《中国全史》 014/一百卷 史仲文 胡晓林
本卷提要（缺）
一、春秋战国思想概述春秋战国时期是从周平王东迁洛邑（周平王元年，即公元前770 年）
到秦统一六国（秦王政二十六年，即公元前221 年）。这段时期历史上又称"东周"，是相对"西周"而言的。春秋战国时期又可分为春秋时期（周平王元年至周敬王四十四年，即公元前770 年至公元前476 年）
和战国时期（周元王元年至秦王政二十六年，即公元前475-公元前221年）①。
春秋战国时期，由于奴隶社会的逐步瓦解和封建社会的形成，是一个新旧社会交替的大变革时期。因为铁制农具的使用，在井田以外可以开垦出新的土地，从而产生了"私田"。这种"私田"越来越多，便使周王朝赖以生存的经济基础--井田制度逐渐遭到破坏。因为私田数量的迅速增加，以至于私田的收入超过了井田的收入。诸侯、大夫因为占有大量私田，从而使其收入大大增加。而靠井田收入的周王室，越来越衰弱。在王室无法控制诸侯的情况下，一些经济发展快、军事实力强的诸侯便以武力兼并力量较弱的诸侯。这种兼并战争不断发展，从诸侯的兼并而至于大夫的兼并，进而形成"陪臣执国命"的局面，周王室的地位就更加衰微了。频繁的兼并战争，需要消耗大量的人力物力和财力。
就迫使诸侯、大夫增加财政收入，于是便向新开垦的私田按亩征税，鲁宣公十五年（公元前594 年），"初税亩"的制度便应运而生了。私田得到承认，即地主土地私有制取得了合法存在的地位，标志着封建制的生产关系已经开始了。
在政治上，则出现了几家大夫瓜分公室财产的事件。例如鲁国的季孙氏、叔孙氏和孟孔氏三家，在鲁襄公十二年（公元前561 年）"三分公室"，到鲁昭公六年（公元前536 年）又"四分公室"；周贞定三十六年（公元前453 年）韩、赵、魏三家大夫灭了智氏，把晋国公室也瓜分了；周威烈王二十三年（公元前403 年）韩、赵、魏三家正式被周天子承认为诸侯。这就是"三家分晋"。而在齐国，周元王元年（公元前475 年），大夫田常实际控制了齐国的政权，周安王十六年（公元前386年），田和取代了姜氏，被周天子承认为诸侯，这就是"田氏代齐"。
这一系列事件，说明新兴地主阶级在这些诸侯国取得了政权，标志着封建社会的确立。
在思想战线上，周平王东迁以后，西周的"学在官府"的局面被打破了。原来属于"王官"的学者流落到民间，从而形成了诸子百家。作为周王室史官的老子，以其知识的渊博与思想的深邃，在思想界有相当深远的影响。在私人讲学中贡献巨大而创建儒家学派的孔子和从儒家脱胎出来而创建墨家学派的墨子，在春秋末与战国初，形成儒、墨显学对峙的局面。战国初中期，因杨朱学派的创立，其势力得到发展，从而形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。为适应时代发展的需要，儒家中的激进分子，在三晋中的魏国，开始了向法家的转化。早期法家李悝、吴起等完成了由儒家到法家的转化，对新兴地主阶级政权的巩固和推动生产
① 《史记》卷三十九《晋世家》。
力的发展，起了积极的作用。在魏文侯的支持下，以子夏为首的西河 之学在这一过程中有其特殊的意义。
随着社会经济的发展，名实乖违的现象很多。为了解决这方面的问题，名家因此而产生了。
各家学派的出现，导致了互相间的争论与诘难。这种情况在齐国的威王、宣王时期的稷下学宫中，因其"兼容并包"的学术政策而得到顺利发展。老子的学说被改造为黄老之学，成为稷下学宫的主导思想。而田氏政权则对诸子百家都不歧视，一视同仁，因而吸引了各国学者云集于稷下。阴阳家、名家、齐法家、兵家等都发展很快，"百家争鸣"形成了高潮。另一方面，由于各家各派云集稷下，使其互相增进了解而致于相互影响、彼此取长补短，因而出现了百家融合的趋势。
到战国后期，统一已成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后，经过几世的经营，逐渐强大并具备了统一六国的良好条件。吕不韦与秦王政相继执行了广招人才的政策，致使包括稷下先生在内的学者纷纷跑到秦国，《吕氏春秋》的编撰，正是在这种情况下完成的。荀子、韩非、尉缭等人的入秦，对秦国的学术与政治、军事方面有重大的贡献，加速了秦统一六国的进程。
秦的统一，使百家争鸣的局面基本结束。但诸子百家的思想，其中特别是儒（主要是孔子和思孟学派、荀子学派）、道、法、阴阳等家的思想，对秦王朝及其以后的各个朝代，甚至直到今天，仍然有一定的影响。它是我国传统文化的重要组成部分和源头，无论两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学和宋元明的理学，还是清代的考据学，都与春秋战国诸子百家有着密切的联系。
二、"学在官府"与学术下到民间的转变以及诸子百家的形成在我国历史上，春秋战国是思想文化战线上最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。这一时期出现了诸子百家彼此诘难，相互争鸣的盛况空前的局面，在我国思想发展史上占有重要的地位。
（一）春秋战国的阶级状况春秋是我国奴隶制瓦解和向封建制过渡的时期，战国是封建社会的开端。春秋战国是大动荡、大分化、大改组的时期，经历着剧烈的社会变革。由于农业的发展，手工业与商业也发展起来，城市也随之大批兴起，出现了如临淄、安邑、邯郸、咸阳、定陶，等繁华的大都市。伴随着地主阶级的产生，大量的奴隶获得解放，而成为耕种私田的农民，或者成为小块土地私有者，即自耕农。地主阶级和农民阶级成为社会上对立的两大基本阶级。然而奴隶主阶级还存在，奴隶也还大量存在着，官营手工业作坊私家的奴隶仍然没有获得解放。只是在农业生产中已经不使用奴隶了。个体工匠和商人在城市和乡镇中占有相当的数量。当时的社会阶级关系呈现出错综复杂的状况。在春秋战国社会，一个十分值得重视的现象，就是"士"阶层的大量涌现与活跃在社会的各个领域。
（二）"学在官府"与学术下到民间"士"阶层是如何产生的呢？西周之时，学校都是官府的。《周礼》明确规定："古者学在官府"。那时的史官，既是官府的官吏，又是学校的老师。章学诚说："三代盛时，天下之学，无不以吏为师，《周官》三百六十，天人之学备矣。"①说的就是"学在官府"的情形。即夏商周三代，官府完全控制着学校，学必须以官吏为老师，各种各样的学问，都要向官府有关主管的官吏学习。比如，要学习法律，《周礼·地官》记载："受法于司徒"。即向司徒之官学习法律。但是，并非任何人都可以进学校学习，只有王公贵族的子弟才有资格。《周礼》明确规定，那时的学校只允许"国之贵游子弟学焉"。②一般人是不能掌握文化知识的。周平王东迁，天子的地位衰微，出现了"礼坏乐崩"的形势。一些"王官"便散入各诸侯国，有的则流落民间。《论语》卷十八《微子》记载了王官流落民间的一些情况："太师挚适齐，五饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳击鼓襄入于海。"这里所说的"太师"、"乐师、"鼓师"、"少师"等都是"王官"，是专门为王室服务的。在动乱中，他们分别逃到齐、楚、蔡、秦等国；有的人居于黄河或汉水之滨，有的则处于海边。这样他们就把本来属于官府的文化传播到民间。正如孔子向郯子学官之后对旁人说："'天
① 银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》，文物出版社1975 年版。② 《周礼》卷十四《地官》。
子失官，官学在四夷'，犹信。"③还有另一种使王官散入民间的途径，如《吕氏春秋》卷二《当染》记载，鲁惠公使宰让请周平王派史角到鲁国传授"郊庙之礼"，史角被鲁惠公留在鲁国，"其后在于鲁，墨子学焉"。即史角及其后代便定居于鲁国，成为墨子的老师。史角是西周末年周王室掌管"郊庙之礼"的史官，他被留在鲁国以后，经过数代相传，"郊庙之礼"并没失传，但他的后代已经不是周王室的史官了，于是"郊庙之礼"便流传于民间。由此可见，孔子所说："礼失而求诸野。"①这话是有道理的。
随着"学在官府"局面的打破，私人办学兴起了。入学条件比西周时大为改变，像孔子所办的私学提倡"有教无类"，②即教育的对象不分贵贱等级，只要学生送给他"束脩"（一串肉干）作为学费，就可以了。这样便大大扩大了受教育者的范围，因而有学问的人多了起来。这些人就是"士"。"士"的成分很复杂。他们分属各个阶级。"士"可以经人推荐而担任官职。《韩非子·外储说左上》就记载，中牟的地方官壬登（原文误为王登）在一天之内推荐两位学问渊博的人（即"士"）当上了中大夫，并赏赐了田宅。因此，中牟的人纷纷抛弃自己耕种的田地，出卖了房屋与园圃，"而随文学者邑之半"。即改学文学的人竟多达中牟人数的一半。由此可见，当时弃农为"士"的人数不少。当然"士"
的来源还有多种途径，而私人办学的发达，则是最主要的。
（三）"养士"之风的盛行与"士"的活跃"士"阶层的活跃，还和当时社会的"养士"之风的盛行，有密切的关系。春秋时代已经开始"养士"，而战国时期更为盛行。各诸侯或大夫除了在政治、经济、军事等方面加强自己的实力外，为了逐鹿中原，统一中国，十分需要借助士的力量，因此纷纷"养士"，形成了一种社会风气。如春秋晚期，齐国的田常，早在齐景公时就施惠于"士"。每杀一头牛，仅取"一豆（四升）肉"，其余的都用来供"士"食用。每到年底，田常仅取"二制"，即两匹（共长三丈六尺）布帛，其余的分给"士"做衣服穿。①又如战国初期的魏文侯尊贤礼士，他周围有一大批知识分子。战国中期，齐威王、宣王之时，在都城临淄西门外设稷下学宫，招徕天下文人学士，在那里讲学和著书立说，议论朝政。后来的大贵族"四公子"，即齐国的孟尝君、魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君，他们"养士"多达几千人。还有战国后期秦国的吕不韦，有"食客三千"。②这些食客都是有一技之长的"士"。
春秋战国诸侯、大夫、贵族的"养士"之风，使"士"受到重视，不仅生活有了保障，而且学术活动有了方便的条件。其中一些出类拔萃的人物受到重用，甚至取得卿相的地位，如吴起、商鞅等。这就鼓励了③ 《左传》卷四十八《昭公十七年》。
① 《史记·十二诸年表序》。
② 《侯马北西庄东周遗址的清理》，《文物》1959 年第6 期第43 页。
① 《史记》卷一百三十《太史公自序》。
② 《国语·晋语八》。八郤指郤氏一家五人为大夫，三人为卿，因势力大，被晋厉公诛杀。"士"阶层的活跃和大大促进了"士"阶层的发展。
复杂的阶级关系与"士"阶层的活跃。这就是春秋战国诸子百家形成的社会与阶级基础。
（四）"百家争鸣"出现的特殊历史环境春秋战国"百家争鸣"的出现，正是上述社会与阶级关系在我国古代思想意识形态上的反映。而这种"百家争鸣"的出现，则又是有其特殊的历史环境的。春秋晚期与战国初期，各诸侯国先后进行了变法改革。这些都是新兴地主阶级利用政权的力量来改变奴隶制的生产关系，建立新的社会秩序，从而完成封建化的过程。到战国时期，由于各国处于封建割据的状态，统一的封建政权还没有形成。新兴地主阶级在各诸侯国都把主要精力用于政治、经济、军事方面的变法改革，以致于地主阶级的意识形态，在相当长的时期内落后于经济基础和上层建筑的其他方面。由于居于统治地位的地主阶级，本身政权还不巩固，他们的思想也还没有形成为封建社会的统治思想，这就为诸子百家的争鸣局面的出现创造了有利的条件。春秋中后期至战国时期社会的各阶级、阶层的思想家，都能够自由地著书立说和四处奔走宣传自己的思想和主张，并不受到地主阶级统治思想的排挤和束缚。而一旦地主阶级统治思想确立，封建大一统的国家形成，就很难再出现春秋战国时期那样的"百家争鸣"
的盛况了。
（五）春秋战国时期宽容的学术政策春秋战国时期"百家争鸣"形成，与各诸侯国宽容的学术政策有密切的关系。特别是战国时期，各诸侯国对"士"往往都采取宽容的政策，允许学术自由。这就为"士"著书立说、发表个人的意见，创造了良好的条件，从而大大促进了战国时期的思想解放。无论在战国早期魏国的"西河之学"，或是战国中期齐国的稷下学宫，还是战国晚期吕不韦以三千门客编撰《吕氏春秋》，所实行的学术政策都是宽容的。各国对"士"都给以十分优厚的待遇，而其中以齐国威王、宣王时期的稷下学宫尤为突出。田齐政权虽然倡导黄老之学，但对各家各派的学者并不排挤打击，而是兼容并包，都受到礼遇。学者们可以自由讲学、著书立说和随意议论政事。比如儒家大师孟子与齐威王、宣王的政见是不同的，但在稷下学宫都受到重视，爵禄都是相当高的。齐宣王多次向孟子问政，甚至像齐伐燕这样的重大决策，也向孟子征求意见。后来终于因为彼此政见不合，孟子离开齐国。但齐宣王还尽量挽留他，"欲中国而授孟子室，养弟子以万钟"，①即打算给孟子建造一座房屋和万钟的俸禄。
春秋战国各国诸侯的尊贤礼士，是因为他们要巩固其政权，力求从多方面多角度来总结为政的得失，摸索统治经验，因而对各家各派都"兼而礼之"。韩非曾指出，当时的诸侯，以墨家薄葬短丧为节俭，从而礼
① 中国科学院考古研究所编：《辉县发掘报告》。
之；又以儒家厚葬久丧为孝道，从而礼之。这是"孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之"。当时的诸侯，以漆雕轻视爵禄为廉洁，从而礼之；又以宋荣子（即宋■）"见侮不辱"为宽容，从而礼之。这是"宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之"。②《淮南子》卷十三《氾论训》说："百家殊业，兼务于治"。这句话正好反映了战国诸侯对待诸子百家总的态度。因为这些学说，对于当时的统治者来说，都可以进行选择而各取所需。
由于春秋战国诸侯对"士"的宽容政策，允许其"合者留，不合则去"。"士"就好像自由的鸟那样，可以"择木而栖"，从而促进了各国的人才流动。比如商鞅在魏没有得到重用，听说秦孝公"下令国中求贤者"，①于是西入秦，求见秦孝公，终于委以重任。又比如邹衍本是齐国人，在稷下学宫位于上大夫之列，他不满齐湣王的暴政，而到了燕，成为燕昭王之师。在齐襄王时，邹衍又回到稷下学宫，并在齐王建时作为齐国使者出使赵国，而从未受到非议。又如吴起一生中曾在鲁、魏、楚等国为官，每当遭到诬陷，便另投明主。如此等等，类似的例子还很多。春秋战国这种特殊历史环境，对诸子百家的形成和"百家争鸣"局面的出现创建了良好的条件。
在学术自由的环境中，稷下先生使冲破旧传统的思想束缚，敢于探求和创新的精神得到发扬，大大促进了学术的发展。因此，各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。各种观点纷然并存，各种针锋相对的辩论时有发生，这就形成了"百家争鸣"的错综复杂、异常活跃的局面。
（六）"百家争鸣"与传统文化的继承春秋战国诸子百家的形成，与继承夏、商、周的传统文化也是分不开的。因为任何一种新学说或思想都不能凭空产生，必须要有一定的思想资料作为基础。众所周知，我国是文明古国，在进入文明社会以来，已经历夏、商、周三代，形成了以"六经"为主的传统文化。"六经"
就是丰富的思想资料。
清代学者章学诚认为，"六经皆史"，②古人虽然没有私人的著作，但古人并没有离开具体的事情而空谈道理，"六经"都是夏、商、西周先王的政治典籍。这是因为古代"学在官府"，而史官是官府里掌管文化知识的人。据《周礼·春官》记载，史官由大（太）史、小史、内史、大夫、士来充当，他们掌管"图书、记载、命令、法式之事"。①王国维《观堂集林·释史》认为，周代的"六官之属"，其中掌管文书的官员也称为"史"。可见"史"官的职务就是专门负责"藏书、读书、作书之为事"。
殷周的天子，一言一行都有史官作记录。据《玉藻》记载：天子的② 《河北石家庄市庄村战国遗址发掘》，《考古学报》1957 年版第1 期。
① 古本《竹书纪本》载"自武王灭商，以至幽王，凡二百五十七年。"钱穆：《先秦诸子系年》（1985 年中华书局出版）《自序》中说，从武王灭商至幽王灭国，积年二百七十五年。② 徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社1992 年版，第184 页。
① 《左传》襄公十年。
行动由左史记录，而言论由右史记录。《大戴礼·盛德》认为，内史居于左，即是左史；太史居于右，即是右史。因为殷周之时以左为尊，所以左史记录行动，右史记录言论。两汉时代，有所变化，因为以右为尊，所以《汉书·艺文志》认为，左史记录言论，而右史记录行动。
殷周之时史官的职权范围相当大，不仅记录天子的言论与行动，而且还主管教育与宗教仪式。《周礼》卷二《春官》明确记载，太史掌管"建邦六典"，即治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。其中掌管"教典"的职能是"以教邦国，以教官府，以扰（驯）万民"。②教育也是由史官来负责进行的。
由于当时"学在官府"，因此那时便没有私人的著述。殷周的奴隶主贵族垄断了知识和学问。而知识和学问又和宗教神权政治紧密结合在一起。官府里太史、太祝、太卜等官吏，控制了社会的精神生产。这些人就是"王官"。而"王官"大都是史官，许多官都是以史命名。他们垄断学术文化是借神权统治来维持的，因而宗教迷信色彩很浓厚。他们还掌管着祭祀活动和占卜等等。这些活动，特别是祭祀，有严格的规定，反映出奴隶制等级制度的森严。
"王官"将保存在官府的资料分门别类整理汇编而成的典籍就是"六经"。其中宫廷的和民间搜集的诗歌，就是《诗》；国家的政令、国君的言论记录等档案材料，就是《书》；与卜筮有关的材料，就是《易》；典章制度与各种礼义的材料，就是《礼》；能歌唱的乐谱（已失传），就是《乐》；历史资料就是《春秋》。"六经"保存了我国古代学术文化的精华。
