像农民种下一粒谷种，将来这粒谷种发出7 穗，每一穗结出100 颗谷粒那么多，这众多的谷粒是真主决定的，这就是施予施舍者的加倍的报酬。可见，施舍的人将来的结局是显好的。阿拉伯人不但将这个结局与施舍者的末日命运联系在一起，而且还与施舍者的现时生活联系在一起，即施舍者“在现世将不会像吝惜钱财的人那样感到‘恐惧’，而且会‘易于达到最佳的结局’”。在此，人们的心理状况都被作为报酬的内容之一，施舍对普通人具有更大的感召力。确实，通过施舍而净化财富，以达到施者心理的平衡，减少财富压力而产生的情绪焦灼，即让施舍成为人的一种宣泄手段。有一份资料表明，巴西医生经过十年研究，得出的结论令人吃惊：卷入腐败行为的人容易得癌症、心肌梗塞、过敏症、脑溢血、心脏病等。该医生认为：腐败会导致死亡。他对583 名被指控犯有贪污受贿罪的官员与583 名廉洁官员进行对比研究，发现前者中60％的人生病或死亡，而后者的比例仅为16％。医生分析认为，腐败官员易患病的主要原因是存在心理问题。这个现代的医学调查又一次说明了阿拉伯人的务实精神：为全善而施舍，即是为两世吉庆而施舍。
刷牙礼两拜胜过不刷牙礼七拜
1980 年在伊朗和伊拉克战争期间，有一条不太起眼的新闻曾使人们对阿拉伯世界所具的潜力刮目相看。那是在去麦加朝圣的日子即将到来的时候，一个车队离开伊朗，穿过边界进入士耳其，通过土耳其和叙利亚前往约旦，汽车从那里开向艾伦比桥。这座桥是约旦河上的一个过境点，在1967 年战争以后，以色列一直占领着西岸，该桥是约旦和西岸的连接通道，在那里，汽车接走一批以色列的穆斯林公民。29 年来他们是第一次获准前往沙特阿拉伯，到坐落在那里的圣城麦加朝圣。这种做法需要伊朗、土耳其、叙利亚、约旦尤其是沙特阿拉伯之间的合作。沙特阿拉伯允许以色列公民踏上沙特领土是打破了惯例的。在交战方之间，还能有如此举动，除了履行伊斯兰的义务之外，大概没有任何理由能使这一集体努力得以实现。事后有人赞叹说：这表现穆斯林珍视他们的信仰的献身精神和他们在最艰难的情况下愿为履行他们的宗教义务作出努力。——它从一个侧面反映了阿拉伯穆斯林整体的道德信念。一位世界著名的政论家称赞这种道德风貌“在一个不公正的世界中给人以安慰，在动乱的世界中给予连续性，在一个到处是冲突的世界中给人以兄弟情谊”“这些事例能说明，伊斯兰教为什么在政权不断更迭的同时却能兴旺壮大的一个很有说服力的原因。”但是，当你有兴趣去探寻孕育出那种阿拉伯穆斯林特有的道德风范的原因时，你也许会发现，在阿拉伯民族的文化典籍中，却极少那种空洞的道德说教以及泛泛而谈、大而无当的道德原理。他们的道德是生活化的，就在日常的生活之中。
在阿拉伯世界，《古兰经》是最高的权威。《古兰经》的具体德目都来自人类生活自身，朴实可信，如公正、守法、行善、践约、宽恕、敬主。它包括各种能提高人类自身价值、矫正人们性情、使人接近造物主的一切行为，并对私欲、饮酒、赌博和淫乱等恶行加以鞭挞。许多德目都立足于今世，《古兰经》对人们今世日常生活的各方面都规定了明确的可*作的道德律令，以此规范人们的日常行为，甚至对一些行为细节都有明示。穆罕默德说：“一个穆斯林应以6 项应有的札仪，去对待另一个穆斯林，当遇见另一个穆斯林时，应向他祝福；当他给予你一个邀请时，应接受他的邀请；当见他打喷嚏时，应对他说：‘愿真主降仁慈于你’：当他生病时，应去探望他；当他逝世时，应跟送他的棺架，以及欣赏他欣赏自己的地方。”在人际关系中，不仅规定了同辈人之间的礼貌行为，还规定了每人对尊者、长者应有的礼貌。如“使者集会时，与会者不要随便退席，直到他们向他请求允许”。在培养良好的个人卫生习惯方面，阿拉伯人把讲究卫生作为对真主虔诚的表现，教规规定，身体不洁净者是不准进入殿堂礼拜的，因为真主不接受他们的拜功。同时，还在个人卫生习惯方面作了具体规定：一是刷牙。把刷牙与宗教虔诚的程度联系在一起，是伊斯兰极为有特色的一着。生活道德化和逍德生活化在此得到完美结合。圣训中说：“刷牙礼二拜胜过不刷牙礼七拜”，因为念诵经文要运动口腔，而口臭是天神和在场的穆斯林大众所讨厌的。二是左右手的区分，规定穆斯林在处理大小便时都用左手，右手取食物及处理其他不污秽的事务。三是食前洗手以及礼拜前的大、小净，总之，人的大多数行为规范，都在《古兰经》和圣训中有明示，这些道德规范完全与人们的世俗生活溶为一体，人们的一举手，一投足，都受到真主的指点。对于7 世纪时尚处于鲁蛮状态的阿拉伯人来说，这些条文，每一条都显现一种新的道德风貌，但每一条都简便易行，具有极强的可*作性。所有这些，从穆罕默德时代起。就开始在阿拉伯半岛实行了。它对结束当时整个半岛存在的原始、野蛮现象，建立一种新的道德文明，起了关键的作用。没有宗教信仰的人，是难以想象这些条文在1000 多年前的阿拉伯人中所具有的精神威力的。《古兰经》针对野蛮现象所提出的文明生活准则，既具有精神威力又具有法律上的约束力。出于对真主的敬畏，没有人敢不执行，无论在人前还是人后，这些守则始终在管束着人们的一举一动。因为真主是无处不在的，是全知的。因而千百年来形成了穆斯林独特的生活方式和道德风貌。也许，艾伦比桥上的士兵与车上的以色列穆斯林在那时都想到了真主，信仰的纽带使他们彼此相容。
道德生活化也是阿拉伯人将信仰与务实交融智慧的又一范例。国人常说：“于细微处见精神”，阿拉伯人将道德律令与具体的生活实践溶为一体，倒真是在每一细微之处都体现出伊斯兰精神的睿智，因为在这种将道德生活化举措的背后，闪现着阿拉伯人对道德建设规律的某种天才领悟：显然，在他们看来，道德修养不是呼口号，刷标语，唱高调，也不是闭门思过，而是实实在在地规范日常生活中的每一个具体行动。道德行为胜于道德高调。同时，道德修养也不是一个“运动”，一个“道德周”，“道德月”所能完成的，而是要体现在经年累月的努力之中，穆斯林们每日五次的礼拜，礼拜前从刷牙、整理衣冠到大净或小净，从洁净外表到洁净心灵，这天天如此、不厌其烦的行为本身，就是这种信念的体现；在他们看来，道德修养更不是可以“人前一套，人后又一套”，“抓得紧时一套，抓得松时又一套”，“对熟人一套，对陌生人又一套”的权宜之计，而是一个穆斯林终身的戒命，是死后能否进“天国”的必具条件。这不是一种做给他人看的“他律”的行为，而为着自己来世命运的“自律”行动。因此，大多数穆斯林是怀着敬畏和虔减的心情履行他们的道德义务的。极为重要的地方是，阿拉伯极其强调履行这些道德规范时的动机要受真主的评判。他们认为，无论哪一种特殊的态度和行为方式，其究竟是好是坏，最终是由真主根据那行为的动机来判断的。一种行为不论在表面上有多么好，如果那行为本身是出于其他原因，并不是为了真主，那么这种行为的真正价值是值得怀疑的。而真主是全知的，所以，人们可以欺骗他人、甚至欺骗自己，但无法欺骗真主。这就关上了弄虚作假的大门。当然，人非尧舜，这对于中国人外国人都是一样的。虽然，也许在穆斯林中仍存在作恶的人，但这些训诫，对大多数人来讲，确实会具有强大的精神作用。
伊斯兰教诞生之后，在帮助阿拉伯人建树新道德的过程中，在具体方法上，也映现着伊斯兰的智慧。
首先，他们使群体道德水准的提高立基于个体道德水准的提高上。穆罕默德说：“众归信者如单个人，若他的眼睛受影响，他整个人也受影响。”很清楚，一个社会的整体道德状况是由个体道德状况所决定的。在《古兰经》中有许多有关个人道德行为的章节：第31 章第17～19 节中说：“我的小子啊！你应当谨守拜功，应当劝善戒恶，应当忍受患难，这确是应该决心做的事情。你不要为藐视众人而转脸，不要洋洋得意地在大地上行走。真主确是不喜爱一切傲慢者、矜夸者的。你应当节制你的步伐，你应当抑制你的声音”。在整个这类具体的训示中，穆斯林被指令要完成对他人的承诺和约定，要守信，要遵约和要偿还欠债。谦恭、质朴、克制个人情欲、诚实、廉洁、忍耐和坚毅是极被重视的德目。他们的道德生活化，实际都是结合个人的日常生活实践来规定一个真正的穆斯林所应履行的道德规范。所以，《古兰经》中这类明示用第二人称单数多于用第二人称复数。企图通过改善个体的道德状况从而改善整体的道德状况，也许，就是其良苦用心。
其次，既对日常生活作一般的行为规范，又对个别行为作特殊的行为规范。这些行为规范，是根据本民族的特殊境遇而制定的。反映《古兰经》中的“三不守则”，就是例子。所谓三不守则，就是不压迫孤儿，不喝斥乞丐，不吝啬。孤儿曾是当时阿拉伯社会的一个严重社会问题。因为在当时的自然和社会环境中，瘟疫和战乱夺去了无数青壮年的生命，穆罕默德幼年时，也是千千万万个孤儿中的一个。因此，在阿拉伯世界，“怜恤”孤儿被列入道德修养的重要内容。有关怜恤孤儿的行为规范规定，对于一个孤儿，阿拉伯人认为他最亲的亲属是有责任去照顾他的，犹如照顾自己的儿女一样。如果孤儿没有亲属，或由于某些原因亲属不肯负起对孤儿的责任，那么其他的穆斯林或穆斯林团体，便有责任去尽力慈爱和照顾那孤几。《古兰经》中说：“他们问你怎样待遇孤儿，你说：‘为他们改善他们的事务是更好的。如果你们与他们合伙，那末，（你们应当记取）他们是你们的教胞’”。（2 ：220）《古兰经》辽告诫人们不能以自己恶劣的财产去换取孤儿佳美的财产，不能把孤儿的财产并入自己的财产，也不能在孤儿还没有长大的时候，赶快浪费地消耗掉孤儿们的财产。他们还从法制上确保孤儿的财产不被侵吞，甚至详细地规定了孤儿的监护人的职责。如果他们是富裕的，他们应当廉洁自持；如果是贫穷的，则可以从孤儿的财产中拿取合理的生活费，直到孤儿“达到适婚年龄”，有能力处理财产的时候，把财产交还给他。交还时，则“应当请证入”。这些行为规范不但使社会面临的严重问题得到缓解，而且，其中更深的实际意义还在于，如果一个人对无依无靠的孤儿都能做到怜恤、关心与公道，那么，就不用说对其他人了。所以，是否怜恤孤儿，就成为一条重要德目。
不喝斥乞丐，不吝啬，是规定了人们对社会上贫穷者的社会责任。它要求人们仗义疏财，赈济穷人。不过，这不是从一般的慈善意义上强调此点，而是从另一个相对其他宗教来讲是全新的角度，即从乞丐与贫民自身的权利以及富者的自身利益方面强调了此点。《古兰经》中指出，在信道者的财产中有乞丐和贫民的权利、所以，仗义疏财、赈济贫民就成为一个有财产信道者的责任与义务。这样，喝斥乞丐就变成一种极不道德的行为。这就好比在日常生活中，别人向你索取他寄放在你处的东西时，你反而去喝斥别人，这不就有了窃取别人财物之嫌吗？在虔诚的阿拉伯穆斯林看来，在这个世界上，财富是不洁净的，只有把它部分地退还给真主，才能使之洁净。这就使仗义疏财、赈济贫民成为极有益于赈济者自身的事。这些针对阿拉伯社会现实的特殊行为规范，使当时阿拉伯社会在氏族部落统一的过程中，由战争带来的财富的贫富差别等一系列要解决的问题得到一定程度的缓解，使社会矛盾得到一定程度的缓和。与此同时，也培养起人的宽客、同情与互助之心，自此形成了阿拉伯民族特有的道德传统：仗义疏财，赈济贫民。据公元15世纪随郑和下西洋的巩珍在其所著的《西洋番国志》记载，“那个时代的印度洋沿岸信仰伊斯兰教国家，风俗淳朴温厚，遇一家遭难致贫，众皆助于衣粮钱财，所以国无贫穷之家”。
再次，阿拉伯穆斯林把一切伦理道德都纳入人与真主的关系之中加以解释。通过这种解释，现实的道德现象和人的道德行为，就具有了特殊的意义和特殊的社会作用，使之能真正植根于人的心灵深处。“真主的确喜爱行善的人”，人们只要按照《古兰经》中真主所启示的众多要求去做，来世能得到善报。穆罕默德说：“如果任何人关心他兄弟的需要，真主亦会关心他的需要；如果任何人解除他兄弟的烦忧，真主亦将会在审判日中解除他的一切烦忧；如果任何人替一个穆斯林隐藏其秘密，真主亦将会在审判日中隐藏他的秘密”。这是具有明显的宗教功利主义特征的。真主的全知、全能和无所不在，使信仰者产生一种坚定的信念，只要听从真主的启示做善事，真主就不亏枉他。这种信念自然会为人们趋善避恶提供原动力。在善恶报酬问题上，阿拉伯伊斯兰的善恶报酬说同基督教与佛教相比较，又更具感召力。基督教的最后审判是决定人类与生俱来的“原罪”是否能得到最后的救赎，而伊斯兰教的末日审判则纯粹是对人们在今世的行为的一种报酬。同时，它又与佛教不同。《古兰经》中说：“在复活日，我将显公道的天平，任何人都不受一点儿冤枉；他的行为虽微如养子，我也要报酬他。”“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；作一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。”（99：8）所以，在伊斯兰教看来，人在信仰真主的前提下，行善并不在功德的大小，而在于行善本身。一个人的善行虽“微如芥子”或“轻如小蚂蚁”，也能得到来世的报应。这与佛教强调功德圆满是大为不同的。显然，伊斯兰的道德要求对于每一个穆斯林来说都是易行的，它成为人们行为的驱动力，为了来世的善报，人们必须立足于今世做善事，必须按真主启示的行为规范去实践人生，生活趋向道德化成其必然之果。
第六章 经商谋财的智慧
应当用充足的斗与公平的秤，这是善事
