世间没有比水更柔弱的，冲击坚强的东西没有能胜过它，因为没有什么能代替它。
弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道，但是没有人能实行。
第二部分 第39节：《老子》的思维方式(4)
因此有道的人说：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配作天下的君王。”正面的话好像反话一样。（陈鼓应《老子注译及评介》）
《老子》哲学惯于以柔克刚，所以水、牝（雌性）都是褒义的，很值得效法的。水在中国古代得到的重视是超乎寻常的，甚至《管子》专有一篇《水地》，讲水是万物之源，具备一切，连人都是水做成的：“人，水也。男女精气合，而水流行”，并不像贾宝玉只把女孩子看成水做的骨肉。
我们都知道水滴石穿的道理，如果亲眼看见屋檐上一滴滴的水珠长年累月之下竟然滴穿了地上坚硬的石头，那种震撼的感觉一定不轻。但是，这能用来说明“弱之胜强，柔之胜刚”的道理吗?
生动鲜活的个案历史信息不但影响着我们的判断，也影响着《老子》作者的判断。要举出反例是轻而易举的：我们既有“水滴石穿”这个成语，同样也有“以卵击石”这个成语；谁都知道水滴石穿，谁也一样都知道鸡蛋不能碰石头。
【所谓“弱之胜强，柔之胜刚”，只是一个假象】
问题出在哪里呢?很简单，所谓“弱之胜强，柔之胜刚”，只是一个假象。
“以卵击石”也可以成功吗?——当然可以，不过，除非按照“水滴石穿”的方式，鸡蛋才能战胜石头。也就是说，我们可以拿一千万只鸡蛋去砸碎一块石头。或者换一个例子，一万只小狗可以打败一只狮子。
是的，在水、鸡蛋、小狗慢慢积累数量或者积累时间的过程里，强弱之势已经悄然逆转了。或者试想一下，在与水滴石穿同样的时间段里，用锤子来砸石头是不是能砸得更穿?这就是《淮南子?说山》讲的：如果只割一下就住手，就算莫邪宝剑也割不下一块肉；只要持之以恒，马尾巴也可以锯断玉石。
水，之所以能胜强、能胜刚，前提必须是有足够大的量——要么是空间上的巨量（滔天巨浪可以掀翻海船），要么是时间上的巨量（积十年之功滴穿一块石头）。所以，“弱之胜强，柔之胜刚”只是一个假象，其背后的实质是以数量胜质量。看到这层道理，就会知道这其实不是以柔弱胜刚强，分明是以“更刚强”胜刚强。
所以，为什么“天下没有人不知道，但是没有人能实行”呢，很简单，只是因为积累不起这个量。若想靠着一块石头一锹土的办法把家门口的大山移走，这种事确实算是“弱之胜强，柔之胜刚”，但只有愚公一家人这么做，再没第二家人耗得起。
精通辩证法的老子，这一回似乎没能辩证地来看问题，所以输给了道家后学。《庄子?秋水》谈事物的有用、无用、大用、小用之辩，说常有人讲“为什么不只学正确的而抛弃错误的呢”，这就像只效法天而不效法地，只取法于阴而不取法于阳，实际上是行不通的。
第二部分 第40节：《老子》的思维方式(5)
学问到底是越发展就越精细，老子这回还输给了后世的易学家们。水的性质以及一件东西兼具强弱两性，这都是易学家们喜欢讨论的话题。比如，Tze—kiHon分析苏轼在《东坡易传》里为什么很喜欢用水来打比方，说这是因为水传达了两个重要的信息。首先，水总是流动不居的，所以是宇宙的一个完美象征；其次，水总是会根据环境来改变自己的形状，它从来不和环境搞成对立的关系，而是使自己成为环境的一部分。所以，水既是强的，也是弱的。说它弱，因为它从来都随环境而改变；说它强，因为无论什么障碍都不会使它停住脚步。（TheYijingandChinesePolitics）
【类比与不当类比】
《老子》接下来以“弱之胜强，柔之胜刚”比附了一个治国的道理：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配作天下的君王”，这再次走进了一个思维误区，作了一个不大恰当的类比。
即便从常识看，“承担全国的屈辱，才配称国家的君主……”，这句话好像很难理解，我们更熟悉的是一国之主作威作福的无上风采，不过《老子》这话事出有因，恐怕也不是自己的原创。——《左传?宣公十五年》记载，楚庄王攻打宋国，宋国向晋国告急，晋景公准备出兵援宋，但大臣伯宗劝阻说：“古人说过，鞭子虽然长，也打不到马肚子。上天如今正在眷顾楚国，咱们可不能和楚国开战呀。晋国虽然也是大国，但不能违背天意。川泽容纳污秽，山林藏着毒虫，美玉暗含着瑕疵，国君忍受着耻辱，这是天之道呀，您就忍一忍，别发兵了。”
