① 《战国策·魏策一》。
① 《韩非子·和氏》。
在政治军事上，管仲又以"尊王攘夷"为号召，使齐桓公"九合诸侯，一匡天下"，成为春秋时代第一个霸主。管仲的这些措施，已经包含了"礼治"与"法治"相结合的因素，它对于新兴地主阶级的发展是有利的。
在齐桓公时，因为陈国发生内乱，陈国公族、大夫陈完（公子完）
率其家族迁到齐国定居，"以陈字为田氏"，即改姓田氏。到春秋后期，姜氏政权逐渐衰落，而田氏的势力逐渐强大。公元前481 年田常杀齐简公控制了政权，到战国初即周安王十六年（公元前386 年）田和取代姜氏正式称诸侯，这就是史书上所说的"田氏代齐"。因为田氏政权不是出于齐的宗室贵族，受宗法制与其礼乐制度的影响就要比鲁国宗室少得多，比姜氏政权也要少，而比三晋则多一些。这一特点，决定了田氏政权及其文化政策与鲁和三晋都有较大的差别。它不如三晋的变法改革那样彻底、单纯，又不像鲁国那样倾向于保守，而是具有兼容性和开放性。从地理位置来说，齐国东面临大海，战国时代已有海外交通的记载，①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想，从而使其思想文化具有丰富性和浪漫色彩。
田氏政权是新兴地主阶级的政权，要巩固这个政权，必须进行变法改革，以完成其封建化过程。但是"田氏代齐"最初一段时间，面临重重困难。田和称诸侯后两年去世，田侯剡也没有多大作为。田齐桓公时，齐国国力仍较弱，经常遭到魏、赵、韩等国的攻伐。在姜氏政权末期，齐宣公五十一年（公元前405 年），魏、赵、韩联合伐齐，廪丘（今山东郓城西北）一战，齐军将军战死，赵得车二千辆，获尸体三万，将这些尸体埋葬，堆成两座土山。而且齐宣公也当了俘虏。①齐国如此惨败，反映了此时的实力远不如三晋。据杨宽《战国史·战国大事年表》载，齐康公元年（前404 年），田侯剡四年（前380 年）、六年（前378 年），田齐桓公二年（前373 年）、三年（前372 年）、五年（前370 年）、七年（前368 年），都有三晋攻伐齐的战争。《史记·田齐世家》说："齐威王初即位以来不治，委政卿大夫，九年之间，诸侯并伐，国人不治。"这段记载有误。这是因为司马迁将齐威王的纪年弄错了，把上述战争中的好几次都误记为齐威王之时。其实，"诸侯并伐，国人不治"，是田侯剡和田齐桓公年间的事。由于田齐桓公时经常处于被动挨打的地位，是不可能创建稷下学宫这样浩大工程的。
2。齐威王的改革与稷下学宫的创建稷下学宫创建于齐威王初年，是齐威王变法改革的产物。齐威王是田齐桓公的儿子，据《竹书纪年》推算，他于公元前356-前321 年在位，共36 年。齐威王初即位时，喜好声色，饮酒作乐，常常通宵达旦而不理朝政。但很快在邹忌、淳于髠的劝谏下振作起来，决心改变齐国的现状，进行变法改革。
齐威王是个有雄心壮志的国君，他以"不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人"的精神，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，进行变法改革。他从考核官吏，赏罚分明，树立清廉的风气入手，烹了阿
① 《战国策·秦策三》范睢语。
① 杨宽：《战国史》第179 页注①。
大夫，封赏了即墨大夫，并"谨修法律"，实行法治。他还广开言路，奖励批评，从而揭露弊政，以便于改革；重视人才，选贤任能；加强边防，积极奋战。齐威王不以珠玉为宝，而以人才为宝。戍守边防的田忌、檀子、黔夫等都能独挡一面。而且用人不受宗室血缘关系的限制，往往破格提拔。邹忌出身为布衣之士，孙膑是从魏国逃来的"刑余之人"，淳于髠本是髠钳家奴，为赘婿，都被委以重任，位在上大夫之列。
稷下学宫的创建当是齐威王改革的一项重要措施。徐干《中论·亡国篇》说："齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。"
这里所说的"齐桓公"，很可能是齐威王之误。因此，郭沫若在1946 年群益出版社出版的《十批判书·稷下黄老学派的批判》，曾主张徐干《中论·亡国篇》中的齐桓公即齐威王，不是没有道理的。徐干该篇不是专论稷下学宫起于何时，而是顺便提到此书而已，其有误是不足为怪的。
齐威王之所以创建稷下学宫，除了受魏文侯尊礼子夏建立西河之学的影响和广开言路之外，更有他为巩固田氏政权的统治的苦衷。据《史记》记载，田氏欲代姜氏有齐国，非一世也。其中田常（田成子）杀齐简公是最重要的一步。当田常已经杀了简公，害怕诸侯们群起而攻之，于是"乃尽归鲁、卫侵地，西约三晋、韩、赵、魏氏，南通吴、越之使，修功行赏，亲于百姓，以故齐复定。"可见，田氏取代姜氏的过程中，在外交、内政上作了大量的工作。到太公田和迁齐康公于海上，又在濁泽与魏文侯会盟，请魏文侯出面求立为诸侯，得到周天子与诸侯们的同意，才于"康公三十九年（公元前386 年）田和立为齐侯"。①田齐政权的建立，也是来之不易，而且害怕落个篡弑的恶名，他们总不忘为"田氏代齐"的合理性制造舆论。因此，齐威王创建稷下学宫是下了很大本钱的。稷下学宫规模宏大，"为开第康庄之衢，高门大屋"。①稷下先生们也受到尊宠，到齐宣王时，"自如邹衍、淳于髠、田骈、接子、慎到，环渊之徙七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。"②以致稷下先生多达千有余人，而稷下学士有"数百千人"③。由于稷下学宫集中了一大批知名学者，因此便出现了《管子》等一大批著名著作。
《管子》一书，冯友兰认为"就是稷下学术中心的一部论文总集"。
④这是符合实际的。
（二）稷下黄老之学1。黄老之学的产生关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫，时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积
① 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
③ 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
④ 冯友兰：《中国哲学史新编》第二册［1983 年修订本］，人民出版社1984 年10 月第二版，第197-198页。
极，把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场，但是又倾向法治，成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那么，这种学说是怎样建立的呢？因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、舜、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为"田氏代齐"的合法性找到了历史的根据。
同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因■敦》记载："其唯因■，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。"大意是齐威王（因■即因齐）要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成"田氏代齐"的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说："黄老之术。。。事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。"①这话是很有道理的。
黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。《史记·孟子荀卿列传》说："慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。"而且著作也很多，"慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉"。稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋钘、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出"以道变法"，①比较接近法家。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。②这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。
1973 年长沙马王堆3 号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4 篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这4 篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》1975 年第一期），这4 篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。据《史记·乐毅列传》介绍汉初治
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
① 《史记》卷四十五《韩世家》。
② 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人。③又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。④《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。
除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。近年来，有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》，其实不伪，①也属于黄老之学的著作。另外，在《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。
2。稷下黄老之学与黄老思想的先驱范蠡黄老之学的产生与稷下学者对道家思想，其中主要是老子思想的改造，是密不可分的。稷下黄老之学显然还受到比老子稍晚，生活于春秋末期的越国人范蠡的影响。从这个意义上看，我们认为范蠡是黄老思想的先驱。关于范蠡，《汉书·艺文志》有《范蠡》2 篇，可惜已失传。我们可以从《国语·越语》、《史记·越世家》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中寻觅到有关他的思想资料。范蠡先在楚国，后来帮助越王勾践灭吴，之后从事商业活动。"十九年之中三致千金"，号称"陶朱公"。②据李学勤先生研究，《国语·越语下》所记范蠡多讲天道等思想，与道家有关。其成书年代为战国前期，当比《黄老帛书》要早。据唐兰说，《黄老帛书》作于战国早中期之际，即公元前四世纪前后。《黄老帛书》中因袭了《国语·越语下》有关范蠡思想的文句，《黄老帛书》"圣人不朽，时反是守"，即是因袭《越语下》："蠡闻之，上帝不考，时反是守。"③我们还可以说《十六经·前道》的"上知天时，下知地利，中知人事"，本于《越语下》："人事必将与天地相参，后乃可以成功。"《十六经》的《观》与《兵容》，均有"当断不断，反受其乱"，本于《越语下》："得时不成，反受其殃。"《十六经·顺道》："单（战）朕（胜）不报，取地不反。单（战）朕（胜）于外，福生于内，用力甚少，名殸（声）章明"，是袭用《越语下》范蠡的话。说明范蠡的思想确曾影响了《黄老帛书》的作者。
3。稷下黄老之学对老子思想的改造稷下黄老之学对老子思想的改造主要表现在以下两个方面：首先，是把黄帝与老子的学说结合起来。《韩非子·大体》把这种结合概括为"因道全法"，即用道家的基本理论来为新兴地主阶级的田齐政权服务。具体地说就是用天道无为，顺乎自然的思想解释法治的主张。《管子·心术》上强调"静因之道"，即排除主观成见，顺其自然，按照自然规律办事。但是，它将老子思想中的轻视法治的倾向，进行了改造，把道与法结合在一起，这可以说是黄老之学的主要特征。长沙马③ 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
④ 《艺文类聚》五十四，《太平御览》卷六三八引。
① 《韩非子·外储说左上》。
② 《韩非子·外储说左上》。
③ 李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990 年第2 期。王堆汉墓出土的《黄老帛书》的首篇《经法》一开始就说："道生法"。这就体现了道法的结合。《心术上》说："事督乎法，法出乎权，权出乎道。"这和"道生法"的意思是相通的。而《慎子·佚文》说"以道变法者君长也"，也是将道和法联系起来。由此可见，黄老之学是立足于"道"而服务于"法"的。
其次，是将道家"道"与"德"和儒家"礼"与"义"相结合。《心术》上说："虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让。贵贱有等，亲疏之体谓之礼。"①这里很明显地把道德与礼义结合，这就区别于三晋的法家与秦法家。
黄老之学这种以"因道全法"为主要特征，又调和道、法、儒等家的学说，很适合田齐统治者的需要。它既有较大的包容性，又能够缓和各个方面的矛盾，从而使田齐政权得到巩固，并且有利它进一步说明田氏取代姜氏有齐国是合理的。不仅如此，田氏政权以黄老之学为主，兼礼百家，其目的是要统一六国。像黄帝一样位居中央成为四方的共主，即统一天下。田氏不只是称霸诸侯而已，而是要取天子的地位而代之。
齐威王在取得了桂陵之战与马陵之战的胜利以后，便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史记》记载，齐威王曾倡导仁义，率领各国诸侯去朝见周天子。当时周又贫穷且微弱，诸侯都不去朝见，而齐国却去朝见。由此可见，他正如《陈侯因■敦》所说的"迩嗣桓文"，继承了齐桓公、晋文公的霸业。到齐威王死后，孟子看穿了齐宣王的"大欲"是"辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷"。①可见田齐政权雄心勃勃，不仅要称霸，而且还要"王天下"，即统一中国。到齐湣王时，齐国仍是诸侯中最强的国家。他灭宋之后，竟然打算要吞并周室当天子，泗水之上的诸侯国邹、鲁的国君都向他称臣。田齐政权的威、宣、湣三位国君的所作所为，都说明他们是要统一中国而为天子的。
（三）宋钘、尹文的思想1。宋钘、尹文的生平、著作与特点宋钘，又叫宋■、宋荣子、子宋子。尹文大约是宋钘的学生。他们的生平已很难确考。据说，宋钘是宋人。《孟子·告子下》记载，孟子曾会见过宋钘（■），并称他为"先生"，孟子自称"轲"，可能宋钘比孟子稍长，活动的时代在齐威王、宣王之时。尹文，齐人，《吕氏春秋·正名》记载有尹文与齐湣王的对话。燕伐齐之战，齐湣王死，尹文出逃，经穀（齐邑，今山东东阿）到了卫国（今河南濮阳一带）。很可能在齐襄王复国时，他又回到稷下学宫。可见，他比宋钘稍晚，当在齐宣王、湣王、襄王之时。宋钘、尹文在稷下学宫居住的时间较长。《汉书·艺文志》有《宋子》18 篇，列入小说家。但其书失传，隋唐时的史籍已不见著录。班固将《宋子》列入小说家，显然不适当。《荀子·政论》说宋钘"严然而好说，聚人徒，立师说，成文典"。王先谦《荀子集解》认为，"成文典"，谓作《宋子》18 篇。由此可见，宋钘在当时
① 《韩非子·定法》。
① 《申子·大体》，《群书治要》卷三十六引。
影响颇大，而"成文典"说明其著作并非"街谈巷语，道听途说"的小说家之作可比的，实为对其著作的赞誉。因此，把宋钘收入小说家与其在稷下学宫的地位不相称。班固自注说："孙卿道宋子，其言黄老意"。这是班固以孙卿之说来说明《宋子》的内容之主旨，十分清楚是说孙（荀）卿称道宋钘所讲过的是"黄老之意"，应把宋钘作为黄老之学的学者。