"六经"典籍原是"王官"藏于秘图（官府的图书馆）或太史之家的。随着"学在官府"格局的打破，不仅"王官"散入各诸侯国与民间，"六经"典籍也同时散入各诸侯国并流传于民间，从而成为诸子百家所据以创造新学说、新思想的主要和丰富的资料。
在古代，传统文化的保存，往往是以师徒、长幼之间的口耳相传为主要途径。许多民间传说与诗歌，甚至包括历史资料都是这样的。这些都是诸子百家形成其思想的丰富的宝藏。
（七）诸子百家的分类1。春秋战国诸子百家分类的简况我们知道，春秋战国时期，在思想文化战线上，反映各阶级、阶层利益的思想家及其著作，即称为诸子百家。《汉书·艺文志》记载有"诸子百八十九家"。简而言之称"诸子百家"。按照其时间早晚为顺序，大致有老子、孔子、关尹、孙武、墨子、杨朱、子夏、吴起、商鞅、申不害、许行、宋钘、田骈、孙膑、孟子、庄子、惠施、慎到、尹文、荀子、邹衍、韩非、公孙龙、张仪、苏秦、吕不韦、尉缭等等。
在春秋战国诸子的著作中，对于诸子百家就有不少论述。战国中期的《孟子·滕文公》等篇论及儒、墨、杨朱以及农家许行，还有主张耕战的法家和兵家。《墨子·非儒》抨击儒家。《庄子》的《天下》、《骈② 《左传》僖公五年。
姆》等篇将诸子分为六类，提到姓名的思想家有十五六位。《荀子·非十二子》把十二位思想家也分为六类来评论。《韩非子·显学》主要评论儒、墨，也兼及杨朱等派别。《吕氏春秋·不二》论及老聃、孔子、墨子、关尹、列子、陈（田）骈、阳生（即杨朱）、孙膑、王廖、儿良等十一位思想家的特点。将"诸子百家"归纳为主要的六家，即"阴阳、儒、墨、名、法、道德"，是西汉初期的太史公司马谈（司马迁之父）
最先在《论六家要指》①中指出的。西汉武帝时淮南王刘安在《淮南子·要略》中论述了先秦学术的发展，主要论孔子与儒者之学、墨子、管子、晏子以及"纵横修短"、"刑名之书"和"商鞅之法"。西汉末年的刘歆和东汉的班固则认为，主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家。有时又略去小说家，认为"其可观者，九家而已"。②2。从诸子百家起源来分类的几种学说首先是《庄子·天下》倡导诸子百家出于"六经"之说：其次是班固根据刘歆的《七略》，在《汉书·艺文志》中提出诸子出于王官之说；第三是《淮南子·要略》提出诸子出于"应世之急"说。从汉代以后到近代的胡适，基本上没有突破以上三种学说。
侯外庐认为，这三种学说，"其正误参半之处姑且不论，充其量只是对春秋战国之际诸子学说的'所以诞生'有所探究"。①而其中第一种与第二种，有相通之处。主张第二种即"王官"说的班固在《汉书·艺文志》里指出，诸子百家虽各有短长，但"合其要归，亦'六经'之支与流裔"。即是说，诸子百家的要指都是由"六经"演变出来的。而王官又是掌管"六经"的。章学诚《校讐通义》认为，《易》由太卜掌管，《书》藏于外史，《礼》保存在宗伯那里，《乐》隶属于司乐保管，《诗》收藏于太师之处，《春秋》储存于国史手中。可见，王官说与"六经"
说，就实质而论是一样的，只不过表述的形式不同而已。《庄子·天下》指出，《诗》是用来讲明事理的，《礼》是用来讲明行为规范的，《乐》是用来表达和气舒适的，《易》是用来表达阴阳变化的，《春秋》是用来表达褒贬、定其名分的。"其数散于天下而设于中国者，百家之学时或而道之。"即"六经"的陈迹，散入各国，流布民间，诸子百家往往引用称道。这段话把诸子百家思想资料的来源说得很清楚。可见，王官说与"六经"说，就其思想资料来源而论，是相同的。而《汉书·艺文志》认为，儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出于理官，名家出于礼官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官，杂家出于议官，农家出于农稷之官，小说家出于稗官。这里仅就思想资料的继承而言，与"六经"说是一致的。因为春秋以前"学在官府"，没有私人讲学和著述之说。由此看来，"六经"说与"王官"说，"对春秋战国之际诸子学说的'所以诞生'有所探究"，仅仅是从思想资料的来源方面来进行的。当然这远远没有接触到问题的本质。因此，这两说仅从思想资料来源来对诸子百家进行分类，显然是不够的。
以上两说在历史上颇有影响，不少名家都如此主张。如章太炎《诸
① 《左传》昭公十五年。
② 《汉书》卷三十《艺文志》。
① 《左传》僖公二十八年。
子略说》主王官说，并详为之解。而胡适《中国哲学史大纲》有《诸子不出王官论》，赞同《淮南子·要略》的诸子出于"应世之急"说，并驳斥章太炎之说。应该说"应世之急"说所论学术之发生、发展，紧扣时代的需要，在一定程度上比仅从思想资料的来源来分类要进步。当然它本身仍有不足之处。
侯外庐《中国思想通史》第一卷，以马克思主义观点来研究诸子百家的形成，突破了上述诸说的旧框框。他认为，任何新学说，其根源都深藏于经济的事实之中，因此必须从土地制度和阶级关系上来论述诸子百家的起源。在西周，因为"土地既然被氏族贵族公有制支配着，国民阶级既然没有在历史上登场，则思想意识的生产。。只有在氏族贵族的范围之内发展，不会走到民间"。而要打破这种格局，"唯一关键在生产方式的改变，而春秋发现了铁，则显然是此种改变的主要物质根据。
同时，也因为阶级的分化，出现了私学思想家，开始了严密语义的中国古代思想史"。①这种观点才开辟了春秋战国诸子百家研究的新阶段。
3。先秦诸子分为"六家"或"十家"的长处与不足司马谈把先秦诸子划分为"六家"，刘歆、班固又在此基础上进一步划分为"十家"或"九流"。应该说这对于春秋战国思想的研究是有贡献的。但是也应指出，这些划分并不全面。比如杨朱学派在当时思想界的影响颇大，孟子常把他们与墨家相提并论。而且杨朱与老子、庄子不同，其阶级立场更不一样，不宜列入道家，而应该是独立的一家。若是按"六家"或"十家"的框框来套，勉强将其归入道家，甚至说成是道家的始祖，显然不符合历史事实。而兵家在《吕氏春秋·不二》中就提到"孙膑贵势"，并与老子、孔子、墨子等并列。兵家的代表人物孙武、吴起、孙膑、尉缭等对后世军事史和思想史都有相当大的影响。就是当时，因为战争的频繁，兵家也占有相当重要的地位。而在"六家"
或"十家"中却没有兵家。《汉书·艺文志》把兵家的著作或者列入道家，或者列入杂家，这样归类当然是不科学的。不过，班固并未否认兵家的存在。《汉书·艺文志》指出："兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。"看来他认为"诸子十家"出于王官，而把兵家作为王官之武备。然而既列纵横家而不列兵家，有点说不过去。纵横家朝秦暮楚，颇能兴风作浪。但是就其学术而言，实在谈不上，远不如兵家。因此，我们应该把兵家单独列为一家。
还应指出，一家之中，随着社会的发展变化，他们之中有代表性的思想家，相互之间也有很大的区别。根据韩非所说，孔子死后，儒家分裂为八派："有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"①墨子死后，墨家分裂为三派："有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。"②在儒家八派中，子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒应属一派，即思孟学派；孙氏之儒，即荀子一派。在战国时期的儒家，影响较大的就是这两派。孟子和荀子都不是简单地继承孔子，而是各有发展。孟、荀之间在
① 《左传》隐公三年。
① 《左传》僖公二十五年，《国语·晋语四》。
② 中国科学院考古研究所编：《上村岭虢国墓地》，科学出版社1959 年版，第28-30 页。许多问题上的看法是完全相反的。可见，同为儒家，差异却相当大。道家也有类似的情况，稷下学宫的宋钘、尹文的思想和老子、庄子的思想颇多不同。如果以哲学的基本问题，即思维对存在的关系问题的不同回答作标准来分析"诸子百家"，就会发现，两者虽然同属一家，但在哲学上却往往分属不同的哲学阵营；相反，分属两家的思想家，有的在哲学上却属于同一阵营。如孟子和荀子同是儒家，孟子哲学是主观唯心主义的，而荀子哲学则是唯物主义的。又比如，老、庄与稷下学宫的宋钘、尹文，同属道家，但老、庄哲学偏于唯心主义、而宋钘、尹文的哲学则是唯物主义的。
虽然如此，司马谈、刘歆与班固从每一"家"的主体思想的继承和发展关系来分类，或"六家"或"十家"的做法，给先秦诸子的分类标准，还是提供了重要的依据，也为春秋战国思想史的研究工作带来了方便，所以它被后世一直沿用下来。
三、孔子的思想与儒家的创立孔子是伟大的思想家、教育家，他的思想与他所创立的儒家，在春秋战国思想史上具有重要的地位。不仅如此，它还对中国思想史有着巨大的影响。
（一）孔子思想与儒家产生于鲁国的历史根源孔子思想与儒家创立在鲁国是有其深刻的历史根源的。西周时，鲁国在诸侯国中居于特殊的地位。鲁国是周武王之弟周公（姬旦）的封国。因周公辅佐周成王有功，封于"少昊之虚曲阜，是为鲁公"。①但是，周公仍然留在朝中辅佐成王，而是派儿子伯禽到曲阜代他受封，即伯禽代就鲁公之位。周成王十分感激周公的恩德，使鲁国享有天子独有的祭祀天和祖庙的特权。这是其他诸侯国所没有的。因此，"鲁有天子礼乐"。②《左传·定公四年》记载子鱼说，周成王"分鲁公（伯禽）以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱。。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史、备物典策、官司、彝器。"即周成王将上画交龙的大旗及插旗的铜质金路、夏后氏所用的珍器--半璧形的璜、封父所用的良弓，分赐给鲁公伯禽。又分赐给鲁国附庸小国与太祝、宗人、太卜、太史等官，还有服用的器物、典籍简册以及卿、大夫、士等百官和宗庙祭祀的彝器。这些就使得鲁国文化繁盛，远远超过了其他诸侯国。
而周王室的文物典籍、礼器等等，在犬戎入侵之时，周平王东迁洛邑的动乱过程中，几乎全都丧失了。但是鲁国未遭此劫难，仍然保存着王室赐予的典籍简册、各种礼器以及史官的设置。因此，晋国的韩宣子到鲁国聘问，从太史氏那里看到所藏的《易》、《象》和《春秋》等典籍文献之后，发出了"周礼尽在鲁矣"，①即周礼全都保存在鲁国的感叹！《左传·闵公元年》记载仲孙湫说：鲁"犹秉周礼。"又说："鲁不弃周礼。"《周礼·明堂位》也记载，鲁国的"礼、乐、刑、法、政、俗"并没有什么改变。各诸侯国都认为鲁长期保存周礼是"有道之国"，所以天下诸侯的礼乐制度都仰仗于到鲁国去学习。
正因为如此，鲁国的儒士相当多。在孔子创立儒家之前，"儒"早已有之。关于"儒"的含义，东汉郑玄注释《周礼》"儒以道德民"时指出："儒，诸侯保氏有六艺以教民者。"②可见，儒是用《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》（即"六艺"）来教育贵族子弟的王官。春秋时代，"官学"变而为私学，人们把从事教育的先生也称为儒。儒一般都穿着儒服。《庄子·田子方》记载："鲁多儒士"。又说，鲁"举国而儒服"。这都说明鲁国儒士之多。而穿着儒服的儒士，即《庄
① 《史记·周本纪》。
② 皇甫谧说："周凡三十七王，八百六十七年"。
① 《左传》桓公十八年。
② 《左传》庄公十九年，二十一年。《国语·周语上》。
子》所说的"邹鲁之士，搢（缙）绅先生"。①而"邹鲁之士"的"邹"，是指孔子的故乡"陬"。"陬鲁"即是鲁国。《庄子》这里所说"搢绅先生"，是多能懂得《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典的，这说明郑玄上述的注释是有根据的。总之，这些都反映了鲁国是保留殷周文化传统最丰富的诸侯国。因此，孔子思想形成与儒家在鲁国产生，绝不是偶然的。
（二）孔子的生平孔子（公元前551-前479 年）名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，出生于没落贵族家庭。少年时代"贫且贱"，青年时代曾作过管理仓库和看管牛羊的小吏。因为孔子努力求学，又懂得周礼，所以鲁昭公曾派他到周王室史官老子那里去学礼。后来，因鲁国内乱，避乱到齐国。回国后，鲁政局动荡，他只好从事教育，整理文献典籍。鲁定公九至十三年（公元前501-前497 年）先任中都宰，后任司空、大司寇；后因他与鲁国执政者季氏的矛盾不可调和而弃官，离开鲁国，率弟子"周游列国"
14 年（公元前497-前484 年）。他曾先后到了卫、陈、曹、宋、郑、蔡等国，但都没有实现他的政治主张。晚年回到鲁国，以"不知老之将至"的精神，从事教育和整理古籍的工作，为保存和传布中华民族的古代文化作出了巨大的贡献。《论语》一书是孔子的弟子对他的言行的记录，是研究孔子思想的重要依据。
（三）政治思想孔子处于社会大变动的春秋末期。他认为当时"礼乐征伐"由诸侯控制，就是"天下无道"的社会。他反对春秋末期政权下移，认为由诸侯掌权，大约十代很少有不灭亡的；由大夫掌权，五代很少有不垮台的；而卿大夫的家臣掌权，则三代很少不失掉政权的。①周敬王七年（公元前513 年）晋国铸刑鼎，把刑书铸在鼎上公诸于众。孔子认为晋国抛弃了祖宗的法度，打破了"贵贱不衍"的秩序，因此表示反对。齐国的陈恒杀了齐简公（即"田氏代齐"），孔子听说后"沐浴而朝"，请求鲁哀公兴兵讨伐陈恒。②鲁大夫季孙氏、叔孙氏、孟孙氏的家臣势力强大，控制着三家的都城费、郈、成。三家打算拆毁都城以限制家臣的势力；孔子则想利用这个矛盾，以达到扩张公室的目的。所以他和鲁定公合谋，支持三家的行动。从以上几件事看来，孔子在政治上是倾向保守的。
这种倾向还明显反映在他对"礼"和"正名"的看法上。
"礼"的原意是人通过敬神以求享福。它反映了人与神的关系。因此，最初是与神权政治相结合的，后来发展为贵族等级制度的亲疏、尊卑、贵贱、上下的严格划分。"礼"的内容十分广泛，包括祭礼、丧礼、外交礼、作战礼、婚嫁礼等等，实际上包括社会关系与典章制度。它是
① 《左传》僖公十一年、二十五年。
① 《左传》文公十八年。
② 《左传》昭公二十五年、三十二年。
维护旧的社会秩序的礼节仪式和道德规范。
孔子对周礼持改良主义态度。他对礼很重视，无论在朝还是在家，一言一行都严格按照礼的规定办。而且他在一定程度上也维护周礼。比如《论语·八佾》说，子贡不遵守周礼的规定，认为每月初一告祭祖庙的活羊可以不用，孔子表示反对，认为你爱那只羊，而我爱周礼的规定。又如，《论语·先进》记载，孔子的弟子颜渊死了，没钱买棺之外的椁，弟子们建议把孔子的车子卖了买椁。他反对，认为他是大夫，按"礼"
的规定出门应该坐车而不能步行。弟子们又要厚葬颜渊，孔子认为不可。但弟子们没有听他的话。孔子急忙解释，厚葬颜渊不是他的意思，而是弟子们干的。孔子对他得意的弟子颜渊尚且如此，可见他是严格按照"礼"来办事的。
然而孔子对历代的礼，又主张改良。《论语·为政》记载，孔子认为殷代的礼是根据夏代的礼有所"损益"而制订的，周代的礼又是根据殷代的礼有所"损益"而制订的。以后如果有继承周礼的，虽然经过一百世也可以知道它的来源。他对夏、商、周三代的礼作了比较以后，认为周礼比较完善，因为它参考了夏、商两代的礼。所以，孔子说："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！"①《论语·阳货》又记载，孔子说，如果有人要用我为政，我就要在东方复兴周道。
因此，孔子对诸侯大夫、家臣僭越礼制的活动持反对的态度。比如，《论语·八佾》记载，鲁三家在祭祀宗庙之后，不应该唱《诗经·周颂》的一篇叫做《雍》的诗。因为它只有天子祭祀宗庙后，在撤去祭品时才能唱。孔子对季氏"八佾舞于庭"十分反对。因为用8 行共64 个舞女所跳的舞，是天子所用的礼。而季氏是大夫，当然不能用。所以孔子说，连这都可以容忍，那么还有什么不可以容忍的呢？！可见孔子对此是何等深恶痛绝。又比如，当时季氏祭祀泰山，而这是只有天子和诸侯才可以干的事，季氏只是个大夫，按礼是不可以干的。因此，孔子希望他在季氏手下办事的学生冉有来阻止这事。但是，冉有却不愿意。于是，他大发感慨，责备冉有。又比如，《论语·公冶长》记载，孔子反对鲁大夫臧文仲把一种叫蔡的大乌龟放在雕梁画栋的房屋里。因为这是天子所用的礼，所以孔子批评臧文仲这样做算什么"明智"呢？
但是，孔子并不主张完全恢复周礼，而是主张改良。他要在不触动统治阶级根本利益的前题下，通过改良的途径来维护旧的制度。这种改良主要表现在他企图用"德"和"礼"来补充"政"和"刑"的不足。
他认为只用行政命令和刑罚来治理民众还不够，应该进一步用"德"来加强思想教育和用"礼"来进行约束，这样民众就知道羞耻而服从统治了。①这是一种调和统治者与被统治者矛盾的方法。孔子认为，只有统治者讲礼，民众也跟着讲礼，这样的社会才能够稳定。孔子说："上好礼，则民莫敢不敬。"②他把礼看成维持统治秩序的重要规定。有了礼，就可以防止人民的反叛。《论语·雍也》记载孔子说，有道德的君子要学问渊博，用礼来约束自己，就不可能有反叛的事发生了。同时，他又在《论
① 顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表序》。