阿拉伯人自古重视商业的经营。按古代历史学家的说法，阿拉伯人不是掮客，便是商人。公元6 世纪后期，麦加的对外贸易日渐兴旺。那时，阿拉伯人就有了入股合伙做生意的经营方式。每次的商队，由一个势力大的酋长担任驼队的首领，每个家族的成员以自己家族的名义，或以家属所属部落的名义，投资入股，成为商队的股东。赢利后，按股分息。当时，任何一个古莱氏族男女，只要有一个“米斯嘎勒”的银子，没有不入股的。伊斯兰教的先知穆罕默德就属于古莱氏族。如果说，当时古莱氏族“全民皆商”，也非夸张之词。“古莱氏”一同即由“格尔什”一词转变而来，意思是“钱币”。由此可知，古莱氏族人和“商业”是分不开的。在穆罕默德成圣前的许多年间，他已被麦加的民众冠以“可信者”的称号。由于他用公平诚实的方式进行贸易，他甚至赢得了后来成为他第一位妻子，较他年长十多岁的富孀赫蒂彻的爱情。也许正是由于这样的文化背景和社会心理环境，使《古兰经》中有许多有关经商的教诲。在阿拉伯穆斯林看来，以诚实、忠信和公正的态度去进行商业交易，是一种对真主的责任。隐瞒货物的缺点，或利用他人的无知而从中获利，都是穆斯林被禁止做的。在阿拉伯民间，有一个这样的故事：据说有个人有一群羊，为他放牧这群羊的牧人是个虔诚、正直的教徒。他每天挤完羊奶以后，便把奶提到主人那里。主人往奶里兑了同样多的水之后便交给牧人说：“拿去卖掉吧！”牧人对主人劝诫道：“不要这样做，不该欺骗穆斯林们。骗人者总没有好下场。”主人对牧人的话置若罔闻。后来，有天夜里，那一带突然下起了大雨，山洪爆发，将这群羊席卷而尽。第二天，牧人进城来到主人家。主人看他两手空空，便问：“怎么没带来奶啊？”牧人回答道：“老爷，我不是对你说过奶里不能搀水吗？还说过不要骗人！可你偏不听。结果现在那些水聚到一起，把你的羊群席卷而去了。”主人听了以后悔恨万分，但为时已晚。这位以掺假手法搞不公正交易的主人，终于得到应有的惩罚。在阿拉伯民间，告诫人们要公平交易的故事还有许多。如果说民间故事只是从一般社会心理层面上对此作出反应，那么《古兰经》中的条文，则是以天启的形式，把公平交易作为宗教义务和道德戒律规定下来。《古兰经》中关于公平交易的条文，规定得十分具体，诸如关于禁止使用大秤小斗，经文中写道：“伤哉！称量不公的人们。当他们从别人称量进来的时候，他们秤量得很充足。当他们量给别人或称给别人的时候，他们不称足不量足。难道他们不信自己将复活。”（83：1～4）关于禁止诈骗他人财物，经文中说：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，借双方同意的交易而获得的除外。”关于严禁重利，经文又告诫人们：“吃重利的人，要像中了魔的人一样，疯疯癫癫站起来。这是因为他们说：‘买卖恰像重利’。真主准许买卖，而禁止重利。奉到主的教训后，就遵守禁令的，得既往不咎，他的事归真主判决。再犯的人，是火狱的居民，他们将永居其中。真主褫夺重利，增加赈物。真主不喜爱一切孤恩的罪人。”（2： 275、276）法国《古兰经》学家朱勒拉尤木经多年研究，把《古兰经》分为18大类，而其中商业，就是18 大类之一，而在商业一类之中，关于公平交易的“训诫”是其主要内容之一，公平交易是善行，是阿拉伯人经商做买卖的一个基本观念。对商品买卖，昂苏尔玛阿里在他的那本被称为“伊斯兰文明的百科全书”——《卡布斯教诲录》中写下了这样的诗句：
啊！你柔情的光辉照进我的心房，你爱抚的枷锁套上我的颈项。我以生命和痴心买下你的爱情，你应知道：对买主可不能欺诳。
作者用优美的诗句比喻了商品的诱惑力以及卖主对买主的责任。买卖双方就像恋爱双方一样，当商品像爱情一样被接受之后，卖主就应像求爱者一样对自己的感情承担责任：求爱者不能欺证被爱者，卖主也不能欺诳买主。正是这样比喻，表达了阿拉伯人一个引人注目的观念，即公平交易被视为是像爱情一样天经地义的神圣事物。事实上，昂苏尔玛阿里的这首诗，它的真面目应是这样的：
啊！商品柔情的光辉照进我的心房，商品爱抚的枷锁套上我的颈项。我以生命和痴心买下你这商品，你应知道：对买主可不能欺诳。
这种思想感情和社会心理，是其他民族不能望其项背的。对阿拉伯商人来说，一旦在交易中受骗，就像在爱情中受人家蒙骗一样，变成令人难以容忍之事。曾经有这样一个故事：
一天，一个商人到金器商店兑换一笔一千金迪纳尔的黄金。交易已经达成了，但在计算价钱时发生了分歧。老板说，“你还差我一迪纳尔的钱。”商人说：“是你少给了我一基拉蒂重的黄金。”他们为此而争执起来，从清晨一直吵到该做晌礼的时候。商人十分气恼，大叫道：“我一步也不能让。”老板无可奈何，只好又给了他一基拉蒂黄金。那商人拿了黄金就走了。商店伙计看到商人离开后，立即追上去，说道：“先生啊！请给我一点小费。”于是，那商人便把那一基拉蒂黄金，全部给了伙计。老板对此十分茫然，自言自语他说：“那个商人那样小器，为什么对这小子如此大方呢？”于是便去找商人，说道：“先生啊！有件事让人费解。那天你当着众人的面，为一基拉蒂争得面红耳赤。而在你拿到金子后，却又全给了我的伙计。当初你为什么那么计较，后来又为什么那么慷慨呢？”商人说道：“先生啊！这并不奇怪。我是一个商人，做买卖是从商人的角度进行的。当我被蒙骗了一个达拉姆时，便如同蒙骗了我半个生命一样。而当需要慷慨时，若不是乐善好施，便心犹负疚。而我既不想被人诳骗，又不愿内疚于心。”老板终于恍然大悟。
“被人蒙骗一个达拉姆，就像被人蒙骗了半个生命”，是这位商人的情感与心理，也是一般阿拉伯人的交易观念。这种公平交易的观念，在阿拉伯人那里，可追溯到遥远的古代。在古代，阿拉伯半岛原是商业要道，商人们或将本地的物产运到叙利亚、埃及等国，或将外国的货物转运到另外的国家。因为那时海道不宁，商人们不得不选择陆道。当时，在阿拉伯半岛上，有两条沟通叙利亚和印度洋之间的商业要道：一条是由哈达拉毛北行，往波斯湾的巴林群岛直达苏勒；一条也是以哈达拉毛为起点，避开酷热的内志沙漠及崎岖难行的山路，沿红海海岸线向北西行，而麦加城便是这条路线的必经之地，这两条商道为阿拉伯人开了一条谋生之路，使他们得到了极大的好处。他们有的自己经营商业，有的受雇于商旅，为别人做驮夫、镖客或向导。在为商旅开辟一条广阔而有条不紊的商道的过程中，阿拉伯人便以颇讲信誉、爱好荣誉、信守诺言著称。有一些部落，常为商队保路而收取保路费，一旦商队在路上遇到侵袭，他们便不肯接受人家的保路费，以示交易的公平。这种传统，既源于游牧部落勇敢好义的民风，也来自维护商道收入的利益需要。随着岁月的推移，阿拉伯人在自己的文化环境和历史遭际中所形成的情感和心理，逐渐凝聚积淀起来，在《古兰经》中升华为一个天启的观念：公平交易是善行。
在许多民族那里，只要是商品经济发展起来的地方，都有类似有关交易公平的格言，但是，像阿拉伯人那样，把公平交易上升到宗教善行高度的，实在不多。在基督教新教伦理中，由于加尔文教有一种迫使生活合理化的关于系统行为的心理成规，即通过有关合理、系统地安排整体道德生活的戒律，倡导一种持久的自我控制，其中自然包括在交易中的合理行为——买卖公平。这一切都具有禁欲的特征，被用来证明自身的蒙恩状态。而在阿拉伯人那里，公平交易即善行，出自这样一些基本的观念：
其一，人类只是一个真主财富的受托者。伊斯兰教认为，真主是万物的拥有者。这包括那些人类所享有的东西，例如，土地、农作物、森林、海洋、矿物和地球上的所有其他天然资源。人类作为真主在大地上的代理者，事实上只是一个受托者而已。因此，一个穆斯林应把他的财富和物质上的拥有，看作是真主的赐予与恩泽，而需把它用于取悦主的途径，公平交易，自然是主所喜悦的。
其二，生活要靠实在的劳动和生产性的投资，得来的财产，不可用于任何导致对他人不公正、压迫和伤害的用途上。所以，不公平交易，是真主所禁止的。《古兰经》中说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产。”（2： 188）
其三，宁分享，莫剥削；宁合作，莫竞争。伊斯兰，在阿拉伯词汇中，即和平、顺从之意。即顺从真主的旨意。真主在《古兰经》中多处教诲道：“你当以善待人，像真主以善待你一样。”（28 ： 77）“当你们卖粮的时候，应当量足份量，你们应当使用公平的秤称货物，这是善事，是结局最优的。”只有公平交易，才能避免剥削和竞争，达到分享和合作的境地。这些基本观念，使交易上的公平和诚实，被看作对真主的责任，具有了神圣的意义。这使一般的经济行为，变成了一种宗教道德实践，经过交易所获得的，不仅是一个经济的结果，更重要的还有一个灵性方面的结果——因实现了对真主的责任，顺从了真主的旨意而达到了道德的“善”。当人们按公平原则交易时，作为一个既公平又诚实的穆斯林商人，他不仅能从生意中获益，而且还能在精神上获益。显然，通过这些基本观念，阿拉伯人把经济原则变成了伦理原则。这就使“公平交易”这样一个看来极为普通的与其他民族相类似的经济运作规则，在精神上却与别人迥然不同：每实现一次公平交易，就做了一件善事，就朝着未来最优的结局前进了一步。这种“于实务中见精神”的做法，又是阿拉伯智慧的一个感人之处。当“公平交易是善行”从一个经济原则变为宗教伦理原则时，它就自然而然地被引申为公平是善行的思想，并扩展到社会生活的各个领域和层面，成为人们待人接物的一般准则及价值取向。这样，在阿拉伯人那里，公平就成为对道德行为在人与人之间的关系中表现出合理性的认可。它不是某一个具体的道德要求，而是渗透于每一个道德行为之中。凡是在本质上体现为公平的，便是合理的，凡是本质上表现出不公平的，便是不合理的。这种公平可以分为两种形式，一是外在的公平，二是内在的公平。外在的公平是体现真主意志的善，通过《古兰经》中的行为规范以及社会宗教教徒的力量来实现；内在的公平是社会成员自愿践行真主的意志。前者反映的是对真主的敬畏、顺从：后者体现的是个人在真主启示下的道德自律，它是一种对生活持积极态度的道德情感与宗教情感。外在的公平通过内在的公平而在社会道德中发挥巨大的作用。诸如不欺诈、不造谣、不违背诺言、赈济贫民等等所有这些《古兰经》中教导人们的行为规范，只有与公平结合在一起，才能证明这些具体道德要求的合理性。所以，公平就成为社会一切道德要求的标准尺度和价值取向。公平的道德观念体现于一个个具体的善行之中，一个个具体的善行表达了社会的道德公平。这样，体现真主意志的公平，作为一种善行，以一种强有力的精神力量灌输到社会道德生活的各个层面，转化到人们行为的各个层次上，如行为动机、行为过程、行为的价值判断、行为选择，从而形成了伊斯兰道德文化中强大的宗教民族所特有的道德情感和独有的道德行为方式。
有这样一个民间故事，说的是公主和一位青年歌手之间发生的事。在果园里弹拉巴卜琴和歌唱是那位青年的爱好，他的歌声悠扬动听，音色甜蜜悦耳。一天夜里，正巧魔术公主和丫环驾着一根老树干经过果园。公主听到歌声，心驰神往。她们就降落下来，结交了这位青年。公主为了天天听到他的歌声，就施用魔法，让青年白天死去，晚上她们又将之复活，听他的歌声琴声。过了几天，当青年的父亲白天去果园寻找儿子时，发现儿子已死。家人悲痛万分地埋葬了他。那魔术公主就每晚扒开坟墓使青年复活，让其弹唱。白天又恢复原状。过了不久，此事让一直想念着哥哥的他的亲妹妹发觉了。妹妹就把哥哥晚间唱歌的事告诉了大哥，在大哥的努力下，兄妹俩人终于找到了魔术公主的住处——一个遥远的王国的首都。兄妹俩将经过禀报国王，请求国王公断。魔术公主是国王的女儿，国王如何处理此事呢？当公主承认了此事并请父王原谅时，国王说道：“我的孩子，这是你犯的罪，原谅你，不是我的权力。我的责任是用适当的办法来惩罚你。你用妖法侵犯人权，犯下了罪行。为了避免这种死亡或者类似的灾难降临到人们头上，必须惩罚一切违法者。”公主听后，相信自己是自作自受，但悔恨已晚，只得屈服于真主的安排。结果，国王自己用宝剑砍下了公主与丫环的头颅，并对那兄妹俩人说：“我已经公正地判决了她们俩，做到了公平。”然后他又教给兄妹俩使那昏死的青年复生的办法，青年一家人又开始了先前那样幸福而快乐的生活。
这个故事中的每一方，无论其行为动机，行为过程以及行为中的价值判断，都是围绕公平而展开的。兄妹是为讨还公平，国王是为实行公平，而公主则无可奈何接受了公平。故事虽然未必真实，但正是表达了阿拉伯人对“公平”的向往、理解及行为方式，因此才使其经受住岁月的磨硕而流传至今的。故事中曾提到：“当兄妹俩见国王亲自惩处了公主，他们便一起感谢国王的关照，并赞扬国王奉公守法的美德。”显然，“公平”使国王的行为具有了合理性，也使兄味的行为具有了合理性。离开了“公平”，“复仇”和“灭亲”都将变得难以理解。又是这种以“公平”为善行的观念，使伊斯兰教对刑事犯罪的主张是：“以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙；一切创伤，都要抵偿。”（5 ：45）只有一条除外，即被害者如果“自愿不究”，“得以抵偿权自赎其罪愆”（5： 45）。这成为一条司法的原则。在司法实践中，究竟怎样来贯彻这一公平原则呢？在圣训中有这样一个案例：一个少女被一犹太人用二石击头部而告到穆罕默德处。穆罕默德审问属实，令被害人以同样二石击那犹太人的头部。
由“公平交易是善行”演化出来的公平观和善行观，使善行和公平或公平和善行密不可分。它不但在上述这样涉及人命关天的大事上表现出来，也渗入日常生活的人际关系之中。以夫妇关系而言，阿拉伯人允许多妻制，但公平对待众妻，是伊斯兰婚姻制度中十分强调的原则，众妻室的地位一律平等，并没有正室与偏室的差别，而且，妻究竟能多到何种程度，主要依据丈夫公平对待的能力。没有能力公平对待的，那么以少娶妻为好。即使在一夫一妻的情况下，双方之间也有一个公平的问题。在阿拉伯民间，有一个猎人和戴羽毛帽子的仙女的故事。故事说一个猎人就像《天鹅湖》中的王子，一次邂逅了三位正在湖中洗澡的白鸽仙女。他爱上了其中一位。于是偷了那姑娘的羽毛帽子，使她不能再回到鸽群之中。猎人一直以诚挚的态度对待这位意中人，终于感动了仙女，后来仙女也喜欢上了这个体格健壮、心地善良的漂亮小伙子，便点头同意嫁给他。婚后他们生活得幸福美满，有了两个孩子。又过了好几年，猎人见妻子对自己感情笃实，再加上有孩子作维系，他怕失去妻子的那颗悬着的心才渐渐放下了。为了打更多的猎物维持生计，一天，猎人决定出远门去打猎，临行前，他把可以使姑娘变回白鸽的羽毛帽子交给她母亲保管。待猎人离家后，聪明的白鸽姑娘施巧计，使其婆婆不得不当众拿出羽毛帽子，姑娘也当众带着她的两个孩子飞走了。临分别前，她对婆婆说：“我飞回娘家去了。如果我丈夫想来找我，那就让他到利哈岛来找吧。请转达我对他的敬意和感谢。他聪明而高尚，我生活在这里是幸福的。”等猎人回来之后，遭受这突如其来的沉重打击，几乎昏厥过去。但他想起妻子临别说的话，激动的心终于平静下来。故事中有这样一段话：“他相信妻子的出逃不是出于憎恶，也不是出于怨恨，而是出于妇女的一种尊严。她要自己的恋人去追寻她，让他经过一些磨难和考验，使他懂得爱情也需要公平，并非轻而易举就能得到。”结果猎人历尽千辛万苦，战胜了随时都有葬身海底的危险，终于抵达了利哈岛。然后，按照阿拉伯人的传统习俗，正式向“戴羽毛帽子的姑娘”求婚，求婚被接受后，法官和证人相继而至，当着众人的面，猎人和“戴羽毛帽子的姑娘”正式在乡亲们面前举行了婚礼。俩人从此幸福地生活在一起，白头偕老。