仅从其文风上通俗易懂、比较大众化，而将《宋子》列入小说家是班固的失误。《汉书·艺文志》所列诸子著作，分类往往有不当之处，如把《孙子》16 篇（班固自注："六国时"，此当为《孙膑兵法》）列入道家，又把《吴子》、《尉缭子》列入杂家，这些显然都不妥当，而应列入兵家。把《宋子》列入小说家，也属归类不当，因此似不能以此为据，说宋钘是小说家。《庄子·天下》和《荀子·非十二子》都把宋钘与尹文看成同一学派并而论之，这是实事求是的态度。
尹文的著作，《汉书·艺文志》有《尹文子》1 篇，列在名家类。今本《尹文子》过去多认为是伪书。因为宋钘、尹文的著作大都失传，所以在相当长的时期内，宋钘、尹文的学说不被人们重视。
自从刘节、郭沫若发现《管子》一书的《心术》上、下，《内业》、《白心》等篇是宋钘、尹文的遗作，而且郭沫若还认为《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋钘的作品后①，引起了学术界很大重视，从而对宋钘、尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。近年来，有一些同志不同意刘节、郭沫若的这种意见。又有一些同志从不同角度进一步论证刘节、郭沫若的意见正确，学术界正就此问题开展争鸣。
从先秦诸子对宋钘、尹文的评论看，其基本倾向是道家，而又注重法治，确属黄老之学。宋钘、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。
比如，他们主张"禁攻寝兵，救世之战"和"情欲寡浅"。《庄子·天下》所言很像墨家，《荀子·非十二子》就把宋钘与墨翟并提，列在一家。近人也有这样主张的。但是，宋钘、尹文并非墨家。宋钘、尹文又主张"仁义"，和儒家非常接近。《庄子·天下》说宋钘、尹文"以聏（ér 而调和）合欢，以调和海内"，大约就是指他们调道、儒、墨各家而言。因此，宋钘、尹文的学说具有过渡性，它是战国思想史上的一个中间环节。他们不仅影响了儒家孟子、荀子，也影响了法家韩非。认真研究宋钘、尹文的思想，对于中国古代思想史的深入研究，有着重要的意义。
2。政治思想宋钘、尹文的著作中所反映的政治思想，抛弃了老子"小国寡民"
开倒车的社会政治主张，而与法家的政治思想有类似之处。
宋钘把老子的"无为而治"进一步发展为君道无为，臣道有为，从而在君臣关系上提出了新的主张。宋钘认为："有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之"。①即国君处事应本着虚静无为，顺乎自然，他把这种态度叫做"静因之道"。②宋钘形象地解释说："君，无代马走，
① 此处引文参照《国语·齐语》补正。
① 《史记》卷一百二十五《滑稽列传》。
② 《孟子·梁惠王上》。
无代鸟飞。此言不夺能，能不与下诚也。"③即是说，臣下有办具体事情的能力，国君不要代替臣下做具体事情。也就是说，要发挥臣下的能力，而国君的能力不要妨碍臣下对国君表示忠诚。这种思想，反映了新兴地主阶级的政治要求。后来法家韩非就吸收了宋钘、尹文的这一思想，而成为他提出的国君驾御群臣的"术"的重要指导思想。
在君臣关系上，宋钘、尹文还反对旧贵族的君臣之间的旧秩序。《白心》说："臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。"认为臣代其君并不都是篡位，如果都叫篡位，那么武王伐纣，怎么纣的军队反而前歌后舞欢迎武王呢？这种思想与孟子所主张的君臣关系有类似的地方，是一种有利于地主阶级夺取政权的理论，也可以说它是为"田氏代齐"寻找的又一历史根据。
尹文还主张建立封建社会的新的等级制度。他与齐湣王论贤，认为："有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下；进贤退不肖，所以有上下也"。④这里可以看出，尹文主张建立新的君臣上下的关系，按照"贤"与"不肖"来划分新的等级。尹文主张尚贤，与老子不同，也与法家不同，而与儒家接近。而他要建立新的等级制度的思想，却与法家一样反映了新兴地主阶级的要求。
宋钘、尹文既讲"道"与"德"，但又讲儒家的"义"和"礼"，同时还明确讲"法"。他们说："事督乎法，法出乎权，权出乎道。"①即要用"法"来作为判断事物的是非的标准。"法"是"道"派生出来的，这就把"法"和"道"联系在一起。《说苑·君道》记载，尹文明确主张"法省易因"，即法律简单明了才容易使人们遵守，与法家的法治主张很接近了。但是，宋钘、尹文对"刑、赏"不如法家那样重视。
他们认为"赏不足以劝善，刑不足以惩过"，②即奖赏不完全能够劝人为善，刑罚不完全能够惩罚过错。
由以上可以看到，在老子之后，道家分化出具有调和色彩的宋钘、尹文学派，其政治思想逐渐转向法治。法家集大成者韩非从宋钘、尹文学说中吸取了不少营养。可以说宋钘、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节，甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。
3。天道观宋钘、尹文对老子客观唯心主义的"道"作了唯物主义的改造。
宋钘、尹文所说的"道"，虽然也是"虚无无形"、"动不见其形"、③"无根无叶无荣"，④但这只是说"道"是看不见、摸不着而已。宋钘、尹文明确提出"气"来说明"道"，认为"道"就是"气"，又提出"精"，认为"精"也是"气"，是比"气"更细小的东西。宋钘、尹文认为"精"、"气"是宇宙万物的本原，一切事物和精神现象都是由"精"、"气"
③ 《管子》卷十三《心术上》。
④ 《意林》见《艺文类聚》卷二○，又见《太平御览》卷四○二。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《周礼·冬官·考工记》。
③ 《管子》卷十三《心术上》。
④ 《管子》卷十六《内业》。
变化而来的。他们说："人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。"①这里，"精"是"气"，即"精气"；"形"也是"气"，即"形气"。"精气"和"形气"相结合，就产生人。又说"气"能"下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人"。②即是说，谷物、星辰都是由精气产生的，就是精神现象也是由"精气"流动而产生。他们还说，"化不易气"，③"遍流万物而不变"，④即事物千变万化，但总离不开"气"，它并不是抽象的精神实体，而是微小的看不见、摸不着的物质实体。
但是宋钘、尹文的精气说是有弱点的。在"形"、"神"关系上，他们虽然认为，"气道乃生，生乃思，思乃知"，⑤即精气产生生命，有生命便有形体，有形体才有思想，有了思想才有智慧。这是唯物主义的观点。但是，他们又把人的精神现象与物质现象并列，并认为人的精神可以离开肉体而独立存在，这就陷入了二元论的泥坑。孟子正是利用宋钘、尹文还不十分成熟的唯物主义的精气说，而把它改造为唯心主义的"浩然之气"。荀子批判了孟子的主观唯心主义，克服了宋钘、尹文精气说的弱点，指出了"形"与"神"的正确关系是"形具而神生"，肯定了精神不能脱离肉体而独立存在。
4。认识论宋钘、尹文在认识论方面是有贡献的。《心术》、《白心》、《内业》等篇，主要是讲认识论。也就是《庄子·天下》所说："语心之容，命之曰心之行。"它对战国诸子认识论的发展起着重要的作用。
宋钘、尹文强调"心"在认识中的重要作用说："人皆欲知，而摸索其所以知。知，彼也；其所以知，此也。"①即人们都想获得正确的认识，而没有去考察正确认识是怎样获得的。"知"就是对被认识的对象的认识，获得这种认识就要靠心。宋钘、尹文所说的"心术"，就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想："心之在体，君之位也。""耳目者，视听之官也"。②即是说，"心"在人体处于统帅的地位，耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。宋钘、尹文说："夫心有欲者，物过而目不见，声至而（耳）不闻也。"③就是说，"心"如果为物欲所扰乱，则感觉器官耳朵、眼睛就会失去它们的功能。他们认为："不修之此，焉能知彼。"④即不修养心，怎么能获得正确认识呢？
因此，宋钘、尹文提出了"虚"、"静"的养"心"之道。他们说：
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。本节凡未注明出处的，均引自此文。② 见《六韬·龙韬·立将》。
③ 《管子》卷十六《内业》。
④ 《管子》卷十三《心术上》。
⑤ 《管子》卷十六《内业》。
① 《史记》卷十五《六国年表》。
② 《史记》卷五《秦本纪》。
③ 《孟子·滕文公下》。
④ 《韩非子·亡徵篇》。
"修之此，莫能（如）虚矣"。⑤即修养"心"的办法最好是心"虚"。他们解释说，"虚"就是"无藏"。即是说，已被认识了的事物，不要藏在心里，要把它抛在一边，否则就会影响对新事物的认识。所谓"静"，就是使心安静。宋钘、尹文认为，"心"如君一样，应该"毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得"。⑥"心"本身动摇不定，就无法观察事物。只有心静才能"一意专心"，从而正确认识事物。"心"认识事物，宋钘、尹文认为应如"影之象形，响之应声也"。⑦即好像照镜子一样纯粹客观地反映事物。
基于这种认识，宋钘、尹文提出了唯物主义的"名"、"实"论。
他们认为："物固有形，形固有名"，"此言名不得过实，实不得延名。"①就是说，事物的"名"要与"实"相称。他们说："正名自治，奇名自废。"②名副其实的叫正确的"名"，这种"名"就自然被人们采用。而"名"不符其"实"的叫不正确的"名"，这种"名"就自然被人们所淘汰。宋钘、尹文的唯物主义"名实"论，在战国时期是比较早的。
宋钘、尹文的认识论还提出了"别囿"（yòu 右）说。所谓"囿"，是指知识的狭隘性或局限性。他们主张"接万物以别囿为始"，③即认识事物要从克服人的主观片面性开始。《吕氏春秋·去宥》中保存了宋钘、尹文的"别囿"说。其中有个有趣的故事说：齐国有个人想得到金器，清早起来披上衣服就到卖金器的人那里去，把金器从主人手里夺了过来，当场被主人抓住，把他捆绑起来。主人问他："明明有人在这里，你竟敢抢走金器，这是为什么？"这人回答说："我没有看见这儿有人，只看见有金器。"这个故事对理解"囿"很有帮助。宋钘、尹文认为，这个齐人由于特别主观，才如此妄为。所以，他们说："人必别囿，然后知。"
宋钘、尹文的认识论，承认人的认识是客观事物的反映。认为物质是第一性的，意识是第二性的。这很明显是唯物主义的认识论。但是，他们认为人的认识只是对客观事物的消极反映，完全忽视了人的主观能动性。因此，它带有机械主义的性质。
不过，宋钘、尹文的认识论在先秦哲学史上是一个重要的中间环节，起着承上启下的作用。墨子重视感觉经验在认识中的作用，形成了唯物主义的经验论，但有忽视理性认识的片面性。宋钘、尹文克服了墨子经验论的片面性，强调了"心"在认识中的重要作用，但过分强调纯客观地反映事物，无视于认识的主观性，从而走上另一个极端，否定了人的主观能动性。孟子强调了人的主观能动性，但是把宋钘、尹文的认识论引向了唯心主义。后来，荀子继承了宋钘、尹文的唯物主义认识论，批判了孟子的唯心主义，同时又吸取他重视人的主观能动性的一面，因而荀子的认识论就能最后达到先秦哲学史上的高水平。因此，宋钘、尹文⑤ 《管子》卷十三《心术上》。
⑥ 《管子》卷十三《心术上》。
⑦ 《管子》卷十三《心术上》。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
③ 见《战国策·韩策一》。
的认识论，在先秦思想发展史上也是一个重要的环节，起着承上启下的作用。
（四）慎到的黄老思想《慎子》及其佚文，反映了稷下黄老之学的主要特点，它站在道家的基本立场上论述法治的思想。在哲学思想上，慎到与老庄的思想是一致的。《慎子·佚文》说："任自然者久，得其常者济。"这与"道法自然"的老子、庄子学说是相同的。沈约《游沈道士馆》诗注中引慎子说："夫德精微而不见、聪明而不发，是故外物不累其内。"这与《淮南子·汜论训》所记道家的"全性葆真、不与物累形"的思想是相通的。《庄子·天下》评论慎到，说他"弃知去已"、"不师知虑，不知前后"。。"故曰：'至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道'。
豪桀相与笑之曰：'慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉'。"其实，慎到这些观点与庄子颇多类似。庄子学派也认为慎到的学说是"死人之理"。可见，慎到确实领悟了道家学说的精髓。其实庄子的学说，未尝不是讲的"死人之理。"
《四库全书总目》慎子条说："道德之为刑名，此（慎到）其转关"。
①即是说慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。在这一点上，他和宋钘、尹文处相同的地位。《慎子·佚文》说："祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。"这里明显看出慎到把道法结合在一起。慎到认为治理国家没有法就会乱，只是实行法而没有变化就会衰微。有法可依，然而又徇私舞弊，就叫做"不法"。他说："以力役法者百姓也。以死守法者，有司也。以道变法者，君长也。"②这里所说的"以道变法"，正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。
慎到的思想不仅和法家，而且也和儒家相结合。《慎子·威德》说："明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。"他落足到法，又吸收儒家的礼。这与三晋法家和秦法家是有明显区别的。
（五）田齐法家的特点田齐法家与三晋法家、秦法家商鞅等虽同属法家，但由于各自的文化传统，政治背景的不同，因而田齐法家又有着自己独有的特点。其最显著之处就是道法融合，因此有人又称田齐法家为"道法家"。
在《管子》一书中，属于法家著作的有《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》、《君臣上》、《霸言》、《禁藏》等篇，在这些篇中都清楚地体现出了道法融合这一特征。《法法》说："明王在上，道法行于国"。①而《君臣上》说："明君重道法。"②《管子·任法》说：
① 《史记》卷六十八《商君列传》。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
① 《商君书·徕民》。
② 见《史记·楚世家》正义引。
"百姓辑睦，听令道法，以从其事"；"圣君任法而不任智"；"任大道而不任小物"。这些材料都充分地反映了齐法家道法并重的特点。
当然，田齐法家在重道的同时，也具有法家重刑罚、法令的基本特点。这一点，在《管子》的法家诸篇著作中也有所体现，如《管子·任法》说："法者天下之至道也"。又说："以法制断，故任天下而不重也"。《管子·明法》说："先王之治国也，使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。"而田齐法家在稷下学宫这一特殊环境下，不可避免地受到了儒家的影响。有时也兼用儒家的"礼"、"义"，《任法》中就有"民不道（从）法则不祥"、"群臣不用礼义教训则不详"的说法。《管子·牧民》还有"礼"、"义"、"廉"、"耻"为国之四维的说法。而且主张孝悌之道，认为"不恭祖旧，则孝悌不备"。但这并没有背离法家的基本立场，可以说是吸收他人之长。对此，《管子·任法》说得明白，"所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民也"。田齐法家在一些方面又与黄老之学颇为接近，这是因为黄老之学与田齐法家都是服务于以田齐政权为代表的新兴地主阶级的思想派别。而两者的区别同样是泾渭分明的：黄老之学立足于道家，即基本立场是道家，而以《老子》作为理论基础的。而田齐法家则是立足于法家，其基本立场是法家，而以法治思想为理论基础。