① 顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表》周表后按语。
② 《论语》卷十六《子路》。
语·子路》中，主张在不违背周礼"亲亲"原则的前题下"举贤才"，即挑选有才能的人参与管理国家。在《论语·为政》中，他认为这样做就能使"民服"。否则，"民不服。"而他之所以如此主张，是"因民之利而利之。"
这些都是从缓和阶级矛盾出发的。对于"礼"，孔子主张在不改变礼的本质的前提下，可以在形式上作一些修改，以适应已经变化了的现实。比如，《论语·子罕》记载，过去用麻布作礼帽虽符合周礼，但很费工；当时都改用丝绸来做，比较节俭。孔子便赞成当时的做法。又比如，《论语·八佾》记载，孔子认为礼节仪式与其奢侈，不如节俭；丧礼与其注重仪式的完备，不如内心的悲戚。因此，孔子对春秋末期只注重形式而不注重内容的礼乐，很有感慨。《论语·阳货》记载孔子说，"礼"难道只是玉帛之类的礼器吗？"乐"难道只是钟鼓之类的乐器吗？孔子对"礼"的这种态度，正是他企图进行某些改良而不愿触动统治阶级根本利益的一种反映。
孔子的保守思想，更多的体现在他的"正名"主张上。孔子生活的春秋时代，已是"礼坏乐崩"，臣子杀国君，儿子杀父亲之类的事经常发生。他为了挽救社会危机，提出了"正名"的主张。据《论语·子路》记载，孔子在卫时，子路问他："如果卫君用你管理国家，你打算首先做什么事呢？"孔子回答说："必也正名乎！"所谓"正名"，就是用周礼的等级名分，把春秋时代由于社会变动而破坏了的"名"、"实"
关系匡正过来。孔子认为，在当时的社会里，只要把不符合周礼所规定的那些人和事物都统统匡正了，即建立所谓"君君、臣臣、父父、子子"的社会秩序，就能"名正言顺"，天下太平了。这就是要用"名"去规定"实"，而不是依据"实"赋予"名"。这种把"名"看成第一性，"实"看成第二性的"名实观"，是一种唯心主义的思想。他认为春秋时期的社会变革，是由于"名"与"实"不符引起的。因此，他认为只要通过"正名"的办法就能解决问题。
由此可见，孔子的政治思想的核心是"礼"和"正名"。前者虽然主张维护旧秩序，但已经有所改良；后者则显得比较守旧。
但另一方面，也反映了孔子的统一思想。孔子企图用周天子为统一的象征，但那时的周天子势力已经大大削弱，难以控制各个诸侯。因此，孔子的统一思想在当时是无法实现的。社会动乱，政权下移，已经是不可阻挡的社会潮流。孔子无法阻止这种趋势的发展。孔子这一主张，一方面反映了当时要求消灭混乱局面，形成有秩序的统一的社会思想；另一方面，他对事物发展的认识又违反了历史规律。孔子的统一思想不符合春秋末期历史上的客观实际。但是，一旦统一的政权出现以后，这种尊君的统一思想，就很符合封建统治者的口胃。因此，从汉王朝统一局面形成以后，统治者就认识到孔子思想对统一政权的效用，提出了"罢黜百家，独尊儒术"的主张，公羊学派直接继承孔子而形成了"大一统"的思想。孔子的统一思想，对以后的各个封建王朝都有积极的影响。因为一个统一的政权和国家是有利于整个地主阶级统治的，而分裂的局面则是不利的。从这点看，孔子统一的思想在历史上居于很重要的地位，对封建社会产生了相当大的影响。
（四）经济思想孔子的经济思想最主要的是重义轻利、"见利思义"的义利观与"富民"思想。这也是儒家经济思想的主要内容。对后世有较大的影响。孔子所谓"义"，是一种社会道德规范，"利"指人们对物质利益的谋求。在"义"、"利"两者的关系上，孔子把"义"摆在首要地位。他说："见利思义"。①要求人们在物质利益的面前，首先应该考虑怎样符合"义"。他认为"义然后取"，即只有符合"义"，然后才能获取。孔子甚至在《论语·子罕》中主张"罕言利"，即要少说"利"，但并非不要"利"。《左传·成公二年》记载，孔子认为："义以生利"。即先有了"义"，才能生出利。《易传·文言》说："利者，义之和也。"这是把对立的"义"和"利"两者统一了起来。这种思想很符合孔子的主张，《左传·昭公十年》记载晏婴说："义，利之本也。"义是利的根本。与孔子的主张也是一致的。孔子反对片面追求功利。他认为在"利"的面前，必须时刻以"义"来衡量是否应该取。他说，符合道义然后才去取得，这样人们就不会厌恶他的取得。相反，"放于利而行，多怨"。①即片面追求个人私利，并以此作为行动的指导思想，就会产生许多的怨恨。因此，孔子认为，干不符合道义的事而获得富贵，就如同浮云一样，②不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待"义"与"利"的态度，可以区别"君子"与"小人"。有道德的"君子"，容易懂得"义"的重要性，而缺乏道德修养的"小人"，则只知道"利"而不知道"义"。这就是孔子在《论语·里仁》中说的"君子喻于义，小人喻于利"。
孔子既然重"义"，则势必轻视体力劳动。他对想学农的弟子樊迟十分不满，骂他是"小人"。孔子还认为，种田的人就免不了饿肚子，而读书的人就能做官而享受俸禄。
由于孔子保守的政治态度，因此对待经济制度的改革也反映了保守的思想。比如鲁宣公十五年（公元前594 年）实行"初税亩"，从法律上承认私田的合法地位，是春秋时代的重大经济改革；但是据《左传》说，孔子修《春秋》时记载"初税亩"，目的是批评其"非礼也"。鲁哀公十二年（公元前483 年），鲁国又"用田赋"，即按亩征收军赋，孔子也表示反对。①但是孔子却主张"富民"。他从统治阶级的长远利益出发，认为对民众的剥削不应采取竭泽而渔的办法。他在《论语·阳货》中主张为政要宽，说："宽则得众"。他在卫国和弟子冉有论政，提出对民众要"富之"。②即富民的主张。在孔子看来，民众富足了，国君没有不富足的；而民众不富足，国君没有富足的。在《论语·尧曰》中还记载，孔子主张"因民之利而利之"，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又
① 1923 年山西省浑源县李峪村晋墓出土牛尊，高33.7 厘米，牛鼻穿有鼻环。见浑源彝器图，中国古青铜选著录，现藏上海博物馆。
① 傅斯年：《大东小东说》，载《史语所集刊》第二本第一分册。
② 《论语》卷八《述而》："不义而富且贵，于我如浮云。"
① 《左传》闵公二年。
② 《左传》成公七年。
主张赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语·述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说："奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。"同时，还主张"节用而爱人"。这里面包含了把孔子"仁"的思想运用于经济领域。
（五）伦理思想孔子的伦理思想，即是他的"仁"的学说。据清人阮元统计，"仁"
在《论语》中有五十八章提到，而"仁"字出现共105 次。③"仁"的含义，主要是道德伦理学说，但也包括治国之道和学问之道。
"仁"字出现较早，但赋予其哲学意义是从孔子才开始的。据《说文解字·人部》说："仁，亲也，从人从二。"阮元解释"从人从二"
就是"人与人相偶"，④即讲人与人之间的关系问题。其基本意思是"爱人"。就是说，人与人之间的关系首先是要相爱。
主张"仁"的学说，并把它付诸实行，这就是孔子在《论语·里仁》中说的"吾道一以贯之"。曾子又把它概括为"忠恕"两个字。这是符合孔子原意的。"恕"就是自己所不希望的，不要施加给别人，即《论语·卫灵公》记载的"己所不欲，勿施于人"。"忠"就是忠诚，对人对君都要忠诚。也就是自己要站得住，也要使别人站得住；自己要满足的要求，也要使别人得到满足，即《论语·雍也》记载的"己欲立而立人，己欲达而达人"。
孔子的"仁"还包括恭敬、宽大、守信用、勤快、恩惠。认为居住在家谦恭、办事认真严肃。而刚强、果断、朴实、说话慎重，这样就接近仁了。孔子还认为仁者不轻易说话，指出那些"巧言令色"的人是很少有仁的；而油嘴滑舌、常与别人争辩很令人讨厌。孔子还主张"志士仁人"没有因为求生而加害于人的，而"有杀身以成仁"。他还认为仁者也不贪财利。
孔子还常把"知"、"仁"、"勇"三者并提。他的弟子子贡认为这是孔子所具有的三种道德。孔子认为仁包含了勇敢。他说仁者必然勇敢，而勇敢的人未必是仁者。又认为仁者以仁为安宅，有知者以仁为有利。可见仁包含了知，仁者高于有知者。从修养来说，先达到"知"，然后才能达到"仁"。
孔子的"仁"还包括孝悌。孔门弟子有子认为孝悌是仁的根本。因此，宰我不实行三年之丧，孔子就说他"不仁"。他认为只要统治者厚待自己的亲族，则民众就可以实行仁了。孔子还认为仁是高于血缘关系的，他说："虽有周亲，不如仁人。"①这种认识是有积极意义的。
《论语·颜渊》记载孔子说："克己复礼为仁。"这反映了"仁"
与"礼"的关系。克制自己，使之符合"礼"的要求，这就是"仁"。
具体的办法是凡不符合"礼"所规定的，就不看、不听、不说、不做。
孔子认为，一旦做到"仁"，则天下的人都会称许你的。
③ 《揅经室》一集卷八《论语论仁论》。
④ 《揅经室》一集卷八《论语论仁论》。
① 顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表》。
可见，"仁"的标准是"礼"。只有按"礼"的规定办事，才称得上"仁"。不过，孔子又把"仁"看成是纯主观的内心修养，是别人不能代替的。因此，实行"仁"并不困难，只要我想实行，"仁"马上就达到了。这是要求大家都来进行"仁"的修养，从而达到维护"周礼"
的目的。在孔子看来，民众是需要"仁"的，而且也可以实行"仁"。
因此，"仁"不仅适用于统治者内部，也适用于被统治者。
总之，孔子"仁"的学说是为统治者着想，用来处理人与人之间关系问题的。一般地说，实行起来不算难，但是真正达到标准成为"仁人"，又很不容易。可见，其目的是给人指出如何做人的努力方向。
孔子生活在春秋后期，臣子杀国君，儿子杀父亲之类的事经常发生，社会各方面的矛盾都很尖锐，人与人的关系非常紧张。"因此，孔子站在奴隶主改良派的立场，企图挽救社会的危机。他的办法是提倡"仁者爱人"来达到调和矛盾，即调和统治阶级内部矛盾，也调和统治阶级与被统治阶级的矛盾。对于前者很易理解；对于后者，孔子的弟子有若说得清楚，既然"仁"的根本是孝悌，而民众懂得这一点都实行"孝悌"
之道，这样，就不会犯上作乱了。①但是孔子的"仁"学具有内在的矛盾，一方面孔子说，民众可以实行"仁"，但实际生活中，民众又对他提倡的"仁"并不感兴趣。因此，他感叹说，"君子"里也有不仁的，但在"小人"里却没有-个仁者。①但是，孔子提出"爱人"的口号来修补过去的"克己复礼"，则是西周以来"重民"思想的一种反映，其中透露出劳动者在身份上的变化，这在思想上不失为一个进步。而孔子专门论述如何处理人与人之间的关系问题，这在中国思想史上是一个重大贡献。孔子的"仁"的学说，被战国中期的孟子发展为"仁政"。到西汉"独尊儒术"之后，孔子仁的学说为封建统治者利用并加以改造，成为封建统治的一套思想体系，起着维护封建统治的思想工具的作用。而另一方面，孔子"仁"的学说，也被历史上一些进步思想家所接受和改造，在历史上起着一定的进步作用。
（六）哲学思想孔子的哲学思想中，关于天命鬼神的思想比较复杂。他说："获罪于天，无所祷也。"②可见，天有无比的权威，是世间万事万物、凶吉祸福的主宰者。这就赋予天以意志，成为有人格的神。因此，他有"畏天命"的主张，进而又有"畏大人、畏圣人之言"的主张。③他还认为，"道"是否行得通，这是由命决定的，人们要想阻碍也办不到。由此可见，孔子基本上是维护传统的天命思想的。但孔子又不完全是天命论者，他也承认天是自然之天，天并不说话，春夏秋冬四季运转，百物自然生长。
这里的天，没有任何神秘的意味。在天与人的关系上，孔子思想中有发
① 《国语·郑语》。
① 《诗经·鲁颂·閟宫》。
② 波梁斯著：《外国经济史》，三联书店1958 年版，第69 页。
③ 《论语》卷十九《季氏》。
挥人的主观能动性的因素。他主张说："不怨天，不尤人，下学而上达。"但是，他又说，"知我者其天乎！"①这里仍然有天命的影子。在他得意的弟子颜渊死后，他又发出了"天丧予！天丧予！"的感叹。总之，孔子在天命思想上是自相矛盾的，这种矛盾是西周末年，天命思想已经动摇，在孔子思想上的反映。
对鬼神的态度，孔子也与对天命的态度相似。他一方面赞美禹对鬼神的孝顺，一方面又说，祭祀与自己没有关系的鬼，是谄媚。从这里可以看出，孔子还是主张祭祀鬼神。但是他又与传统的鬼神观不一样。他主张："敬鬼神而远之。"②认为还没有能够事奉人，怎么能够事奉鬼神呢？还没有知道生，怎么能够知道死呢？这里孔子首先强调的是事奉人和知道生。而且他还"不语怪、力、乱、神"。在一定的程度上，他是怀疑鬼神的，而把人事看得更重要。显然这是他继承了子产"天道远，人道迩"（近）的思想。
在认识论方面，孔子也具有调和的色彩。他认为，生下来就具有天赋知识的人是最上等；经过学习才具有知识的人要次一等；遇到困难才学习的人又次一等；而遇到困难仍不学习的人就是最下等的人。③孔子还说，只有"上知"与"下愚"，即最上等的聪明人与最下等的人（愚蠢人），是不能改变的。可见，他把人分为若干等级。而"上知"与"下愚"的区分，反映他有知识是天生就有，不必通过学习和实践的先验论。但是，孔子从来没有称许过任何人是"生而知之"的。也不承认他是先天就有知识的人，而且还多次承认他有过错，并主张要改正错误。因此，实际上他所说的"上知"这一等是虚设的，这就在一定程度上修正了他的先验论。而仅就孔子"学而知之"的主张，即知识是通过学习而来的，这在认识论上就具有明显的积极意义。他认为，"学而知之"包括"多闻"，即多听各种各样的意见，并且择善而从，即选择其中好的意见去照办。也包括，"多见而识之"，①即多看并且把它记住。这里的"多闻"、择善、"多见"、"识之"，实际上讲述了求知的过程。孔子一身从事传授知识的教育工作，对这个过程是身体力行的。因此，对于孔子的认识论，我们要做具体的分析，而不能一概以先验论而全面否定。
孔子的方法论是"中庸"。孔子说："中庸之为德也，其至矣乎！"
②所谓"中"，按照朱熹《四书集注》的解释，就是"无过无不及"。即既不过激，也不要不够。而"中庸"，正是《论语·尧曰》所说的"允执其中"的"中"，即恰到好处，最正确、最合理的意思。孔子认为，他的弟子子张太过激，而子夏又不够，太过激与不够都是不符合"中庸"
① 《韩非子·解老》。
② 《论语》卷七《雍也》。
③ 《论语》卷十九《季氏》："生而知之者，上也：学习知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。"
① 《周礼·草人》："草人掌土化之法，以物地相其宜而为之种。凡粪种，骍刚（赤刚土）用牛，赤，缇（赤黄色土）用羊，■壤（肥美的土）用麋，渴泽（塗泥）用鹿，鹹潟（盐鹹土）用貆，勃壤（粉状土）用狐，埴垆（黑色坚硬的土）用豕，强■（坚硬的土）用蕡，轻■（浮鬆的土）用犬。"郑玄注说："凡所以粪种首，皆谓煮取汁也。。。郑司农云：用牛，以牛骨汁渍其种也。谓之粪种。"② 《论语》卷七《雍也》。
的。"中庸"又可叫做"中行"。孔子认为，如果不能够与实行中庸之道的人交往，那么也要与积极进取的或有所不为的人（即"狂狷"）交往。因为这两种人要比没有是非标准，随波逐流的人（即"乡愿"）好得多。《论语·子路》记载，孔子是主张"和而不同"的。"和"是有原则性，对错误的言行敢于提出批评意见，从而使之达到恰到好处。而"同"则是盲目服从，随声附和，根本没有原则性。"和而不同"的和，正符合"中庸"之道。可见，孔子的"中庸"并不是不讲原则的折中调和，而与"明哲保身"的处世哲学毫无共同之处。
《论语·子罕》记载孔子说他的"中庸"的方法是"叩其两端而竭焉"，即对事物进行调查研究，以便弄清楚事物的两个极端，这样就对事物有所认识了。比如说，要认识一个人，只要看他结交什么样的朋友，观察他为了达到目的而采用什么方法，了解他对什么事情心安理得，对什么事情于心不安。这样，就能得出结论了。①因此，孔子"中庸"的方法论是具有唯物辩证法因素的。但是这种方法论对矛盾双方的斗争性缺乏认识，对矛盾的转化也不够重视，因此容易被后世的封建统治者歪曲为折中、调和而加以提倡，使它长期在封建社会中起着消极的影响。
（七）教育思想孔子几十年从事教育实践，他的教育思想有许多符合人类认识发展过程的著名论断，具有积极的意义，至今仍有参考价值。
首先，孔子教育弟子要有实事求是的学习态度，这就是"知之为知之，不知为不知。"②其次，在治学方法上，孔子主张反复温习。他在《论语·学而》中说："学而时习之，不亦说（悦）乎！"又在《论语·为政》中说："温故而知新，可以为师矣。"他还主张，学习要有恒心，要坚持不懈，努力前进，从不停止。孔子十分强调主观努力，把它譬喻为用土造山，要永远不休止地努力。同时，他还反对主观成见，即不猜测（"毋意"），不武断（"毋必"），不固执（"毋固"），不自以为是（"毋我"）。在学与思的关系上，孔子主张学思相结合。他说："学而不思则罔，思而不学则殆。"③即只学习不思考就会迷惑，只思考而不学习则是危险的。孔子对前人的知识很重视，主张借鉴，认为要踏着前人的脚步前进，才能获得成功。可见，孔子在学习态度与治学方法上都强调客观事实而反对主观成见。
第三，"因才施教"是孔子的教育方法。他根据弟子中不同程度、不同特点而用不同的方法进行教育。他还提出了启发式的教育法。即让学生独立思考，不到反复思考还是想不通的程度，就不去开导；不到反复思考已有了体会、想说又难以说得出来的程度，就不去启发；弟子要是不能"举一反三"，就暂时不答复。①第四，孔子教育不分贵贱等级的"有教无类"思想，使受教育的范