如果说前一个故事还只是涉及了较为明显的处理两个不同社会阶层的人们之间的关系中的公平问题，那么后一个故事则涉及了处理两性之间关系中的公平问题，其寓意是深刻的。由于公平是一种善行，所以，无论追求社会阶层之间的道义上的公平，还是追求两性之间在情感生活方面的公平，都被视为是天经地义、合情合理的事。伊斯兰教之所以能对阿拉伯民族之外的世界各地各种肤色的人们产生如此大的吸引力，人们不能小视其“公平”观所具有的魅力。世界几大宗教中唯有伊斯兰教，其内部没有教阶等级，人人必须履行同样的宗教功课，甚至以宗教教规的名义，规定了富人比穷人要尽更多的宗教义务，比如纳天课、朝觐的有关规定。尽管有人可能腰缠万贯，有人可能身无分文，有人贵至国王，有人只是一介草民，但当人们走向生命的终点时，人人都只带走三块白布，没有陪葬，没有任何多余之物。其间，还有更深一层的含意，那就是真主对穆斯林的公平。在进入乐园的道路上，大家起点一样，平等一致，没有高低贵贱之分，也没有男尊女卑之分，只要经过修炼都可以进乐园。人与人之间绝对公平，这对于被日常生活中形形色色的社会不公平弄得晕头转向的人们来说，是一块多么芬芳的绿草地！阿拉伯穆斯林以其独有的道德情感和道德行为方式，赢得了当今世界亿万人民的尊重。
美国前总统尼克松在他的最后一部著作《抓住时机》一书中，谈到今日的穆斯林世界，其中有这样一段话：“美国人中间了解伊斯兰的丰富遗产的人很少。他们只记得穆罕默德的剑和他的追随者把穆斯林信仰送进了亚洲、非洲甚至欧洲，他们用不屑一顾的眼光看那个地区的宗教战争。他们忽视了一个事实：伊斯兰教义中没有恐怖活动这一条，而仅仅三个世纪前基督徒还在欧洲进行宗教战争。”①（① 〔美〕尼克松：《抓住时机》，新华出版社，1992 年，第161 页。）在这一点上，尼克松说对了。在这个将“公平”视为善行的民族的心理中，不仅没有恐怖活动这一条，而且反对不公平竞争。伊斯兰教的创始人穆罕默德就一直主张人类不分种族、肤色，都一律平等。在他看来，阿拉伯人不比非阿拉伯人优越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人优越，白人不比黑人优越，黑人也不比白人优越，全人类就像真主护佑下的一个家庭，每个穆斯林之间都是兄弟关系。你们“当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆。”在这些话语中，都深深浸润着公平是善行的思想，映照着阿拉伯人质朴美好的心灵世界。在此，人们不仅会佩服这位美国前总统的眼光，也许还会再一次呼吁：伊斯兰世界应被更多的人了解，世界应更多地了解伊斯兰世界，这样才算公平。
真主准许买卖，而禁止重利
阿拉伯人善于经商，这是由来己久的。在伊斯兰教诞生之前，阿拉伯人已十分重视商业。靠近交通线的城市居民大都以经营商业为主，到了伊斯兰教时代，商人的地位仍然很高。在《古兰经》里，有“商业”、“商人”、“经商”、“赢利”、“亏本”等词汇，并多次提到麦加古莱氏商人经商之事。在世界商业发展史上，阿拉伯人以其是第一个发明并使用汇票的民族而占有光荣的一席之地。在阿拔斯王朝前期哈里发哈伦拉希德时代，巴格达已成为政治、经济和文化的中心。交通的发达和汇票、证券的广泛使用，给经商活动带来了便利。在拉希德时代，陆上东部的“丝绸之路”畅通无阻。海上贸易西路同叙利亚来往频繁，穆斯林商人同东非沿岸的贸易也十分密切。在那时，穆斯林商人在地中海的活动就达到了高峰，并逐渐取代了犹太商人和基督教商人的垄断地位。而且，活动的范围比前者还要广泛，甚至在斯堪的纳维亚半岛上也留下他们的足迹。随着国际贸易的兴旺，汇兑业在当时已很发达。据说，当时设在伊斯法罕的汇兑市场，兑换商达到200 余人。库法城在当时为最著名的汇兑市场。商人使用汇票，在长途旅行中比较安全。当时，任何合法的商人都可使用汇票。持汇票的穆斯林商人可以到非穆斯林国家兑换现金，在异地贸易中使用。此外，支票也已使用。哈里发哈迪曾开了3 万第纳尔的支票，赏赐他的酒友，让其到国库领取。当时的贸易交往，都按这样的金融制度办理。此外。甚至还有经纪人的出现。
商业的发达催化了阿拉伯人堪称一绝的经商理财的智慧，而这些由与众不同的识见所造成的社会文化心理环境又滋润和养育了阿拉伯的商人与商业。从《古兰经》的教诲到一般的社会大众心理，阿拉伯人关于经商理财、积累财富的一些基本观念至今读来都令人为之感叹，这是以义和利的平衡为轴心的谋财方略：
谋财经商不为耻，这是阿拉伯人对谋财经商的基本心态。阿拉伯人对商人的敬重与赞叹，首先从阿拉伯语“商人”一词的意义便可以看出来。阿拉伯人称商人为“塔吉尔”。这在阿拉伯语中，含有“聪明人”之意。因为作为商人，必须具有善于经营的才干。在昂苏尔玛阿里的名著中，有这样一段写及阿拉伯商人的话：“这种人为贪求一个达拉姆金币，从东方跑到西方，又从西方返回东方。不畏路遥，涉水攀山，把生命财产置于脑后而不顾。不怕劫盗与窃贼，不惧啖人的猛兽，无视路途的险峻。把东方的财宝带给西方居民，把西方的珍品向东方人民展示。将世界的繁荣视为己任。这些事非商人而不为。对上述危险，非大智大勇者便不能战胜。”“虽然做买卖和干手艺活不同，干手艺活需要熟练的工艺技术，但实际上，商人的本领更高过工人。”这段话写于1082 年，即距今900 多年之前，足见阿拉伯人对商人的态度了。经商需要勇气，在那个时代，阿拉伯人是靠驼队和帆船来进行陆上与海上贸易的，所以，商人需要担当财产和生命的风险。由此，也使商人具有较高的声望与社会地位。穆罕默德成圣前，就是麦加城内一个声誉卓著的、受人尊敬的商人。商品的流通，有利于经济的发展。因此，《古兰经》中再三强调，真主准许人们的经商活动，并准许商人们为此赚取适当的利润，以维持自己的生计。在《伊斯兰宗教故事》中，有一则穆罕默德和赫蒂彻的故事，其中说道“赫蒂彻是古莱什部落的贵族，她经常雇用一些男人外出为她做买卖，同时，她也借给商人很多钱财台伙经营，分享红利。”又谈到“一次，赫蒂彻以4 头幼驼的报酬雇穆罕默德为伙计经商。穆罕默德凭自己的诚实和才能为赫蒂彻带来很高的利润，他比以前任何人在类似的经商活动中给她赚的钱都多。”也许，这可算是一段平铺直叙的简简单单的文字，但是，正是在这不经意的平淡与简单中，显露出阿拉伯人的不平凡的经商观念。阿拉伯人以自己的先知在成圣之前是一位忠诚可信的成功的商人而自豪，字里行间洋溢着赞美之情。这与昂苏尔玛阿里在他的著作中称商人为“以繁荣天下为己任的大智大勇者”的赞美是一脉相承的。它与中国传统社会中的轻商、鄙商、贱商观念恰成鲜明对照。义利之辩在中国讨论了数千年，”君子喻于义，小人喻于利”，把义利分成对立的两极，讲义的为君子，讲利的为小人；重小人则轻君子，重君子则轻小人，按下葫芦起了瓢，摆弄了几个世纪都未能摆平。而自古靠商道为谋生与致富之途的阿拉伯人，从自己本民族的历史遭际中对义利获得了平衡的认识，即义中有利，利中有义，义利交融。这种文化心理沉淀铸就了阿拉伯人谋财经商的基本心态，为阿拉伯人经商理财提供了强大的精神护卫。纵观阿拉伯人的民族传说与《一千零一夜》数百个故事，几乎所有致富者的成功都与经商联系在一起，这决不是一种偶然的巧合。
谋财不忘义，这是阿拉伯人谋财经商的一条道德原则，也是实现义利平衡的主要手段。
谋财而不忘义，何为“义”？在以《古兰经》为行为准则的阿拉伯人心中，它的含义是多方面的。
它要求人们作合法交易。在伊斯兰文化中，有关商业法规，尤其是商业道德修养，对穆斯林的要求是严格的，甚至要联系到每个穆斯林的宗教信仰。交易者要坚信自己的事业，是为主道，为社会服务的一项重任。伊斯兰教法中，关于交易的种类形式，一般是指以实物对实物，或是以实物对协约合同，或是合同对合同而言。其表现形式大致有九种情况：按合同性质进行交易，其中现金对实物商品被称为“买卖”；现金对现主的交易，称为“兑换”；以实物对合同的“予购”交易；管保退换的交易；限定利润的交易；高价出售商品的交易等。上述交易种类均可采取货款两清、予购定货、分期付款等方式，但严禁买卖双方都进行赊欠的债务对债务的交易，因为这样很容易导致买空卖空。为了保证正常交易，教法特别规定了正常合法交易和非法交易的界线。正常合法交易应该是，买卖双方各自表态愿买愿卖，或双方共同签定协议合同；投入交易的物品合法纯洁、确是无疑，签定合同的要有货源保证，明码标价，物品质量和数量都是明确的，不带有欺骗性和非法牟利的行为；交易双方都是各自财产物资的占有者，或是被全权委托的代理人。非法交易则与此正相反，其特点是非法牟取暴利；交易具有欺骗讹诈性，交易所投入商品本来就是违禁物品，如教法禁止的酒类、死物、猪、偶像制品、毒品等。
它要求人们作平等的交易。在商业活动中，有些人为了牟利，常用的手段是称量不公。为此，义就是“当用充足的斗和公平的秤”（6：152）。“你们当使用充足的斗和公平的秤，不要克扣别人所应得的货物。”具体要求是：必须使用标准的度量衡，不能在“秤杆上作文章”。《古兰经》中坚决反对那种用不标准的秤量工具来哄骗对方的做法，认为使用标准度量衡及称量公平是卖方应尽的义务，这种义务是真主对于卖方所要求的；要求称量公平，以获得自己应该得到的份额也是买方的权利，如果卖方短斤少两擅自克扣，以致于使称量不公，这无疑是侵犯了买方的权利，霸占了别人应得的财产，这显然是一种恶行。对此，在复活那日的末日审判中，真主将严惩不贷。它要求人们诚实经商。交易物品必须货真价实，商品合法纯净，不掺假。不要对所经营的商品作不切实际的夸张，否则便是谎言。教法认为这是作伪誓，为大罪之一。如物品本身有缺陷，无论是隐匿的，还是显著的，都要如实反映，不应有丝毫隐瞒。尽管习惯对经商者允许有些夸大成份，但从根本上要求还应真实为宜，夸大要有一定的节制。《古兰经》中有许多地方反对人们在商业活动中以假乱真、以次充好的掺假行为。无论对方是穷人还是富人，无论是教胞还是异教徒，都应一视同仁，尤其不能克扣贫民和孤儿应得到的财物。在与外教的人进行商事活动的时候，不能因对方是外教人而交易不公平。诚实交易是一种善行，是在做善事，并且这种善事在真主那里将得到优厚的回报：“当你们卖粮的时候，应当量足份量，你们应当使用公平的秤称货物，这是善事，是结局最优的”（17 ： 35）。“不因自己得利而损害他人”，“不因牟取暴利而造成他人的痛苦”，“若做粮商，不要只图赚钱。否则会名声扫地，受人咒骂”，“不欺骗顾客，表现了一个人的情*”，在写于1082 年的那本《卡布斯教诲录》中，已有了这样精彩的小语。它反对在买卖活动和借贷活动中的高利盘剥。真主准允经商，但并不意味着真主准许他的信徒去高利盘剥。因为在商事活动中的高利盘剥，意味着在获得了本人应得的劳动报酬之后，又有很大一部分剩余，这绝不是自己所应得的，而是属于别人的财产。因此，在阿拉伯穆斯林看来，谋取高额利润，无疑同买卖中的其他不公平一样，是侵占别人的财物。所以，这等人也是最不义的。与暴利类似的还有借贷活动中的高利盘剥。《古兰经》中曾严厉谴责那些“吃重利的人”。所谓吃重利，就是在借贷活动中吃重复加倍的利息。“真主准许买卖，而禁止重利。”（2 ： 275）因为吃重利，同样是侵吞别人的财产。那些吃重利的人，如果真的悔罪，就应放弃余欠的重利，只收回资本，这样才不至于亏在别人，也不致受亏在，在经济上谁也没有损失，双方谁也没有侵占别人的财物。当然，如果把债务施舍给别人，那是一种更大的善行和义举了。这些人，将来一定会在真主那里得到更丰厚的报酬。总而言之，在阿拉伯穆斯林那里，谋财而不忘义，义的具体性和可*作性使义与利的平衡找到了“秤星”。运用正当手段经商谋财，使人既能得到财富，又能心安理得。从而获得资财和道德心理上的双重平衡。本世纪世界著名的经销汽车为业的阿拉伯富商库塔巴（Kutayba），当他在60 年代后期调整他的公司后，将其在世界各地的代理商从200 人减少到不足100 人。为了公平地处理好这件事情，他在许多场合下建议以别的名称继续与一些原先的代理商保持业务往来，同时负责地把那些裁减下来的代理商向别的公司推荐，因此没有招骂结怨，反而出现了被裁减者纷纷向公司致谢的局面。库巴塔的做法，正是再地道不过的穆斯林商人的做法了。
谋财要立据。这是阿拉伯人谋财经商的基本方式。阿拉伯人的一个基本商业观念，即一切交易要立据。显然，“立据”使诚实和公平交易获得了不同于内心自律的、有力的外在监督。
《古兰经》中说：“信道的人们啊！你们彼此间成立定期借贷的时候，你们应当写一张借券，请一个会写字的人，秉公代写。代书人不得拒绝，当遵照真主所教他的方法而书写。由债务者口授。”“如果债务者是愚蠢的，或者弱的，或不能亲自口授的，那么叫他的监护人秉公地替他口授。”“当从你们的男人中邀请两个人作证；如果没有两个男人，那末，从你们所认可的证人中请一个男人和两个女人作证。这个女人遗忘的时候，那个女人可以提醒她。证人被邀请的时候，不得拒绝。无论债额多寡，不可厌烦，都要写在债券上，并写明偿还的日期。在真主看来，这是最公平的，最易作证的，最可祛疑的。”“你们成立商业契约的时候，宜请证人，对代书者和作证者，不得加以妨害，否则，就是你们犯罪。”（2：282）