田齐法家的这些特点正是由于其处于开放的齐文化的氛围之中所造成，虽然与比较单纯的三晋、秦法家有一定差异，但其法家的实质是不容置疑的。如果因为田法家有自身的特点，就否认田齐法家的存在的话，那就犯了与公孙龙"白马非马"论一样的错误。
不仅如此，在最近，杨向奎先生《论〈吕刑〉》一文中指出，《尚书》中《吕刑》篇是炎帝系统的文字，并非儒家旧典。姜太公最初封于吕，故称吕望，后封于齐。吕东迁到齐，《吕刑》得以传至齐国。"吕之文化为齐所吸收，《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家之地区"。①如此说来，齐法家之说就更是顺理成章的了。
（六）邹衍与阴阳家的思想1。生平事迹及其著作邹衍是齐国人，战国时期阴阳家的代表人物。在稷下学宫的百家争鸣中，他是一个重要角色，其思想与齐文化的关系也十分密切。但是学术界因为种种原因，对邹衍的研究比较薄弱。
邹衍的生平事迹，经过考证，大约生于齐威王晚年的公元前324 年，死于燕王喜伐赵战争失败的公元前250 年。他后于孟子，与公孙龙、鲁仲连是同时代人。齐宣王时就学于稷下学宫，先学儒，后以阴阳怪迂之学在齐宣王晚年和齐湣王时为稷下先生，是齐之上大夫。《史记》说邹衍与孟子、淳于髡等均见梁惠王，属误记。邹衍约在燕昭王二十四年（公元前288 年）离齐仕燕，受到燕昭王礼遇，筑碣石宫，以师礼待之。燕惠王时邹衍被谗下狱，出狱后回到稷下学宫。齐王建八年（公元前257年）使赵，与公孙龙辩。公元前251 年仕燕王喜，次年燕伐赵的战争失
① 杜佑：《通典·州郡典·雍州风俗》。
败，邹衍也于此年去世。①邹衍的著作，《史记》说"有《终始》、《大圣》之篇十万余言"。
《汉书·艺文志》说有《邹子》49 篇，又说有《邹子终始》56 篇。合起来105 篇，但都失传。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《邹子》一卷。邹衍的主要思想学说包括天、地、人三个方面。现简述如下：2。天论与五行相生说《史记集解》引刘向《别录》说："邹衍之所言，五德终始，天地广大，尽言天事，故曰'谈天'。"《史记·孟荀列传》说："邹衍之术，迂大而宏辩。。故齐人颂曰：'谈天衍'。"可见，善于谈天是邹衍的一大特点。他"称引天地剖判以来"，即谈开天辟地以来的自然界的历史，并"推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也"。②一直往上推到天地没有产生以前的不可考究的混沌状态。他的推理方法是从空间上"必先验小物，推而大之，至于无垠"；从时间上"先序今，以上至黄帝"。③我们知道空间和时间就代表宇宙，邹衍的学说从空间和时间来类推，可见其有宇宙观了。
邹衍的学说与"术数"关系密切，可以说阴阳家是由战国时期以"术数"为基础发展起来的一个学派。汉代人把"术教"分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等6 种。可见，"术数"中包含了不少科学知识，当然也混杂着大量的巫术与迷信。《汉书·艺文志》说："阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。"羲和是传说中尧管理观察天象以确定季节的官，即史官。阴阳家的产生，确与观星象与订历法有直接关系。《史记·历书》说："盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀。"《史记正义》引皇侃说："乾者阳，生为息。坤者阴，死为消也。"即乾坤为阳与阴，消息为死和生。阴阳的生死与兴废的观念，是因考订星历而发生的。正如王梦鸥先生所说："黄帝造'历'而竟造出了'阴阳说'来了。这分明是指'阴阳家'是古代'历家'的支派，而阴阳的思想是从历象中演出来的。"①《史记·天官书》说，战国时期"察讥祥，候星气"的占星术特别流行。阴阳说的起源与占星说有密切关系。《史记·史书》说："战国并争。。是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。"邹衍对天文、历法，占星术都很精通，而且把阴阳说与五行说相结合，使之为齐国统治者服务。这突出的表现在他以五行相生说来完善明堂制度，为齐宣王、齐湣王将为天子制订四时教令。
《史记集解》引如淳语，认为邹衍著作中有"五行相次转用事，随方面而服"，即是主张五行相生说，按五行的相生顺序（木火土金水）
而有春、夏、季夏、秋、冬，天子在明堂相应的方位东、南、中、西、北，穿上相应颜色青、赤、黄、白、黑的衣服，发布教令。这一套正是明堂制度的四时教令。证之以邹衍"钻燧改火"之说，也是相符合的。
① 《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978 年版，第222 页。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
③ 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
① 《史记》卷六十八《商君列传》。於、商为两地名。
《周礼》郑玄注引《邹子》："春取榆树之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。"②即天子居明堂，按四时不同，所用以取火之木也不同。按《周礼》规定，由司爟执掌四时行火的政令，取火之木的顺序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种办法据贾公颜《周礼疏》说是为了除去"时气之疾"，它是用五行来比附自然现象。
上述邹衍的五行相生说，正如刘勰《文心雕龙·诸子》所说"邹子养政于天文"的具体内容。邹衍能够在齐宣王晚年、齐湣王时位居上大夫，显然与他为齐宣王要"王天下"而齐湣王要为"东帝"，进而为天子制造舆论分不开的。邹衍继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇的思想，进而加以完善。《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，用的是五行相生说，重点是要论证五行中土居中央的重要性。认为春为木，夏为火，秋为金，冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土，而且说："中央曰土，土德实辅四时入出。"又说："其德和平用均，中正无私。"①这显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔，应当位居中央成为天子而制造舆论的用心。《管子·五行》四次提到黄帝，特别突出黄帝的作用、也是为上述目的服务的。邹衍继承这一思想，关于黄帝的论述也应是很多的。
司马迁说邹衍在推衍历史时由当今一直往上推到黄帝。保留在《吕氏春秋·应同》中的"黄帝之时。。土气胜，故其色尚黄，其事则土"。这段材料虽然出于五行相胜的材料中，但由此可以想见，在五行相生的材料中也会出现黄帝的。这些材料对于制造齐国田氏政权以黄帝的后裔自居而要统一天下为天子的舆论，是很有用处的。过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处，而忽视了两者的共同点，多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始，我们认为这并不符合邹衍的思想实际。
3。五行相胜说与五德终始的历史观邹衍由五行相生说而转为五行相胜说，是有特殊的政治背景的。齐湣王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出"秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝"的战略计划。①于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为"燕为北帝"制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。《淮南子·齐俗训》高诱《注》引《邹子》说："五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。"这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，按照五行相胜与朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。《吕氏春秋·应同》说："黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：'土气胜！'土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：'木气胜'！木气胜，故② 《韩非子·定法》。
① 见《史记·楚世家》。
① 《战国策·魏策一》，《韩非子·说林下》。
其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：'金气胜'！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：'火气胜'！故其色尚赤，其事则火。"这段有名的材料，正是如此论说历史的。
这里需要说明的是，上引两材料，一说"虞土"，一说黄帝属土，其实两者并不矛盾。因为虞、舜本是黄帝一系的君主。②邹衍认为，黄帝"以土德王"，木胜土，故代之而兴的是"以木"
德王"的夏；金胜木，故代之而兴的是"以金德王"的殷；火胜金，故代之而兴的是"以火德王"的周。邹衍还说："代火者必将水。"代周而兴的必然是"以水德王"的朝代。燕在北方，当属水德，立为"北帝"将代周而统一天下。邹衍还说："水气至而不知数者，将徙于土。"意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。
邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书·杨雄传》说："邹衍以颉亢而取世资。"意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居于重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的"水火木金土"的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书·周祝》："陈彼五行，必有胜"；《左传》："火胜金"、"水胜火"；《孙子兵法·虚实》、《墨子·经下》："五行毋常胜"等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。
而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展史上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。
邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是"五行相胜"，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张"守一而不变者，未睹治之至也。"①这是政治上主张变革的进步的思想。他的学说论证了周王朝的必然灭亡，新王朝必然取而代之，这是符合历史发展趋势的，也是适应新兴地主阶级建立新的中央集权的封建政权需要的，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命"奉天承运"的理论根据的组成部分。
4。大九州的地理学说邹衍说："所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。"①但仔细推敲，《史记》所说"中国。。于天下乃八十分居一分"
之说，可能有误。关于此问题，杨希枚先生认为，"中国外如赤县神州② 《史记》卷二十九《河渠书》。
① 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
① 《史记》卷四十四《魏世家》。
者九"，其中"九"应为八之误。因为只有这样才能得出中国为世界的"八十一分居其一分"的结论。如不改"九"为"八"，则赤县神州再加以外的九州就是十州，而不是九州。十州之内，按赤县神又分九州计算，则世界共九十州，中国当为世界的九十分之九，而非八十分之一。
不过，这里的问题不必深究，我们可以作如下解释："九"在古书中常常泛指多数，并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说，本来出于想象，大可不必认真计较其实有州数。
王梦鸥《邹衍遗说考》认为，邹衍大九州说是"以阴阳五行的原理来解释方舆"，"因此原本只是五州，经其后学之手，才成了九州"。
我们认为这只是一种推理，不一定符合实际。因为九州之说，在先秦早已有之，《禹贡》、《周礼·职方》都有九州之说，《逸周书·成开》也记载："地有九州，别处五行。"邹衍的大九州说是总结这些地理知识，加上他的想象而成的。
邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。而我们认为，邹衍对古代地理学有相当大的贡献。他反映了战国时期人们对中国和世界地理的知识和推测，认为中国只是世界的一小部分。此说之形成，与齐国东临大海不无关系，因为当时已与朝鲜、日本等国有了往来。①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。
5。对燕、齐方士的影响邹衍活动于齐、燕两国，对燕、齐沿海一带方士有较大的影响。《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》都说："宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事，邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。""方仙道"虽然宣传鬼神、怪异，有浓厚的迷信色彩，但是燕齐方士对科学也是有贡献的。据《史记·封禅书》记载，炼丹术正是由齐方士创造的。由此看来，对方士也不可因其有迷信的成分而给予全面否定。
（七）儒家孟子、荀子与稷下学宫的关系1。孟子与稷下学宫的关系在稷下学宫的百家争鸣中，儒家处于一种比较次要的地位。孟子是主张实行"仁政"，反对霸道的，他"言必称尧舜"，①这一点颇不适合田齐统治者的口味。孟子是齐威王创建稷下学宫以后最早的一批稷下先生，齐威王后期离开稷下学宫，到齐宣王二年又回到稷下，后因对伐燕战争的意见分歧，再离开稷下回故乡邹国。②他在稷下学宫的时间相当长，在频繁的学术交往中，他的思想不能不接受稷下诸家的影响。其中受黄老之学的影响更为明显。郭沫若早就在《十批判书·稷下黄老学派
① 《史记》卷四十四《魏世家》。
① 魏徙都说法有三：魏惠王六年、九年、三十一年，分别见古本《竹书纪年》和《史记》卷四十四《魏世家》。以六年说较合理，故采其说。
② 以上引见古本《竹书纪年》及《史记》卷四十四《魏世家》。