① 《左传》隐公十一年。
② 《左传》桓公十五年。
③ 《论语》卷二《为政》。
① 见《说文解字》壤字解释。
围大大扩大了。他有弟子三千，其中精通礼、乐、射、御、书、数"六艺"的有72 人。②他们便是孔子所创建的儒家的基本队伍。可见，孔子在我国教育思想史上占有极其重要的地位。
总之，孔子思想虽然在春秋末期没有被统治者所重视，但到封建政权巩固以后，孔子的思想便被统治阶级按照他们的需要进行改造，使之形成一整套封建统治思想体系。孔子被抬到"至圣先师"的高度，而《论语》等儒家著作，被视为经典，儒家学说成为封建社会的精神支柱。因而就传统文化而言，孔子以及儒家学说，又成为我国传统文化的主体，对我国社会有着非常巨大的影响。
② 唐陆德明撰：《经典释文》引马融说。
四、邹鲁儒、墨显学之争孔子创建儒家之后，墨翟（约公元前480-前420 年）也在鲁国创建墨家，两家形成"显学"，互相争鸣，从而揭开了春秋战国百家争鸣的第一幕--儒、墨显学之争。
（一）关于百家争鸣的发端我们知道，作为周王室史官的老子（聃），不仅早于墨子，而且年长于孔子（孔子曾到周室问礼于老子）。为什么春秋战国百家争鸣的第一幕是邹鲁儒、墨显学之争，而不是儒老（或说儒道）之争呢？上面我们已经讲过关于学术由官府下到民间的过程。在这个过程中，孔子起了相当重要的作用，而老子则远不如孔子。《史记·老子列传》记载，老子看到周王朝已衰落，便弃官离开洛邑，到了函谷关。守关的令尹喜请老子为他著书，于是老子才著了上、下篇论述道德的意义，约五千字，而出关西去。老子究竟去了什么地方，最后死于何处，这些都成了千古之谜。因此，老子在当时影响有限。然而作为伟大教育家的孔子，在打破"学在官府"的格局，开创私人讲学的历史潮流中，贡献最大，影响最为深远。至于他是否为第一个开办私学的人，无关紧要。据童书业研究指出，春秋时代，过去的"王室之学"逐渐消失，关于官办学校的史料几乎找不到，可能是"私人讲学之风"在这时逐渐兴起。《左传·襄公二十四年》记载，鲁国的叔孙豹说，鲁国过去的臧文仲大夫，虽已去世，而"其言立"，即他的言论能成立，流传于后世。由此看来，臧文仲等人已有私人讲学的事。至于孔子，本是个求学没有固定老师的人。
他的弟子子贡曾说，周文王、武王之道没有失传，这是在于有人将它传播开去，贤德的人能懂得其中大的方面，不够贤德的人只懂德其中小的方面。但无论大的方面，还是小的方面，总还是有周文王、武王之道的。①这段话反映了当时私人讲学的学者很多，而孔子是其中最为突出的人物。②我们知道，孔子有弟子三千，其中精通六艺的有72 人。这在世界古代教育史上是少有的。孔子的弟子遍布各诸侯国，在学术的许多领域里都有很深的造诣，影响颇大，确实称得上是"显学"。
与儒家对立的是墨翟创建的墨家。墨子的祖先虽是宋国人，但后来长期居住鲁国，应该是鲁国人。他最初投师儒者，学习儒家之业。但是他后来认为儒家的烦琐礼节很难施行，特别是"厚葬"、"久丧"（三年之丧）的主张，浪费财物，使民众贫困，办丧事还要花许多时间，既损伤活人的身体，又妨害从事生产。所以，他"背周道而用夏政"③，即背弃周代烦琐礼节和"厚葬"、"久丧"的习俗，而用夏代的"节财"、"薄葬"、"简服"（三月之丧）的简朴精神。因此，墨子背叛了儒家而另外创建墨家。墨家发展很快，人数众多。《墨子·公输》记载，墨子对楚王说，他的弟子有"禽滑■等三百人"。而《淮南子·泰族训》
① 《孟子·告子下》。
② 《论语·宪问》。
③ 《国语·齐语》。
记载："墨子服役者百八十人"。《吕氏春秋·上德》也记载，墨家的领袖孟胜为阳城君死难，他的弟子从他而死的有180 人。由此还可看出，墨家是一个有严密组织和纪律的集团，有相当大的活动能力。关于儒、墨显学，据《吕氏春秋》说，在孔子、墨子死后，"从属弥众，弟子弥丰，充满天下"。①可见当时两家的盛况。儒、墨相互诘难，《墨子》有《非儒》，专门抨击儒家，儒、墨在一系列的问题上形成尖锐的对立。
因此，把儒、墨之争作为先秦"百家争鸣"的发端，或者说第一阶段，是符合历史实际的。
（二）儒、墨显学之争产生于邹鲁的历史根源和时代背景前面我们已经论述了儒家产生于邹鲁的历史根源，而墨子创建墨家也是在邹鲁，因而儒、墨显学之争也产生在邹鲁。我们知道，墨子最初是以儒者为师的。他创建墨家依据的思想资料也是《诗》、《书》等经典，继承的仍然是邹鲁的文化传统。这就是两家之争产生于邹鲁的历史根源。《吕氏春秋·有度》记载，儒墨之徒"皆以仁义之术教导于天下"。由此可见，两家虽然互相争鸣，但也有共同的地方。他们之所以相争，只是因为所代表的阶级利益各不相同。墨子出身破落贵族家庭，曾作过宋大夫，但后来地位下降，接近劳动者。他当过工匠，在《墨子·贵义》中被称为"贱人"，在《吕氏春秋·爱类》中被称为"北方之鄙人"。
可见其社会地位低下。而墨家的成员很多是下层社会的劳动者，他们多半穿着粗衣、草鞋，勤劳工作，日夜不休，以自苦为理之妙极。②他们常常代表"农与工肆之人"的利益说话。荀子认为墨家的学说是"役夫之道"，①也可反映墨家是生产者的代表。因此，儒墨显学之争，是奴隶制瓦解和封建制诞生的初期，统治阶级与小生产者对立和斗争在思想领域内的反映。
儒、墨显学之争还有其鲁国的时代背景。《孟子·告子下》记载，淳于髠说，"鲁穆公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣"。公仪子即公仪休，贤者，为官清廉，拒收贿赂。在其为政期间，鲁国政治上还算比较好。子思是孔子之孙，也是贤者，《孟子》记载，鲁穆公尊礼子思，为了使子思安心在鲁从政，经常派人去安慰子思，保证按子思的建议办事。孟子还谈到在穆公朝中任职的泄柳、申详。泄柳即子柳，亦即《说苑·杂言》所说的子庚。《孟子·滕文公下》记载，鲁穆公礼贤，最初亲自见泄柳。而泄柳"闭门而不纳"，即不开门与他相见。可见鲁穆公尚贤之一斑。申详，据《礼记·檀弓上》郑玄注，为孔子学生子张的儿子、子游的女婿。当时儒家在鲁国势力颇大，鲁穆公时，孔子的弟子曾参已死，他的儿子曾申也是有名的儒者。那时年青的吴起从卫逃至鲁，便投到曾申门下。后来与曾申决裂，学兵法而成为鲁将。吴起之所以破格提拔为鲁将，与鲁穆公礼贤是分不开的。侯外庐《中国思想通史》谈
① 《国语·齐语》。
② 《论语·微子篇》有"五谷"之说。此外《孟子·滕文公篇》也有"五谷"的提法。
① 《国语·齐语》。
到鲁穆公礼贤诸人中有"南宫边"，列于墨子之后，②但墨子弟子中无此人，恐为南宫适之误。南宫适为鲁大夫，孔子的弟子。
墨子居鲁，为鲁人，其活动多从鲁出发而到其他地方。《墨子·鲁问》记载，越王派公尚过"迎子墨子于鲁"。《墨子·贵义》又记载"子墨子自鲁即齐"。与其他古籍相印证，正是如此。《吕氏春秋·爱类》说，墨子救宋，"自鲁往，。。见荆王"。《淮南子·修务训》记载此事则说，墨子听说"楚欲攻宋"，"自鲁趍（走）。。至于郢。"《墨子·公输》记载："子墨子归，过宋"。这是指墨子由楚而归鲁，经过宋国。可见墨子确是鲁人，常居住在鲁国。前面已经提到墨子学于史角的后人，也是在鲁国。当然，墨子的弟子禽滑■、耕柱子、高石子等，则不仅仅在鲁国，而是遍于各诸侯国了。
侯外庐《中国思想通史》讲鲁穆公"礼贤"时，特别提出墨子，并说："在这里儒、墨两派特别活跃"。他还指出："鲁缪（穆）公把'孔子贵公'、'墨子贵兼'（《尸子》）的两派文化人兼礼。"①这一论断是正确的。《墨子·鲁问》记载，鲁君对墨子说，我怕齐国来攻打，可以相救吗？墨子说：可以。这里所说的鲁君，孙诒让怀疑就是鲁穆公。②从时间上来看，孙说是对的。鲁穆公时，齐国多次攻伐鲁国。《墨子·鲁问》记载，墨子派胜绰在项子牛部下任职，项子牛"三侵鲁地"。孙诒让注指出，项子牛是齐国人，但"三侵鲁地"，不知在什么时间。从《史记·六国年表》与《田齐世家》来看，鲁元公十九年，齐国征伐鲁国的葛和安陵，二十年取鲁一城。穆公二年齐又伐鲁取郕。十六年伐鲁，取最。这大概就是指的"三侵鲁地"的事吧？③而钱穆《先秦诸子系年·吴起仕鲁考》不同意孙诒让的说法，他认为，齐伐鲁国之葛和安陵，应为穆公四年齐伐鲁莒及安阳。鲁穆公四年（公元前412 年）为齐宣公四十四年，齐国派项子牛进攻鲁。这场战争，因鲁穆公起用吴起为将，战胜了齐国。
在这场战争中，墨子的弟子也起了一定的作用。胜绰即在项子牛部下，参加了战争。墨子听说之后，派弟子高孙子去把胜绰从项子牛部下撤退出来，并严厉斥责他是"禄胜义"，①即过分贪图俸禄而不顾道义的人。
由此可见，鲁穆公的礼贤，在当时意义重大。它不仅使鲁国在这次战争中能以少胜多，以弱胜强，而且对儒、墨两家在鲁国并存，从而形成春秋战国百家争鸣的第一阶段--儒、墨显学之争，也起了促进作用。（三）墨子思想与墨家的创建1。墨子的生平、《墨子》与墨家墨子为鲁人，也有人说他是齐国人。曾到过宋、卫、楚、齐等国，② 《中国思想通史》第一卷，第46 页。
① 《公羊传》僖公四年。
② 见《左传》僖公二十八年。
③ 孙诒让：《墨子闲诂》卷十三《鲁问》，第428 页，中华书局1986 年版。
① 《左传》闵公二年。
并打算到越国，但终未成行。其主要事迹有：阻止鲁阳文君攻郑，说服公输般而止楚攻宋。楚惠工打算以书社封墨子，越王也打算以吴之地方五百里以封墨子，但墨子都没有接受。宋昭公时曾做过宋大夫。但以后地位下降，接近劳动者。②《墨子》一书，大部分是墨子的弟子或再传弟子对墨子言行记录的汇集。它是研究墨子思想的直接材料，其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6 篇，是后期墨家的著作。也有人认为《经上》、《经下》两篇是墨子的著作。
在《墨子·鲁问》中，墨翟提出了墨家的十大主张。即"兼爱"、"非攻"、"尚贤"、"尚同"、"尊天"、"事鬼"、"非乐"、"非命"、"节用"、"节葬"。他认为，要根据不同国家的不同情况，有针对性地选择十大主张中最适合的方案。如"国家昏乱"，就选用"尚贤"、"尚同"；国家贫弱，就选用"节用"、"节葬"；等等。墨家是一个有严密组织纪律的团体。他们的领袖称为"巨子"。第一任巨子是墨子，后来的"巨子"有孟胜、田襄子、腹■（tún，吞）等。由"巨子"执行"墨子之法"。墨者"巨子"腹■住在秦国，他的儿子杀人，本应依法处死。但秦惠王认为腹■年老，只有一个儿子，就命令不杀。
腹■却说，墨者之法规定："杀人者死，伤人者刑。"这是禁止杀人伤人的必要措施，它符合"天下之大义"，还是坚持把自己的儿子杀了。①这个故事生动的反映了墨家纪律的严明。正因为如此，墨者很能战斗，具有"赴火蹈刀，死不还踵"②的精神。但是，墨家是一个具有宗教性的集团，往往容易被人利用。据《吕氏春秋·上德》记载，在楚国旧贵族阳城君等杀害从事变法改革的吴起时，墨者"巨子"孟胜就站在阳城君一边。后来阳城君畏罪逃走，楚国要收回其封国。孟胜为阳城君守封国，忠于阳城君。他传"巨子"于田襄子，自己为阳城君死难，许多弟子也从其死。从这个故事可以看出，墨者有"侠客"的精神。正如《史记·游侠列传》所说的游侠那样：如果行为并不符合正义，但是说话算话，讲信用，答应人家要办的事就必须办到。而且行动果断，不爱惜自己的生命，去解救别人的危难等等。
不仅如此。墨子还是一个科学家，墨家也是一个科学家集团。他们在数学、物理学、医学、逻辑学等方面都有杰出的贡献，在我国古代科学史上占有重要地位。
墨子死后，墨家分裂为三派：相里氏一派，相夫氏一派，邓陵氏一派。《庄子·天下》所说的相里勤的弟子、邓陵子的弟子苦获、己齿，即这三派中的两派。他们都传习《墨子》，但有所不同，互相都攻击对方是"别墨"。在今存的《墨子》中，每篇都有上、中、下三篇，大约就是墨家分裂为三派的证据。据郭沫若研究，墨者集团到秦惠王时，有集中于秦的趋势。因此，从第四代巨子时起，墨学的中心已经转移到了秦国。此后还有记载，东方的墨者谢子，不远千里入秦而见秦惠王。这时墨学还是兴盛的。但是到汉代，墨家已经消亡。为什么墨家消亡如此② 《左传》僖公九年。
① 徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社1992 年版，第196 页。
② 《淮南子》卷二十《泰族训》。
之快呢？关于这个问题，答案分歧很大，还需要进一步研究。从墨家内部来分析其原因，在方法论上是可取的。墨家与儒、法、道等家不同之处，在于它是由墨者组成的带有宗教色彩的集团，有严格的纪律，能赴汤蹈火，视死如归。这些，作为一般人是难以办到的。而墨子的十大主张，流于空想，而且自相矛盾，是比较肤浅的，没有像儒家那样的一以贯之的理论体系，墨者往往陷入难以适从的境地。因此，常常背叛墨家而逃入儒家、道家或者杨朱学派。在魏国，子夏于西河讲学，弟子中就有墨者禽滑■。《孟子·尽心下》记载："逃墨必归于杨"。可见，墨者背叛墨家而逃入其他学派确乎是事实。而墨者后来成为墨侠，虽然有自我牺牲精神，但是往往被人利用，站到反动势力一边，其破坏性也相当大。墨侠的历史作用如何？还是值得深入思考的问题。而这种极端的行为正是其不能长久的重要原因。当然，还应指出，后期墨家的名辩思想，在逻辑思想史上还是有相当地位的。
2。政治思想墨子政治思想的核心是"兼相爱，交相利"。①他们认为社会动乱攻伐，相互残害，就是由人们"不相爱"而造成的，所以墨子提出了"兼相爱，交相利"。也就是不只单方面的爱自己，而是还要爱别人；不是单方面的使自己有利，也要使别人有利。墨子认为，"兼相爱"就是大家都要树立把别人的国看成是自己的国，把别人的家看成是自己的家，把别人的身体看成是自己的身体。有了这种思想，就能把别人与自己同等看待了。而且他还认为，必须我先做那些爱和有利于别人的亲人的事，然后别人再报答我的爱和有利于我的亲人的事。这样，人与人之间就不会互相残害了。因此，他说，要想天下太平，而厌恶天下动乱，就应当贯彻"兼相爱，交相利"的原则。
"兼相爱，交相利"，是从小生产者立场出发的，具有反抗剥削压迫的意义。但是，墨子把"王公大人"、"士君子"与"农与工肆之人"都认为是出"力"者。墨子并不主张废除等级制度，认为他们之间也是"兼相爱，交相利"的关系，这便使这一主张具有调和色彩。因为小生产者本身没有力量来实现对社会现状的改革，只希望维持现状，使自己的私有财产不受侵犯，同时使各方面的势力相安无事。事实上，这显然是不可能的，因而它只是一种美好的愿望。
墨子"非攻"的主张，是"兼相爱，交相利"发展的必然结果。在墨子看来，春秋战国的兼并战争都是违背"兼爱"原则的。他揭露这种战争在春天进行就使农民不能耕种庄稼，在秋天进行就使农民不能在田间收获。因此，它是"夺民之用，废民之利"。①但是，墨子并不一概反对战争，他只是反对无故"攻伐无罪之国"的侵略战争。而对防御性的战争，墨子则是支持的，他曾帮助宋国抵御楚国的进攻。"非攻"的主张，是墨子站在小生产者立场，反对破坏生产，保全其生命财产的安全。"尚贤"、"尚同"的主张，则是墨子"兼爱"思想在政治上的体现。他认为人一生下来就富有高贵是"无故富贵"，因为这些人是依靠血缘关系而取得政治特权和经济利益的。所以，墨子主张政治地位的获
① 《左传》僖公二十二年。
① 顾栋高：《春秋大事表》卷五，《列国疆域表》。
得必须要才能，没有才能不能做官，这就是墨子"尚贤"的主张。他反对世袭制度，提出："官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。"②做官的不能永久都保持高贵的地位，而民众不能永久都处于卑贱的地位。只要有才能就应该推举出来当官，而没有才能的官吏则应该降级或罢免。虽然是农民与工匠，只要有才能，都可以推举出来做官。这种主张，反映了小生产者要求取得政治地位的思想。
"尚同"则是"尚贤"思想的扩大，不仅一般官吏要"尚贤"，而且"天子"也要由贤者来担任。墨子认为，在国家出现之前，意见不能统一，各人有各人的是非标准，因而天下大乱。所以，他主张选举天下的贤德、善良、人格高尚而又有智慧、能言善辩的人立为天子，"使从事乎一同天下之义"。③然后，天子又选择贤者来任"三公、诸侯、国君"与各级的"正长"，以帮助天子统一民众的思想。这样做就是尚同于天的意志，因为天的意志是"兼爱"。若是人人都做到"兼爱"，天下当然也就太平了。墨子"尚同"的主张，在当时只是一种善良的愿望，是不可能实现的幻想。但是这种学说倾向于中央集权专制主义的模式，在一定程度上符合当时历史发展的趋势，因此有其积极的意义。
3。经济思想墨子的经济思想反映了小生产者的经济利益。主要表现在"节用"、"节葬"的主张上。他提出为政要增加生产，使物质财富成倍增长。他说："圣人为一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。"①用什么办法来达到这个目的呢？他认为并不需要扩张领土，只要尽量开发本国的资源，而又厉行节约，去掉不必要的开支，物质财富就可以成倍增长了。同时，墨子还主张国家的财政开支要对人民有利。他说："诸加费不加利民者，圣王弗为。"②根据这个原则，墨子激烈反对儒家的"厚葬"、"久丧"，而主张"节葬"。他认为葬礼不分贵贱，一律"桐棺三寸"，也不需守丧。埋葬以后，马上就去参加生产劳动。③他指出，"厚葬"要把财富多埋在坟墓里，而"久丧"则影响劳动生产。这样干要想使国家富强，是根本办不到的。"节用"、"节葬"的经济思想，是墨子思想中的精华部分。
4。哲学思想墨子的哲学思想，反映在他的"尊天"（即"天志"）、"事鬼"