在此，详尽的指点和恩威并重的叮咛胜似慈父对儿孙，阿拉伯人信仰和务实交融的智慧特色被深入形象地展现出来。凡事立据，成为阿拉伯人的一项通则。它的功用即是《古兰经》中所指出的：“这是最公平的，最易作证的，最可法疑的。”从谋财而不忘义的道德原则到谋财立据的行为方式，也许可以表明阿拉伯人经商谋财智慧的技巧：
前者，作为一种道德命令，是要通过人们内心的自律来实现的，而后者，作为一道行为命令和*作规则，是给了人们一种外在的他律的力量，二者都建立在对真主的敬畏和顺从的基础上。这种里外结合、双管齐下，将自律与他津、自动与他动连成一体的谋略，对于促进正常合理的经商活动，无疑起到了积极的作用。这是一种虚实结合、软硬兼顾的生存智慧。没有道律的自律，行为命令便失去了伦理根基，何为善，何为恶，便会变得混淆不清；而没有作为行动程序的他律原则，道德命令因没有落到实处的监督而流于形式。也许只有这种“软硬兼施”才可能在“谋财经商而不为耻”的心态基础上，使义、利达到真正的平衡。在义、利平衡之中，阿拉伯人并不忽视积累实际的谋财经验，麦加古莱氏人的民谚，几乎都与商业有关系。在阿拉伯世界的民谚中，这类民间智慧令人目不暇接。诸如，“麻雀在手胜于孔雀在林”——注重实际到手的利益，是阿拉伯人谋财的基本策略思想。这也反映在谋财方式上。当时，阿拉伯人经商贸易只有二条通道，或走陆路，或走海路。对陆路和海路运输，他们往往主张“宁肯走陆路，哪怕只盈利百分之五。却不要走海路，哪怕能获利百分之一百一十。”因为“走海路，得利刚过脚面，可危险达到脖颈。在陆地上，即使遇到风险，财产尽失，但生命却可保全。”“会讨价，就会做一半生意”——阿拉佰人将讨价还价作为达到交易双方利益平衡的道路，“从起售到成交也不要厌烦讨价还价”，是阿拉伯人的经商要快。
“对字据不要掉以轻心”——“在拿到现金之前，不将收据交出”，是阿拉伯人的经商规则。
“富于经验的魔鬼胜过毫无经验的好人”——经商谋财随时都会遇到风险，“不把需要丰富经验的人担当的工作交给毫无经验的人，不给未经世面的人以重任”，以及“不让游手好闲的人来参加你的买卖，他们要以言语来换取你们的财力”，这些都是阿拉伯人经商的用人要则。
在义、利平衡之中谋财，同样在义、利平衡之中守财和理财。像世界上其他民族一样，阿拉伯人反对浪费，主张节俭。但阿拉伯人不单以经济眼光批评浪费，更从伦理眼光谴责浪费。把浪费看作大敌，指斥浪费为恶行和罪，对浪费深恶痛绝。浪费之所以是一种罪恶，阿拉伯人认为，因为浪费不仅指大手大脚地滥花钱，它将在饮食、谈话、办事以至一切方面都会表现出来。它会使人身体虚弱、精神萎靡、才智减退、生命缩短。——浪费何以能导致如此严重的后果呢？阿拉伯人用灯和灯油的比喻来启发人的心智：人的生命之灯要靠燃灯之油——人的资财来点燃。灯之所以能有光亮在于有油。假如把灯碗中的油无故倒掉，使灯芯吸不到油，那么灯必定很快地熄灭。可以说：节省用油，则灯长明；随便浪费，则灯熄光灭，所以问题不仅在于是否有油，还在于是否调节适当，还是浪费无度。这正是灯的明灭之关键。浪费之所以是一种恶行和罪，就在于它是在无故倒掉灯中的油，也就等于在泯灭生命的能源而扼杀生命。正由于此，真主才把浪费视为大敌。这个比喻明白告诉人们，浪费不仅是利的流失，也是义的丧失，浪费必然会产生危害，所以阿拉伯人说：“贫寒但善于谋划者，胜于富足却滥加挥霍者”，在此，节俭者胜于浪费者，不仅是物质财富上的优胜，也是一种精神和心态上的优胜。本杰明富兰克林在谈及浪费时曾这样说道：“每天随便花掉四便士的人，一年便要乱花掉六镑多，这就失去了使用一百镑的信用。每天浪费价值四便士时间的人，日复一日，等于每天浪费掉使用一百镑的特权。无所事事地失去了价值五先令的人，就是丢掉了五先令，也不妨说是故意把五先令扔进了海里。失去了五先令的人，绝不止是失去这么点钱，而是丢掉了用它做交易可能带来的一切利益，到一个年轻人成了老人的时候，这会累积成数额相当可观的金钱。”①（① 转引自马克斯韦伯：《新教伦迎和资本主义精神》，四川人民出版社，第23～24 页。）
阿拉伯人对浪费的认识，与本杰明富兰克林有异曲同工之妙。二者都不局限于算“小钱”，都着眼于算“大钱”。浪费作为一种精神的损失，其利害是难以估量的。这里所宣扬的绝不单纯是一种谋财理财的手段，而是一种独特的伦理，违背了这个伦理的规则不仅被人认为是愚蠢，而且彼看作是罪恶，这才是事情的本质。它不单是那种随处可见的商业上的精明；而是一种精神气质。阿拉伯世界在商业上的巨大成就，与这种伦理原则的养育是分不开的。
与作为一种恶行的浪费相对立，勤俭是作为一种善行与美德被加以肯定与褒扬的。勤奋劳动则是勤俭的重要内容，也是一种极高的善功。相传，一天艾什阿里派人外出旅行，来到一个地方，他们说：穆圣啊，继你之后，我们还没见过比某人更好的人，他白天斋戒，夜间礼拜。穆圣问道：他的衣食从哪里来的？答曰：我们供给他的。穆圣说，在真主面前，你们比他好。阿拉伯民间有谚语说：舒适的生活来自艰苦的劳动，今天的安闲逸乐，带给明天的是痛苦烦扰；今天勤奋劳累，明天则会欢乐幸福。又说：懒惰为羞耻，懒惰的结果是弃财。
在阿拉伯人那里，勤俭与吝啬是被清楚地区别开来的。阿拉伯人信仰与务实交融的思维特色，在生活的每一个细节中都被映现出来。谈与浪费对立的勤俭时，阿拉伯人也不赞成人们当“守财奴”或“苦行僧”，而是叫人们“不必故意含辛茹苦，甚至不去满足生活之必需。该购置的应去购置，该享受的应去享受。饿其饥肤，故作贫寒，亦是错误。因为财富再宝贵，也不能同生命相比。”所以，勤俭作为善行和美德，在阿拉伯文化中，是以极自然极务实的方式被表现出来，既不是“要钱不要命”式，也不像巴尔扎克的“高老头”式，而是极富人情味。这也是与伊斯兰教反对禁欲主义分不开的。在义与利的平衡中，阿拉伯人积累了丰富多彩的理财的经验。埃及历史学家艾哈迈德爱敏，在谈及阿拉伯人思维方法的特点时曾指出：“阿拉伯人，无论在蒙昧时代或是在伊斯兰时代，他们的思想并不长于作整体的、全面的研究和观察，他们的观察只局限于周围的事物；眼见一物，心有所感，便作为诗歌，或发为格言，或编为谚语。”这也就构成了阿拉伯人理财格言或谚语的细琐、具体与实用：
关于经商谋财的重要和崇高。有格言说，“只有具有远大志向、敢于冒险的人才能做到三件事：君王的工作，海上贸易，与敌人的厮杀”——经商贸易是与做帝王、做勇士相提并论的。
关于消费与流通的必要与合理。有格言说，“不能使用的货币是陋币”，”如果意见不被采纳，武器不被使用，金钱不被花费，那还有什么用？”“迪纳尔像一把烙铁，它能烙出赞美和责难。谁积攒他，谁就成了他的奴隶；谁花掉它，它就为谁所有”。——在阿拉伯人眼中，消费是自然而然、天经地义的事。
关于合理花钱。有格言说：“对于由劳动所得的收入，要有计划地开支”。——每收入一个达拉姆，可以拿出两个旦戈来，作为自己和家庭的基本生活费用。然后再拿出两个旦戈来，作为日常零用开支。最后还要剩下两个旦戈，把它储存起来，以便应付急需，消灾弭祸。也可以作为年迈体衰时的花销。或者作为遗产留给后代。
关于量入为出。有格言说：“花钱多少要根据收入的多寡”——“假如收入是一个达拉姆，开支为一个达拉姆和一个合别，家里便会愈来愈穷，并且可能背上债务。相反，只要在收入的每一个达拉姆中，少花一个合别，那么家里就会有所积蓄。生活就会日益兴旺，而决无破败的可能。”
关于家庭财政。有格言说：“家里的财政不要分散，即使再大的商人也要担起管家的责任。”——“对全年的生活必需品，尽可能一次购齐。不论什么用品，事先储存下一定的数量，应比实际所需要的多一倍。要随时掌握市场牌价，当价格上涨时，可以卖出一半，把生活必需品大批买进，全年都可以不再为此担忧”。显然，这是适应以农、牧为主的生活方式。
关于收支均衡。有格言说：“开支后要尽快补足。”——“稍一富足，便挥金如土，不足为取。不得不开支时再开支。但开支后要尽快补足。假如只消耗而不补足，即便是百万富翁，也终会竭尽。靠辛苦夯累好不容易才挣得的钱财，不要坐吃山空。”
关于人际财务关系。有格言说：“若要同人们关系协调，须做到财产分明。”“富有不贪为强者。”——“对自己的任何财产可以随心使用。但不要贪婪他人的东西。”“既不要像乞丐那样期待施舍，也不要妒忌他人。”又说：“不要同挚友进行交易——假若欲做交易，就必须准备把好处都让给他。否则友情就会遭到破坏。许多挚友就因分利不均或微小亏损致使关系破裂。”还说：“不要轻易借款给人，尤其是朋友。”——因为索还时往往伤面子。假如借出去了，就不要再把这钱看作是自己的财产，可看作是白给朋友的，他不必偿还。索债会使友谊破坏，变友为敌。
关于生活水准，有格言说：“知足者不会感到痛苦。”——“不管财物是多还是少，都应知足。每日所需求的只能是应当属于你自己的那一部分。如此种种，集合着阿拉伯世界有关守财理财的实用智慧。在阿拉伯人的观念中，“不来财守财，不积善留德，也不诚实可信——这是流民的品性”，所以，这些格言和警句，对于一个地道的阿拉伯人来说，它不仅是有关经济行为的“行为规则”，而且也是有关道德品行、进而是个人行善积善的大事，与每个交易者的个人命运联系在一起，义利的平衡构成了阿拉伯世界谋财理财智慧的本质特征。
勇者创造机遇
在世界商界，阿拉伯商人是一支引人注目的劲旅。单从现在国际通用的海上用语，诸如average（海损），cable（海底电线），iarlff（关税），corvette（海防舰），shallop（单桅帆船）等词汇，最初都发源于阿拉伯语这一点看，就足以令人感觉到阿拉伯人在海上贸易中享有过的荣光了。阿拉伯半岛的地理位置使经商成为阿拉伯人的天然职业。北方阿拉伯人主要从事陆路运输，而南方阿拉伯人早就涉足海上贸易了。到了阿拔斯王朝时代，巴格达、巴士拉、西拉夫、开罗、亚历山大港等口岸，都已发展成活跃的海上贸易和水上贸易中心了。那时，巴士拉的商人，船运货物到世界别的地方，有些人每年的平均收入，超过百万第纳尔。西拉夫的普通商人，每户的资本，超过1 万第纳尔；有些超过3 万第纳尔，那些从事海上贸易的商人，多的竟达400 万第纳尔。一些人甚至把“毕生的时间消磨在海上”。阿拉伯商人能说会道，精于计算但又重视契约合同，不短斤缺两，这在商业交往中已很有名了。阿拉伯商人的经营之道中，堪称“技压群芳”的一绝也许首推创造机遇的智慧。
机遇是商业活动中决定成败必不可少的要素。商人是一种中介人，商业活动发生于商品生产的中间环节，本身就是一种中介的活动：卖主（生产者）是上家，买主（消费者）是下家，商人就在其中起到穿针引线的作用，把上家生产的具有使用价值的商品出售给下家，自己赚取商业利润，实际也是一种付出劳务后的佣金。同样的货物，也许会因为到手和脱手的时机不同而增加或损失利润，“物不遇时”或“奇货可居”，都是机遇的作用使然。商业经营无非就是机遇的经营。在传统中国商人的智谋中，所谓“机遇是看出来的”，“机遇是一次性的”、“机遇是等来的”、“机遇是遇上的”，都是在经商理财中对机遇的洞见。阿拉伯商人为这一智慧库所增加的最富东方神秘色彩的格言是：机遇是创造出来的。勇者创造机遇，是成功的阿拉伯商人的信念。
阿拉伯商人之勇，在古代就有传统。因为最初的商人，都是从游牧人中分化出来的。在阿拉伯半岛沙漠遍地、水源缺乏、交通不便的自然条件下，唯勇者才能为自己开辟出从商之路，抓住经商的机遇。不谈商道上的其他艰难险阻，仅以饮水来讲，有时就十分艰难。当时的阿拉伯商人，差不多人人都喝过驼胃里的水。在危急的时候，他们就宰一只老驼，或者把一条棍子插入某只驼的喉咙里，使它把胃里的水吐出来。倘若骆驼喝水后不过一、二天，它胃里的水是勉强可以做饮料的。这样非人的生活条件，非勇者不能承受。所以，对当时的游牧人来讲，只有那些除了勇敢，还能吃苦耐劳，富有智谋的人，才能走进商人的行列。
阿拉伯商人的这一历史起源，为历代阿拉伯商人所继承。不过，在现代，人们已明白创造机遇更多的不是靠武力和勇猛，而是凭借在知识背景下的洞实力和决断力，所谓“勇”，已不再是个人的“匹夫之勇”，而是判断之勇、决策之勇、去虚务实之勇、去伪存真之勇、以及敢冒风险之勇。
库特依巴是科威特现今最大的商人之一，拥有私人喷气座机，在海滨最昂贵的地段，拥有别墅，他的邻居全部是海湾国家的达官显贵或富豪。但追溯他的成功史，就是一部追踪机遇、创造机遇的历史。他祖父，是海湾一位单桅三角帆船的船主，靠在沿海小本买卖为生。他成人后，开始是继承祖业，但一次偶然的海难，小帆船沉没，使他不得不改行做煤油销售的代理商。但他从未放弃寻找新的机会以图发展的努力。后来，他获得了一个为来科威特工作的地质学家和调查人员安排交通与食宿的工作，这项工作使他参与了采矿的业务。当时石油公司为了建波斯油田需要大量的砾石制造混凝土，而当地的砾石含盐大高而不符合标准。公司雇佣了一些伊拉克建筑者，企图从科威特提供砾石，但很快因运输问题而失败了。当库特依巴了解此事之后，他意识到机遇来了。但是那时他没有钱。于是，他跑到巴士拉，去见了三位有很好家庭背景的犹太人，他们同意从银行借钱给他。获得了这个允诺后，库特依巴就向石油公司投标此项工程，结果击败了其他竞争者而中标。之后，他用那笔钱买了驳船和拖船，其中有些是第一次世界大战后英国军队遗留下来的，同时还租了200 只单桅三角小帆船，在这样的装备下，开始了在科威特和阿巴丹之间的运输砾石的业务。在30 年代前期，每月已可运20000 或者25000 吨。那时，还没有机械挖掘系统，他就雇佣了6000 名工人人工挖掘，用人扛肩挑把砾石弄上船。到1940 年第二次世界大战爆发前夕，他已经拥有了15 条驳船和三条拖船。这次主动创造的机遇使库特依巴拥有了一定的实力，所以，当砾石运输接近尾声的时候，他就开始向另一种类型的业务进军了。他开始担任英国航空公司和赫德森轿车的代理人。这使他获得很大利益。在第二次世界大战期间，轿车业务陷入困境，他马上不失时宜地转入出租他的单桅帆船从事食物进口的业务。二战结束后，库特依巴成为通用汽车公司的代理人，他熟悉汽车业务的每一个方面。每年，他都去国外参观主要的汽车展览会，结果跑遍世界后他发现人们关心的不是汽车的外观式样，而是汽车的内在设备，他又发展起这方面的业务。当时，在科威特的许多商人都把钱用于买股票或走私黄金到印度等地，他们劝库特依巴也用这样的方法积聚钱财，但库特依巴不为所动，在这方面，具有惊人的自信。结果，终于为自己创造了新的机遇。本世纪50 年代到60 年代，科威特成为世界石油产地，石油带来的巨大财富使科威特人对轿车的需求急增，他们成了最大的买主。这一下子使库待依巴自40 年代以来用巨大勇气坚持的实践获得了惊人的发展。到60 年代，当他把产业移交给他的儿子们时，他已是科威特最大的商人了。此后，他就主要居住在美国，从事国外的投资了。他从白手起家摘砾石运输，到从事汽车销售业，在他成功史上两次最重要的辉煌，都是他主动寻找机遇，创造机遇，又利用机遇而实现的。“对一个拥有一切的男人来说，最重要的是要思考下一个命运的礼物是什么”，这是他的名言。