伯宗讲到国君要蒙受耻辱，说了一串很华丽的排比句：“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢”，参照之下，我们就能够理解“国君含垢”和“受国之诟，是谓社稷主”到底是怎么回事了。
那么，“受国不祥，是为天下王”又有什么出处呢?——《老子》讲的这种情况，在上古社会或许还真的比较多见。我在《春秋大义》里介绍过郑振铎先生的《汤祷篇》，是从民俗学角度重新解读我们古史传说中的商汤要烧死自己来求雨的传说，商汤就是典型的“受国不祥”的角色。郑先生还举了许多国外的例证，恰好适合佐证《老子》的这个道理：
希腊古代神话里，曾有一个可怖的传说：Athamas做了Achai地方的国王。古代Achai人在饥荒或瘟疫时，常要在Laphyatius山的高处，把国王作为牺牲，献给Zeus。因为他们的先人告诉过他们，只有国王才能担负了百姓们的罪：只有他一个人能成为他们的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不洁都放在他们身上。所以，当国王Athamas年纪老了时，Achai地方发生了一场大饥荒；那个地方的Zeus祭师，便将他领到Laphyatius山的高处而作为Zeus的牺牲……我们的汤祷的故事和此是全然不殊的。汤的祷词：“余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人”云云，也可证其并不是什么虚言假语。
第二部分 第41节：《老子》的思维方式(6)
后来的帝王，无论在哪一国，也都还负有以一人替全民族承担灾患的这种重大责任。我们在希腊大悲剧家Saphocles的名剧OedipustheKing里，一开幕便见到Thebes城的长老们和少年人，妇人们，已嫁的和未嫁的，都集合于王宫的门前，有的人是穿上了黑衣。群众中扬起哭喊之声，不时的有人大叫道：“奥狄甫士!聪明的奥狄甫士!你不能救护我们么，我们的国王?”这城遭了大疫，然而他们却向国王去找救护!但在比较文化进步的社会里，这一类的现象已渐渐的成为“广陵散”。国王也渐渐地不再担负这一类的精神上的或宗教上的大责任了。然而在我们的古老的社会，却还是保存了最古老的风尚，一个国王，往往同时还是一位“祭师”，且要替天下担负了一切罪过和不洁——这个不成文的法律到如今才消灭了不久!
《老子》的作者或许就是受到了上古传说的影响吧，而从人类学家弗雷泽的研究来看，在比较原始的社会里，国王或者大祭司“受国之诟”或“受国不祥”是一种具有普世意义的情形，而且比柴堆上的商汤更值得现代读者怜悯的是，许多国王仅仅因为衰老或是疾病，就要被他的臣民们“理所当然”地杀死。这是因为他们怀有这样一种信念：他们的安全是和神人或者化身为人的神的生命联系在一起的，所以很有必要在国王或大祭司刚刚出现衰老或疾病的苗头时，就把他们杀死，以便把神的灵魂转给一个精力充沛的继承者。
从可操作性来看，疾病还算便于判断，但衰老该用什么标准来衡量呢?在希卢克人那里，一位国王“衰老的重要征兆之一就是他不能满足他的妻子们的性欲。他的妻子非常多，分住在许多房屋里。当这种衰弱的征兆表现出来的时候，妻子就向酋长报告”。国王的下场是非常凄惨的，他会被关在一间专门的小屋里，被活活地饿死、闷死。
类似的风俗，“在非洲这一带似乎一直流行到现在。在法佐尔的某些部落里，国王每天要到一棵特定的树下审理事务，如果因为害病或任何其他原因一连三整天不能履行这项职务，他就要被用绳圈吊在这棵树上，圈里安装了两把小刀，国王身体的重量拉紧绳圈，两把刀就割断他的喉咙。”（《金枝》）对于饱受政府不作为困扰的一些现代国家来说，这种原始迷信或许还能有些借鉴价值。
随着文明化的进程，国王们不再需要承担那么多的风险了。但国家性的灾难依然是个棘手的问题，是非常考验政治技巧的。对于奉行道家理念的统治者来说，还要额外面临一个问题：如果也以类似的（当然会温和得多的）方式来“受国之诟”，或者“受国不祥”，会不会违反“无为”的宗旨呢?