的批判》中指出，孟子主张的"浩然之气"是"袭取"了《管子·内业》的"浩然和平，以为气渊"，而"稍为改造了一下。"《孟子·尽心下》说的"养心莫善于寡欲"，也是受了稷下黄老之学的影响。《管子·心术上》说："夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。"这是从心多欲而使感觉器官失去作用，来论证养心必须寡欲。《心术上》又说："虚其欲，神将入舍。"《内业》也说："能去忧乐、喜怒、欲利，心乃反济"。这与"养心莫善于寡欲"，只是文字表达的方式不同而已。
孟子的"心之官则思"，显然也是从《心术上》"耳目者，视听之官也。心而无与视听之事，则官得守其分矣"，演变而来的。还有孟子的"分定说"，③认为人得天的性分是有一定的，这就决定了在社会上人与人之间的地位有所差别。因此，人人都该安分守己，听天由命。这与《尹文子·大道上》的"定分"说，实质上是一样的。"定此名分，则万事不乱也"。同样都是为封建统治者稳定社会秩序服务的理论，而且用语也相似。孟子思想之所以比孔子的思想更为开放一些，这与他长期受稷下学风的影响很有关系，孔子虽然也周游列国，但是真正和人交流学术的机会并不多，他所到之处无非是"求仕"，希望各国诸侯用他为政，以便实现他的政治主张。
2。荀子与稷下学宫的关系荀子在稷下学宫时间比孟子晚，大约在15 岁就来稷下学宫学习，因齐湣王后期骄暴，不听稷下先生的意见，于是各分散，荀子也在此时离开稷下学宫到了楚国。齐襄王时又回到稷下。《史记》说："齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。"①可见，荀子老年时在稷下学宫是最有威望和影响的稷下先生，这说明荀子比孟子更适应稷下学宫的气氛。
荀子在稷下学宫也受黄老之学的影响。《荀子》说："说不贵苟察"，②与《庄子·天下》所说宋钘、尹文主张"君子不为苟察"是相同的。这明显是荀子接受了宋钘、尹文的主张。对于某些古语的继承，荀子与尹文也采取了相同的态度，如《荀子·儒效》说："不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧。君子不知，无害为治。"《尹文子·大道》上所引"古语曰"与之只有个别文字的出入，意思相同。《荀子·宥坐》关于孔子诛少正卯的记载，与《尹文子·大道下》连文字几乎一样，只不过荀子说是"始诛"，而尹文说是"先诛"而已。孔子诛少正卯一事，是不是信史，姑且不论，仅就这一记载而言，看来并非荀子首创，而是受了《尹文子》的影响。过去一般以为《尹文子》是伪书，不予重视，但是现在看来，《尹文子》并非伪书，因此，对此还需重新研究。
由于荀子长期受稷下学风的影响，他的思想在晚年趋于成熟，其天道观、认识论、逻辑学等都处于先秦思想的最高水平。荀子对孟子的思想进行猛烈抨击，并加以改造，这是儒法合流的先声，而且他也是最早总结战国"诸子百家"的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天③ 古本《竹书纪年》。
① 《战国策·齐策五》苏秦说齐闵王章。
② 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八三，中华书局1985 年出版。
论》等篇，正是他总结"诸子百家"的著作。这对于韩非总结法家的理论而成为法家的集大成者，以及吕不韦主持编纂《吕氏春秋》把"诸子百家"融合在一起，都起了积极的影响。关于荀子的思想，我们在荀子入秦与荀子的思想部分还要论述。
（八）稷下名家儿说、田巴稷下学宫中喜欢辩论的人很多，"百家争鸣"的气氛很浓。刘向说："谈说之士期会于稷下"。①这是说稷下先生们在稷下有定期的聚会，以阐明自己的观点和相互辩论。稷下学宫确为"百家争鸣"创造了条件。
在这儿名辩思潮得以充分发展，除名家外，其他各家也都参与了名辩活动。孟子人称"好辩"，邹衍人称"谈天衍"，田骈"号天口骈"，②从外号可见他们善辩。
稷下名家主要有儿说、田巴。《韩非子·外储说左上》说："儿说，宋人，善辩者也，持白马非马也，服齐稷下之辩者。"由此可见，儿说是宋国人，他很善于辩论，使稷下之辩者都为之折服。而且他是"白马非马"论的倡导者，但这种诡辩论不解决实际问题。同篇又记载："乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国：按实考形，不能谩一人。"儿说虽然能辩白马不是马，并能说得众人口服，但是他骑白马过关，守关者仍然按骑马过关的规定，要他交纳税金，他也不得不交纳。诡辩在事实面前被揭穿了。
《吕氏春秋·君守》记载，儿说的弟子为宋元王解"闭"（解疙瘩）
的故事，《淮南子》高诱注还说，"儿说，宋大夫也"。①郭沫若认为宋元王即宋王偃。②由此推知，儿说当在齐威王、宣王时人，其时代早于公孙龙。因此，儿说当是白马非马论的创始者。公孙龙的学说是受到了稷下名家的影响，可见稷下名家在战国名家中的贡献。
稷下名家还有田巴。张守节《史记正义》引《鲁仲连子》说："齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。"③由此可见，田巴是稷下先生，对名家的"离坚白、合同异"之说都颇通晓。他善辩论，能在一天之内使千人口服。而且他还敢于非议"五帝"、"三王"及春秋的"五霸"。但是他也有致命的弱点，就是空谈而无补于国家大事，因此遭到徐劫的质问。《鲁仲连子》记载："有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号'千里驹'，往请田巴，'臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。
今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈何？若不能者，先生之言有似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言'。田巴曰：'谨闻命矣'。巴谓徐劫曰：'先生乃飞兔也，岂直千里驹'！巴
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
① 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八七《魏围邯郸考》。
② 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
③ 《史记》八十三《鲁仲连邹阳列传》，注引《史记正义》。
终身不谈。"④这段记载，是徐劫说田巴，而非鲁仲连说田巴，观其田巴说"先生乃飞兔，岂直千里驹"，可见"千里驹"是徐劫之号，而非鲁仲连之号。至于徐劫是否稷下先生，则无明证，很难下此判断。
总之稷下学宫"百家争鸣"气氛很浓，它是先秦"百家争鸣"的高潮阶段，在稷下几乎诸子百家都有，也可以说是"百家争鸣"的缩影。
（九）兵家孙膑及其军事哲学思想1。孙膑的生平与著作孙膑是孙武的后代，大约在田齐侯剡七年（公元前378 年）出生于齐"阿、鄄之间"①（今山东阳谷东北），大约死于齐宣王末年（公元前302 年）。据说他与庞涓从鬼谷子学兵法，庞涓提前下山成为魏惠王的将军。鬼谷子将《孙子兵法》传授孙膑。庞涓自知不如孙膑，邀孙膑至魏，阴谋陷害，将他施以刖刑（割去膝盖骨）和黥刑（在脸上刺字）。孙膑得到齐国使者的帮助逃到齐国，齐将田忌十分器重孙膑，把他推荐给齐威王，被任命为军师。在他辅佐下，齐国在军事上取得了一系列重大胜利，其中最主要的是魏惠王十八年（公元前353 年）的桂陵之战与魏惠王二十八年（公元前343 年）的马陵之战。这两次战争，使魏国遭到惨败，齐国声威大振，出现了"诸侯东面朝齐"②的局面。此后因邹忌陷害田忌，孙膑只好随同田忌到了楚国，楚宣王封田忌于江南，但并不重用。孙膑利用此条件与弟子一起从事《孙膑兵法》的写作。到齐宣王继位之后的第二年（公元前319 年）为田忌昭雪，迎回齐国，恢复了将军之职。孙膑回齐后，常被齐宣王召见去论兵，但终未能重用，也未列入稷下，仍与弟子著《孙膑兵法》以度晚年。孙膑虽然不是稷下先生，但其思想与稷下学宫是息息相通的。
《孙膑兵法》（即《齐孙子》）据《汉书·艺文志》记载有89 篇，在《隋书·经籍志》中没有记载，可见已经失传，因此，宋以后不少有人怀疑孙武、孙膑是否各有兵法传世。1972 年山东临沂银雀山汉墓中出土了《孙膑兵法》和《孙子兵法》以及其他先秦兵书，这部失传了一千几百年的孙膑的军事著作重见光明。《孙膑兵法》经过整理，其中上编15 篇被专家们确认为孙膑及其弟子的著作，下编15 篇还有争论。总之，《孙膑兵法》继承和发展了先辈孙武等人的军事思想，总结了战国时期的战争经验，具有明显的时代特色。
在《管子》中保存有稷下兵家的著作，如《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇，反映了稷下兵家的军事思想，在此从略。
2。强调"道"与"势"的军事哲学思想在战术上，孙膑提出了以"道"制胜的原则。这里所说的"道"，是指战争的规律。《孙膑兵法·陈忌问垒》就有这样一句"先知胜不胜之谓知道"。就是说先知道了战争能取胜或是不能取胜的道理就是懂得④ 《史记》卷八十三《鲁仲连邹阳传》。
① 《史记》卷六十八《商君列传》。
② 《史记》卷四十《楚世家》。
"道"了。这里就说明了"道"是客观的，而不是主观的，在什么条件下能够取得胜利，在什么条件下不能取得胜利，这只有掌握了战争的客观规律的人才能够明白，而绝不是仅凭主观意识就能看出来的。在《威王问》中孙膑说："威王问九，田忌问七，几知兵矣，而未达于道也。"意思是通过齐威王问的九个问题和田忌问的七个问题，可以看出他们几乎是知道了如何用兵了，但是还是没有真正掌握用兵的客观规律。孙膑在《纂卒》一篇中清楚地讲出："知道，胜"；"不知道，不胜"。就是说懂得了战争的客观规律，打仗才能取得胜利，而不懂战争的客观规律，打仗是绝不可能取得胜利的。对于这一观点，孙膑在他的《兵法》中反复地从不同的角度进行了清楚的阐述。他在《兵情》说："知其道者，兵有功，主有名"。意思是说，懂得了战争的客观规律，军队才能主战功，君主才会扬名于天下。在《八阵》篇中，孙膑又说："夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。"意思是说，要想使有万乘兵车这样的大国安定巩固，扩大其疆域，保全其人民的生命财产安全，就必须要懂得战争的规律。由此可见，孙膑对"道"的重视，也体现出了孙膑在对待战争这一社会现象中的唯物主义思想。
在如何能够更好地发挥出军队的战斗力方面，孙膑非常地强调"势"
的作用。所谓"势"一词，是儒家学者子夏最先提出的，他说道："善持势者早绝奸之萌"。就是说，善于把握势的人在不利因素还在萌芽状态时就把它铲除了。孙膑与慎到都继承并发扬了子夏这一理论。慎到将"势"用于政治上，而孙膑将"势"用于军事上。他指出："势者，所以令士必斗也。"就是造成险峻的态势，是为了让士卒勇猛战斗。"势"的主旨就是尽可能地排除不利因素，尽可能地创造有利因素。在历史上，孙膑对"势"的强调是很有名的。在吕不韦编撰的《吕氏春秋·不二》中对各家特点的概括中就指出"孙膑贵势"。在《孙膑兵法》中，孙膑以《势备》一整篇的篇幅来专门论述了关于"势"的问题。可见，他对"势"的格外重视。在这一篇中，孙膑说："羿作弓弩，以势象之"。
"何以知弓弩之为势也？发于肩庸之间，杀人百步之外，不识其所道至。故曰，弓弩势也。"意思是说，后羿制造出了弓弩，用来象征势，因为箭是在肩与胸之间的地方发出去的，这就是一个有利因素，却能够在百步之外杀伤敌人，而敌却不知道是从哪里射出来的，这又是一有利因素。这样使敌人还没明白是怎么一回事，就丢了性命，正是"势"的威力，所以说弓弩象征着势。在战争中，军队战斗力发挥的好与坏与将领所制造的"势"有着很大的关系。比如骑兵机动灵活，进退迅速，但是如果将领把沼泽地选择为战场，那么骑兵的战斗力就不可能发挥出来。这说明同样的一支军队，在不同的"势"下，所发挥出的战斗力是截然不同的。在这一方面，孙膑所指挥的马陵之战就是一个很好的例子。在马陵之战中，齐军在马陵道伏击远道追击的魏军，以逸待劳，靠"势"。齐军将魏军诱入山谷使其有劲使不出来，靠"势"。齐军在两面山坡居高临下，靠"势"。孙膑指挥着齐军形成最有利的"势"，庞涓就只得"死于此树之下"了。孙膑还认为军阵、机变能力、掌握战争的主动权这三个方面，也与军队战斗力的发挥有着密不可分的关系，通过这三个方面也同样可以造成对敌不利的"势"，这样就能最大限度地发挥军队的战斗力，从而达到"破强敌，取猛将"的目的。因此，孙膑在《纂卒》中说："其巧在于势"。就是讲用兵打仗的决窍就在于为自己制造有利的"势"。
十二、商鞅变法与秦法家的思想以及尉缭的军事哲学思想（一）秦孝公礼贤与商鞅变法1。秦孝公礼贤的历史背景秦国的祖先本是黄帝之孙颛顼的后代，舜赐其姓嬴氏。周孝王时非子因养马有功，"'分土为附庸'，邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴。"①到秦襄公时，因用兵护送周平王东迁洛邑有功，"周平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。。。襄公于是始国。"②这是说，到秦襄公时秦开始建国，为诸侯。到秦穆公时，任用贤人百里傒、蹇叔为大夫，又用由余征伐戎王，"开地千里，遂霸西戎"。③但是到秦惠公之子出生时，国力衰弱，三晋势力强大，"夺秦西河地"。④到秦孝公时，在秦国的东面有六大强国，他与齐威王、楚宣王、魏惠王、燕文公、韩昭侯、赵成侯并立。在淮水、泗水之间有十余个小国，而秦与楚、魏接界。当时周室衰弱，诸侯之间进行着激烈的兼并战争，而秦国处于偏僻的西方，不参与中原诸侯的盟会，因此都把秦国作为夷狄看待。秦孝公对秦国的现状十分不满，他要变法图强，要继承秦穆公的优良传统，恢复那时的疆域，因此下令招贤，"宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土"，①即凡是能出主意使秦国强大起来的人都将授予高官，并封赏给土地。秦孝公在国内广施恩惠，振恤孤寡，招收战士，奖赏功臣；对外"出兵东围陕城，西斩戎之獂（音桓）王"。②商鞅听说秦孝公招贤，于是从魏国带着李悝的《法经》西行入秦，受到秦孝公的重用，在秦国推行变动改革。
2。商鞅在秦的变法与法治思想商鞅（？-公元前338 年），卫国人，"少好刑名之学"。他曾在魏相公叔座手下任职，公叔座知其有奇才，在他死前建议魏惠王重用商鞅，否则就杀掉他。但魏惠王没有听公叔座的话，商鞅带着李悝的《法经》入秦，受到秦孝公重用，进行变法。
商鞅变法前的秦国，旧贵族的势力相当大，奴隶制残余还严重存在，与山东诸侯国相比，显得十分落后。商鞅在秦孝公支持下先后两次进行变法。其内容主要是：废除世禄制，实行军功爵，奖励军功，禁止私斗；实行编户和"连坐法"；奖励耕织，鼓励个体小农经济；推行县制；废井田，开阡陌，实行土地制度改革；统一度、量、衡；制定秦律；烧诗书、禁游学等等。商鞅变法前后经历了19 年，而且比较彻底。虽然在秦孝公死后，旧贵族杀害了商鞅，但是由于商鞅变法适应了当时社会发展的客观需要，新法仍然在秦国继续推行，封建制在秦国得到发展和巩固，
① 《战国策·中山策》。
② 《战国策·中山策》。
③ 《史记》卷五《秦本纪》。
④ 《史记》卷五《秦本纪》。
① 《韩非子·五蠹》。
② 徐中舒：《先秦史论稿》，第253-254 页。
使贫穷落后的秦国一跃而为当时各诸侯国中最先进最富强的国家，为以后秦统一中国奠定了基础。
商鞅"贵法"，主张国君以法为标准。他认为，一个国家只要用法来治理，就一定能治好。法令必须"明白易知而必行"，①主张立法要符合国家的实际情况，否则老百姓就不能遵守。他认为法令不统一，社会就会乱。法令统一就可以"治不听君，民不从官，"②即官吏依法办事，不必听命于君主，老百姓遵法办事，不必听从长官意志。商鞅主张把法令藏于禁室，置法官专门管理。老百姓通过问法官就可以知道法律。国君可以用法来集中权力；旧贵族则不能任意胡作非为。另一方面，法律又是镇压劳动人民的，使他们不敢侵犯新兴地主阶级的权力和财产。