（即"明鬼"）的主张上，同时也表现在经验论的认识论与"三表法"。"尊天"、"事鬼"是为他的"兼爱"学说在哲学上寻找的理论根据，即要论证"兼爱"学说是天的意志，是鬼神的意志。墨子认为，天下无论是大国或是小国，都是天的城邑；人无论是年长、年幼、高贵、卑贱，都是天的臣民。因此，墨子思想中的"天"，对所有的国家、所有的人，都是一视同仁的。因此，他说："天之意不欲大国之攻小国也，② 《左传》闵公元年。《国语·晋语一》。
③ 《墨子》卷三《尚同中》。
① 《左传》僖公十五年。
② 《墨子》卷六《节用中》。
③ 《墨子》卷六《节葬》。
大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。"①同时，天还希望人们有力量要相互帮助，有好的道理要相互教诲，有了财富要相互均分。而且，墨子思想中的"天"，还有赏善罚恶的威力。如果是顺从天的意志，实行"兼相爱，交相利"原则的，就必然得到奖赏；而违反天的意志，即"别相恶，交相贼"的，就心然要遭到惩罚。因此，墨子认为："爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。"②这就是墨子所谓的"天志"。
"天志"在墨子看来是十分重要的，它是衡量一切的标准。无论是"王公大人"，还是"万民"的所作所为，都可以用它来量度。他说："上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学，发言谈也。"
总之，墨子的"天"是小生产者的理想化了的神，它是反映小生产者利益的一种幻想。但是，它与传统的"天"又有不同。传统的"天"
是维护统治者统治民众的。而墨子的"天"，却反抗这种统治，维护小生产者的平等权利。虽然墨子利用传统的形式，以便于民众所接受，但却赋予了它以新的内容，在当时还是有积极意义的。
"事鬼"即"明鬼"，也就是相信鬼神，是从"鬼神"可以帮助"天"
赏善罚恶而提出来的。他说，如果使天下的人都相信鬼神能够"赏善罚恶"，则天下怎么会乱呢！①墨子主张"天志"，但是又主张"非命"。他认为强调"命"的思想危害性很大，王公大人如果相信天命的学说以指导他的行动，则必然懒于断案和治理政事；卿大夫必然懒于治理官府；农夫必然懒于耕种田地；妇女必然懒于纺纱织布。其结果必然造成天下大乱，社会财富必然不足。墨子认为，"命者，暴王所作"，"此皆疑众迟朴"，②即"命"是由古代暴王制造出来欺骗民众的。墨子揭露了"命"并非是"天"产生的，而是人制造出来的，这是对"天命"论的有力打击，这里包含了无神论思想的闪光。
墨子还提出"力"、"强"与"命"相对抗。他认为寿夭、贫富、安危、治乱是由"力"决定的。依赖于自己的力量的就能生存，不依赖于自己力量的不能生存，他反对不参加劳动就获取劳动的果实。"强"
即是强调个人的主观努力。他说，"强"必然就治理得好，不"强"必然就会乱。"强"必然就会富贵，不"强"必然就会贫贱。因为天喜欢努力图强的人，赏赐他们成功。这实际上是说，人只要努力就会成功。
虽然他并没有摆脱"天志"的束缚，但这种思想反映了小生产者的善良愿望，希望通过主观上努力来摆脱被统治的地位。但是，由于小生产者的本身的软弱性，他们又寄希望于在"天"和"鬼神"上。因此，他们的目的不仅不可能达到，相反，这种具有宗教性的思想很容易被统治者所利用。
但是也要指出，墨子并非片面的强调"天志"、"明鬼"，他还主
① 《墨子》卷七《天志中》。
② 《墨子》卷一《法仪》。
① 《左传》僖公二十五年。
② 《吕氏春秋·慎小》。
张"非命"和提倡"力"与"强"的学说。后者是强调人事的重要作用，属于人本思想。墨子思想的二重性，表明他正由有神论向无神论的过渡。战国后期的荀子、韩非将老子的"自然为本"与孔子、墨子的人本思想相结合，所产生的无神论思想，是先秦无神论思想的高峰。其中荀子的"制天命而用之"，①包含了墨子"非命"的思想。韩非关于"明君务力"②的学说，显然是从墨子提倡"力"的学说发展而来的。因此，我们在评价墨子"天志"、"明鬼"的主张时，要充分看到"非命"和"力"的主张的积极性，并在春秋战国思想史上给予应有的地位。
墨子的认识论，因为他直接从事生产劳动，有实践的经验，所以成为唯物主义的经验论。他认为，认识来源于客观感觉的经验，事物的存在必须以人们的眼耳等感觉器官的感知为标准。《墨子·明鬼下》说："闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。"即眼睛看到的耳朵听到的就有，否则就是无。这种认识论，肯定了人们的感觉经验是客观存在的反映，因此触及了认识来源于实践这一真理。它是唯物主义的，但又有狭隘经验的局限性。
墨子关于"名"、"实"论的思想，主张"取实予名"，即"名"
是由"实"来决定的。没有"实"，就无所谓"名"。可见"实"是第一性的，而"名"是第二性的。这是属于唯物主义的名实观。同时，墨子还主张言行一致，"口言之，身必行之"，如果言行不一，即使掌握国家政权也会出乱子。③《墨子·非命上》的"三表法"是墨子在人类认识发展史上的一个重大贡献。这是他认识客观事物的方法和判断是非的标准。所谓"表"，就是标准、法则。"三表"是指"有本之者，有原之者，有用之者"。
第一表"有本之者"，是根据古代圣王所经历的事情，即古人的历史经验。第二表"有原之者"，是考察人民大众耳闻目睹的实际经验，即民众现实的切身经验。第三表"有用之者"，是根据客观效果，看其是不是符合国家与人民的利益。
墨子的"三表法"，注重感觉经验在认识中的地位。这种认识论和思想方法，在当时是很进步的思想，它为批判传统的"命定"论提供了思想武器。但是，这种武器仍然有其局限性，因为它只把认识停留于感性阶段，而没有上升到理性认识的高度，即是感觉论。因此，它具有片面性和表面性，而不可能认识事物的本质，甚至会得出错误的结论。墨子"明鬼"的主张，就是根据有人曾经见过鬼的传说，来证明鬼神是确实存在的，从而违背了客观事实。
（四）儒、墨显学之争的主要内容及其实质1。儒、墨显学之争的主要内容前面我们论述了孔子与墨子的思想，因此对儒、墨显学之争的主要
① 《左传》僖公二十七年。
② 《吕氏春秋·贵卒篇》。
③ 《史记》卷四十七，《孔子世家》。
内容，就比较清楚了。现归纳如下：首先，是爱有差等与"兼爱"的对立。儒、墨两家虽然都提倡"仁"，但是两家"仁"的含义却是各不相同的。儒家的"仁"，虽然也主张"爱人"，从表面上看来是爱一切人，但事实上并非如此。这里所谓的"爱人"，对统治阶级来说，是要调和其内部矛盾；而对被统治者来说，表面上的爱，是为了劳动者为统治者卖力。而且儒家的"仁"，还受着宗法制的制约，强调"亲亲、尊尊、长长"①的区别。比如，《孟子·告子上》记载就明确说："亲亲，仁也。"这样便使爱有了亲疏厚薄。因此，儒家是主张爱有差等的。
墨家主张的"仁"，是"兼相爱"。这是一种普遍的爱，是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以，孟子批评墨家的"兼爱"是"爱无差等"。②学术界多持儒家爱有差等与墨家"爱无差等"的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话·墨家诸子钩沉》据马总《意林》辑录《隨巢子》（墨子弟子隨巢子的著作）的材料认为，隨巢子在论述"兼爱"时说"有疏而无绝，有后而无遗"，即有亲疏的差别，但没有被拒绝的；有先后的差别，但没有被遗忘的。可见隨巢子保存了墨家"兼爱"说的原貌，是"纯笃无疵"的。因此认为，"爱无差等"的说法，大概是墨家"传述之末失"，加上后人的附会，才成为被攻击的把子，而它的本意并非如此。③孙诒让之说，仅录以备考。
其次，"罕言利"与"交相利"的对立。儒、墨两家都提倡"义"，然而两家"义"的含义也各不相同。儒家往往把"义"与"利"对立起来，而墨家则认为"义"与"利"是合一的，而且还认为与"兼相爱"
是密不可分的。"兼相爱"的具体表现在"交相利"。这与儒家的"义利"观是显然对立的。孔子不仅"罕言利"，④而且还在《论语·里仁》中说："君子喻于义，小人喻于利。"他把重视"利"的称为"小人"。第三，"天命"论与"非命"的对立。儒家认为人的长寿或短命、贫穷或是富贵、国家治乱与安危等等，都是由天命决定的，是不可改变的。即《论语·颜渊》所说："死生有命，富贵在天"。墨家否定儒家的这种"天命论"，而主张"非命"，重视发挥人的主观能动性，使人奋发图强，"不敢怠倦"。①第四、不重鬼神与"明鬼"的对立。墨家虽然主张非命，却又不是无神论者。墨家相信鬼神，主张"明鬼"。这与不重鬼神的儒家也是对立的。孔子虽然没有从根本上否定鬼神，但是他主张"敬鬼神而远之"。又说："未能事人，焉能事鬼"。并"不语怪、力、乱、神"。因此，他确实怀疑鬼神的存在，至少也是不重视鬼神的。
第五，"厚葬"与"节葬"的对立。儒家从贵贱有别出发而重视礼仪。特别是古代"厚葬"、"久丧"的礼仪，为儒家所维护和提倡。据
① 见《左传》成公十六年。
② 韩厥在鲁成公二年（前589 年）鞍之战曾俘齐顷公，故曰"不可以再辱国君"。③ 孙诒让《墨子闲诂》下册，第699 页，中华书局1986 年版。
④ 《论语》卷九《子罕》。
① 李斯：《谏逐客书》，《史记》卷八十七《李斯列传》。
《庄子·天下》说，古代的葬礼，"天子棺槨七重，诸侯五重，大夫三重，士再重"。而丧礼据《礼记·曾子问》记载，是实行"三年之丧"；墨家则反对"厚葬"、"久丧"，而主张"节葬"、短丧。其出发点是节约社会财富，因为"厚葬"、"久丧"会造成"国家必贫，人民必寡，刑政必乱"的后果。墨子制定的埋葬的办法是仅用三寸厚的桐木棺材，穿两件衣服就可以了。送葬时仅"哭往哭来"，不过分悲伤。埋葬之后，照常从事劳动。总之，墨家主张不因丧葬而影响物质财富的生产。
第六，重乐与"非乐"的对立。儒家不仅重礼，而且重乐，孔子教授弟子的"六艺"之中就包括了"乐"。"乐"与"礼"是相辅相成的，对于维护等级制度，起着重要的作用。同时，音乐也是一种在精神上抒发感情的活动与享受，但也应该有所节制。不仅贵族享受，还要像孟子主张的那样"与民同乐"；①而墨家主张"非乐"，反对音乐享受。他认为享受音乐要花费人力、物力和财力，而且影响从事国家的管理和参与生产劳动。因此他得出结论：要想"兴天下之利，除天下之害"，就必须要禁止音乐。②第七、"正名"与"取实与名"的对立。在名实观上，儒、墨两家也是对立的。儒家主张"正名"，是要按照周礼的等级名分来匡正当时实际上已经变化了的"名"、"实"关系，其着重点是"名"，而不是"实"；墨家则相反，主张"取实为名"，其着重点是"实"，而不是"名"。
2。儒、墨显学之争的原因与实质儒、墨显学之争主要表现在以上七个方面。为什么两家在一系列的问题上形成对立呢？就其根本原因来说，是他们所代表的阶级立场不同。儒家是站在维护统治者的立场，显得保守，而为了适应社会的变化，他们也主张改良。即使是改良，也还是从维护统治者利益出发的，这与代表小生产者利益的墨家显然是格格不入。"兼爱"反映的是小生产者的要求平等的美好愿望。而儒家的"爱人"则是为建立新的等级制度而服务的，因此明确爱有差等与亲疏厚薄。儒家从统治者的长远利益出发，注重伦理道德。在"义"、"利"关系上，强调"义"，甚至把"义"、"利"相对立。而墨家则多注意切身的物质利益，把"利"作为"义"
的具体体现。儒家的"天命"论，显然是维护统治者统治地位，以欺骗民众。而墨家的"非命"与强调"力"与"强"的主张，则是揭露这种欺骗。而墨家"天志"，与儒家的"天命"，完全不同，它是墨家自身善良人格的理想化。同样，墨家"明鬼"的主张也是如此，它表现出小生产者的软弱性，他们一方面否定命运，但另一方面却把希望寄托于天与鬼神。这只能是自己欺骗自己。因此，不仅达不到目的，而且往往被统治者所利用，使这种主张起着麻痹人民斗志的消极作用。
而儒家不重鬼神的思想，对中国传统文化有着积极的影响。中国古代社会虽然不断改朝换代，但传统文化总是以儒家为主体。虽然道教、佛教、天主教等宗教也在流行，但是宗教在政治生活中未能完全居于主
① 《史记》卷四十《楚世家》。
② 《左传》昭公五年。《左传》襄公十一年载此事说："正月，作三军，三分公室而各其一。。。孟氏使半为臣，苦子若弟。叔孙氏使尽为臣，不然不舍"。
导地位，形成与西欧中世纪政教合一迥然不同的特点。这可以说是中华民族文化的优良传统。
而墨家的"节葬"、"节用"以反对儒家的"厚葬"、"久丧"，其实质是站在小生产者的立场来反对宗法制度与等级制度。儒、墨两家在"名实"观上的对立，则是从"名"、"实"关系的角度，反映了两家的相反的政治态度。儒家重视音乐，虽然有维护等级制度的作用，但是音乐的作用并非如此而已，它还有反映民间疾苦和政治好坏以及鼓舞士气等作用。因此，音乐在传统文化中是不可缺少的。而墨家的"非乐"主张，则反映了小生产者的狭隘性。
当然，儒、墨对于所依据的思想资料的理解不同，也是造成两者对立的重要原因。《淮南子》记载："孔子、墨翟皆修先圣之术，通六艺之论。"可见，儒、墨两家都继承了古代的传统文化，对"六艺"即"六经"（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》），都能精通。但是，他们对"六经"的理解则各不相同，而他们所引用的着重点更是差别很大，从而形成各执一端，彼此争论不休的局面。
五、兵家始祖孙武的军事哲学思想（一）齐文化的尚武精神与兵家始祖孙武前面我们论述了孔子思想产生于鲁国是有其历史根源的。若是把诞生于鲁文化基础上的孔子称为古代"圣人"，是指"文圣"的话，那么诞生于齐文化基础上的孙武，就是古代的"武圣"了。现将兵家始祖孙武产生于齐国的历史根源叙述如下：1。齐文化的尚武精神齐文化与鲁文化相比，各具特色。鲁文化因为保存着大量的殷周典籍与礼乐文明，所以尚文，而齐文化则具有尚武精神的特点。齐文化与鲁文化虽然各有特点，但是两者并没有形成对立的文化，而是互为补充。齐国具有尚武的传统，可以说从姜太公开国以来就是如此。《史记》记载，姜太公辅佐周文王灭商，"其事多兵权与奇计，故后之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋"，①而且今存《六韬》一书，虽然成书在战国后期，但仍托名姜尚所作。
到齐桓公时，管仲对政治、经济，特别是军事进行改革，为齐国在军事上的强大打下了坚实的基础。他不仅辅佐齐桓公成为春秋时期第一个称霸诸侯的霸主，使齐国成了当时军事上的头等强国，而且形成了全国上上下下的尚武精神，直到战国时代仍然如此。
2。兵家始祖孙武孙武所处的时代在春秋后期。他出生于贵族家庭，又是武将世家，因而他有条件受到良好的教育，并掌握军事文献和有关的档案材料。春秋中后期，战争十分频繁，为了适应战争的需要，他总结春秋时代的丰富的战争经验和规律，使之上升为军事理论，写成《孙子兵法》这部伟大著作，成为兵家始祖。
我们说孙武是兵家始祖，这是从春秋战国时期"百家争鸣"中的兵家而言的。兵家的出现，适应了春秋战国封建制取代奴隶制的激烈斗争的需要。"国之大事，在祀与戎"。①即国家重要的事情是祭祀与带兵打仗。因此，一些有识之士，纷纷研究如何"擒敌立胜"的军事理论而著书立说，从而形成了一批军事理论家，这就是兵家。
为什么说兵家始祖是孙武呢？比孙武略早的司马穰苴也曾作兵法，司马穰苴是田完的后裔。因为他官为大司马，故称司马穰苴。后来在齐威王时，"使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。"②现存的《司马法》多讲古代军法制度，其内容与《周礼》所记往往相符合。我们可以看出是由稷下先生依据《司马法》与穰苴所作兵法整理而成书的。由此可见，比孙武的《孙子兵法》早的古《司马法》，主要内容是军礼、军制。上面谈到《六韬》成书较晚，只是托名为姜太公所作。真正讲军事理论，总结战争规律的兵书，应以《孙子
① 《左传》宣公三年。
① 《左传》宣公十四、十五年。
② 张政烺：《"士田十万"新解》，《文史》1988 年总29 期。
兵法》为最早。宋代元丰年间，选定历代七部兵书编成《武经七书》，作为官方的军事教科书，就把《孙子兵法》列在首位，称为"兵经"，可见它在兵书中的地位非同一般。不仅如此，它也是世界上最早的兵书，在世界军事思想史，特别是在战略思想上有突出的贡献，得到美国军事理论家柯林的高度赞誉。他在1973 年出版的《大战略》一书中说："孙子十三篇可与历代名著包括二千二百年后克劳塞维茨的著作媲美。"正是在这种意义上，我们说孙武是兵家始祖。
（二）孙武的生平在1972 年山东临沂银雀山汉墓出土《孙子兵法》残简和《孙膑兵法》竹简之前，因为先秦文献对孙武记载不多，《左传》、《国语》、《战国策》均无直接的记载，所以竟有人怀疑孙武其人的存在，以为《孙子兵法》是孙膑所著。银雀山汉墓竹简的出土，才证实了孙武、孙膑分别有兵法传世。《孙子兵法》确为孙武所著。①其实，先秦诸子著作中，比如《尉缭子·制谈》、《荀子·议兵》、《韩非子·守道》、《吕氏春秋·上德》等都有对孙武的记载。秦汉时记载较先秦为多，见于《史记》的《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《吴太伯世家》、《楚世家》及《新序》等书。另外，《吴越春秋·阖庐内传》、《越绝书》也有孙武的记载。虽没有直接提到孙武，但对吴王阖庐伐楚等与孙武有关的战争及其家族，也是有记载的。