第二部分 第42节：《老子》的思维方式(7)
如果国家出了什么严重的问题，总得找个替罪羊，也好给群众一个情绪宣泄的孔道，只是这个角色不再由国王扮演了。在古希腊时代，“最热闹、最明媚的殖民都市之一马赛，一遇到瘟疫流行，就有一个出身穷苦阶层的人自愿来做替罪羊。人们用公费整整养他一年，拿精美的食物给他吃。一年期满时就让他穿上圣衣，用神枝装饰起来，领着他走遍全城，同时高声祷告让人们的全部灾害都落在他一人头上，然后把他扔出城外，或在城墙外由人们用石头把他砸死。”（《金枝》）——只不过这是一种常规的、制度化的东西，与其说是政治，不如说是风俗。
在政治层面上看，前文讲过，中国历代有许多知识分子在制度上争取相权，一个重要理由就是皇帝不能犯错，再大的错也有宰相顶缸，处罚宰相就等于杀掉那只替罪羊了。
的确，历朝历代，《老子》这句话确实被打了很大折扣地奉行过，皇帝会在天灾人祸的艰难时刻下个罪己诏，而在真正需要严厉处理的时候，“受国之诟”和“受国不祥”的自然就不会是皇帝本人了。
一场社会风波之后，总需要有人来“受国之诟”和“受国不祥”的，这也算一种因循之道，顺应人心和顺应大势。人们的满腔怒火需要一个发泄的渠道，人们的满心希冀也需要寻到一扇明亮的窗子，至于谁会是那个倒霉蛋，他或他们是否真的罪有应得，很少有人关心，就算想关心也往往看不明白。
所以，用“受国之诟”云云来说明“正言若反”，说服力不是很强，但这并不妨碍“正言若反”本身是一句很高明的道理——这是《老子》又一类典型的思维方式。
3
【钱钟书：翻案语与冤亲词】
有很多高明的道理既有文雅的表达方式，也有粗俗的表达方式，适用的人群不同，但意思是一样的。高知嘴里的一句“画蛇添足”，并不比小贩爱说的“脱裤子放屁”阐释出更加深刻的哲理。
同样，“正言若反”也有一套对应的平民版的表达方式，很便于我们理解，那就是“打是疼，骂是爱”，似乎事物发展到了极致，便会呈现出一种与自身相反的姿态，如果用诗的语言表达，就是杜牧说的“多情却似总无情”，或者纳兰容若说的“谁道情多情转薄”。
这类的话，在《老子》里边俯拾皆是。钱钟书先生说，这就是修辞所谓的“翻案语”（paradox）与“冤亲词”（oxymoron），是全世界的神秘主义者们最爱用的。
钱先生对此还专门作过分类，说第一种类型是：有两个词，常人都以为他们的意思相同或相合，比如“声”与“音”，“形”与“象”，但被翻案语这么一搞，相同的变成了相异，相合的变成了相背。“大音希声，大象无形”（《老子》通行本第四十一章），是说最大的声音反而是听不到的，最大的形象反而是看不到的。——后一句我觉得还比较易于理解，比如蚂蚁可以看见小草什么样，但看不出地球什么样，这是一个视角问题或者认识论的问题。至于声音，只要频率在人耳接受范围之内，又确实传到我们耳朵里的话，为什么会听不到呢?对于人类来说，超声波算不算“大音希声”呢?