前期法家积极推行变法，其理论根据是他们进化的历史观。商鞅认为："昊英之世，以伐木杀兽"，"神农之世，男耕而食，妇织而衣，行政不用而治，甲兵不起而王。"③昊英之世、神农之世大致相当于原始社会阶段，那时已有男性女性的劳动分工，但没有国家，因此没有军队和刑罚。到了黄帝之时，开始有国家，才有君臣、父子、夫妇的礼节，因而"内行刀锯，外用甲兵"，④对内进行镇压和对外进行战争。这种看法虽然不很正确，但是有一定的历史根据，在当时是一种进步的历史观。他用这种历史观，有力地驳斥了旧贵族"法古无过，循礼无邪"⑤的谬论。因为历史是发展 变化的，治理国家的"礼"、"法"也不能一成不变，所以他主张"不法其故"，"不循其礼"。①这正是法家"变法"的理论基础。
商鞅"贵法"的思想在法家中有特殊的贡献，后来韩非总结法家的"法"、"术"、"势"三方面的理论时，其中"法"的方面，则是以商鞅为主。
秦国由于位居偏僻的西方，与戎狄杂处，因此受周的宗法制度、礼乐制度影响很少，既与秉受周礼的鲁不同，与三晋和齐也不一样，其地位与楚接近。这就使得秦国的法家较之三晋，特别是齐要单纯，变法改革易于彻底。在变法改革上，楚远不如秦，楚在吴起变法失败后就一蹶不振，而秦国在商鞅死后变法继续推行。这一特点与秦国强盛关系重大。3。商鞅的经济思想在先秦的经济思想中，比较突出，而且对后世影响较大的是法家。
法家的经济思想是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农，已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用"尽地力之教"以奖励"耕"，用射箭中的与否来判定民事案件的是非，以奖励射，即奖励"战"。吴起在楚国变法时继承了李悝这种思想，把奖励"耕战"两者结合起来，明确提出"耕战"政策。
战国中期的商鞅及其后期的法家，对"耕战"思想有较大的发展。
① 《史记》卷四十《楚世家》。
② 《史记》卷七十《张仪列传》。
③ 《史记》卷七十《张仪列传》附犀首传。
④ 《商君书锥指》卷四《画策》。
⑤ 《史记》卷六十八《商君列传》。
① 《战国策·魏策一》。
商鞅认为实行耕战政策，使民心向农，老百姓就会质朴"易使"，"可以守战"。他说："国之所兴者，农战也。"又说："国待农战而安，主待农战而尊。"②把"农战"看成国家兴亡的根本。从"耕战"出发，他提出"重农抑商"和"奖励军功"的政策。他确认农民的小块土地私有权，让他们安心于农战。同时规定除农战以外，别无获得官爵的途径。他又对非农业活动抽重税以限制其活动，从而保证耕战政策的施行。
（二）秦王政礼贤与韩非入秦1。秦王政礼贤的历史背景秦国经过商鞅变法，确实强盛了起来，在秦孝公死后，其子惠文君八年（公元前330 年）"魏纳河西地"。①又《孟子》记载："梁惠王曰：。。及寡人之身。。西丧地于秦七百里。"②即在马陵之战以后，因秦国多次打败魏，迫使魏国献出河西之地。惠文君十年（公元前328 年）"魏纳上郡十五县。"③从此，魏国日益削弱，而秦国的疆域在不断扩展。
到秦始皇时，秦国已经南并巴、蜀、汉中，越过宛而占有郢，设置了南郡。北面有上郡以东，河东、太原、上党郡。秦国实力雄厚，秦王政雄心勃勃，要统一六国。因此，他十分重视人才，山东六国的人才纷纷流向秦国。后来他一度要驱逐外地来的游士，但是李斯上谏逐客书，秦王政接受了李斯的建议，停止逐客。大量人才聚集秦国，这对秦能统一六国是个重要的因素。
2。韩非的生平韩非（约公元前280-前233 年）生活在战国晚期，出身于韩国宗室，"喜刑名法术之学"。①他与李斯都是荀子的学生，而李斯自知不如韩非。韩国与西方的秦国邻近。商鞅变法以后，秦国国力强盛，时时盘算着消灭山东六国，而韩国首当其冲。韩国在申不害为相期间，实行过改革，曾一度国治兵强。但申不害强调用术，而法治混乱。他一死，韩国数世无起色。韩非见韩之削弱曾多次上书韩王，希望变法图强，但他的建议都没有被采纳。于是他只好发愤著书，写成《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等篇十余万言。后秦始皇看到韩非的著作，十分赞赏地说："寡人得见此人与之游，死不恨矣。"②秦始皇便加紧攻韩，韩不得已派韩非出使秦国。秦始皇很推崇韩非的法家思想，他以此为秦统一六国的主导思想。但是韩非被留在秦，并未受重用。当年即被李斯勾结姚贾所陷害，最后被逼迫而自杀于云阳狱中。③（三）后期法家韩非的思想② 《吕氏春秋·开春》高诱注。
① 《华阳国志》卷一《巴志》。
② 刘琳：《华阳国志校注》，巴蜀书社1984 年版，第150 页。
③ 《史记》卷五《秦本纪》。
① 《史记》卷七十《张仪列传》。
② 《华阳国志》卷三《蜀志》。
③ 《华阳国志》卷三《蜀志》。
1。"法"、"术"、"势"相结合的政治思想韩非在政治上虽然没有很大作为，但是他的政治思想却在历史上有重要地位。他批判吸收了前期法家，其中包括田齐法家的"法"、"术"、"权"、"势"相结合的思想，形成了他的"法"、"术"、"势"相结合的政治思想。可以说，他是集先秦法家思想之大成的思想家。①《韩非子·定法篇》认为"法"与"术"两者缺一不可，都是国君进行统治的手段。他认为商鞅注重法，使秦国"国富兵强"。但是不懂得国君使用"术"的重要，没有"术"来察知臣下的不轨行为，因此国家虽然富强，只是增加了大臣的财富和势力。韩非认为，申不害注重"术"，而"不擅其法，不一其宪令，则奸多故"，即是说他不长于法，不注意统一法令，因而引起了社会混乱。所以，韩非批评商鞅、申不害说："二子之于法、术，皆未尽善也。"②韩非认为"法"、"术"必须结合。他不仅批判继承了商鞅和申不害的思想，而且还受了田齐法家的影响。《韩非子·五蠹》说："今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。"这里所说的"商、管之法"，即《商君书》和刘歆《七略》所说的"《管子》十八篇"的流传于战国后期的《管子》原本。可见，韩非是读过这两部书的。在他的思想中，也深深受了《管子》这部齐国稷下先生的论文集的影响。其中《任法》就有"法、术、权、势"相结合的思想，《韩非子·定法篇》显然是接受这种思想影响的一种表现。韩非总结了前人的经验和教训，认为"法"、"术"、"势"三者必须结合在一起，而又以"法治"为中心。
韩非把"法"比做"隐括"，即使弯曲木料变直的工具，也就是要求以"法令"作为统一全国思想的标准。他说："言行而不轨于法令者必禁。"③因为法令是要求人人遵守的，所以《韩非子·难三》主张把法"编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓"，使国家的各个角落，无论男女老少，尊卑上下都知道。《韩非子·说疑》认为"法也者官之所以师也"，即法是官吏所师法的。而对人民群众必须"以法为教"，要学法律又必须"以吏为师"。①韩非的"法治"思想，继承了《管子》、李悝、商鞅的法治思想而更加系统化。
关于"术"，韩非认为，国君要靠"术"来察知臣下的作奸舞弊。
《韩非子·难三》说："术者藏于胸中，以偶众端，而潜御众臣者也。"就是说，"术"是国君用来驾御群臣的阴谋权术。它应深藏不露，绝对秘密，不能让任何人知道。
国君所用的"术"，也叫"刑名之术"。《韩非子·二柄》说："人主将欲禁奸，则审合刑名。""名"就是"言"，"刑"（即形）就是"事"。所谓"审合刑名"，就是国君根据臣下所说的话，叫他去办事，然后检查其所办的事功效如何。办得成功，和他所说的话相符合就"赏"，否则就"罚"。这就是《韩非子·杨权》所说的"君操其名，臣效其形"，
① 杨宽：《战国史》，上海人民出版社1980 年版，第325-326 页。
② 《华阳国志》卷三《蜀志》。
③ 《华阳国志》卷三《蜀志》。
① 参见《史记》卷五《秦本纪》，卷七十《张仪列传》，《后汉书》卷八十七《西羌传》。也就是"循名责实"。②韩非所说的"赏"、"罚"，就是"德"、"刑"。这两者是国君掌握的两种大权。《韩非子·二柄》叫做"二柄"，《韩非子·定法》又叫"杀生之柄"。国君能使用"刑名之术"，"操杀生之柄"，则群臣"惧乎下"，"大臣不得擅断，近习不敢卖重"。③这样，"法令"就能执行了。
韩非关于"术"的思想，主要是批判继承了申不害的思想，而又有很大发展。其中"循名责实"的部分，有其积极意义。而他的阴谋权术部分，则是封建统治阶级劣根性的表现。这种思想对历代封建统治者都有影响，往往成为帝王大杀功臣和统治集团尔虞我诈、玩弄阴谋权术的理论依据。
韩非对"势"也很重视。他认为"法"和"术"之所以能实现，还要靠"势"。换句话说，"势"是执"法"用"术"的先决条件。韩非继承和发展了慎到关于"势"的学说。慎到是稷下先生，由此可以看出韩非的思想也受稷下之学的影响。慎到认为："尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下；吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。"①韩非对慎到的势论是有批判的继承，他认为"势"就是国君的高位和"威势"。《韩非子·八经》说："势者，胜众之资也。"《韩非子·人主》又说："万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。"可见，"势"是能够统治群臣和人民以及征伐别国的凭借，也就是权力。但是，韩非认为慎到过分强调"势治"是不行的。他说："人之情性，贤者寡而不肖众，而以威势济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。"②因此，他主张"势"必须与"法治"相结合，并以"法治"为主。他说："抱法处势则治，背法去势则乱。"③总之，韩非的政治思想是"法"、"术"、"势"三者相结合，而以"法治"为主的。
2。封建专制主义思想韩非的"法"、"术"、"势"相结合的政治思想，是封建专制主义思想的重要内容。韩非还继承了荀子关于封建专制的一些思想，并进一步理论化和系统化，从而成为封建专制主义思想的倡导者。
虽然我们可以说儒家孔子的"君君、臣臣、父父、子子"①和孟子的"父子有亲，君臣有义，夫妇有别"②与封建专制主义思想有一定关系，但是都不如韩非讲的明确。《韩非子·忠孝篇》说："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。"在这② 《史记》卷四十四《魏世家》。
③ 《韩非子》卷四《和氏》。
① 《史记》卷四十五《韩世家》。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
③ 《韩非子》卷十七《难势》。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《孟子·告子下》："白圭曰：'吾欲取二十而取一，何如？'孟子曰：'子之道， 貉道也。万室之国，一人陶，可乎？'曰：'不可，器用不足也。'曰：'夫貉五谷不生，惟黍 生之；无城郭、宫室，宗庙祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足 也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。'"里，韩非把臣、子、妻对君、父、夫的从属关系作了肯定，并把三者的顺逆看成是天下治乱的"常道"。这就有了三"纲"的基本内容。加上韩非的"法"、"术"、"势"的政治主张，便使封建专制主义的思想基本上形成了。
韩非的封建专制主义思想的形成，是时代需要的产物。战国时代，封建诸侯已经建立了政权，并进行了改革。处于战国中期的孟子虽有"定于一"的大一统思想，但那时诸侯割据，战争频繁，旗鼓相当，谁也吞并不了谁，还没有具备统一的条件，因此，不能提出封建专制主义思想来。只有到战国晚期，秦国通过商鞅变法，国力强盛，统一六国的条件已经具备，在客观上有了封建专制主义思想的迫切需要，因此，才有韩非的封建专制主义思想的产生。
韩非所说的君臣关系与孔、孟所讲的君臣关系有很大的区别。孔子认为："君使臣以礼，臣事君以忠。"③君臣关系是相对的，有条件的。孟子认为："君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"④孟子还认为，国君若不行"仁政"就可以流放，甚至还认为杀昏暴之君不叫杀君，而叫"诛一夫"。⑤这里，不存在臣对君绝对服从的问题。《韩非子·备内》认为，君臣之间，国君与其家庭成员和左右亲近之间，都充满着尖锐的矛盾。他说，群臣服从国君，并不是有骨肉之亲，而是受到国君权威的束缚，不得不如此。事实上，朝廷里如《韩非子·杨权》所说：是"上下一日百战"。"臣之所不弑其君者，党与不具也。"一旦臣下羽毛丰满，条件成熟，就可能对国君取而代之。因此，要巩固国君的地位，就必须加强中央集权。《韩非·杨权》主张："事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。"即把一切大权都集中在国君一人手中，全国各地都对国君负责。《韩非子·外储说右上》说："能独断者，故可以王天下。"韩非这种思想，在君臣关系上，是站在维护国君的绝对统治权的立场上说话的，它直接为专制主义的中央集权的封建政权--秦王朝的建立奠定了理论基础。
韩非还提出，为了适应中央集权封建专制政权的需要，必须统一人们的思想。他说："夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。"①他主张独尊法家，禁止其他各家学说。甚至他反对知识文化，反对藏书，主张焚书。《韩非子·喻老》说："知者不以言谈教，而慧者不以藏书■。"这种实行思想统治的愚民政策，直接影响了秦始皇的"焚书坑儒"。秦始皇采用了韩非的思想，完成了统一中国的事业，这可以说是韩非思想在历史上取得的胜利。然而他主张严刑峻罚、横征暴敛毕竟太残酷，秦王朝只传了二世就被陈胜、吴广农民大起义推翻了，也就宣告了韩非思想的破产。
虽然如此，我们对韩非的封建专制主义思想也不能一概否定。他主③ 《论语》卷三《八佾》。
④ 《孟子》卷八《离娄下》。
⑤ 《孟子》卷二《梁惠王下》。
① 王式金、李硕之《吴子浅说》，解放军出版社1986 年版。
张"法不阿贵"，"刑过不避大臣，赏善不遗匹夫"，②是对"刑不上大夫"、"礼不下庶人"的否定，打击了旧贵族的特权。这种主张维护新兴地主阶级利益，在当时有其积极的作用。同时，韩非的思想在战国的末期适应了大一统的历史发展趋势，加速了秦统一中国的步伐，也有其进步意义。但是他的封建专制主义和权术思想，却为以后历代封建统治阶级所承袭，影响极为深远。韩非加强思想文化专制的思想，也为封建统治者沿用。明清两代更盛，康、雍、乾时期达到极点，大兴文字狱，严重阻碍了科学与文化的发展。因此，批判历史上的封建专制主义的思想，仍是我们历史研究的一项重要任务。
3。经济思想韩非的经济思想主要是耕战思想。他总结了前期法家李悝、吴起、商鞅的耕战思想，比商鞅更为彻底。他不仅把不事耕战的其他职业都视为社会的害虫，而且要取消不事耕战而取得爵位的旧贵族的特权。韩非提出："富国以农，距敌恃卒。"①认为只要坚持耕战政策，就可以国富兵强，具有"王资"，即具备统一六国的条件。他强调农业对国家的重要性，认为农是"本"业，而把商视为"末"业，提出了农本工商末的思想。《韩非子·亡征》把"耕战之士困，末作之民利"的现象，看成国家灭亡的重要征象。在这以后，以工商为"末"的思想在我国封建社会的经济思想中一直有很大的影响。为了奖励农民积极耕种，韩非反对"重赋敛"、"徭役多"，而主张"论其税赋以均贫富"，②即通过国家赋税来缩小贫富差距。但《韩非子·显学》反对"征敛于富人，以布施于贫家"，这说明他始终是维护地主阶级利益的。法家的耕战思想，对新兴地主阶级建立和巩固政权以及促进全国统一，起了很大的作用。