孙武（约公元前547-前485 年）①是齐国人，《吏记·孙子吴起列传》有明确记载。他出身贵族，其祖先是陈国公子完，后因陈国内乱，逃奔齐国，改称田完。《新唐书·宰相世系表三下》记载，田完的四世孙无宇有两个儿子，一个叫田常，一个叫田书。田书因为伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，食封采邑在乐安（今山东广饶县境内）。田书是孙武的祖父，孙武的父亲孙冯是齐卿，以田、鲍四族谋乱，"奔吴"。即因为齐国内乱，孙武随同父亲流亡到吴国。他结识了吴王阖庐的谋臣伍子胥，经伍推荐，孙武带着他著的《孙子兵法》13 篇进见吴王，得到吴王的赞赏，任他为将。他曾以三万军队打败了楚国20 万大军，攻入楚国都城鄂（今湖北江陵北）。从此，吴国强盛起来，"北威齐晋，显名诸侯"。②此后不久，孙武辞去将军之职而隐居乡间。在伍子胥被杀时，他已经去世了。
（三）孙武的军事哲学思想《孙子兵法》充分体现了孙武的军事哲学思想。
1。朴素唯物主义与阴阳说孙武的军事哲学思想，首先表现在他的朴素唯物主义思想。《孙子兵法》十分重视战争的各种客观条件。他的速胜思想，就是从战争对人
① 参见兰永蔚：《（孙子兵法）时代特征考辩》，载《中国社会科学》1987 年第3 期。
① 《左传》宣公十五年，成公元年。
② 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
力、财力和物力的依赖关系出发的。要打胜仗就必须先知道敌人的情况。而对于敌人情况的了解，他认为："不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于知敌之情也。"①即不能用迷信鬼神和占卜的方法，不能以过去相似的事物作类比，也不可凭主观臆测，而必须从知道敌情的人那儿去取得。在孙武看来，天不过是自然之天，没有任何神秘的地方。
天的运动是有规律的，这种规律是可以认识和利用的。他说，春夏秋冬四时没有固定的位置，一日的昼夜变化有长有短，月亮有圆有缺。自然界是运动变化的，人们可以利用它来服务于战争。水、火都可以用来进攻敌人，《孙子兵法》专门有《火攻》一篇。
《孙子兵法》的朴素唯物主义，还表现在有阴阳说的哲学思想。阴阳说和五行说是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说，是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派，是齐文化的特色之一。阴阳观念与观察星象来制定历法有直接的关系，在齐国以阴阳说为基础而制定了特殊的历法。又用来解释春夏秋冬四时变化和节气的更迭，以及日夜的往复。总之，阴阳说在齐国是十分流行的。孙武说："天者，阴阳、寒暑、时制也。"②自然之天中，阴阳包括昼夜（昼为阳，夜为阴）、晴雨（晴为阳、雨为阴）等等。曹操注："顺天行诛，因阴阳四时之制"③。可见，要取得军事上的胜利，与阴阳四时的更替有密切关系。在行军作战时，要注意阴阳的利用。《孙子兵法·行军篇》说："凡军好高而恶下，贵阳而贱阴，养生而处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳，而右背之。此兵之利，地之助也。"孙武认为，驻扎军队应该选择向阳干燥的地方，避免背阴潮湿的地方。因为营地在背靠阴湿之地，士兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上，要抢先占领向阳的一面，并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施，是利用地形作为辅助条件的。孙武把齐文化中的阴阳说推广到军事领域，是阴阳说进一步发展的表现。同时，也反映了《孙子兵法》深深的受齐文化的影响。2。朴素辩证法与五行说《孙子兵法》还有朴素辩证法思想。孙武认识到治乱、勇怯、强弱等等矛盾对立的现象，是可以变化的。因此，他在《势篇》说："乱生于治，怯生于勇，弱生于强。"他认为将帅要根据具体情况，灵活处理各种问题。他在《九变篇》说："塗有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。"这体现了有所不为方能有所为的辩证法思想。孙武还认为，将领考虑问题必须全面，不仅要看到有利的一面，还要看到有害的一面。他在《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害"。只有这样，才能在战争中取胜。这也反映了孙武的朴素辩证法思想。
《孙子兵法》中还有五行说，也表现了孙武朴素辩证法的思想。我们知道，五行说是在齐文化摇篮中发育成长起来的，是古代哲学思想的瑰宝。《史记·历书》说，黄帝时"建立五行"，原始五行说起源相当早。它与古代的农业生产活动，需要观察天象以制定历法有密切的关系。
① 《左传》成公二年。
② 《左传》成公十一年。
③ 《孙子十家注》卷一《计篇》。
孙武在齐文化中吸取了丰富的营养，他在《孙子兵法》中不仅运用了五行说，而且对五行说也有了重大的贡献。《孙子兵法》中以五行中的水来比喻用兵的地方很多。孙武说："夫兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之胜，避实而击虚。"又说："水因地而制行，兵因敌而制胜。"又说："兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。"①《孙子兵法》中的五行，已经不是原始的五行说了，而是有了一定程度的发展。由原始的金、木、水、火、土"五材"，即五种原始的物质，进而发展为五声、五色、五味等等，并且将五行说运用于军事辩证法。《孙子兵法》说："声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也，战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。"②孙武认为，作战的奇正变化，是无穷无尽的，就像音乐不过五个音阶，而五个音阶的变化则听不胜听；颜色不过五种色素，而五种色素的变化，则看不胜看；滋味不过五样味素，而五样味素的变化，则尝不胜尝。他继承前人的思想，把五行推广到五声、五色、五味等等，并把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。
这种军事辩证法的观点，在当时是十分可贵的。
关于五行相胜的思想萌芽，早在《逸周书·周祝解》中就说："陈彼五行，必有胜。"《左传·昭公三十一年》有"火胜金"，《哀公九年》有"水胜火"的记载。孙武对五行说的突出贡献在于发展了五行相胜说。他说："五行无常胜。"③他反对把"五行相胜"说绝对化，提出了符合辩证法的观点。
3。认识论《孙子兵法》所反映的认识论，是朴素唯物主义反映论。他认为战争谁胜谁负的问题，是作战双方的政治（"道"）、天时（"天"）、地利（"地"）、将帅（"将"）、法制（"法"）等方面，以及其他战争的重要因素，如军事实力（"形"）、战争中的战斗力量（"势"）等等方面的客观实际的比较；在此基础上，"较之以计"，进行妙算：比较双方谁的君主政治清明？谁的将帅有才能？谁得天时、地利？谁的法令能贯彻执行？谁的兵卒强壮众多？谁的士卒训练有素？谁的赏罚严明？①经过这样的分析研究就能知道谁胜谁负了。从以上认识过程，我们清楚看出，孙武的认识论体现了物质第一性，意识第二性的唯物主义哲学路线，是朴素唯物主义反映论。
孙武认为，战争的规律是可以认识的，并从前人的战争经验中揭示了一些重要的战争规律。比如《孙子兵法·谋攻篇》说："知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。"即了解敌军又了解我军，就能每战必胜；不了解敌军，只了解我军，只能胜负各占一半；既不了解敌军，又不了解我军，这样每次都必然打败仗。这是对战争规律的科学认识。又比如，《孙子兵法·军争篇》说："避其锐气，击其惰归。"即避开敌人初来士气旺盛之时，攻击敌人于疲劳
① 《左传》成公十八年。
② 《左传》襄公二年。
③ 《左传》哀公二十五年。
① 《左传》襄公四年。
怠惰的归途之中。这也是对战争规律的正确认识，为以后的军事家所经常运用。孙武认为，在运用战争规律来指导作战时，可以发挥人的主观能动性，以争取战争的主动权，使其"致人而不致于人"，②即能调动敌人而不被敌人所调动。孙武把认识和运用客观规律与发挥主观能动性统一于实践之中。这种认识与实践相统一的思想，在解决认识与实践的关系问题上，比同时代的其他思想家更为高出一筹。因此，他不仅是一个军事家，而且在思想史上也是有贡献的思想家。
4。伦理思想《孙子兵法》中的伦理思想，具有明显的齐文化伦理思想的特点。
齐文化的伦理思想表现于两个方面：一方面讲"仁"、"礼"，但又不把它放在首要地位；另一方面是重功利。这些，在《管子》一书中体现得很明确。关于前者，是从齐文化与其他地方文化相比较而言的。
鲁文化把"仁"与"礼"放在首要地位，而三晋文化，特别是秦文化，是很不重视"仁"与"礼"的。
齐文化上述两个方面，在《孙子兵法》中也体现得十分清楚。孙武讲"仁"，但是并不把"仁"放在首要地位。他说："将者，智、信、仁、勇、严也。"①杜牧注说："先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。"②杜牧是从军事学的角度来分析问题的。孙武生活于有尚武精神传统的齐文化环境中，他在讲将领的五德时，把"智"（智慧）放在首要地位，而把"仁"的要求放在次要地位，是十分自然的。但是他并不是不要"仁"，而是将"仁"用于对士卒的管理和教育方面。《孙子兵法·计篇》说，"视卒如婴儿"、"视卒如爱子"，即体现了"仁"的思想。孙武的"仁"，还有更高的原则，即要符合战胜敌人、维护国家利益的要求。因此，他在《孙子兵法·用间篇》说："相宁数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也。"即两国交兵，以决胜负，应该想方设法，不惜以爵禄和金钱，从敌方搞到情报，以了解敌情。如果不能这样，而爱惜爵位和金钱，就是下仁到极点了。这就给了"仁"以新的解释，更具有齐文化的特色。
我们再来看《孙子兵法》重功利的特点。孙武强调用兵要趋利避害。
《孙子兵法·九地篇》说："合于利而动"，不合于利而止。《火攻篇》说："非利不动。"《军争篇》说："兵以诈立，以利动。"《计篇》说："计利以听，乃为之势，以优其外。势者，因利而制权也。"即筹划有利的作战方案，使之被采纳，然后造成有利的形势。而在表面上又进行伪装，不让敌人明白。所谓有利的形势，就是根据利害关系进行灵活的处置。《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。"即有智谋的将军考虑问题，必然兼顾利与害两个方面。在不利的情况下要看到有利的条件，取胜的大事才可能得到进展。在顺利的情况下要看到有害的因素，才能消除可能发生的祸患。因此，制服敌国要使用计谋使之受到伤害；役使敌国就要以烦劳的事，使之穷于应付；② 《左传》襄公九年。
① 《左传》襄公十八年。
② 《孙子十家注》卷一《计篇》。
要使敌国疲于奔走，就要用小利来进行引诱。《作战篇》说："不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。"即不完全了解用兵有害的方面，也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是说，对用兵的利与害两方面都要全面了解，才是懂得了用兵之道。《虚实篇》说："能使敌人至者，利之也。能使敌人不得至者，害之也。"即要调动敌人前来，就要用利来引诱；能做到使敌人不得前来，就要守其险要的道路。因为对敌不利，所以敌人就不能来了。总之，在军事上，孙武对利与害的认识与分析，水平是相当高的。而这方面思想的发展，与齐文化重功利的伦理学说是有密切关系的。
六、杨朱学派、农家的产生与儒、墨、杨三家鼎立的局面战国早期到中期，在邹鲁儒、墨显学之争以后，由于代表小土地私有者利益的杨朱及杨朱学派的产生，又形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。许行与农家也是在战国中期出现的，但势力与影响不如墨家与杨朱学派，但他们与墨、杨两家一样，都是小生产者利益的代表。因此，我们把它附在墨家与杨朱学派之后来论述。
（一）杨朱与杨朱学派的思想1。杨朱与杨朱学派产生的社会背景杨朱（约公元前395-前335 年）与商鞅、孟子、许行等人同时而稍早。他的生平我们知道得甚少。《说苑》记载，杨朱有"三亩之园"，①可见是一个小土地私有者。
杨朱生活的时代，正是封建社会刚刚开始，社会政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。奴隶制的井田制度已经遭到破坏，土地私有也得到正式承认。但是这种变化，春秋中期到战国初、中期，由于各诸侯国的具体情况不同，发展很不平衡。大致说来，到战国中期商鞅变法"废井田，开阡陌"，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这两个半世纪的变化过程中，出现了一批小土地私有者，即自耕农。他们的来源大体上有两个方面：其一是从井田制劳作中不堪忍受而逃亡到荒远地区，新开垦了小块土地而成为自耕农；其二是因立战功得到赏赐，拥有小块土地而成为自耕农。无论其中的那一种情况，其身份都不属于奴隶了。这种小土地私有者，随时代的发展数量有所增多。到战国中期，已形成一个相当大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住自己小块土地不受侵犯。
杨朱与杨朱学派正是适应这些小土地私有者的利益应运而生的。
2。"为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"的主要学说杨朱的主要学说是"为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"。
《列子·杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说："杨氏为我。"①《吕氏春秋·不二》说："阳生（即杨朱。古时阳、杨通用。）贵己。"同书《贵生》认为杨朱"贵生"。"为我"、"贵己"，其实是一个意思。"为我"是什么含义呢？用孟子的话来说，就是"拔一毛而利天下，不为也"。②《列子·杨朱篇》说："古之人损一毫利天下，不为也。"虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。但是杨朱并非单纯的利己主义者。《韩非子·显学》记载，杨朱"不以天下大利易其胫一毛。"即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱"悉天下奉一身，不取也"，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这
① 《左传》昭公五年。
① 《左传》成公七年。
② 《国语》卷十《晋语四》。
两者意思大致相同，是说杨朱还有不损人的主张。
上述这两个方面的思想，《列子·杨朱篇》有明确的概括："智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。""存我"，即"为我"，这是杨朱认为可贵的，也就是他积极主张的；"侵物"，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱认为下贱的事，也就是他所反对的。反对"侵物"，便是不损人的意思。过去对杨朱思想的研究，多只看到他"为我"、"贵己"、"贵生"这一方面，而把杨朱说成是享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
杨朱论述"为我"、"贵己"是从"贵生"讲起的。他认为人一生下来就"有贪有欲"。所谓"贵生"，即要使人的欲望得到适当的满足。他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。
即如他所说："耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。"①但是，杨朱所贵的是"生"，而不是"欲"。"生"与"欲"虽然有不可分割的关系，但是"生"毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是"生之役也"，即为"生"所役使，也就是服务于"生"的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。"害于生则止"，即达到对"生"有妨害的情况下，就应该停止。②如果过分纵欲，就会危害"生"。为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张："修节以止欲。"①即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢？他认为标准即是否有利于"贵生"。如果欲望的满足有利于"贵生"，就是适当，相反就是不适当。