第二部分 第43节：《老子》的思维方式(8)
这个问题是否成立，要取决于《老子》这里讲的究竟是不是一个认识论的问题。不过道家后学往往并不这么看，比如《庄子?天运》描写黄帝在广袤的原野上所奏的《咸池》乐章，就达到了“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”的地步，使听者最终进入一种“愚”的状态，与大道会通。
《庄子?天运》这么讲，在我们普通人听起来仍然是玄之又玄、不可理喻的，而在王弼的哲学头脑看来，所谓“大音希声”云云，显然是合乎逻辑地在另一个层面来说的：所有的事物都是从无形无名中诞生出来的，所以无形无名的东西才是万物之宗。“大象”就是无形的，既不方，也不圆，但它是所有的方形、圆形乃至任意形状的有形之物的母体；“大音”是无名的，既不是宫调，也不是商调，但它是所有的宫调、商调乃至所有音调的母体。而看看我们身边的具体事物：一件东西如果是温的，那它肯定不是凉的；一种声音如果属于宫调，那它就肯定不是商调。所以，一件东西只要成了形，就有了具体的特征，声音也是一样，所以它们就不可能是“大象”和“大音”。但反过来，如果没有具体的形象，“大象”也就无从显现；如果没有具体的音调，“大音”也就无从达致。也正是在这个层面上，我们会说“道可道，非常道；名可名，非常名”。（《老子微旨略例》）
依照王弼的解释，“大象”并不是“象”的一种，并不是所有的“象”中最大的那个，而是所有“象”的母体；“大音”也不是“音”的一种，不是所有“音”中最响亮的那个，而是所有“音”的母体。
我们当然无从确证《老子》的本意，只是王弼的这个说法似乎更合乎《老子》的一贯思想。
我们再来看看钱先生指出的第二种类型：常人以为相违或相反的词，比如“成”与“缺”，“直”与“屈”，而在翻案语中，这些对立的概念却变得和谐无间了。《老子》通行本第四十五章的“大成若缺，大直若屈”就是这样。
第三种情况是一正一负的两个词，比如“上”与“不”，到了《老子》那里就变成了“上德不德”。钱先生以为，这里边的道理就是否定之否定，《老子》所谓“正言若反”之“正”，乃是反反以成正之正。（《管锥编》）
找一个最容易理解的例子，前边提到过王弼《论语释疑》里的“大爱无私”，《阴符经》说“天之无恩，而大恩生”，还有“天之至私，用之至公”，这类说法可谓深得《老子》的辩证法精髓。“爱”自然是“私”，但当它发展到极致，也就走向了自身的反面，变成了“无私”。无论“私”还是“无私”，都是“爱”，只是爱的层次不一样了。从“见山是山，见水是水”发展到“见山不是山，见水不是水”，再到“见山还是山，见水还是水”，走完了一个否定之否定的过程。尧圣人正因为达到了这个“大爱无私”的层次，所以才会“圣人不仁，以百姓为刍狗”。
第二部分 第44节：《老子》的思维方式(9)
但是，爱可以如此，圣人和禅师的修为也可以如此，是不是万事万物都可以如此呢?