4。进化的历史观韩非的历史观继承和发展了商鞅动的历史观，以此作为他政治思想的历史依据。他把历史分为上古、中古、近古、今天几个阶段。每一阶段各有其不同的内容。上古之世禽兽虫蛇众多，为了避其伤害，于是出现了有巢氏"构木为巢"。又因为人们生吃腥臊而多生疾病，于是燧人氏发明"钻燧取火"，开始熟食，解决了当时的主要问题。到中古之世，洪水为患，于是出现了鲧和禹治水。到近古之世，有夏桀、商纣残暴乱政，因而有商汤、周武的征伐战争。①时代不同，需要解决的问题也不同，而解决问题的方法也相应的有所不同。由此可见，随着时代的进步，社会的政治制度也随着发生变化。这就是韩非所说的"世异则事异"、"事异则备变"。②所以，他反对儒家"法先王"，反对复古。他说："圣人不期修古，不法常可"。又说："今欲以先王之政，治当世之民，"就像"守株待兔"一样可笑。③韩非关于历史阶段的划分并不科学，但是他认为历史是发展变化② 《韩非子》卷二《有度》。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《孟子·滕文公下》。
① 《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传》。
② 《荀子·富国篇》。
③ 《荀子·王制篇》。
的，这种进化的历史观在当时是相当进步的。而且他企图探求历史发展变化的原因。他认为古代"人民少而财有余，故民不争"，国家容易治理。但是人口增长很快。他说："今人有五子不为多，子又有五子，大父（祖父）未死而有二十五孙。"④这样就使人口众多而财物不足，因而造成了相互争夺，国家就难于治理了。他说："上古竟于道德，中古逐于智谋，当今争于气力"。①又说："力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。"②因此，他主张法治以达到富国强兵。这种企图从物质方面来说明历史发展的真正原因的思想，具有唯物主义的因素。
但是，由于韩非的阶级局限，他不可能认识到历史发展的真正原因。
他丝毫看不见劳动人民在历史上的伟大作用。他认为为政不必得民心，人民的智慧不可用，就像婴儿之心那样。他把人民群众看成无足轻重的废物，认为历史是由少数英雄人物所创造的。
5。性恶论韩非虽然没有专门讲人性论，但他实际上发挥了荀子的性恶论，作为他的社会观的理论基础。他认为每个人都追求自己的利益，因此人与人之间的关系都是利害关系。《韩非子·外储说右下》引田鲔教他的儿子田章的话："主卖官爵，臣卖智力。"认为君臣之间是一种买卖关系。臣尽力卖命，国君用封爵俸禄来作为交换条件。他说："君上之于民也；有难，则用其死；安平，则尽其力。"③这就是说，君对于民是一种使用关系。国君在战争当头的时候把老百姓推到前线，在和平环境则用他们尽力生产。韩非认为，国君的家庭成员后妃、兄弟、子女及亲近之间，也同样存在着尖锐的利害冲突，所以国君一定要用"术"防止他们弑君和篡位。就是一般人与人之间也都是利害关系。他说：做车子的工匠希望人们富贵，做棺材的工匠则希望人们早死。这不是说做车子的工匠心地仁慈，做棺材的工匠心地很坏；而是人们不富贵，车子就卖不出去，人要是不死，则棺材就没有人买。因为这关系到他们的切身利益。①韩非把这种人性论广泛地用到政治上，诸如法治、严刑峻罚、"刑名之术"
等等，就是从这种人性论出发的。这种人性论暴露了地主阶级的本性，但它也揭露了奴隶社会的宗教思想和宗法外衣的虚伪性，公开承认统治者对人民是赤裸裸的压迫和剥削，反映了新兴地主阶级处于上升时期面对现实的精神。他的这些观点都是为建立和巩固封建专制主义的中央集权服务的，因此必然激起人民的反抗。它在历史上的进步作用只能是短暂的、片面的。
6。天道观和认识论韩非的哲学思想是他变法思想的理论基础，其中唯物主义的天道观和认识论是先秦哲学中比较进步的思想。这些思想受荀子的影响是十分明显的。他还批判吸收了道家、墨家和稷下学中的唯物主义思想。韩非的思想比较复杂，甚至可以说他是杂家的先驱人物。这是因为他所处的④ 《韩非子》卷十九《五蠹》。
① 《荀子·大略篇》。
② 《荀子·富国篇》。
③ 《荀子·王霸篇》。
① 以上参见《史记》卷四十《楚世家》，卷七十《张仪列传》。
时代已是战国晚期，从荀子就开始对诸子百家进行总结。韩非继承了这一传统，但其批判性不如荀子，有走向杂家的趋势。当然，韩非的主要方面还是法家。
《韩非子》的《解老》、《喻老》两篇，反映了韩非的天道观。荀子是稷下先生，深受稷下黄老之学的影响。韩非师事荀子，因此也受稷下黄老之学的影响。他和荀子一样认为天是自然之天，并继承荀子"明于天人之分"的思想，认为"聪明睿知，天也。动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，讬于天智以思虑。"①韩非否认天主宰世界万物，而认为天地都是由"道"产生的。他说："唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰。"②这是说，天地从"剖判"开始，到"消散"告终，但产生天地的"道"，仍然存在着。可见"道"
是一种可以分割的物质微粒，也就是稷下黄老之学所说的"精气"。韩非对"道"作了新的解释，他说："道者万物之所成也。"即"道"是构成万物的本原。又说："道者万物之所然也"。③即"道"是万物的总规律。这样就把老子唯心主义的道作了唯物主义的解释，构成了他的唯物主义的天道观。
韩非还说："理者，成物之文也。"④这里的"理"大致相当于具体事物的特殊规律。他又说："万物莫不规矩。"⑤"理"又大致相当于万物的规矩。掌握事物的规矩、规律，事物就容易理解了。他认为按照客观规律办事就能成功，否则就会失败。韩非用"理"这个哲学范畴来表示事物有总规律，而且具体事物有特殊规律，这在哲学史上还是第一次。韩非说："定理有存亡，有死生，有盛衰。"⑥是说"理"不是一成不变的，而是在永远变化的。把这种"定理无常"的思想应用于政治上，必然认为政治制度总是变化的。这就为他改制变法提供了哲学依据。
基于这种天道观，韩非反对天命鬼神。他比较正确地解释了鬼神观念的来源，认为它是人处于疾病或困境而产生的。如果人没有疾病、祸害的威胁，对鬼神的观念也就会淡漠了。他还针对战国末年的迷信之风而作了《饰邪篇》，宣传无神论，反对迷信。他认为："用时日、事鬼信、信卜筮而好祭祀者，可亡也。"①把迷信天命鬼神看成是国家要灭亡的一种征兆。这种无神论思想正是新兴地主阶级相信自己的力量的表现。
韩非提出了"参验"的认识论。他认为一个人所说的话是否可信，要多方面进行比较（"参"），还要用其行动来查验（"验"），看其是否言行一致，是否符合客观实际。这就是他说的"循名实而定是非，因参验而审言辞"。②这种参验的认识论，已初步接触到了唯物主义认识
① 参见《战国策·赵策二》，《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《荀子·礼论篇》。
③ 《荀子·王制篇》。
④ 《荀子·王制篇》。
⑤ 《荀子·富国篇》。
⑥ 《韩非子》卷六《解老》。
① 《荀子·富国篇》。
② 《荀子·大略篇》。
论的一个基本要点，即实践是检验真理的标准。韩非认为，人的认识必须通过实践来检验。因此《韩非子·解老》反对"前识"，反对先验的知识，认为那只是毫无根据的猜想。韩非用了好些生动的事例来说明认识是否正确，必须通过事实才能证明的道理。一把剑是否锋利，只看金属的颜色，就是专门铸剑的工匠也很难作出判断，而用它来宰杀牲畜，则一般人都极易得出正确的结论。③韩非的认识论基本上是唯物主义的，他继承和发展了先秦哲学上的唯物主义传统。他认为，判断言行的是非要经过"参验"，而"参验"
的标准是"法、令"。符合"法、令"的就对，否则就不对。这样，韩非就把认识论庸俗化了，成为推行"法令"的根据。韩非是主张国君用法令来统一思想的，因此他的认识论实际上成了君主统一思想的工具。
这就使他的唯物主义认识论，被打上了新兴地主阶级的烙印。
7。朴素辩证法思想韩非的思想中朴素辩证法思想也是丰富的。关于矛盾的对立面相互转化的思想，韩非比老子更为深刻，他已经认识到这种转化必须有一定的条件，并注意要发挥人的主观能动性，从而避免了相对主义。韩非还强调了矛盾对立面斗争的绝对性，现在所说的"矛盾"一词就出自《韩非子·难势》①所讲的一个故事中。有一个人卖矛又卖盾，夸耀他的盾坚实得什么东西也不能刺进去；一会儿又夸耀他的矛说："我的矛之锋利，没有什么东西不能刺进去。"有人问他："用你的矛刺你的盾，能否刺进去呢？"他无言答对。因为不可刺进去的盾和没有什么东西不能刺进的矛，这两者是不能同时并存的。这个故事是用形式逻辑的矛盾律论证了政治上的"智术能法之士"与"贵重之臣"，是"不可两存"的。②总之，通过韩非的改造，老子消极无为的辩证法变成积极有为的辩证法了，使之为新兴地主阶级的变法改革服务。
（四）尉缭入秦与秦王政对军事思想的重视秦始皇统一六国，其主导思想是用的商鞅、韩非的法家思想，这就是我们说的秦法家的思想。而在军事上则主要是用的尉缭的军事思想。
尉缭，战国中晚期魏国人，生卒年不可确考。青年时代尉缭曾学商君的学说，在魏惠王晚年招贤之时，曾在大梁（今开封）与魏惠王论政。①尉缭得知秦王政打算统一六国，对军事思想十分重视，因此在秦始皇十年（公元前237 年）入秦，建议秦始皇用重金"赂其豪臣，以乱其谋"，防止山东各诸侯合纵，从而统一六国。秦始皇接受尉缭的建议，给以优厚的待遇，以至秦始皇"衣服食饮与尉同"。但是，后来尉缭发现秦始皇"不可与久游"，想逃走，被秦始皇发觉，留他任最高军事长官"国③ 《荀子·荣辱篇》。
① 《荀子·王制篇》。
② 《荀子·王霸篇》。
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
尉"。②尉缭及其弟子作《尉缭子》。《汉书·艺文志》杂志类有《尉缭（子）
29 篇。班固注："六国时"。兵形势类有《尉缭》31 篇。班固常有将一人著作分入两类的，而杂家类也有，班固自注："入兵法"。可见，杂家类与兵家类有相通之处，既可入杂家，也可入兵家。这两部《尉缭子》其实是同一部书，只是版本不同，分篇方法不一而已。汉以后《尉缭子》历代都有著录，到北宋元丰年间，又被删节为24 篇，编入《武经七书》，成为军事教科书。但是到南宋时，陈振孙《直斋书录解题》首先怀疑其是伪书，此说影响颇大，长期以来不少学者都把《尉缭子》视为伪书。
1972 年山东临沂银雀山一号汉幕出土了《尉缭子》6 篇残简，与今本《尉缭子》基本相同，说明《尉缭子》并非伪书。它在西汉初年已经广为流传，其成书年代当在战国时期，重新研究并给以应有的评价是学术界的重要任务。
（五）尉缭的军事哲学思想《尉缭子》反映了尉缭的军事思想。在战争观上，他提出通过战争"并肃广大，以一其制度"。①这反映了新兴地主阶级对待战争的积极态度，主张用战争来完成统一六国的任务。
尉缭的军事哲学思想具有明显的朴素唯物主义。他认为，阴阳五行的方术是不可相信的。他说："刑以伐之，德以守之，非所谓天宫，时日、阴阳向背也。黄帝者人事而已矣。"②即刑是讲讨伐敌人的，德是讲治理国家的，并非指用天文星象、占卜时日、阴阳向背来预测凶吉那些迷信的东西。黄帝所说的不过是人的作用而已。他还举了好些例子来说明天文星象、占卜时日，这些迷信的东西，不如人事在战争中所起的作用。尉缭抛弃了军事学中的五行说的形式，并批判了阴阳五行说，这种思想在当时是相当进步的。
尉缭还对政治与军事的辩证关系有相当的认识，可以说比吴起和孙膑还要透彻。他认为战争可以直接影响政治。他说："兵者，所以诛暴乱、禁不义也。"③即战争是用来镇压暴乱、禁止不正义行为的政治目的的。政治的清明与否，又直接影响战争的胜负，这两者的关系是辩证的统一。《尉缭子·兵令上》说："兵者，以武为植，以文为种。武为表，文为理。"即战争是以武力为骨干，以文德为根基，武力是表面现象，文德才是实质。他还认为这两者就好比声响相互呼应，影子跟随人体移动一样，彼此是相辅相成的。
总之，尉缭的军事哲学思想在秦统一六国的过程中是起了一定促进作用的。
② 《韩非子·五蠹》。
① 《战国策·赵策三》"魏因富丁且合于秦"。
② 《韩非子·饰邪篇》。
③ 《韩非子·六反篇》。
十三、荀子入秦与荀子的思想（一）荀子入秦及其意义1。荀子的生平荀子，名况，字卿，也叫孙卿，战国末期赵国人，生卒年已不可确考。他从事学术活动的时代约是公元前290 年至前238 年。据刘向《别录》说，荀子曾师事虞卿。虞卿是位"游说之士"，因游说赵孝成王，受到赏识而为赵国的上卿。①荀子一生活动范围广泛，曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时，正值燕王哙时，但不受尊重。在齐国稷下学宫的时间相当长。在赵国，曾在赵孝成王面前与临武君辩论过军事。在秦国，曾考察过政治，谒见过秦昭王和相国范睢，讨论如何治理国家。
在楚国，当过春申君的兰陵（今山东省苍山县兰陵镇）令。晚年在兰陵与其门徒从事著书，有《荀子》一书传世。
2。荀子入秦及其意义在荀子的生平中，他的入秦一段有着特殊重要的意义。从他的一生看，入秦的时间较短，远没有在稷下学宫的时间长。但是荀子与孔、孟相比较而言，虽然同属儒家，但其思想却有相当大的差别。孔子、孟子都是一生周游列国，以图当时的国君用他们为政，实现其政治主张。孔、孟均没有到过秦国，而荀子却入秦。可能在孔、孟看来，秦国地处西部边陲，文化落后，不值得一去。而荀子处于战国后期，对各国情况都有相当深入的了解。他看到秦国在商鞅变法以后逐渐强大，其政治、经济和军事实力雄厚。这时齐国在湣王之后，实力大不如前。而楚国表面上地大物博，人口众多，但政治上十分保守，实力也难以和新兴向上的秦国相比。在全国统一趋势已渐明显的情况下，他认为秦国颇具备完成大一统的条件，因此对秦国有浓厚的兴趣，故决心入秦。荀子入 秦，在《荀子》的《儒效》、《强国》两篇有所记载，可以看到当时的一些情况。
在《强国》中，荀子与秦昭王的相国应侯范睢有段对话，反映了他入秦之后的所见所闻。他认为秦国地势险要牢固，物产丰富，灌溉便利，实属"形胜"。而境内民情风俗朴实，音乐不邪淫而清雅，服饰不妖艳，民众对官吏敬畏和顺。官府秩序严谨，众吏均廉恭、节俭、敦厚、礼敬、忠实、讲信用而不恶劣。"士大夫"都奉公守法，不拉帮结派、营私舞弊。朝廷里办事效率相当高，议案不积压，而又显得很安闲平静。所以，他说秦国"四世有胜，非幸也，数也"。即秦国能够经过秦孝公、惠文公、武王、昭襄王四世而取胜，并非偶然，而是有着历史发展必然趋势的。同时荀子又指出秦国的一些不足之处，其原因他认为是"殆无儒邪"，即秦国缺乏儒家。在《儒效》中有荀子与秦昭王的对话，批评昭王"儒无益于人之国"的说法，大力宣传儒家的基本精神，而使得昭王称"善"。其中荀子提出了"四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师（君）"，表现出荀子的大一统的思想主张和寄希望秦王统一六国。
这种思想反映了战国社会发展潮流，而荀子在学术思想上对百家争鸣进行总结，也是为这种大一统的发展趋势服务的。
① 《战国纵横家书》，文物出版社1976 年版，第9 页。
（二）政治思想1。"隆礼"、"重法"的政治思想荀子认为："大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也"。①他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的："上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。"②这就是说，以贤能与否作为新等级划分的标准。它既不靠天命，也不靠血缘关系，不是强调亲亲、贵贵。这是为巩固新的封建等级制度制造的舆论。但是，荀子并没有完全从亲亲的旧制度中摆脱出来，他仍想把"贤贤"和"贵贵"结合起来。荀子思想的这种不彻底性，是由他的阶级局限性所决定的。
荀子主张"隆礼"、"重法"。他对儒家的"礼"进行了改造，在这方面的贡献是巨大的。经荀子改造过的"礼"，与孔子所说的"礼"，具有不同的内容。他主张：王公士大夫的子弟，如不符合封建社会"礼"的标准，就要降为庶人，而庶人的子弟，符合封建社会"礼"的标准。
就可以上升为卿相、士大夫。这就与世卿世禄的旧世袭制度有了根本的区别。同时，他把"礼"与"法"相结合，对"礼"作了新的解释。他说："礼者，法之大分，类之纲纪。"③又说："非礼，是无法也"。①这就给礼赋予了法的内容，以适应新兴地主阶级的需要。荀子"隆礼"、"重法"的思想是由儒家的"礼治"向法家的"法治"过渡的表现。