杨朱有时又把"生"说成"性"。他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，"利于性则取之，害于性则舍（即捨）之，此全性之道也。"即对"性"有利则是可取的，对"性"有害则应抛弃。这便是"全性"的道理。这里的"全性"即是"贵生"，两者是一个意思。也就是《淮南子·氾论训》所说的："全性葆真。不以物累形。"由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。
杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求。
"为我"、"贵生"是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的"为我"、"贵己"、"贵生"的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。
另一方面，杨朱的"为我"、"贵己"，也有别于侵掠别人财产致富，而是为了保护自身的经济利益，保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。
3。政治思想杨朱的政治主张是建立一个"人人不损一毫，人人不利天下"的社
① 《左传》成公九年。
② 《左传》成公九年。
① 《左传》襄公二十一年、二十三年。
会。②《说苑·政理》记载，杨朱曾与梁王论"治天下如运诸掌然"。他把自己比成尧舜，自称是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的贤人。他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。
杨朱反对法先王。他认为舍弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从"为我"而不"侵物"的学说衍生出来的。即一方面从"损一毫而为天下，不为也"，衍化出"人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣"。①另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人；这样天下就太平无事了。
这种思想怎么会导致无君论呢？因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。
杨朱理想的社会如何治理呢？他认为治理这个社会的人要"贤"，而且要有谦虚的美德，"行贤而去自贤之心"，②即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子·王霸》说杨朱哭"歧路"的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说："在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！"因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭"歧路"正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要"为我"，又不"侵物"。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和左右摇摆的政治态度。
杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。正如《韩非子·八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。
4。哲学思想杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。
这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。
《说苑》说："杨子智而不知命。"①这是说杨朱虽有智慧，但不知道天命。所谓"不知命"，正与儒家的"畏天命"相对抗。《论语·季氏》说："子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。'小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"可见，杨朱的"不知命"，正是《论语》所说"小人不知天命"，因此就不"畏天命"。儒家的"畏天命"，是统治者所宣扬的要劳动者服从其统治。但是，杨朱"不知命"，也就不害怕"天命"，从而敢于反抗"天命"，当然就不会规规矩矩服② 《左传》哀公六年。
① 《吕氏春秋·高义》。
② 《左传》襄公十四年。
① 《左传》襄公二十七年。
从于统治者的统治。因此，这种"不知天命"的思想，是继承了春秋时期反天命的思想传统。《列子·力命》说，杨朱与他的弟弟的对话有"不知所以然而然，命也"的话。但这条材料是不可靠的。因为此话出于《庄子·达生》。而杨朱略早于庄子，不当引庄子的话而称"古之人有言"。这显然是作者抄袭庄子而误，绝非杨朱的本意。
不相信鬼神，是杨朱哲学思想又一特点。他认为"死者无有所知"，①即死了的人是没有知觉的，当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他说："流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。"②即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的"形气"也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚"卜筮祷祠"，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。
承认事物有发展变化，是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子·说林下》记载一个有趣的故事：杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服。
因为下雨，杨布脱下白衣服而换上了黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫。杨布火了，要痛打这条狗。杨朱说：你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出门的时候是白颜色，回来的时候却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗？这个故事说明杨朱承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必然有死。他虽然主张"长寿"，但并不认为人可以长生不老。他说："长也者，非短而续之也，毕其数也。"③就是说，人的寿命是有一定限度的。他所谓的"寿长"，是指人要活到足够的岁数。
当然，杨朱的发展变化观点还比较粗糙，限于史料缺乏记载，也显得不够完整。但是杨朱的思想在当时社会上的影响却是很大的。总之，哲学思想是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。
5。各家对杨朱思想的评论杨朱思想的实质，我们从战国时期各家对它的评论中可以看得更为清楚。
《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子·人间世》批评杨朱倡导"坚白、同异"之说，是"敝跬誉无用之言"，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。《庄子·天地》批评杨朱思想"■（音药，通铄）乱天下"，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要"钳杨、墨之口"，①即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。
杨朱思想与道家学说似乎有某些相同，其实并不相同。杨朱的"贵
① 《论语·季氏》。
② 《吕氏春秋》卷三《尽数》，蝼，《意林》作蠹。
③ 《吕氏春秋》卷三《尽数》。
① 《左传》哀公二年。
己"、"贵生"、"贵身"与道家有类似之处。《老子》第十三章说："贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"第四十四章说："名与身孰亲，身与货孰多。"可见，老子主张人的身体比天下的大权、名誉与物质享受还要宝贵。《庄子·养生主》也主张"保身"、"全生"；《人间世》又主张"养其身"。但是，道家的"贵身"与杨朱是有区别的。杨朱的"贵身"是"贵己"、"为我"。而道家的"贵身"则是由此达到"无身"、"忘我"、"坐忘"，进而达到"齐生死，同人我"的状态。就"贵身"的落脚点而言，杨朱与道家是背道而驰的。杨朱与道家不同还在于：道家主张消极无为，而杨朱则主张积极有为。两者迥然相反。因此，我们不能仅从"全性葆真"之说就把杨朱归入道家，当然更不能说他是道家的始祖。明确了这一点，我们对《庄子》激烈抨击杨朱就毫不奇怪了。
战国中期儒家大师孟子也激烈反对杨朱。《淮南子·氾论训》说："全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非子。"其 实这句话概括得并不准确。孟子反对杨朱，不是直接攻击其"全性葆真"，而是攻击杨朱的"为我"，所强调的不是生理上的肉体，而是着眼于政治。关于这一点，我们在后面"儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义"中去论述。
法家的集大成者韩非对杨朱的"为我"、"贵生"的学说也进行了批评。他指出杨朱之徒"义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛"，这样的"轻物贵生之士"是不能使民众舍生忘死，为国家出力的。①这种人在韩非看来就是"畏死难，降北之民也"，②即贪生怕死，投降敌国的人。韩非这里所说的"国"，当然是指封建的诸侯国。他是站在新兴地主阶级的立场来批判杨朱的。
6。杨、墨两家的异同杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。《淮南子·氾论训》说："兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。"这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在"上贤"、"非命"方面是比较类似的。"兼爱"、"右鬼"，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。"右鬼"即"明鬼"，因为两汉时以右为尊，所以"右鬼"就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问："鬼神孰与圣人明智？"①即鬼神与圣人哪个明智呢？在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而"为我"与"兼爱"，表面看来似乎是对立的，但"为我"的主张，并不是针对墨家的"兼爱"提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家"兼爱"则是针对奴隶制的"亲亲"、"尊尊"的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。
杨、墨两家都主张"贵身"，但两家又不完全相同。墨子对人说：
① 《左传》昭公二十年。
② 《左传》襄公二十七年。
① 《左传》襄公三十年。
给你鞋帽而砍断你的手足，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说：给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？因为"天下不若身之贵也"，②即统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把"身之贵"作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说："争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世（事）莫贵于义。"③为一句话的争论而相互杀害，这是"义"比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比"义"更为贵重的。这是说墨子最高理想是"贵义"，而不是"贵身"；而杨朱学派则是"贵身"而不"贵义"，对"贵义"是有异议的。《墨子·耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说："子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而（汝）子为之，有狂疾。"即你所主张的"义"，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。
而你还是这么主张，一定有疯病吧！可见，杨朱学派的"贵身"与墨家的"贵身"是有区别的，即在于两家对"贵身"所强调的程度是不同的。（二）许行与农家的思想1。许行的事迹与农家产生的社会背景许行（约公元前390-前315 年），与孟子是同时代人，其事迹和主张见于《孟子·滕文公上》。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是"南蛮■（jue 音抉）舌之人"和"自楚之滕"看来，①他应是楚国人。钱穆在《先秦诸子系年·许行考》中认为，许行即是墨家禽滑■的弟子许犯，而杨伯俊《孟子译注》则认为钱说并无确凿证据。
《汉书·艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。关于农家的记载，见于《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》和《爱类》等篇，以及《淮南子·齐俗训》。
农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。
许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。从孟子对许行的大肆攻击也可以看出，许行代表着当时一股相当大的社会势力，所以引起孟子的如此重视。
② 《左传》襄公十年。
③ 《墨子》卷十二《贵义》。
① 《左传》襄公三十年。
2。许行的思想许行的思想主要是君民并耕之说和"市贾不二"的价格论。
关于君民并耕之说，许行说："贤者与民并耕而食，饔飧而治。"①他认为，贤良的国君要老百姓一起参加耕种才能吃饭，自己做饭吃，还得为老百姓办事。《吕氏春秋·爱类》说："神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。
故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。"清人焦循《孟子正义》就认为上述"神农之教"，即是"神农之言"，与孟子说"有为神农之言者许行"相合，②其内容与许行君民并耕之说也是相符的。因此，可以认为《吕氏春秋·爱类》这条材料，应该就是许行的思想。
许行还认为，如果国君不与民并耕，而是像滕文公那样，拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库，那就是损害民众来供养自己，这样的国君就不配说得上贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出，是由于战国时代战争频繁，严重影响农业生产，因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作，以救时弊。
尸子说，神农氏"并耕而王，以劝农也"。①尸子即尸佼，据说是商鞅的老师，鲁人（也说是晋人）。许行君民并耕之说与尸佼相同，很可能在学术渊源上有关系。前面所说《汉书·艺文志》的《神农》二十篇，颜师古注认为，"刘向《别录》云，疑李悝及商君所说"。但此说恐不可信。李悝、商鞅是法家。他们主张耕战，其重视农业是同战争紧密相连的，与许行君民并耕之说有所区别。商鞅虽然以尸佼为师，但是他把尸佼的学说发展为耕战政策，而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此，我们认为，《神农》二十篇，很可能就是许行的著作。
"市贾不二"的价格论是许行提出的又一个重要主张。这是在他主张社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢？许行认为："布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。"②即市场上布帛的长度相同，则出售的价格相等；麻缕与丝絮的重量相同，则出售的价格相等；粮食容量相同，则出售的价格相等；鞋的尺码相同，则出售的价格相等。总之，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是"市贾不二"。许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。