马基雅维里在谈到命运的时候，他的名著《君主论》中有这样一段话：“我确实认为是这样：迅猛胜于小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。人们可以看到，她宁愿让那样行动的人们去征服她，胜过那些冷冰冰地进行工作的人们。因此，正如女子一样，命运常常是青年人的朋友，因为他们在小心谨慎方面较差，但比较凶猛；而且能够更加大胆地制服她。”①（① 〔意〕尼科洛马基雅维里：《君主论》，商务印书馆，1985 年，第120 页。）机遇和命运在一定程度上是同义的，商场如同战场一般。在商业经营之中，库特依巴式的态度，将创造机遇作为一个日积月累地创造条件的过程，“机遇只给准备着的头脑”，时机成熟，则瓜熟蒂落。
而另一位阿拉伯大商人，他的作为，则更像马基雅维里笔下的年轻人。哈吉艾哈迈德是个粮食进口商。在商务活动中，他的科威特同行称他有一种认准机遇并且能变没有指望的形势为已优势的奇特本领。一次，他欲向巴基斯坦进口粮食，而巴基斯坦稻米协会是通过一个叫密瓦尼牵头的12名卡拉奇商人来从事这项出口交易的。密瓦尼此人平时已因不守信用而被人暗中称为“不可信任者”。在这次商夯谈判中他又提出了苛刻条件，致使谈判破裂。在这样的形势下，哈吉艾哈迈德不仅不气馁，反而看出是摆脱密瓦尼而直接向巴基斯坦政府购买的极好时机。于是，他一面向密瓦尼发出要求改善出售条件的信号，一面就直接飞到巴基斯坦，与政府接洽，一次就购买了3 万吨稻米，并用信用证一次付清款项。所购来的这种稻米虽然十分干燥，并有清香，但却不易做好饭。如何使这些稻米被阿拉伯人所认识呢？哈吉决定给它起一个豁亮的名字以引起大众注意，他称之为：“白沙瓦”稻米（白沙瓦是巴基斯坦的一个城市），然后他在电视、电台及报刊大作广告，并称本人是这种稻米的唯一进口商。结果，白沙瓦销售得极好，很快成为科威特最畅销最流行的稻米品种。被成功所鼓舞，第二年哈吉艾哈迈德通过投标包销了巴基斯坦所有的出口稻米，计划要达到9 万吨。这使开始从中作梗的卡拉奇商人密瓦尼恼羞成怒，随即起诉法庭，告哈吉。艾哈迈德违约。但法庭经过调查后，密瓦尼还是败诉了。从此，哈吉艾哈迈德成了巴基斯坦出口稻米的垄断者。哈吉本人也获得了一个“善变灾难为凯旋”的美誉。哈吉从破裂的谈判中，看准了一种新的可能，断然采取迅雷不及掩耳的果断措施，将可能转变为现实，为自己创造了一次新的机遇。
在阿拉伯世界成功商人的经验中，“勇者创造机遇”，包含的内容极为丰富。它既表现在商战第一线，也同样反映在商务经营活动的后方，甚至还体现在对要继承产业的家族年轻一代的教育之中。
阿里雷沙家族是沙特阿拉伯的豪富家族之一。在本世纪20～30 年代，在吉达港市，只有他们家的印度雇员懂得英文，能听会写。所以，那时该市的其他商人只要来了英文电报，都会找阿里雷沙家帮忙翻译。对于这种情况，阿里雷沙家的二位主人，沙特阿拉伯的大商人阿布杜拉和尤素福，从来没有向雇员打听过电文的内容，同时，还颁布了一条规矩，任何将电报内容透露给第三者的雇员，都将被解雇。结果，该家族的诚实被传为美谈，成为重要的商业信誉，而这种信誉又为他们带来了新的机会。
在阿里雷沙家族内，儿童很早就要接受关于获得成功的最基本的原则方面的教育，其中包括接受家族的价值观念，如诚实、宽容、工作努力、守纪律、好的风度以及好的教育，其中诚实是被十分强调的，因为在商务活动中赢得信任，是成功商人的必具条件。平时，孩子们都生活在这个大家庭中，年轻一代每天都可与他们的父亲们、叔叔伯伯们、祖父母们以及祖父辈的叔叔伯伯们接触，可以整天接受他们的指导并学习他们的榜样。每天晚上，当家中的长辈出现时，所有的成人和青少年中稍大的孩子都集中在大餐厅中用餐。给年轻一代尽可能好的教育，是这个家庭一条重要原则。有时候，客人来访，主人会请客人不要在意他将叫几个孩子来站在一旁或坐在那里，以便他们能够旁听，并且学习他的讲话。所有的家庭成年人他们都相信要在家中仔细地指导孩子，然后开展早期国外教育，并让他们到国外旅行以扩大眼界和心胸，学习英语，熟悉英美人的行事方式，所有这一切，都是为孩子们的将来创造机遇。如果成功了，将维持家族的繁荣，一旦失败，就要求他们等待和注视着时机的再一次来临。
阿里雷沙家族不仅把这些努力看作是为孩子们的将来，更理解为为家族的未来命运创造机会。“坚持与时代一起前进”，是这个家族的座右铭。几乎所有的阿拉伯大商人的家族都像阿里雷沙家族那样从自身成功中懂得机遇与一个商人自身素质、知识结构之间的内在关系。他们从《古兰经》中关于“善有善报”的教义引申出另一条决定他们贾道前途的规则，这就是“有知识发财是必然的，无知识发财是偶然的”，大商人库特依巴在谈起他在轿车战中获得大发展的往事时说道：“他们（指其他商人）对轿车完全无知，甚至不知道一个螺帽与螺栓之间的区别，而摆弄机械是我的僻好，早在1930 年，我就拆下一辆轿车的引擎安装到我的单桅帆船上，所以，当美国汽车公司来到科威特，当国王决定找一位懂行的商人做代理时，我显然成为一种选择。”所以他认为在那个特定的历史时期，命运之所以给了他比其他商人更多的恩惠，就是因为他对机械行当、对阅读和旅行具有超乎一般人的热情。现在，他的第三个儿子完全接管了他的汽车产业，三儿子具有他一样的热情但与他具有不同的文化教育背景。儿子毕业于英国牛津大学，并又在美国待了好几年，已完全接受了现代商务管理理论，一接管公司，就着手了全面的管理改革，经营项目也从轿车扩展到商用汽车、电子产品以及家用电器，结果公司有了更多发财机遇，到本世纪80 年代，他已是科威特极为成功的大商人了。如果说在库特依巴一代创造机遇还更多地意味着优化自身条件，改善经商环境的活动，那么在他儿子一代，则更多地意味着审时度势，主动捕捉的含义了。到80 年代中期，这个公司的年产值已达35～40 亿第纳尔，成为科威特最大的商业企业。“命运是什么？命运就是捕捉一匹向你飞奔而来的马开始一次新的驰骋”，这就是小库特依巴——新一代阿拉伯商人对“勇者创造机遇”的理解。
第七章 执政掌权的智慧
宁远勿近，方为良缘
在伊斯兰的历史上，奥斯曼帝国强大的军事力量曾称雄世界达4世纪之久。这支力量的核心是“近卫军团”。该军团曾以忠诚、能干及勇敢善战而令其敌人闻风丧胆。但这支帝国精锐部队的将士，却并非出自奥图曼族，而全来自一批经过严格训练的奴隶，他们便是“奴官制”的产物。所谓“奴官制”，是指这样一种人才选拔制度：即通过“人贡制”，帝国从欧洲征服地优秀少年中挑选出来一批人，作为进贡给苏丹的“战利品”，这些作为奴隶的少年年龄都在10～15 岁上下，来到帝国本土后都被安排在亚德里安诺堡、伊斯但布尔的新旧皇官等四个侍从少年院中抚养成人。他们受到严格的训练与第一流的教育，经过长期系统培养后，各就其个人的才能、气质分配职位。在帝国扩张的过程中，这些出生于外乡、被切断亲缘社会关系，而成长于苏丹宫学的“奴隶”，就变成了苏丹的侍卫、总管、各级中央和地方的政府官员，还包括位置相当于首相的“大总管”，以及各级军队将士。事实上，帝国的大多数的首相都是从这个学校训练出来的，整个苏丹政府基本上就是由择优选拔的“奴隶”构成。于是，伊斯兰文化构筑了民间社会，而“奴官制”提供了国家机器。当时，“奴官制”中外族少年奴隶的远大前程甚至引起土耳其人的羡慕，他们曾不时地设法把自己的儿子偷偷混入那些少年中。到17世纪末，这种迫使亲情分离的征集少年的活动才逐渐废止，“奴官制”也就逐渐名存实亡了。但是，这一举世无双的从奴隶中选拔国家中、高级官员的做法，给奥斯曼帝国的历史留下了深深的影响。对于帝国的统治者来讲，这种做法的优越性是显而易见的：且不说这些经过挑选的欧洲少年在生理与智能方面的优势，仅就他们都受到良好的伊斯兰教育以及没有亲缘裙带关系这二点而言，已使他们优于从本国选拔的官员。这些人在精神上，是带有使命感的“信仰的圣战者”；在宗教上，他们皈依了伊斯兰教，认同伊斯兰的理想；在身份上，他们是苏丹精心培训、优渥豢养的卫兵，这个组合的性质使他们同时受社会、宗教和国家三方面的影响。由此造成了他们与众不同的忠诚与勇敢。“宁远勿近，方为良缘”，没有亲缘裙带关系，不受狭隘部落与宗教观念的影响，使这些人在自己的职位上，能以较常人超脱的眼光看待人和事，能无所顾忌地执行最高统治者、封建国家的头领苏丹的政令，使封建官僚统治常有的“中层梗阻”现象相对减少。所以，在实行“奴官制”的最初几百年里，它的确对巩固奥斯曼帝国起到了有效的作用。尽管在日后的沧桑变化中，它逐渐蜕变、失真，“近卫军团”也因居功自傲而阻挡帝国进一步改革的步伐，最后终于在“吉祥事变”中，被苏丹本人收拾得干干净净。但“奴官制”，作为一种大规模地从被征服民族的“奴隶”中选拔人才担任政府官员和军队将领的做法，在历史上也是惹人注目的。
并不是任何文化都能容纳“奴官制”，都能产生“奴官制”的，是阿拉伯-伊斯兰文化特有的气质与执政掌权的智谋催发了它。
巧用、善用被征服民族的智慧是阿拉伯历代执政者的一条基本掌权谋略。源于沙漠游牧民族的阿拉伯人，当他们随着伊斯兰教圣战的胜利而征服了肥沃的中东新月地区、波斯与埃及之后，阿拉伯人不仅是占有了一些地理上的区域，而且是占有了全世界最古老的文明的发源地。但无论在艺术、建筑术、皙学、医学、科学、文学、政体等方面，原来的阿拉伯人都没有多少可以教给别人的，他们更多地是跟别人学习。无论在大马士革、耶路撒冷、亚力山大港还是泰西封、埃德萨等城市里，阿拉伯人被那些建筑家、工艺家、宝石匠和机械制造者的作品所惊呆、所折服，它再一次证实了先知的话：“阿拉伯人胜过外族人的只有虔诚的信仰。”①（①〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》（第二册），商务印书馆，1990 年，第19 页）。以后或许是羡慕，或许是为了自身的享用，阿拉伯的哈里发乃至一般的阿拉伯穆斯林开始了消化、采用和复制这些被征服地民族的文化遗产。这个过程，部分是因当初阿拉伯人文化水平低下所局限，它一开始就是以“智力引进”的形式出现的：当倭马亚王朝在以武力建立了一个强大的阿拉伯帝国之后，他们从帝国各方招聘大批艺术家和建筑师，给以优厚的待遇，对当时的都城大马士革从事复兴和重建。从荒凉的帐幕中走来的阿拉伯人，决心利用“引进的智力”，建筑一些如巍峨的基督教堂和宫殿同样引人注日的皇宫、清真寺和军营，以表示伊斯兰教和阿拉伯帝国的形象和气魄。当时，阿拉伯人拜引进的叙利亚人、科普特人和波斯人的艺术家为师，在建筑上开创了一代新姿。以后这种智力的引用很快从“硬件”发展到“软件”，倭马亚王朝各部门的组织多方仿效拜占庭，大马士革的皇宫管理、警察局、近卫军的设置等等也俨如君士坦丁城的规模。不顾当时国内一部分人的公然反对，王朝甚至任命了几位被征服地区的释奴，担任公职，理由是他们比一般阿拉伯人有才华。比如任用了肯德的释奴莱贾本海依沃，还任命释奴欧默尔本阿布杜阿齐兹为古拉山谷的长官。到了阿拔斯王朝时期，哈里发曼苏尔更是气度恢宏，他从叙利亚、埃及、伊朗、摩苏尔、库法、巴士拉等地引进大批技术工人，每天出工5000 人，花费1800 万第纳尔（金币），建成了世界名城巴格达。在曼苏尔时代，这位阿拉伯的哈里发使任用释奴成为一项基本原则，他甚至使他们的地位高于阿拉伯人。
由于按伊斯兰阿拉伯人的规矩，对战败国的平民一般不降为奴隶，降为奴隶者仅限于参战的官兵与他们的家属，以及当地本来就是奴隶的人。所以，一般说来，许多释奴都出身贵族，他们的文化都高于征服者。任用释奴，除政治斗争的原因之外，一个无可否认的事实是需要“引进智力”与利用他们的文化知识，为巩固帝国服务。在阿拔斯王朝的鼎盛时期，哈里发哈伦拉希德连宰相都委任非阿拉伯的智囊，他任用了善于施政，颇有文才的叶海亚为宰相，结果完全依据波斯萨珊王朝的统治经验，迎来了“哈伦拉希德盛世”。后来，哈伦以超人的远见，重视吸收波斯、印度、希腊、罗马的古典文化精华，为不久后麦蒙时代的百年翻译运动和文化发展，创造了良好的条件。“引进智力、人才”的国策对阿拉伯帝国各方面的发展贡献显著，这才为麦蒙时代在智慧宫中罗致各方文人学者，给以优厚待遇，由其自由探究各种学问，并用阿拉伯语重新整理与表达出来的宏伟事业提供了社会文化心理条件。10～13 世纪，阿拉伯-伊斯兰文化之所以能迎来大放异彩的400 年，完全与这种巧用、善用、广用外族人才的“智力引进”政策有关。