还应指出，荀子是封建专制主义思想的首倡者。他认为，"礼"是封建统治者统治的标准。君主掌握了"礼"，就有了无比的权威。《荀子·王制》说："以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑"。即符合统治标准的就是善，则应以礼相待，否则就是不善，应用刑罚来处置。
这就为我国封建专制主义思想开了先河。荀子的学生韩非、李斯发展了这种专制主义思想，因而出现了秦代的封建专制主义，并一直为后世历代帝王所沿用。
2。关于"法后王"的主张春秋战国时代，各家为宣传自己的主张，往往打出先王的旗子，而各家所"法"的"先王"又不相同。儒家孟子"言必称尧舜"，而道家抬出比尧舜更早的黄帝，甚至"浑沌"。荀子指责他们是"呼先王以欺愚者"，②从而提出"法后王"的主张。我们不能过分强调荀子"法后王"，似乎荀子并不重视"法先王"。这其实是一种误解。有人作过统计，在《荀子》一书中，"先王"一共出现44 次，而"后王"一共出现14 次。可见，荀子并不是不重视"法先王"，就是荀子"法后王"的"后王"，也不是指当今的王。荀子说："道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。"
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
③ 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
① 《战国策·燕策二》"苏代自齐献书于燕王"章。苏代从马王堆帛书《战国纵横书》知应为苏秦之误。② 《战国策·燕策二》"昌国君乐毅为燕昭王合五国之兵而攻齐"章。
③可见，荀子所"法"的"后王"是不超过夏、商、周三代以前。他又认为在三代中夏、商两代不如周，这倒不是说夏、商两代没有善政，而是它们的时代太久远的缘故。所以，他说："欲知上世，则审周道。"①可见，荀子所说的"后王"，是指"周道"，即指周文王、周武王。
荀子的"法后王"还含有"复古"的意思，他明确说过"复后王"，即复"周道"之古。《荀子·王制》还说："声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。"声音只要不是古代正规的雅声，颜色只要不是古代的正色，器物只要不是古代的正器，都要通通废除。这就是所谓"复古"。从这里，我们看到，荀子的"法后王"与孟子的"法先王"并没有多少区别。当然，孟子说的"法先王"有托古改制的意味，而荀子的"法后王"也不是简单的复"周道"之古，而是带有为新兴地主阶级建议和巩固封建制度而制造理论根据的成分。所以，荀子的"法后王"与法家韩非的"不期修古，不法常可"②的进化论的历史观，不是一回事。荀子并没有完全摆脱儒家"法先王"的传统。然而"法后王"的口号，无疑对他的学生韩非和李斯等法家反对复古的思想有一定影响。就这一点说，他的"法后王"的口号还是有其进步意义的。荀子的"法后王"是从儒家的"法先王"到法家的进化论历史观的过渡。
（三）天道观1。"天人之分"与人定胜天哲学思想是荀子思想的精华部分。而其中的天道观，更为突出。春秋战国时期，唯物主义思想有很大发展，荀子的天道观就是先秦唯物主义集大成的可贵思想，集中反映在《荀子·天论》一篇中。《天论》着重讲天人关系。在这个问题上，荀子与孔子、孟子是对立的，他把儒家的唯心主义的天，改造为唯物主义的天。
荀子认为天是自然现象，即"列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施"。①这些都是自然而然的，没有任何神秘的意味。同时，天并无目的，它自然地生长万物，"不为而成，不求而得"。②这是对奴隶主贵族的天命主宰一切的有神论思想的否定。
荀子认为，天是客观存在，它有自己运行的客观规律，不以人的主观意志为转移。他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。"又说："天不为人之恶寒也，辍冬；地不人之恶辽远也，辍广。"③即天的运行有自身的规律，不因为尧而存在，也不因为桀而消亡。天不因为人厌恶寒冷而停止冬季，地不因为人厌恶辽阔遥远而废止其广大。他明确提出了"明③ 《战国策·燕策二》"客谓燕王"章。
① 《吕氏春秋·权勋》，《战国策·齐策六》，触子《齐策》作向子。
② 《史记》卷一百十《匈奴列传》。
① 《史记》卷八十二《田单列传》。
② 《荀子集解》卷十一《天论》。
③ 《荀子集解》卷十一《天论》。
于天人之分"的观点，④把天与人严格区分开来。这就批判了阴阳家的"天人感应"说，批判了"天人合一"的思想。
荀子还进一步强调人的主观能动性，提出了"制天命而用之"的光辉思想。⑤这是说，人可以利用自然规律，达到改造自然的目的。这种"人定胜天"的思想，有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上，荀子代表先秦思想的一个高峰。他比同时代的思想家站得都高。
荀子唯物主义天道观的产生，是战国时代生产力的发展，生产技术和科学水平的提高所促成的。当时人们在改造自然方面的进步，为荀子的天道观的产生提供了物质基础。同时，他的天道观也反映了新兴地主阶级上升阶段的思想意识。
2。天道观的局限性和不彻底性荀子的天道观在当时是相当先进的思想，但是，也有其局限性和不彻底性。他的唯物论还只是直观的唯物论，他也没有从"天人合一"的儒家传统思想中完全摆脱出来。比如他说："礼有三本：天地者，生之本也；。。"①即礼有三个本原：天地是礼产生的本原。。这是认为天是"礼"的三个本原之一。即天仍然是政治和伦理道德的制定者。可见，荀子的天并不是纯粹没有意志的，而且在某些地方还流露出神秘主义的残余。如"天生蒸民，有所以取之"。②即上天生出民众，总是有可以取得的道理。荀子的唯物主义也是不彻底的。比如他虽然反对宗教迷信，但是又认为卜筮、祭祀等宗教迷信的仪式还应保留，以便用它来愚弄人民。
（四）认识论1。感觉经验与思维作用并重的认识论荀子的认识论具有唯物主义反映论的色彩。他说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。"①这就说，人具有认识客观世界的动力，客观事物是可知的。人依靠感觉器官获得对客观世界的认识。"耳、目、口、鼻、形"，荀子称之为"天官"。他认为"心"是思维的器官，《荀子·天论》中叫做"天君"。通过心的作用，把由感觉器官所获得的彼此孤立的感觉上升为认识，比较正确地说明了理性认识依赖于感性认识的关系。比如，用眼看到树，知道树的形状、高矮、颜色；通过心的辨别，得出正确的判断：这是树。这就是简单的语言和概念。人们把相同的东西叫同一个名称，这样互相就有了共同的语言，可以彼此了解。在此基础上，《荀子·正名》还建立了他"制名以指实"，即"名"、"实"相符的"名实论"和唯物主义的逻辑学。
荀子的认识论重视感觉经验，同时又注意思维（"心"）在认识中的重要作用。他克服了墨子单纯强调感觉经验的片面性，也克服了孟子④ 《荀子集解》卷十一《天论》。
⑤ 《荀子集解》卷十一《天论》。
① 《荀子集解》卷十三《礼论》。
② 《荀子集解》卷二《荣辱》。
① 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
单纯强调"心"的作用的片面性。
2。"虚一而静"的直观反映论荀子认为，"心"要获得正确的认识，必须"虚壹而静"，即不要以已经获得的知识来妨碍获得新的知识，不要以已经见到的东西而分心，妨碍认识新的东西，而且"心"还必须安静，不能胡思乱想干扰正常的认识活动。这就是"虚一而静"。他认为"心"要如一盆清水那样，如实地反映事物。因此，荀子的认识论是唯物主义的直观的反映论。
3。强调"行"的"知"、"行"关系说同时，荀子对"知"与"行"的关系有比较正确的说明，他说："闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"①即是说，听说的不如看见的，看见的不如自己知道的，知道的不如已经实行的，学最后要达到实行。他强调"行"在认识中的地位，虽然他所谓的"行"只是个人的行动，还不就是社会实践，但仍属唯物主义的观点。（五）性恶论1。性恶论与性善论的实质荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础，它是为了反对孟子的"性善论"而提出的。其实，性恶论和性善论一样，都是抽象的人性论，只是他们论证的途径不同而已。其目的却是共同的，都在于论证对民众进行封建统治的合理性和必要性。
2。论证"礼义"必要性的性恶论荀子说："人之性恶，其善者伪也。"②即是说，人性先天生来是"恶"的，"善"是后天加工改造而来的。在荀子看来，人性即是自然性，是一种原始材料。"伪"即人为，是在原始材料上进行加工。没有"性"，则无法进行加工；没有"伪"，则"性"不可能自己变为善。荀子认为，人生下来具有生理上的各种欲望，"好利"、"疾恶"、好逸恶劳等等，并没有孟子所说的什么"善端"。根据性恶论，荀子论证了"礼义"的必要性。荀子认为"礼义"是古代圣王用来矫正性恶的，因为人性恶，有各种各样的欲望是永远不会满足的。但是世上供人们消费的东西又是有限的，如果放任个人的欲望，就必然产生互相间的争斗，从而造成社会混乱。"先王"为了避免这种混乱，"故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求"。①就是说，礼义的产生是要满足人的欲望，使"物"与"欲"两者"相持而长"，也就是要有等级差别。荀子说："使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄称之。"②即是说，使各种不同身份的人获得不同程度的满足。他认为这是"群居和一之道"。③这是荀子为新的封建等级制度制造的理论依据。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《战国策·魏策三》。
③ 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
3。性恶论的局限性荀子的性恶论强调"性伪之分"，这是他的"天人之分"的思想在人性论方面的运用。荀子的天道观是唯物主义的，但他在人性论上却认为"化性起伪"需要"圣王"来作，"礼义"也是由"圣王"制定，历史发展的动力是圣王。这就夸大了圣王对历史的作用，从而使他陷入了历史唯心主义。
（六）历史地位与对后世的影响荀子处于战国末期，封建割据和长期战争给人民带来极大的灾难，人民迫切要求统一。同时由于生产的发展和经济的进步，又使统一成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后实力雄厚，在各方面具备了统一六国的条件。这种政治形势，反映在思想意识形态领域就表现为"百家争鸣"
逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。荀子是代表新兴地主阶级利益的思想家，他顺应历史发展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主义，特别是思孟学派的主观唯心主义，而成为先秦时期的唯物主义大师。他按照新兴地主阶级的意志，把孔子的"礼"赋予法治的内容，作为中央集权主义的理论基础。荀子因长期活动在学术思想十分活跃的齐国的稷下学宫，他的思想受稷下先生们的影响很大，他对各家的思想也都有批判的吸收，所以他的思想已经开始了春秋战国思想的大融合。荀子在文学上也很有造诣，他创造性地用"赋"的形式来写文章，对后世有一定影响。他也像孔子、孟子那样是个教育家，韩非、李斯都是他的学生。
十四、诸子百家的融合与《吕氏春秋》的思想战国时期诸子"百家争鸣"，呈现出群星灿烂、盛况空前的局面，这是我国历史上光辉的一页。"百家争鸣"过程中，各家之间存在着极为错综复杂的关系，他们既有思想交锋，又有相互影响。这种情况在齐国的稷下学宫表现尤为突出。到战国末期，统一已成为大势所趋，诸子百家的融合更为明显，吕不韦组织其门客编撰《吕氏春秋》一书，则是诸子百家融合的重要标志。
（一）诸子百家的相互影响与趋向融合1。春秋战国的诸子百家与"百家争鸣"
春秋战国剧烈的社会变革，反映在意识形态领域里，就出现了"诸子百家"和"百家争鸣"的盛况。在"百家争鸣"中，有儒、墨之争，儒、法之争，儒、道之争等等；就是在一家之中，内部也有不同派别的争论。如在儒家内部有孟、荀之争；墨家在墨子死后分为三派，彼此攻击对方为"别墨"；在名家，则有惠施、公孙龙观点的对立。"诸子百家"都从自己的立场出发，提出救世的主张。正如《淮南子·要略》说："诸子之学皆出于救时之弊。"这样就形成了各家各派的特色。《尸子·广泽》说："墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子（宋钘）贵别囿。"《吕氏春秋·不二》说："老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生（杨朱）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。"诸子虽各有特点，但他们往往各执一端，有其片面性。荀子曾批评当时各家自以为是，"私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也"。①这种情况，恐怕也是难免的。
齐国稷下学宫各家学术的争鸣，是春秋战国百家争鸣的高潮。我们可以把它看成百家争鸣的缩影，从中可以见到春秋战国百家争鸣的盛况。如前所说，其中黄老之学占了重要地位。除宋钘、尹文、田骈、慎到、环渊、捷子等人外，还有儒家孟子、荀子等，阴阳家邹衍、邹奭，名家儿说、貌辩。其中慎到、田骈、尹文子等又属田齐法家；淳于髠"学无所主"，属杂家。成书于稷下学宫的《管子》，内容庞杂，更是稷下"百家争鸣"的反映。那里有黄老之学的《心术》、《白心》、《内业》、《宙合》等篇；有阴阳家学说的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《侈靡》、《水地》、《地员》等篇；有属于兵家思想的《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇；有属于儒家思想的《小称》等篇；有属于法家著作的《法禁》、《法法》、《霸言》、《禁藏》等篇。在《霸言》、《禁藏》两篇中有纵横家的纵横捭阖的权术思想；《立政·九败》有对包括墨家在内的诸家的评论，但不批评儒家。马王堆汉墓出土的《黄老帛书》（或称《黄帝四经》），很可能是
① 《史记》卷七十三《白起列传》，卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
来自楚国的稷下先生的著作。
在稷下学宫，各家各派有着相当的学术自由，对政治也可以议论。
《新序·杂事》说："齐稷下先生善议政事。"他们的著书立说，往往有明确的政治目的。稷下学宫为"百家争鸣"提供了活动场所。
2。诸子百家的相互影响和"百家争鸣"的总结春秋战国诸子百家争鸣，相互诘难，进行了激烈的论争，但这只是"百家争鸣"的一个方面。在争鸣的过程中，各家还有相互影响的一面。过去学术界对"百家争鸣"互相诘难的一面比较重视，而争鸣中相互影响的一面则往往被忽略了。
"百家争鸣"过程中的相互影响，在稷下学宫表现得十分明显。
关于道、法相互影响：《管子》的《心术》、《内业》等4 篇，是宋钘、尹文的著作，它体现了稷下黄老之学的道、法相互影响的特点。