许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这仲主张只能是一种幻想，根本不可能实现。许行的这种主张与孟子所主张的"劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食
① 《左传》昭公二十年、二十一年、二十二年。
② 《左传》定公十年，哀公十一年、十四年。
① 《左传》哀公二十六年。
② 《史记》卷三十三《鲁周公世家》。
人，治人者食于人"的思想是针锋相对的。①许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的"为我"、"贵己"而又不"纵欲"、"侵物"的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。
3。孟子对许行思想的批判许行的君民并耕说与"市贾不二"的价格论也有其阶级与时代的局限性，它表现在对社会分工与价值问题缺乏正确的认识。孟子"劳心"、"劳力"的社会分工说，正是抓住了许行以上两个方面的弱点而进行批判的。社会分工的不断扩大是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了"劳心"与"劳力"的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把"劳心"
者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，把它说成是"天下之通义"，②提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。许行的价格论只注意到了商品的数量（长短、多寡、大小等），而忽视了商品的质量，说明许行并不了解商品价格构成的原理。因此，他的价格论只能流于空想而根本不能实行。孟子强调了同种商品的质量相差悬殊，生产所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞，认为许行把不同质量的商品规定相同的价格，就会造成天下大乱。生产质量不同的商品要付出不同的劳动，如果市场规定的价格是一样，那么质量高的商品就会没有人生产。因此，孟子认为："从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。"①就是说，用许行的办法，结果会使人互相弄虚作假，这样怎么能治理好国家呢？这里，孟子夸大了许行价格论的缺陷，在某种程度上也歪曲了他的原意。比如许行说："屦大小同，则贾相若"，即同样尺码的鞋，价格相同，被孟子歪曲为"巨屦小屦同贾"，即大鞋小鞋价格相同。但是孟子注意到了商品质量的问题，则要比许行的价格论更为进一步。此外，在战国时期，金属货币早已出现，如齐国有刀币，楚国有"印子金"等等。而许行却主张以物易物，这不能不说是一种倒退。
以许行为代表的农家思想，只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期，才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固之后，贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸，他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此，农家到了秦统一六国之后很快就消声匿迹了，就连他们的思想资料也很少能够保存下来。
（三）战国中期儒家大师孟子的思想
① 《左传》襄公十一年。徐中舒：《左传选》，中华书局1963 年版，第338-339 页。② 《左传》昭公五年。徐中舒：《左传选》，第339 页。
① 《左传》成公十四年。
1。子思、思孟学派及其五行说孔子死后，儒家分裂为八派。据韩非说，他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来，子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派，即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的，而且有着相当重要的地位。《荀子·非十二子》把子思与孟子合在一起来评论，已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近，他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说，孟子"受业子思之门人"，②与荀子之说是一致的。当然在历史上，孟子的影响，远远超过了子思。
子思（约公元前492-前431 年）姓孔名伋，他是孔子的孙子，一般认为他是曾子的弟子，也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。
子思提出的"诚"和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想的重要内容。"诚"是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说，"诚者天之道"，③即"诚"就是"天道"，而"天道"即是"天命"。他还认为，天命就是"性"，遵循"性"就是"道"。也就是说，"诚"既是"天命"，也是"性"，也是"道"。子思在《中庸》二十五章还说："诚者，物之终始，不诚无物。"又说："诚者，非自成己而已也，所以成物也。"就是说，"诚"是产生万物的本源。如果没有"诚"，也就没有万物。也就是说，主观上"诚"是第一性的，而客观上存在的"物"是第二性的。以"诚"这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的思想。
子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章说："至诚如神"。达到"诚"便具有无比神奇的威力。甚至还认为，只要"至诚"，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见"诚"与天、鬼神是一脉相通的，即是"天人合一"的。子思认为，达到"诚"的途径，是要"尽其性"，进而"尽人之性"，再进到"尽物之性"，这就可以"赞天地之化育"，达到"与天地参矣"。①这一过程，也就是孟子所说的"尽心"、"知性"、"知天"，从而达到"天人合一"的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
子思提出的"诚"，在思想史上具有重要的意义。我们知道，殷代灭亡之后，为了说明周为什么能够取代殷，周公提出"敬德"来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出"仁"这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。"仁"本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"诚"的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛、更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家
① 《左传》襄公十年。
② 《左传》襄公三十年。
③ 《中庸》二十七章。
① 《左传》哀公十七年。
思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学的基础。
子思的"诚"与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章"天命之谓性"时，说："木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信"。即是说，"天命之谓性"，包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书·子思孟轲五行说》，认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的"诚"就是"信"。子思说："诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。"①由此可见，"诚"就是"中道"，也就是"中庸之道"、五行的"土神则信"的土居中央。可见"信"也就是"中道"。因此，"诚"就是"信"。就《中庸》而言，用"诚"来代替"信"更说明问题，更易使人理解。子思的著作中虽然没有"金、木、水、火、土"五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。
《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。
据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"就是五行。因为从1973 年12 月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到"聪"、"圣"、"义"、"明"、"智"、"仁"、"礼"、"乐"等几种道德规范，并用"五行"和"四行"加以概括：称"仁"、"义"、"礼"、"智"为"四行"，以"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》说："人亦有仁、义、礼、智、圣之行。"这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所说，"仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（"人"字衍）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。"这段话就容易理解了。这里所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书·六术》所说的"五行"是一样的。可见，《孟子》中的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，正是孟子五行说的内容。②"圣"是什么呢？应该就是"诚"。孟子说，"圣人（"人"字衍）
之于天道也"，与孟子在另一个地方所说"诚者天之道也，"①联系起来看，"诚"就是"天道"，因"诚"与"圣"处于相同的地位。《中庸》说"从容中道，圣人也。"与《孟子·离娄上》所说"圣人之于天道也"，意思是相同的。可见，"圣"就是"诚"，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于"土神则信"的中央。事实上，"诚"就是"信"。
从这里可以看到思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出"诚"
的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把"诚"发展为"圣"，并使思孟学派的五行说定型为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，以至于为西汉以后的人所沿用。
思孟学派的五行为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，这些概念本是儒家经常使用的。那么荀子为什么要批评它"甚僻违无类。
幽隐而无说，闭约而无解"呢？关键在于思孟把这五个概念不顾其"类"的不同，加以排列为"仁、义、礼、智、圣"的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心（即"仁、义、礼、智根于心"），归入人性
① 《左传》襄公二十二年。
① 《左传》昭公十九年、二十年。
（人性的四端），委诸于命（形成"尽心"--"知性"--"知天"
的"天人合一"的思想体系），这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而成了他们的"按往旧造说"。
思孟学派还认为，在"仁、义、礼、智、圣"这五行之中，"仁、义"是一组，而其中"仁"又是根本的。"智、圣"是一组，而其中"圣"更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。"礼"处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的"礼所以制中"的原则，另一方面，他们又认为"仁、义、礼、智"四行，以人为对象，而"圣"独以天道为对象。这些确实是"幽隐"、"闭约"的。荀子有如此批评，就不奇怪了。①总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍有很大的影响。
2。孟子的生平孟子（约公元前390-前305 年），名轲，邹（今山东省邹县）人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子。②学成后在家乡广收门徒，从事教学。大约在齐威王七年（公元前350 年），孟子约40 岁时来到齐国，当时稷下学宫刚建不久，孟子在那儿二十多年，取得了客卿的地位。齐威王晚年稷下学宫一度衰落，孟子离开齐国，到了宋国（公元前323年），向宋王偃推行他的"仁政"主张，但没有成功。孟子于此年（公元前322 年）离开宋国，途经薛国而回到故乡邹国。同年孟子又来到鲁国，但鲁平公没有接见他，于是只好返回邹国。不久，因滕文公贤，他便到滕国，打算推行其"仁政"主张。孟子在滕两年多，但终因滕国太小，难于得志，他离滕到了魏国（公元前320 年），但不久梁惠王去世，孟子以为新继位的梁襄王无所作为，次年离魏第二次到齐。此时正值齐宣王二年（公元前319 年），稷下学宫复盛，但孟子因在齐伐燕战争问题上与齐宣王意见不合，便于齐宣王九年（公元前312 年）离开齐国，归邹后到宋，与宋■相遇石丘。之后归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》一书。①终老于邹。
3。政治思想孟子处在战国中期，那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建制度已经确立了一百多年。地主阶级在各诸侯国取得了政权，并在不断巩固政权。由于古老的井田制的破坏而出现的小土地私有者，因土地兼并剧烈，已丧失了自己的小块土地，加上频繁的战争，给人民生活带来不少痛苦；封建社会的主要矛盾即农民与地主阶级的矛盾，激化起来。孟子就是在这样的背景下，代表地主阶级的利益，企图缓和这种矛盾，而提出了"仁政"的主张。
这一主张是孟子继承孔子的学说，把孔子的"仁"用于政治上，发展为"仁政"。"民为贵，社稷次之，君为轻"的论点是"仁政"的中
① 《左传》成公七年。
② 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
① 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
心，②孟子强调民众的重要性，他认为只有得民众拥护才能当天子。因此，国君对民众必须施行"仁政"，"与民同乐"、"同忧"。孟子还认为对不行"仁政"的暴君，可以流放，甚至可以诛杀，如周武王讨伐残暴的殷纣王，孟子说："闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"③他认为杀殷纣王是诛一独夫，并不是弑君。当然，这种思想是从统治阶级的根本利益出发的，但在历史上有一定的积极意义。
孟子"仁政"的具体措施，首先是为民制产。即由国家给予农民"百亩之田"、"五亩之宅"，实行他提出的"井田制"："方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。"④这给予农民"私百亩"的土地是"恒产"，不许买卖，从而把农民世代束缚在自己的土地上，"死徙无出乡"。这是承认个体农民的合法性和限制土地兼并的办法。其次是保护农业，减轻租税。孟子认为统治者征发兵役、力役要不误农时；在《孟子·梁惠王下》中，他主张"春省耕而补不足，秋省敛而助不给"。即春耕春播时候，对有困难的要给予适当的帮助；秋后，对受灾地区要减少赋敛。他主张"什一之税"，即十分抽一的税制。而土地税则采用劳役地租。对商人提供存放货物的地方，而不收商品税，即《孟子·公孙丑上》所说的"市廛而不征"。这是从统治者的长远利益出发的一种办法。第三是"省刑罚"，①着重教育。教育的目的在于"明人伦"，即《孟子·滕文公上》所说：使"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"这样，人民就不致造反，从而巩固封建等级制度。