就历史渊源而言，阿拉伯帝国哈里发们这种治国韬略，与伊斯兰教主张人人平等，善有善报，恶有恶报，不管阿拉伯人还是释奴都是一样的基本教义一脉相承，伊斯兰教兴起时，号召打破狭隘的部落思想与宗族观念，提倡人类平等。《古兰经》中说：“在安拉面前，你们中最尊贵的是你们中最敬畏安拉者。”①（①〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》（第一册），商务印书馆，1990 年，第84 页。）圣训中也说：“信士皆兄弟，他们的血统是相同的，他们中最低的人可以主持他们的盟约，他们一致的对外。”②（② 〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》（第一册），商务印书馆，1990 年，第84 页。）这些经典，都强调了人们在信仰一致基础上的地位平等。尤其是穆罕默德在感人的辞朝演说中，有这样一段话：“众人们！安拉已消灭了蒙昧时代以祖先相夸耀的习气；你们都是亚当的后裔；亚当是由泥土造成的；所以阿拉伯人并不比别人高贵。只有清廉有德者，才算高贵的。”又说：“凡为宗族而愤怒，为宣传宗族，或为扶助宗族而参加迷罔者的战争，因而战死者，则其死也，如死在蒙昧时代。”③（③ 〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》（第一册），商务印书馆，1990 年，第84 页。）这可以说已接近了“人生而平等”的思想。
这些教诲作为精神条件，还推动了阿拉伯人与外族人甚至释奴在肉体上的结合。阿拉伯人自古以来就相信远缘结婚比近亲结婚好，有首阿拉伯诗这样写道：
近亲结婚体必弱，异族联姻壮又强。近亲婚配愁不尽，生子瘦弱病久长。
伊斯兰教诞生后，教义中关于“你们都是亚当后裔”的思想，使阿拉伯穆斯林与异族乃至女释奴的婚姻打开了方便之门，当然，这样做必须有个前提，即这些女子必须首先皈依伊斯兰教。在伊斯兰帝国向外扩张中造成的多民族的接触以及胜利后实行的奴隶和释奴制度，以及急欲在被征服地区增加人口的欲望，使一个个伊斯兰家庭特别是哈里发、王公贵族以及有钱人的家庭都变成了不同民族的混合体。当时，一个最普通的阿拉伯穆斯林，通过战争，也能分到至少10 个“奴隶”战利品，而主人与女奴的结合，被认为是理所当然的。一般女奴一旦为主人生了孩子，孩子归主人，女奴被称为“孩子的妈妈”，己不准将她任意买卖，待主人死后，女奴便成为自由人。于是，“混血”现象，在当时极为普遍，如果考察一下那时代的文学家与学者的身世及他们祖先所属的种族，就会发现他们中许多人的父母都是混血儿，还会发现呼罗珊地区的混血儿，乃至所有非阿拉伯人居住地的混血儿都以勇敢著称。据著名的阿拉伯历史文献《珍奇的串珠》记载：“本来，麦地那城的大多数居民都憎恶着女奴，但自从涌现出了阿里本侯赛因、卡塞姆本穆罕默德和萨利姆本阿布什拉等人，在伊斯兰法学和信仰的虔诚方面超过了麦地那人之后，麦地那人便开始蓄妾了。”这三人是波斯王朝的三位公主，被俘为奴后，与阿拉伯当朝显贵结合所生的后代。这种混血儿，一直波及到王室。阿拔斯王朝的好几任哈里发，其母亲都是女奴出身。多民族的帝国就像一个容器，各种物质在里面熔化，发生了化学变化。这种血缘的融合，不仅产生了在遗传特征上吸收父母优点的新一代混血儿，并且造成了心理上精神上的前所未有的阿拉伯人与异族人的融合。阿拉伯人在这一点上，与以色列的犹太人是极为不同的。当查希兹在他的《书信集》中谈到当时的基督教徒在外表和智力方面都胜过犹太人时，说：“以色列人只好与以色列人通婚，外族人不能和他们掺和，再优秀的种族也不能改变他们的血统。”①（① 查希兹：《书信集》（第1 卷），第169，170 页。）血缘的混合所必然引起的精神的融合，这使阿拉伯-伊斯兰文化产生了创制与容纳“奴官制”一类为富国强兵、巩固政权而不惜工本援引外部智力的治国之策。自然，斗争还是有的，自倭马亚王朝开始，阿拉伯人与释奴等外来势力的斗争一直没有间断过，一些带有强烈阿拉伯情绪的贵族乃至平民仍看不起释奴，称阿拉伯人与女奴生的孩子为“杂种”，有些艾人骚客也写诗吟文讥讽释奴，而释奴也以他们昔日的光荣与发达的文明反唇相稽阿拉伯人。以致阿拉伯人用谋略对付释奴，释奴又以其人之逍还治其人之身，其结果是哈里发不得不对大臣们严加惩治，以致有人这样说：“圣裔宰相身皆死，异族仇人反为臣。”但是，各种正、负相反的力量抵消之后，“引进外智”仍是阿拉伯人执政掌权的基本谋略之一。
在政治这块荆棘丛生的领域里，为了避免在本民族宗族派系的内讧中引火烧身，“引进外智”、利用异族臣民组成行政管理力量或后宫近侍，也是阿拉伯人的基本掌权智谋，在此，相信远缘结婚的古制似乎己积淀成一种心理定势，用阿拉伯人的谚语说，即是：“宁远勿近，方为良缘”。
在阿拉伯的史学名著《先知与帝王历史》中，塔巴里曾这样写道：当外国人骑着快马，手持弓箭，在麦蒙面前驰骋时，“一个沙姆人多次晋见麦蒙，对他说：穆民的领袖啊！像对待呼罗珊的波斯人一样对待沙姆的阿拉伯人吧！麦蒙说：沙姆兄弟，你的要求太过分了”。只要我的国库里还有一个迪尔汗，我就不允许盖斯人离开军队。至于也门人，我不喜欢他们，他们也不喜欢我；至于古达阿族，其领袖们都是苏福扬的追随者，无时无刻不盼着苏福扬家族东山再起；还有勒比尔族，当真主从木达尔人中选出其先知时，他们就对真主心怀不满了。..。忘掉真主对你的所作所为吧！”①（① 塔巴里：《先知与帝王史》，第10 卷，第296 页。）麦蒙的这番话，道出了阿拉伯统治者之所以任用异族释奴、仆役担任公职，委以重任的本意——即基于一种回避宗族派系内耗的政治智谋，哈里发曼苏尔曾有一名棕色皮肤的仆人。十分能干。一天，曼苏尔对他说：“你是什么种族的人？”答曰：“阿拉伯人，穆民的领袖！”又问：“哪个部族的阿拉伯人”？答曰：“哈兰族人。我在也门被俘，被施以腐刑，从此为奴。曾服侍过倭马亚人，后转到宫中伺候您。”曼苏尔说：“你真是个好孩子！但我宫中不允许阿拉伯人伺候内眷。走吧，真主原谅你，到您愿意去的地方去吧。”①（① 塔巴里:《先知与帝王史》，第四卷，第一316 页。）为何阿拉伯人的后宫反而不用阿拉伯人呢？其用意也与防好有关。实际上，罗致贤才与防止好才在手法和途径上甚为相同。在中国韩非子所总结的奸臣为奸的八种手段之中，“同床”，即买通君王所宠幸的女人；“在旁”即买通君王近侍；“父兄”即讨好君王家族成员，都与后宫有关。由此，也可想见曼苏尔不让阿拉伯人服侍内眷的苦衷了。
自马基雅弗利开创了近代政治学之后，政治谋略便进入了科研殿堂。一般说来，“通过心灵感化使人为我所用”，“用人所长，择能而使”，“利用身份地位之高下差别，巧妙利用他人智慧为自己智慧”，以及“屈尊下士，通过形式上降低自己身份来抬高人才身份的征服人才”等用人之术，是历代中外统治者所惯用的弘臣之道，阿拉伯的哈里发，从“引进外智”、重用释奴到“奴官制”的推行，将上述诸点精妙地融为一体了。尤其对狭隘部落思想和宗教观念顽固的阿拉伯传统社会，“宁远勿近，方为良缘”不仅是婚姻原则，更是政治智谋了。
让“伊制马尔”和“格亚斯”发挥威力
1978 年12 月24 日，《国际先驱论坛报》报道了一则消息，在一本名为《100 名最有影响的历史人物的地位》的书中，伊斯兰教的先知穆罕默德被排在牛顿、基督、佛陀和孔夫子、圣保罗之前，名列榜首。这消息引起一阵轰动。耶稣比穆罕默德早出世600 年，但评判者还是把后者列为对人的现世生活影响最大的人物。显然，自基督教接受了“恺撤的东西归恺撒，上帝的东西归上帝”的分掌原则之后，对于不承认“上帝一恺撒式的二分法”的伊斯兰教来说，它掌管的事物要比前者多了一半。它掌管着人们的现世和来世，被排在榜首似在情理之中了。
但是，人们仍有疑惑，在变化无常的现世生活面前，伊斯兰教靠着一部7 世纪下半叶形成的“沙里亚”（伊斯兰教教法）是否真的能指导现代生活呢？当哈里发的职位协议会、王室、军政府或政党取代之后，在一个没有世俗法律、法院、教会、神职人员的国度里，人们又如何让“沙里亚”去面对层出不穷的新情况、新问题呢？
其实，疑虑可以理解，但毕竟是多余的。因为伊斯兰世界独有的“伊制马尔”和“格亚斯”，使伊斯兰教义成为一本永不闭合的书。也许伊斯兰教执政掌权的另一种智慧，人们先可从下面的事例中领略一、二。
1977 年，埃及议会中的过激派提出一项议案，要求政府对叛教者施以极刑，他们说这是沙里亚所要求的。而实际情况是，如果要处死背教者，上埃及就会遍地流血，因为那里的大部分人是信奉基督教的科普特人。男基督徒之所以拥护伊斯兰教是因为它允许离婚，但一旦婚姻解体后他又会重新信奉基督教。对于这个看来似乎棘手的悖论，结果却被轻而易举地消解了。办法同样来自教义：《古兰经》第42 章38 节说：“他们的事务，是由协商而决定的。”当然，依据经典，议案被交付公众辩论，埃及报纸还为此发了长篇评论，最终的结论各方都意见一致！背弃伊斯兰教虽然有罪而且应受指责，但不至于要处死叛教者。另一次，宗教界人士依据“沙里亚”穆斯林须戒酒的条文，宣布禁。止饮用咖啡，结果遭到反对，同样，又交付公众辩论，由于全体人民的一致意见是强烈反对这一法律，政府就又宣布开禁允许喝咖啡了。
这就是“伊制马尔”和“格亚斯”的威力。
所谓“伊制马尔”，译为汉语即“公议”，公议的根据是唯多数人的意见是从，也就是某一地方某一世代大多数穆斯林或教法学家就某一问题所取得的基本一致的认识，它反映了社会舆论对流行的传统习惯的确认或修改。关于这种情况，有位阿拉伯的法学家曾作过这样的描述：“每当我发现一个学术胜地的大多数学科持同样的看法，我就称之为公议（一致意见），不论他们的前辈是否同意，因为大多数人就任何事情取得一致时，不会不理会前辈人的既定之意见，他们只有在考虑过废止原则或掌握更充分的论据之后一尽管未予说明——才肯放弃前人的学说。”①——这位法学家显然是对群体社（① 夏赫：《伊斯兰教法的起源》，第86 页。）会心理及其互动规律有着深刻的了解。实际它最早根源于穆罕默德一句极其著名的格言：“我的部族决不赞同任何错误的东西。”②（② 转引自〔英〕G.H.詹森：《战斗的伊斯兰》，第19 页。）公议一般有两种形式：穆斯林大会或教法学家们的倾向性的意见。前一种范围广泛，通常是穆斯林社团就重大原则问题，如宗教礼仪问题形成的一致意见。由于并没有一个民意表决机关来普查民意，因而这类公议实质上是教法学家对当地民俗习惯的直接确认。后一种范围较窄，仅限于某一地方的宗教法律学者们就专门法律问题形成倾向性意见。这类公议也含有大量的民俗习惯，但它们大都经过法学家的整理、加工、改造。早期的公议是匿名的，尚未同一些著名的教法学家的名字相联系，它所表示的仅仅是某个地方的法学家们的折衷意见，因而带有明显的地域性差别。极为关键的是，一项公议一经形成，则被看作是不谬的，不容更易的，成为核准法律推理的权威依据。法学家的个人意见或判断，一旦得到公议的确认与核准，便具有教法般的约束力了。
所谓“格亚斯”，译为汉语即类比判断。如果一则判断是众所公认的习惯、原则或前人的先例为前提，旨在通过分析、比较、推演，从而取得严谨的结论，这种技术方法即所谓类比判断。这种方法，与一般地随意发表一个意见是不同的。一般说来，它是法律推导的一种特殊方法和高级阶段。但是，有时候还是允许法学家采取离开严格类比的变通方法，称为“伊斯提赫桑”，即法学家的“优选”。优选如果出于社会公共利益的考虑，则称为“公益”。例如，按照伊斯兰教商法的惯例，租赁或雇佣的酬金必须是不可替代物，如黄金和白银等。但习惯上则允许以提供衣食、住所为条件，这种例外，称为法官“优选”。又如，在某种特殊情况下，法官可以不顾一命偿一命的同态复仇原则，而把恶劣的合伙杀人犯（只谋杀一人）全部判处死刑。这种可灵活变通的原则，因其出发点是为了维护社会公共利益，也被称为“公益”原则。尽管伊斯兰世界内部四大教派有不少不同意见，但在基本点上，他们并无原则区别。所以，对于普通的穆斯林来说，哪一派在该地的教法学者和礼拜研究者中间占优势是没有什么实际关系的。而整个伊斯兰世界，却能借助于在《沙里亚》法典基础上的“附件”，成为一个并不闭锁的世界。
在“正本”中阐明原则性，在“附件”中表达灵活性，既具有千年一贯的统一性，又不乏极为灵活的变通性，通过“伊制马尔”（公议）和“格亚斯”（类比）将二者融为一体，这也是一种信仰和务实的交融。在阿拉伯语中，沙里亚是指“通向水的道路或小路”，用于神圣不可侵犯的法律制度时，它指的是“通向生命之源的道路”，现在，通过“伊制马尔”和“格亚斯”，则使伊斯兰的过去、现在和未来汇成一条滚滚无尽的大河，使从生命源头来的活水，朝前奔向人类现世生活的大海。
“伊制马尔”和“格亚斯”本身，就是在阿拉伯民族的现世生活中逐步形成和发展起来的。
蒙昧时代汉志的阿拉伯人是游牧人或准游牧人，没有政府，没有国王，仅有一些人数不等、大小不同的部落。虽然每一个部落各有自己的习俗，但有些习尚是共同的。如每个部落都有一个“仲裁”，他根据本族的传统习俗和经验去裁制族人的争执。这些人一般都为人公正，善于排解，熟悉历史。这种建立在风俗习惯上的裁制，没有刑罚的处分。发生纠纷的双方，不一定受裁制的束缚。判决的案件，双方同意则遵守，不同意则引起族人的忿恨而已。
伊斯兰教兴起后，对于这种风俗习惯，有承认的、有否认的、有更改的。穆罕默德在麦加住了13 年，在麦地那住了10 年，在麦地那的10 年，才是伊斯兰真正立法的时期。这个时期的《古兰经》已经包括着一些律例，而且还产生了解释新生事件的圣训。这两种经典，成为伊斯兰教立法的两个最大的源泉。