稷下黄老之学是以道家为主体而为法家的政治（法）进行论证的。《尹文子》中说："万事皆归于一（指道），百度皆准于法。"可见，"道"、"法"是紧密相联系的。不过尹文更强调"道"。他说"大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。"①田齐法家的道、法融合思想尤为突出。《管子·君臣》上说："明君重道法。"《管子·任法》说："百姓辑睦，听令道法，以从其事。"因此，田齐法家又称道法家。后来法家韩非受田齐道、法融合思想的影响很大，因而主张"因道全法"。②关于儒、法相互影响：田齐法家具有法家强调"法"的特点，而同时兼用儒家的"礼"、"义"。《管子》不仅主张"礼、义、廉、耻"，而且还主张孝悌之道。这些显然是受了儒家的影响。
孟子在稷下学宫，也受法家影响。《孟子·尽心上》说："舜为天子，皋陶为士（法官），瞽瞍（舜的父亲）杀人"，该怎么办呢？孟子认为，法官应该把瞽瞍逮捕起来，舜不能去禁止，因为这是依法办事。
仅从这一点看，说明孟子也有法治思想。
在社会分工理论上，田齐法家著作《管子·法法》说："君子食于道，小人食于力。君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。"孟子则说："或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也"。①两者主张大体相同。从中我们也可以看到儒、法两家的相互影响。
荀子受田齐法家的影响更深。他把儒家的"礼"进行了改造，加进了"法"的内容，常常"礼"、法并称。他说："隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。"②关于儒、道相互影响：我们在孟子与稷下学宫的关系中已经论述，在此从略。
同时，儒家思想对宋钘、尹文也有影响。《管子·内业》说："止
① 《管子·轻重乙篇》说："君守布，则籍于麻，十倍其价，布五倍其价，此数也。君以织，籍于系（丝），籍系抚织，再十倍其价。"
② 《地数》、《轻重乙》、《揆度》诸篇均有珠玉为上币，黄金为中币，刀币为下币等有关论断。
① 《史记》卷八十四《吕不韦列传》。
② 《荀子集解》卷十一《强国》。
怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。"这里，道家的主"静"的思想与儒家的"礼"、"乐"、"诗"融合在一起了。
还有，从宋钘、尹文调和于儒、墨、道、法、名诸家之间的思想特点，也可看出稷下学宫诸家的相互影响。关于宋钘、尹文的特点，我们在前面已经讲过，这里仅举一例：《管子·心术上》说："礼者，谓有理也；理也者，明分（名分）以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也；法者所以同出，不得不然者也。"这里既有儒家的"礼"、"义"，又有道家的"道"，又有法家的"法"，儒、法、道诸家思想都融合在一起了。从这里，我们对稷下各家相互影响和彼此渗透就看得十分清楚了。
班固《汉书·艺文志》说：诸子百家"其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反皆相成也。"这是说，各家主张虽然各不一致，相互与水火一样不相容，但是并非毫无关系，往往是相灭又相生，相反又相成。这不仅在稷下学宫，在战国诸子百家的学术发展过程中也往往互相补充，而使学术思想水平不断提高。比如老子首先提出"道"这个抽象概念，认为"道"是万物的本源。这种客观唯心主义哲学，片面的强调了抽象思维的作用。墨子在认识论上特别强调经验，即重视感性认识在认识中的重要作用。这就克服了老子哲学强调抽象思维的片面性。荀子吸取了墨子重视感性认识的长处，建立了他的唯物主义的认识论，向时又吸取了宋钘、尹文的唯物主义的认识论，给理性认识以一定的地位。因而荀子的认识论就在前人的基础上大大提高了一步。老子强调天道无为，忽视了人的主观能动作用，儒家纠正了老子这一弱点，强调了人的主观能动性。但是，孟子又过分强调人的主观能动性，陷入了主观唯心主义。荀子批判了孟子的主观唯心主义哲学，吸取了他重视人的主观能动性的合理部分，继承了历史上的唯物主义思想传统，形成了他的唯物主义思想体系。
在"百家争鸣"中各家的相互影响，还表现在思想资料的继承关系上，并不局限于某家只继承某家，而是各家之间互相吸取营养。比如法家韩非批判地继承了老子的一些思想，他作《解老》、《喻老》两篇，把老子的唯心主义的"道"，改造为唯物主义的"道"，吸收到他的唯物主义思想体系中去。
诸子百家的相互影响到战国后期更为明显。那时，由于政治上的统一已成为大势所趋，"百家争鸣"渐渐转入了总结阶段。荀子不仅是儒、法合流的关键人物，也是总结诸子百家的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇，正是他总结"诸子百家"的著作。他善于批判地吸收诸家的优秀成果，因此，他的天道观、认识论等都达到了先秦思想的最高水平。
战国末期，除荀子以外，韩非对儒家、墨家、杨朱学派和道家进行了批判吸收。他站在法家的立场上完成了法家理论的系统化，成为先秦法家集大成的人物。成书于战国末期的《庄子·天下篇》，则是站在道家的立场对诸子百家进行的批判性的总结。而《吕氏春秋》的出现，又是从另一个角度反映了"诸子百家"的融合。
（二）稷下之学对吕不韦的影响与《吕氏春秋》的编纂1。吕不韦的生平吕不韦，约生于公元前290-前280 年之间，死于公元前235 年，卫国濮阳（今河南濮阳）人。他在阳翟（今河南禹县）经商，发财致富，"家累千金"。他把商业投机的本领用在政治上，把在赵国为质的秦国公子子楚（又叫"异人"，秦孝文王的庶子）看成"奇货可居"，以重金和美女与他结织。吕不韦又贿赂秦孝文王后华阳夫人，使她认子楚为子，以立为太子。秦孝文王死后，子楚继位，即秦襄王，吕不韦也因此当了相国，封为文信侯，"食河南洛阳十万户"。①而《战国策·秦策》则说："食兰田十二县"，有"家僮万人"。秦襄王去世（公元前247年），年幼的太子赢政继位，即秦王政。吕不韦被任为相国，尊为"仲父"，掌握了国家大权。秦王政成年后，要夺回大权，因吕不韦与"舍人"（太监）嫪毐（音劳矮lào ǎi）一案有牵连，秦王政杀了嫪毐，罢免了吕不韦相国之职，命令他回食封之地洛阳。后又把他流放四川，在途中自杀。
2。稷下之学对吕不韦的影响在各家对"百家争鸣"进行总结的时候，吕不韦主持编纂了《吕氏春秋》一书。他与荀子、韩非及《庄子·天下篇》的作者在总结"诸子百家"时博取各家之长，成一家之言有所不同，而是"兼儒、墨，合名、法"。②《吕氏春秋》的编撰与吕不韦接受齐国稷下学宫《管子》一书的编撰经验颇有关系，可以说《吕氏春秋》是以《管子》为效法榜样的。
《吕氏春秋》的杂家思想，正是稷下之学"兼容并包"思想的发展。《吕氏春秋》对"诸子百家"兼收并蓄，企图把百家学说融合在一起。这是因为战国后期，秦统一六国的条件已经成熟，需要为封建地主阶级的统一制造舆论。当时秦国是以商鞅的法家思想作为统治思想的，吕不韦对此提出了异议，他认为：为了加速秦的统一进程，在指导思想上应该有所变化。《吕氏春秋》的出现，是政治上由列国争雄，走上全国统一这一过程在思想意识形态领域的反映。
3。《吕氏春秋》的编纂吕不韦在任秦相国期间，"招致宾客游士，欲以并天下"。①《史记·吕不韦列传》说，吕不韦聚集门客三千（其中有不少来自稷下学宫），要他们"人人著所闻"，"以为备天地万物古今之事"，编成了《吕氏春秋》一书。据陈其猷考证，《吕氏春秋》的《十二纪》部分，成书在公元前241 年，即秦庄襄王灭周后八年、秦始皇六年。而《八览》、《六论》部分成于吕不韦迁蜀（公元前236 年，即秦始皇11 年）以后。②这部书在形式上很严格，分为《十二纪》、《八览》、《六论》，全书共140 篇，分为26 卷，二十余万言。其中《十二纪》编成以后，吕不韦将
① 《史记》卷五《秦本纪》，卷四十三《赵世家》。
② 《云梦睡虎地秦简·编年纪》。
① 《史记》卷六《秦始皇本纪》。
② 《史记》卷四十四《魏世家》。
它公布于国都咸阳城门，声称有能增损一字者，赏给千金，以示此书之重。
（三）诸子百家融合的《吕氏春秋》1。《吕氏春秋》的杂家特色《吕氏春秋》一书，虽然形式上很有系统，但在内容上并没有自己的思想体系，而是把诸子百家的学说拼凑在一起。从这一角度看，此书很像是一部先秦"诸子百家"的史料汇编。所以《汉书·艺文志》把《吕氏春秋》列在"杂家"，并说它"兼儒墨，合名法"。清代学者汪中也说："《吕氏春秋》出，则诸子之说兼而有之。"③可见，《吕氏春秋》确实是杂家的代表作。
在《吕氏春秋》中，也反映出一些编辑者的指导思想。如《用众》篇说："善学者，假人之长，以补其短，故假人者遂有天下。"可见，编辑《吕氏春秋》是打算容纳百家思想取长补短，并以此统一天下舆论。但事实上，《吕氏春秋》并没有能在总结诸子百家的基础上形成一个新思想体系，而是搞折衷调和，"兼畸儒道，略合名法"，把各家学说凑在一起。因此，这部书不可避免有以下缺点：一是重复。如吴起被王错陷害，由西河出走的故事，重复出现于《长见》、《观表》两篇，而且文字大体相同。又如《应同》与《召类》两篇，内容都是讲天人感应之说。
二是自相矛盾。如《大乐》篇反对墨子非乐，《振乱》篇反对墨子"非攻"、"救守"。而《当染》篇却又以墨子的观点立论。又如，《孟冬纪》中把反映儒家"孝子之重亲"而提倡厚葬的《节丧》篇和反映墨家反对厚葬的《安死》篇放在一起，以达到调和儒墨的目的。在《禁塞》篇一开头就说："夫救守之心，未有不守无道而救不义也，守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之害莫深。"即反对墨家的"救守"。同篇又说："取救不可，非救守不可，惟义兵为可。"即是说，赞成"救守"不行，反对"救守"也不行，只有赞成"义兵"才行。这是明显的前后矛盾。这种观点上的自相矛盾，还表现在《吕氏春秋》的作者在政治上一方面主张统一，认为"一则治，两则乱"。①另一方面，又主张"分封制"，认为"其封建众者，其福长，其名彰"，②即分封诸侯越多越好。这显然又与历史发展趋势相违背，是企图保存旧的贵族制度。吕不韦为了调和有利于中央集权的郡县制和有利于封建割据的分封制，提出了一种折衷调和的办法：分封在离京城越近的诸侯，国越大；离京城越远的诸侯，国越小。这样就便于"以大使小，以重使轻，以众使寡"。①《吕氏春秋》这部杂家的著作产生在战国末期并不是偶然的。经历了长期的分裂割据和兼并战争后，随着政治上统一趋势而来的是思想上也要求统一。杂家的折衷主义思想，正是适应这种需要而出现的。但在实际上，对统一并没有起多大的作用，是因为这种理论本身有很大的局
① 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
② 郭沫若：《吕不韦与秦王政的批判》，《郭沫若全集》历史编，第二卷，人民出版社1982 年出版。
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
限性。吕不韦在政治上比较保守，他之所以一方面主张统一，一方面又主张分封制，企图保存旧贵族的特权，从这里可以得到解释。这部分人虽然要求统一，但在中央集权封建专制主义国家建立之后，又对封建君主专制表示不满，甚至大声疾呼："天下非一人之天下也，天下之天下也。"②这是他们的特权遭到集中统一的王权的限制的心态。
2。《吕氏春秋》对后世的影响《吕氏春秋》虽然有上述的缺点，但它对诸子百家兼收并蓄，因而保存了各家的思想资料，成为先秦思想的资料汇编，许多古代的遗文佚事也靠它得以保存。春秋战国诸子如杨朱、宋钘、尹文、惠施、公孙龙等人的著作早已失传，但在《吕氏春秋》中却能找到有关他们的资料，而且因为它成书在战国末期，和这些思想家相隔的时间较近，所以史料价值较高。尤其珍贵的是《上农》、《任地》、《辨士》等篇，保存了大量的古代农业科学技术方面的资料。此外，《吕氏春秋》一书包容各家，具有调和色彩，所以也反映了当时儒法合流的某些趋势。《吕氏春秋》中某些法家的观点，往往渗入了儒家的成分。《察今》篇说："世易时移，变法宜矣。"这本来是法家的观点。但同时说："察今则可以知古，古今一也。"《长见》篇又说："古今前后一也。"这就和法家不同了。商鞅主张"治世不一道，便国不法古"。①韩非也主张"不期修古"。②《吕氏春秋》"古今一也"的主张，③显然是调和儒法两家的产物。值得提到的另一点是，《吕氏春秋》一书在编书的方法和体例方面，比以前有所创新，对于后世《太平御览》等类书的出现有很大的影响。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
十五、结 语春秋战国思想史的主要内容是诸子百家的形成，百家争鸣、诸子百家的融合的发展史。通过以上论述，我们可以将百家争鸣到融合的发展，与地区文化相结合，基本上以时间先后为主线，又照顾到地区关系，分为六个阶段：第一阶段：春秋后期，以鲁国为中心的儒、墨显学之争。儒家以孔子为代表，墨家以墨子为代表。明显的反映出统治阶级与被统治阶级思想的对立和斗争。
第二阶段：战国早、中期儒、墨、杨三家鼎立的局面。这是第一阶段儒、墨之争的进一步发展的结果。反映被统治阶级对统治阶级的思想斗争，在一定的历史条件下，有燎原之势。它反映了儒家思想有其保守、落后的一面，已经不适合新的统治阶级新兴地主阶级建立的封建政权的需要。
第三阶段：以魏为中心的西河之学，其主要特点是以子夏为代表的由儒家向法家思想的过渡。李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等成为早期法家。这是在儒家学说已暴露出不适应新形势的弱点后，新兴地主阶级对儒家学说进行改造，使之成为适应新兴地主阶级政治需要的法家学说。而早期法家主要在政治、经济、军事领域从事变法改革，但在思想领域内的地位并不很重要。
第四阶段：以属楚文化圈的陈、宋为中心，是道家老子、庄子一派活动的主要地区。在诸子百家争鸣中，道家老、庄一派处于比较特殊的地位。因为在春秋后期的老子，当比孔子要更早，但老子著上、下篇后即西去归隐，所以在百家争鸣中的影响不及儒、墨，而未能成为显学。
而到战国中期比孟子稍晚的庄子出现以后，发展了老子的学说，形成道家的右翼。他们在政治上与当时的统治者不合作，而成为隐士。然而，在自然哲学与文学上又使道家大有起色，在百家争鸣的气氛中独树一帜。因此，这里所谓的第四阶段，主要是指老、庄学派，即道家的右翼形成和发展的阶段。
第五阶段：春秋中后期以后，以齐为中心的稷下之学，并受到了魏国西河之学的影响。田齐政权不仅完成了封建化的变法改革，而且对思想文化也很重视。在学术上采用兼收并蓄的政策，其目的是要巩固代表新兴地主阶级利益的田氏政权的统治。在稷下之学中，占主导地位的是黄老之学。这是把黄帝与老子的学说结合起来，实质上是新兴地主阶级改造老子的思想，而成为道家的左翼。其主要特征是"因道全法"，即以道家的学说为田齐政权的法治主张进行论证。田齐法家接受三晋法家的影响，然而又具备田齐的特色：即既重道法，又吸收儒家的礼、义学说。阴阳家以邹衍为代表，也是维护田齐政权政治利益的。兵家孙膑虽然没有列入稷下，但其思想与稷下之学息息相通。他是齐威王变法改革的策划者之一。由此可见，在百家争鸣的高潮阶段，稷下学宫的上述主要派别的学说，都是从不同角度为田齐政权的政治需要服务的。
第六阶段：战国后期，以秦为中心的秦法家、兵家和以吕不韦为首的《吕氏春秋》的杂家之学。它受魏国西河之学、三晋法家和齐国的稷下之学的影响。其中秦法家和兵家，在政治、经济和军事上为统一六国起了重要作用。秦法家主要是从三晋法家引进人才而形成的，商鞅、韩非就是其最突出者。后期法家韩非总结了商鞅的"法"、申不害的"术"、慎到的"势"，使法家的理论趋于完善而形成体系。儒、法之争，此时才有相当的规模。而《吕氏春秋》的杂家之学，则反映了诸子百家由争鸣而发展为相互影响和融合，与政治上由封建诸侯割据发展为秦统一天下的趋势相适应。
《吕氏春秋》主要反映了吕不韦的思想。而秦王政统一六国和秦帝国建立之后，秦始皇主要用的是法家思想。秦帝国"二世而亡"，这对法家思想是沉重的打击。封建统治者总结了秦帝国灭亡的经验教训，终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议，"罢黜百家，独尊儒术"。这时，经过改造的儒家思想才成为封建社会的统治思想，对于封建社会的巩固起了十分重要的作用。