《古兰经》被认为是真主默示的，但即使是默示的，也并不是凭空而来，经中的律例多半和当时发生的事件相适应。人们有了什么争执，就去请穆罕默德排解，然后便有默示下降，解释断法。譬如，有个安脱法族的人，代他的孤侄管理遗产。侄子成年之后，要求自主，他不肯交出，二人便去见穆圣，请求判断，于是就有了那段关于对待孤儿遗产的著名经文。有些在麦地那的有关律例的经文，也是跟着麦地那的社会变迁而下降的。如在麦加时，《古兰经》笼统地命令人们举行不限定额的天课，到了麦地那则制定了天课的范围和天课的使用。有若干蒙昧时代的习尚，本来是为伊斯兰教所厌恶的，如饮酒，但伊斯兰教并不是一次就断然地禁止，而是分为三个阶段训示人们，第一阶段警告饮酒之害，第二阶段禁止醉后礼拜，第三阶段禁止饮酒。在《古兰经》中就表现出这样的区别。这些经文中的律例，不仅分期渐进，而且顾及当时社会环境。所以，《古兰经》里还出现“废止的经文”。安拉说：“我废止一段经文，我又敕降一段再善的或同等的经文”，又说：“当我用一段经文代替另一段经文的时候，安拉最知道他所敕降的”。所以，《塔巴里经注》中说：“所谓废止经文，即非义的改为合义的，合义的改为非义的，允许的改为受禁的，受禁的改为允许的。”废止经文的理由，乃是因为穆斯林所处的社会环境是随着时间的变迁而有所不同的。很明显的另一例是关于妇女守寡。伊斯兰教在先制定：死了丈夫的妇人，应守限一年才得出嫁；后又改为守限四月零十日。圣训也有废止的，如穆圣说过：“我从前禁止你们积蓄献祭品，现在你们可以积蓄了。”“我以前禁止你们游坟墓，现在你们可以游坟墓了。”
自然，《古兰经》与圣训是有区别的。前者是安拉的默示，后者是穆罕默德所口说的。圣训解释了许多《古兰经》文，对于临时发生的事，穆圣一般是以言辞判断，而不以《古兰经》为判断的。在有关《古兰经》和圣训的发生的事例中，阿拉伯的思维所特有的那种虔信精神与现实态度交相辉映的灵性已闪烁其中。这为“伊制马尔”和“格亚斯”的产生准备了前提。
“穆罕默德死后，默示断绝了。而此时伊斯兰王国的幅员却很迅速地扩大。从伊斯兰纪元14 年至93 年的80 年左右的时间内，阿拉伯人先后征服了大马士革、伊拉克、波斯、撒马尔罕、埃及、马格里布，以及北非和西班牙。远征胜利之后，伊斯兰教的阿拉伯人获得了空前未有的财富和奴隶，享受了空前未有的丰裕生活，同时，也遇到了空前未有的许多重大问题。这些问题涉及水利灌溉、财政事务、军队的整顿、租税征收、战败人民的待遇甚至婚姻制度和司法制度，这都是他们住在阿拉伯半岛时所没有遇到过的。但伊斯兰的远征是有秩序的远征，远征军后面随着大批宗教学者、教师、法学家。由于《古兰经》和圣训里没有明文分析这些具体的问题，于是、在这些人的共同努力下，伊斯兰就产生了另一种法律，即“意见的法律”与“类比的法律”。许多圣门子弟，在没有经训明文的时候，就用自己的意见解释法律。根据肯迫在所著《法官传记》中的记载，埃及法官伊雅德俄拜杜拉写信给哈里发欧默尔，请求解释一个问题。欧默尔回信说：关于这个问题，并无依据，你可以用你的意见解决。此类例子当时是很多的。阿拉伯语“意见”一词，在当时乃是“公正”的意思。换言之，“意见”就是对“公正”与“亏枉”所表示的正确的意见。被史学家誉为最有“决断”才能的哈里发欧默尔曾认为《古兰经》和圣训的律例，是注重人生的福利的，所以，他就根据经训重视人生福利的精神来发表“意见”，创制新的律例。比如，在饥荒之年，犯偷窃罪的，欧默尔就不处以割手之刑。相传有一次哈特布的几个仆人偷了某人的一头骆驼，结果被抓住后带到欧默尔面前。他们立刻认罪了。欧默尔便对哈特布的儿子说了裁决的结果——按伊斯兰教规，割去数仆之手。将带去执刑之时，欧默尔忽然喊住他们，并转过来又对哈特布的儿子说：“啊！指主发誓！我本来要割他们的手，然而若不是你们对他们苛刻，使他们受饥挨饿，他们决不敢把非法当作合法的。我释放他们，必须重重地处罚你们。”①（① 阿尔才伊勒耳：《搜集正确圣训的标准》（卷3），第32～33 页。）这种做法，已具有注重经文精神，不拘束于条文字面的意思了。所以，当“意见的法律”和“类比的法律”产生之时，从“意见”发展为“商议”的趋向也出现了。在欧默尔时代，经训没有规定的，就参考前任哈里发的决案，再不能解决，就召集首领会议，依据大众的决议解决。西班牙的阿拉伯人，后来辽组织了咨询会议，由哈里发指定若干咨议员，来协商解决疑难问题。“公议”和“类比”，自然随着这一过程日趋成熟。尽管后来有圣训派与意见派的区分，但实际上两派都重视当地的民俗习惯，都不同程度地运用意见、推理、类比判断的方法，都以大多数法学家的公议核准法律推理的权威依据，并把本派公认的法律学说称之为“逊奈”，即一致赞同的习惯。总而言之，“伊制马尔”（公议）和“格亚斯”（类比）成为伊斯兰司法制度的两大基础。
我们之所以有必要把这段发生史勾勒出来，也许可通过这一智慧发育史的重现，让人们更清晰地看到作为智慧生长点的《古兰经》中那句名言：“他们的事务，是由协商而决定的”（4：38），是如何在现世生活的推动下，催发出一棵枝叶繁茂的大树，一种成熟的智慧：“神意的法律”沙里亚，借助了“公议”和“类比”，把神意与人意、过去与现在、理想与现实、本民族与异民族、共同性与个别性、时间和空间统统联结在一起，使伊斯兰具有了自我调适、自我更新的活力。英国人GH詹森，用西方人特有的眼光评价道：“正是通过这一原则，民主对伊斯兰政体的实践产生影响。”①（① GH詹森：《战斗的伊斯兰》，第19 页。）
不管怎样，伊斯兰借助着流动的智慧，使穆罕默德成为对现世生活影响最大的人物。
使用合法的计谋
本世纪中叶，当现代沙特阿拉伯的第一位国王阿卜杜勒阿齐兹准备开采埋在他国土之下的石油时，却碰到了一个令人头疼的问题，一个名叫阿布巴兹的长者批评他被不信奉伊斯兰教的美国人所引诱了。可是，现代化就意味着会把外国人——非穆斯林——引入本土。如何使宗教辩论变得对阿齐兹的对外开放政策有利呢？这位国王终于想出了一个办法：国王请他到王宫当众提出指控，阿布巴兹真的这样做了。当阿齐兹听完了他的指控之后，发生了如下一幕：据亲眼目睹此事的一个美国外交官说：
当时，国王离开御座，站到了阿布巴兹身边说：“我现在不是国王，只是一个穆斯林，像你一样，是先知的仆人。阿卜杜勒阿齐兹请求乌里玛——把我们平等地拴在一起的伊斯兰教教法官——作出判决。”为了表明他完全了解先知的生平及传统，国王举了创始人雇用一个个、一群群非穆斯林的有充分证据的几个例子。“我说的对不对？”阿齐兹国王如普通人一般诚恳地问道，这时坐在一旁事先被邀请来的法官们异口同声地回答他：“说得对。”“那么我遵循先知的足迹、雇用外国专家为我工作难道违反教法了吗？那些美国人和操纵机器的其他外国人都是我带到这里来的，都是按照我的指示为我工作的，以增加这个国家的物质资源，并为了我们的利益开发安拉埋在我们土地下面、打算给我们用的金属、石油和水。我这样做是违反什么穆斯林法律吗？”结果，法官们宣告他无罪。沙特阿拉伯从此开始了致富的过程。
用类似的方法，这位国王又说服这帮伊斯兰教教法官们接受了被称为魔鬼般的发明——无线电，他是通过安排一次《古兰经》广播来说服这些“乌里玛”的。当听完了广播之后，“乌里玛”的裁决是：如果这种仪器能够精确地传播神圣的话语，就可以使用。
如果说在“但书”后面做文章，是犹太智慧的特色，那么善于使用合法的计谋，也许可称之为伊斯兰智慧的风采了。
运用合法的计谋制胜，最早可追溯到伊斯兰教的初创时期。著名的壕沟之战，即是一例。当时，伊斯兰教初兴，半岛上的犹太人从穆罕默德传教活动的结果中，看出了穆罕默德是他们的劲敌。如果穆罕默德最后取胜，那会使他们在岛上的地位最后崩溃。于是，犹太人白尼奈迪尔族中的显贵们便联络半岛上的其他犹太人和反对穆罕默德的阿拉伯部落组成了1 万人的盟军进攻麦地那。为了御敌于城门之外，居住在麦地那的穆罕默德和穆斯林们决定采用一个名叫萨勒曼法利西人的建议，采取壕沟战术，即在麦地那城周围挖一条壕沟，以阻挡讨穆大军的进攻。这就是历史上著名的壕沟之战。当时，麦地那城内有个犹太人部族——犹太人白尼古赖宰族，为了巩固后院，消除隐患，穆罕默德与他们签订了一个让其保持中立的条约。不料在大军压城的严峻形势下，加之围城的犹太部队采用了离间计，声称如果这个部族撕毁中立条约，倒向盟军，作盟军进攻麦地那的内应，必将受赏。结果，在利诱面前，犹太人白尼古赖宰族倒向了盟军。这使城内穆罕默德部队面临的局势骤然严重起来，他不但要与城外的犹太军及阿拉伯军作战，还要面对城内犹太人的反叛，处于里外奕攻的形势下。此时，穆罕默德决定采用计谋克敌制胜他先派人去城外犹太人盖泰凡人中，向他们提出，如果他们撤走，穆斯林们将把麦地那三分之一的收成奉献给他们，这一招立刻奏效了。因为盖泰凡人前来进攻穆斯林，原就为了捞点战利品，现在不战而获，自然正中下怀，他们便商议退兵之事。同时，穆罕默德又派人打入城内的犹太人中，对他们献计：不能轻易为盟军作内应，应先把盟军的人质弄到手，以免日后被他们轻易抛弃。此外，他还派人去城外盟军中放风，说城内犹太人撕毁中立条约后又反悔了，决意要拿一个阿拉伯古莱族人的首级去重新讨好穆罕默德，如果城内有人来要人质，是轻易不能给的。结果，在穆罕默德如此计谋的作用下，这三股力量相互猜疑起来，都无心恋战了。恰好一天黑夜，狂风席卷了城外的盟军帐篷，吹翻了他们的饭锅，加之有人大叫：“穆罕默德要对你们下手了，快逃命吧。”顿时，营中军心大乱，人们都害怕遭暗算，急忙收拾铺盖撤走。到第二天早上，城外已不见一个人影了。壕沟之战成为伊斯兰史上用计谋摆脱困境的最初事例。它至少说明，为了自卫而使用计谋是允许的。
谋略的真正发展是由二条渠道汇合而成的，第一条渠道是得益于阿拉伯故事的发展。在伊斯兰初期，阿拉伯社会流行讲故事之风，这仲故事活动是由几方面的原因发生的，一是部分的圣门子弟在从事政治活动中，感到必需认识各国帝王的史迹及其政治制度，这在伊斯兰国土扩大之后，变得十分必需。在这种情况下，他们注意收集阿拉伯人的事迹、战史和波斯历代帝王的轶事，这使各种以故事形式的传述发展起来，二是若干历史悠久的民族，在他们改奉伊斯兰教之后，便把本族的历史传入穆斯林中，其用意或出于宗派主义的思想，或出于其他目的，他们积极将自己知道的历史和传说事迹，为穆斯林讲述，犹太人和波斯人都曾这样做过。三是穆斯林本身搜集圣训的工作使圣训中的历史也成为故事之源。据伊本希哈布说：“最早在先知的礼拜寺内讲述故事的是泰米木达理。”据说，在哈里发奥斯曼时代，他被允许一个礼拜讲述二日。据历史记载，“讲述故事时，讲述者坐在礼拜寺中，群众团团围着他。讲述者先叫大家赞诵安拉，然后或讲述历史，或讲述各国的故事，或讲述神话等等，讲述的材料在于能激动听众的感情，而往往不问其真伪。”①（① 〔埃及〕艾哈迈德爱敏：《阿拉伯一伊斯兰文化史》（第1 册），商务印书馆，1982 年，第170 页。）故事很适合一般人的口胃，所以发展很快，后来，讲故事的事业，日渐发展，竟成了正式的职业。凡讲述故事的人，都由政府正式委派，并给以薪俸，成为政府人员。据肯迪的《法官传记》记载，法官兼讲述者的居多。埃及第一故事讲述家苏里曼伊特尔（伊斯兰纪元38 年）就是以法官而兼讲述家的，后来法官的职务被免去，就开始专门从事讲述了。通过这种故事的讲述，一方面使历代正史被那些战争小说和稗官野史搅混得真伪难分，以致使后代的历史学家，劳力费时去作许多无谓的考证，同时另方面，也使各种计谋的描述与运用发展起来。
谋略发展的第二条渠道是得益于教法派中意见派的发展。《古兰经》是穆罕默德转述的真主的默示，伊斯兰社会的一切都是依循《古兰经》的指点而运转的。当穆罕默德死后，默示断绝了。而伊斯兰王国的幅员却很迅速地扩大着。战胜者在新的土地上遇到了许多不同于以往的新事物，甚至包括阿拉伯人在其过去简单的生活中没有经历过的种种罪恶事件以及内政、外交方面的问题..所有这一切都使初期的立法家遇到了困难。《古兰经》和圣训中没有明文来分析这些具体的问题，于是伊斯兰便产生了另一种法律，即如前所述的“意见的法律”或“类比的法律”。许多圣门子弟，在没有经训明文的时候，就用自己的意见解释法律。在此基础上，渐渐形成了伊斯兰教四大教法流派，其中意见派的代表人物艾布哈尼斐教法的一个显著特点是使用合法的计谋。在这一派的影响下，“谋略”成为该派和其他教派教法的一个重要内容。因为计谋渐成为一些伊斯兰教法官们的裁决谋略和摆脱困境的法律技巧。即使在平时，法学家们也会假设许多事实上没有发生过或根本不可能发生的繁难事件，供研究裁决技巧的法学家作为断案的练习，这自然促进了计谋的创设与积累。以意见派的代表人物艾布哈尼斐的裁决艺术为例，他在裁断盟誓休妻方面有不少传说。
按伊斯兰教规——一个男子可以通过三次宣布其离婚意图来休弃妻子，这样，针对男子的此类言行而采取解救妇女的措施就成为一个重要问题了。一次，一个名叫艾勒艾阿麦什的人发誓说：如果他妻子告诉他面粉已用完，或写在纸上、或写信、或让别人转告，或当面暗示此事，他就要将其妻休弃。艾阿麦什的妻子无奈便去请教艾布哈尼斐。艾布哈尼斐随即给她想了一个解救的办法。对她说，如果面粉已尽，你可乘他睡觉时将面袋拴在他的外套或衣服上。待天亮或他起夜时，他就知道袋空面尽了。另一人发誓要在斋月的白天同他老婆同房，但这是教规所不允的。艾布哈尼裴便断为：该人可带着他妻子一起去旅行，这样，他俩在斋月的白天也可以过性生活了。另有一例：某人见其妻正站在梯子上，便发誓说：如果你往上走，就要被休弃，但如果下去，也要被休弃。艾布哈尼斐的裁决是：该妇人站在梯子上不动，命人将梯子放倒，该妇人便回到了地上。再如有人请教艾布哈尼斐说，他有一独子，给他娶妻，他就把妻子休掉；为他娶一女奴，他又将其释放为民。现为父的已计穷，求哈尼斐帮助。艾布哈尼斐给他出主意道：给你自己买下一个你儿子所喜欢的女奴，然后让他娶其为妻。他如将其休弃，你可将财产收回；如他将其释放，则所释之人非他所属也枉然。诸如此类的例子，不胜枚举。该派著有论述“谋略”的专著，此书中，甚至连逃避义务的计谋，废除先买权的计谋，用遗嘱指定继承人的计谋、推翻偷盗处罚的计谋等等都应运而生了。在其影响下，使用计谋于法律仲裁中便渐渐盛行起来，如果将计谋比喻为一串串圆圈的话，各教派之间的区别只在于圆圈的多少与大小了。
但是，“计谋”的运用也带来了负面效应。正如伊本盖衣姆所指出的，后人又把各教长处理过的少数案例扩大化，以至把计谋塞进了法学的各个领域，而且远远超出了各位教长的使用范围，炮制出一些阴谋诡计，于是，阿拉伯人又开始对付谋分类，列举出计谋的种类，指出哪些可用，哪些不可用，将计谋分为合法与不合法两大类。如谋财害命、杀人越货、侵吞权利、挑拨离间一类的计谋是禁用的..穆斯林认为传授这类计谋是非法的，用它来解释教法或作证也是非法的，用此断案更是要严禁的，但为了争得自己的权利，反对迫害的计谋是可以使用的。使用合法计谋，就成阿拉伯人行事处世的一大技巧了。这反映在阿拉伯的大量民间故事及民间传说之中，著名的《一千零一夜》，可以说是阿拉伯式计谋的集锦。这亦反映在本文开头所提到的现代沙特阿拉伯国王阿卜杜勒阿齐兹的行事机巧之中。无论是阿齐兹说服乌里玛接受无线电还是接受利用美国专家开采石油的建议，都显示了如何利用合法计谋使技术新事物合法化的例子。
在70 年代的埃及，甚至利用合法计谋避免了一场内部纷争。埃及的宗教保守派在70 年代发起了一场禁酒运动，要求以沙里亚（即教法法典）的名义禁止喝酒，宣布喝啤酒、果子酒和烈性酒都是非法的。但实际上，这项禁令在埃及是不可能实行的，因为旅游业是埃及的一项大事业，政府不想做任何会赶走游客的事。另外，埃及工业自60 年代实现国有化以来，各类酒厂已归国家所有，并为成千上万的工人提供了就业机会。如何在教法与实利之间实现平衡呢？结果政府同意颁布这道法案：把公共饮酒场所限制在旅游点，即开罗、亚历山大、卢克苏尔和阿斯旺这四大城市的大饭店和西餐馆。实际上，普通的埃及工人极少喝酒，但遵循沙里亚这条原则得到了肯定。
如人们所知，在阿拉伯世界穆斯林的行为准则和社会活动准则是依据《古兰经》和圣训而定的，圣训还包括他的门徒所记得的和记录的穆罕默德的全部言行。所有这些都汇集在一部阿拉伯语叫做“沙里亚”的法典里。这部法典不仅涉及礼拜习俗，而且还涉及社会、经商、家庭、犯罪和政治等事务。伊斯兰教没有任何中央教义机构，因此也没有任何解释沙里亚的最高法院——各穆斯林国家都根据自己的目的解释沙里亚，并在它的原则范围内为自己的风俗习惯找到了存在的余地。正如没有一本包罗沙里亚的书一样，管理现代国家也没有一种应用沙里亚的公式。阿拉伯人通过运用合法计谋的谋略思想，如西方学者所评论的那样，使“学者们把《古兰经》和圣训解释为指导方针，而不是一本什么都必须照办的闭合的书。这些指导方针已使伊斯兰教随着世界的发展而发展，伊斯兰教的法学家们则把宗教的原则应用于超乎穆罕默德同时代人所能想象的情形和想法”①。显然，使用合法的计谋使阿拉伯人“感到解放而不是感到约束”。不是吗？当银行收取利息被认为是违背《古兰经》禁止高利贷这条戒规时，急涌而来的石油财富和商业繁荣使沙特人在禁止银行贷款收取利息时，允许银行对贷款收取“佣金”并对资助的项目取得一定比例的股权。再如，在保留了沙里亚关于一个男子可以通过三次宣布企图离婚来休弃妻子的规定时，许多国家又对它作了修改，或要求男子必须在法官面前宣布意图，或规定只能在确有理由的情况下批准离婚。在伊拉克，一个男子要娶第二个妻子必须得到法官的允许，而法官在同意之前先要确定他是否具备赡养另一个女人的经济能力。..如此种种。..说到底，合法的计谋是一种权变之术，思维的机巧在此获得了精灵般地表现，这种做法在现代使用的后果，正如托马斯李普曼先生所评价：它使得“沙里亚仍然是伊斯兰教，但不再是僵化与蒙昧主义的同义同。”①（① 〔美〕托马斯李普曼：《伊斯兰教与穆斯林世界》，新华出版社，1985 年，第95 页。）
第八章 婚丧嫁娶的智慧
都以“圣名”为“经名”
“如何给孩子起名字”，在世界各种文化中有各自不同的习俗。中国人，在“名字”上历来讲究颇多，有借此明志的、有借此以示纪念的，也有借此表达某种祝愿或父辈的祈望的..凡此种种，生出了“起名字”的学问，鲁迅先生为此还写下一篇杂文。时下也有不少中、小学校，以“我的名字..”为学生命题作文，其良苦用心是让学生重温在名字背后所隐藏着的家长的希冀..。人同此心，心同此理，阿拉伯穆斯林给孩子“起名字”上，也映现着伊斯兰文化的特色。
古代阿拉伯人，游牧生活和文盲充斥，他们对名字的讲究是极少的。自伊斯兰教形成之后，“起名字”逐渐成了阿拉伯穆斯林生活中的一件大事。对穆斯林而言，婴儿出生之后，要在一定时间内，请阿訇举行特定仪式，为婴儿起经名。虽然因教派不同，其举行具体的起名仪式的时间也有所不同。有的是在婴儿出生之后尚未吃奶之前，就把婴儿从产房抱出，派阿訇从《古兰经》中为婴儿选取经名。有的是在婴儿出生7 天后才请阿訇取经名，也有的是在婴儿出生3 天之内为其取名。时间虽然前后有些差别，但无论时间如何，为婴儿取经名大都要举行一定的宗教仪式。这种仪式是：首先阿訇对婴儿低念大宣礼词，即那种在清真寺宣礼楼上高声召唤教众上寺礼拜的招拜词；再念小宣礼词，即那种教众进入殿后，宣礼员招呼大家排好队准备礼拜的招呼词。念完之后，在婴儿的耳上吹一下，然后从伊斯兰教所尊崇的“圣人”、“圣女”名中选出一个圣名告之家人，即为婴儿的经名。这一套仪式表明一个婴儿出生之后，把他由清真寺之外，召唤到清真寺进了礼拜殿的大门。此后，他就是一个当然的穆斯林了。这个习俗，还延伸到女孩9 岁、男孩12 岁的出幼仪式，尤其男孩出幼时，都举行隆重的出幼刈礼。自此，男孩就要承担宗教义务，履行宗教功课，开始他的宗教生活。从这一点上来讲，这也可以说是一种“成丁礼”。这种刈礼是由专门的宗教人员施行的。在举行刈礼那天，通常还要举行仪式请阿訇念经，摆宴请客以示庆贺。若女孩出幼，虽各项仪式从简，但也要在家庭内部为之庆贺。
每个孩子都以“圣名”为经名，初看，这似乎仅是一个宗教习惯，其实，它凝聚着伊斯兰文化在培育后代方面的经验和智慧。众所周知，在中国历史上，“孟母三择邻”的故事是脍炙人口的。在国人的谚语中，也有“近朱者赤，近墨者黑”的名言，这都是在强调社会文化心理环境对子女成长的影响。无论是让孩子与读书人为邻，还是让子女交好朋友不交坏朋友，都是为子女创造外因条件，发挥文化心理环境对品性成长潜移默化的陶冶作用。穆斯林们让孩子以圣名为经名，它的最明显的意义，是让孩子一来到人世，就马上置于伊斯兰教的影响之下，以伊斯兰文化关于做人的教导，指引一生的成长。自然，以圣名为经名，它的另一层含意，是盼望、祈愿孩子能像叫此圣名的圣人那样，成为一个品德高尚、出类拔萃的人。从教育智慧上看，以“圣名为经名”与孟母三择邻的教子方略相比较，在为后代创设一个理想的文化心理环境方面，二种文化恰有异曲同工之妙。二种文化对此点的共同领悟，说明这确实反映了某种德育规律。对文化心理环境的重视和强调，是伊斯兰文化教育智慧的特色之一。儿童从出生后，即以圣名为经名，当他懂事之后，知道了他（她）的经名的意义之后，从心理上就会产生一种自我认同感。由于这个名字是经过隆重的宗教仪式获得的，当这一切在以后被告之本人之后，它会使人产生一种仿佛是与生俱来的命运之感，会使具有这个经名的孩子在潜意识层次上去仿效这位圣贤，从而获得一个终身伴随着他（她）的人生榜样，成为他的精神上的导师。社会学曾用“我群体”和“他群体”的概念来区别对人有不同作用，以及人在其中作用不同的两种团体。如果借用这两个概念中个人与团体之间关系的意义，人们可以看到，阿拉伯穆斯林们通过起“经名”，把教养孩子成长的环境从外部移植到人的内心深处，在内心深处为孩子创造了一个能对其品性成长起潜移默化的陶冶作用的心理环境，这与“孟母三择邻”及“近朱者赤，近墨者黑”的民谚相比较，前者虽然也有心理影响之意，但还不如直接把“榜样”植入心田来得更有力量。在教育学理论中，在如何看待教育在学生成长过程中的作用问题上，就存在着两种不同的观点。一种认为，内因是根据，外因是条件，外因是通过内因而起作用的。国人对此点是早已谙熟的，“孟母三择邻”就是给儿子找外因。另一种观点认为，名师出高徒，再差的学生，只要有好老师教，也会有进步，这个道理，虽与前者不同，但也被许多成功的经验所支持。法国著名的百科全书派哲学家爱尔维修就说过：“即使是普通的孩子，只要教育得法，也会成为不平凡的人”。所谓教育得法，就是说，它能通过教师的指导、示范和督促，使教师的人格、才能、学识等各方面，经过学生的吸收与移入，从而变成学生内在的追求，变成学生内在要素的一部分，用哲学的语言来说，就是通过外因内化而起作用。不管阿拉伯的穆斯林在给孩子起“经名”时想到了什么，但这种以“圣名”为经名的做法，实际上取的就是使外因内化的方针。正像现代人至今仍被埃及金字塔的精妙设计如此符合现代数学、物理、化学、生物学、天文学、建筑学等各式各样的理论所倾倒，在此，我们也不得不被穆斯林们的做法与现代教育学理论的契合所折服。要知道外因内化和内因外化，实际上是一切生物体维持自己存在和发展的基本机制，是任何开放系统的一个根本特征。当阿拉伯人建立以圣名为经名的宗教习俗时，他们尚未明确地意识到这一切，但是，他们却在事实上建立了一个符合现代教育学原理的德育方式，此乃属民族之天分也！伊斯兰文化能迅速改变古代阿拉伯人的陋规旧习，重塑民族之魂，与这种从孩子呱呱堕地起就开始品性道德教育的做法分不开的。在阿拉伯世界，儿童从会说话起就立刻接受教育，而且最初的教育来自最高的圣典《古兰经》。教的课程很简单，即伊斯兰教礼拜仪式所必须的祈祷文，认识起码的《古兰经》文，以及《古兰经》本身所涉及的历史、教仪和教规。孩子们每天都要熟读一段《古兰经》并高声背诵，每个孩子都以熟记《古兰经》全书为目标，做到了这一点就公开予以庆祝，同时学会书写、射击、游泳的，被称之为全才。整个小学教育以道德、性情的启蒙教育为目标。文化知识是到中学才开始传授的。这种做法，相沿成习了几百年。国人在论及精神文明时，把精神文明分为思想道德和科学文化两部分，认为这两部分，在不同的文化背景的国家之中，所处的位置是不同的。阿拉伯穆斯林的做法，事实上是在儿童坠地到小学以前，他们更力重视的是第一部分。在儿童天真无邪的心灵里，首先播下的是如何依《古兰经》的教导，走正道、做善人的种子，用阿拉伯人的俗语讲，即驱恶从善，驱邪归正，给儿童首先树立的，是本民族文化中圣贤的形象。这种施教方针与德育方针，对于今天的人们，也不无启迪。
在以追求知识和善行为目标的穆斯林教育思想中，同样映现着信仰与务实交融的阿拉伯智慧，只要对阿拉伯民间故事或“教诲录”、“圣训录”一类典籍稍加留意，人们就不难发现熠熠闪光的教育智慧俯拾皆是。
阿拉伯人说：“要把一切应学的知识和技能全部教给孩子，这才体现作父亲的责任和慈爱。”所以，教子求知、教子习艺，在阿拉伯是蔚然成风的。一般阿拉伯孩子的父母，都有如此观念：“学习知识和技术决不会有错，不论什么技艺和才学总有一天会用上，因为谁也不能预料世界上将来会发生什么事情，对人们未来的命运也不能未卜先知。”当然，在阿拉伯人那里，这种知识和技能的学习，也是因人而异的。如果是贵族，作父亲的，一般就让孩子学文化、礼仪和艺术，认为这比留下财产还重要。如果是一般百姓，作父亲的，一般就把教给孩子手艺看作第一重要。在他们看来，手艺是最为重要的技艺，假如孩子学会了100 种手艺，即使不从事这些工作，也终有一天会用得着。记得菲尔杜西的《列王论》中，有这样一段故事：据说有个国王被推翻后，来到一个异域城市。此时他已身无分文，却又耻于为一片面包折腰。幸好他幼时经常到他父亲的领地去看打铁，观看铁匠们如何制作刀剑、马蹬、马嚼等。此时，他便来到铁匠铺自我介绍说：“我会打铁。”于是，他得到雇用。在流亡期间，他就是靠这种手艺维持了生活，而没有寄人篱下。后来，当他复位之后，便命令全国的贵胄无一例外地都要学习一门手艺，而在此之前，人们都把这视为有失身份、没有出息的事情。现在，“知识和技能是留给孩子最重要的遗产”，就成为阿拉伯人的民谚。融舔犊之情与务实态度于一炉，正是这句民谚所映现的智慧光芒。回想某些国人对独生子女的溺爱宠养，寻常百姓家却养出一批公子哥儿、娇小姐的社会现实，与古代阿拉伯人的教子方略相比，现代人正要在古代人面前汗颜了！
“把教给孩子礼仪文明看作给他饭食一样重要”，这是阿拉伯穆斯林教子的又一经验之谈。在《卡布斯教诲录》中的教子篇中，有一段这样的话：“假如你幸得贵子，孩子啊！首先要注意的是教育他维护荣誉。就像所有父母对自己的孩子所要求的那样，把名誉看得至关重要。教导他待人要和蔼，办事要尽力而为，充满信心。”“即使孩子境况不佳，你也不要怨天尤人。应尽作父亲的职责，而不要忽视对他的文明教育。”阿拉伯人这种对礼仪文明教育的重视来自《古兰经》的教导。《古兰经》中说：“难道你们不知道真主有过这样一个比喻吗？一句良言，好比一棵优良的树，其根抵是深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。”“一句恶言，恰似一棵恶劣的树，从大地上连根拔起，绝没有一点安定”。良言能结果实，恶语绝无安定，这正是有关生活幸福的真知灼见。人靠社会维持个体生命，人更靠札仪文明维持他的社会生命，因为人是一种社会性的动物，离开群体，人就难以生存。漂流到孤岛上去的鲁滨逊虽然是一人，但他仍离不开多少年来人类群体所积累的生活经验、生活技能与生活智慧，再说，他也并不是孑然一人，没有土著人“星期五”的相伴与合作，他也难以在荒岛立足。阿拉伯穆斯林把教给孩子礼仪文明与供他衣食置于同等地位，这实属一种对生存智慧的深刻洞见。因为礼仪文明不仅是处理人际关系的一种润滑剂，更是维持群体团结和谐以及与人合作共事获得成功的首要条件。在关键时候，甚至能救人于危难之中。在阿拉伯民间传说中，有不少教人文明礼仪的故事：有人因此而赢得友谊，有人因此而得到爱情，也有人因此得到财富。其中有个故事这样写道：从前有户贫苦人家，妈妈瘫痪在床，爸爸双目失明，只有唯一的女儿法蒂梅*持家务。有一次，她独自到沙漠拾柴，不巧迷路了。天黑后，只好躲在装柴的口袋下面。后来，法蒂梅感到一个奇怪的庞然大物立在她面前，向她问道：“谁在这儿？”姑娘吓得上气不接下气，慌乱之中，她想起了真主的“良言似良树”的教导，于是在惊恐之中仍不失礼貌地回答：
“大叔，是我哩，我叫法蒂梅。”
“你认识我吗？”

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