《淮南子?诠言》作过一个非常形而下的解释，把《老子》的这一哲理作了政治学上的发挥：军官行军布阵，圆阵就像拿圆规画出来的那么圆，方阵就像拿尺子量出来的那么方，这样的军官要算尽心尽力地练过兵了，但他只能做小军官，却统率不了千军万马；一个人操持家务，把蔬菜一根根地排整齐，碟子都用底座托着，他的确把家务管理得很精细，但没法管理国家。
《淮南子?诠言》在这里很好地把握了量变和质变的关系，告诉我们管理小公司的那一套，并不能等比放大用来管理大公司。小处可以精细，但大处必定简易。以组织行为学的视角来看《老子》的这些“正言若反”，确实很有道理，也很有实际指导价值。只不过，《老子》所有的“正言若反”并不能都得到这样的解释。《庄子?缮性》给出了另外一种参考：道不需要仁义礼智之类的小行，德不需要是非分别的小识。小识会损伤德，小行会损伤道。——这个逻辑用庸俗的意思来表达，就是说爱贪小便宜的人很难占到大便宜。
《老子》这类言辞最集中的地方就是通行本第四十一章：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。
不笑不足以为道。故建言有之：
明道若昧；进道若退；夷道若颣；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
夫唯道，善贷且成。
上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为道。所以古时候立言的人说过这样的话：
光明的道好似暗昧；
前进的道好似后退；
平坦的道好似崎岖；
崇高的德好似低下的山谷；
广大的德好似不足；
刚健的德好似懈怠的样子，
质朴而纯真好似混浊的样子，
最洁白的好像含垢的样子；
最方正的反而没有棱角；
贵重的器物总是最后完成；
最大的乐声反而听来无音响；
最大的形象反而看不见行迹；
道幽隐而没有名称。
只有道，善于辅助万物。（《老子注译及评介》）
这些翻案语与冤亲词到底应该怎么理解，很难讲。古人也有想把它们落到实处的，比如《淮南子?说林》讲“大白若辱”（最洁白的东西却像沾了污垢一样），说越是招摇醒目的动物就越容易被人猎获，越是明显的目标就越是容易被弓箭射中，所以最洁白的东西总会像沾了污垢一样，德行最高的人却会显出空虚不足的样子。——显然这是从权谋角度来分析问题了，很难说它究竟是不是《老子》的本义。
第二部分 第45节：《老子》的思维方式(10)
楚简本《老子》也有这一段内容，虽然有点残损，但也能帮助解决一些古老的训诂疑难。和我们比较亲近的就是“大器晚成”这个成语——早在马王堆帛书本出土之前，就有过学者发出质疑，并列的几个四字短语里，别的都是一加“大”字便意思相反，只有这个“大器晚成”，虽然“晚”，到底还是“成”了。但如果说这里有错，早在《吕氏春秋?乐成》里就讲“大器晚成”了。
后来有了马王堆帛书乙本，这一句作“大器免成”，有人以为这个“免”就是“无”的意思，但也有人说这是通假字，通的仍然是“晚”。楚简本终于解决掉了这个问题——这一句是“大器曼成”，“曼”确实有“无”的意思，所以“大器曼成”就是“大器无成”，整段文字也就通顺下来了。还有一些语句次序的不同，另外，最后一句“善贷且成”，马王堆帛书乙本作“善始且善成”，也就是善始善终的意思。
不过，“大器晚成”也正是因为这个错别字，才成为了一句经典的励志格言，激励了很多起跑线太靠后却不甘放弃的人。如果你的某个朋友正在用“大器晚成”来激励自己，而你特地跑去向他澄清这句话的“正确意思”，这肯定不是什么明智之举。
其实这种美丽的错误并不罕见，像“苟日新，又日新，日日新”还进了我们的小学课本，除了少数专家一定要刨根究底之外，广大人民群众还是更愿意将错就错的。“苟日新，日日新，又日新”，这话是“四书”中的《大学》引述的商汤时代一件器皿上的铭文。如果商汤时代能有如此深刻的道德箴言，想来文明程度已经相当之高了。可郭沫若对此起过疑心，他是金文专家，觉得商周两代金文多多，可拿道德箴言来作铭文的却绝无仅有。遗憾的是，这件器皿早已失传，没法拿实物来作验证了。郭沫若想来想去，终于发现，《大学》作者看到的那件青铜器应该是件残缺的东西，缺了顶上的一小部分，所以文字也就跟着残缺了，如果补上顶端的话，这句箴言就变成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，这就顺理成章了。另一位专家徐宗元则认为这三句话是历代大儒读了错别字，应当是“考日辛，且日辛，兄日新”。总之，无论郭说还是徐说，这句古话读出来都是商王的世系，而绝非道德箴言。
《老子》这一章里，劈头而来的那句话是经常被人们引用的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”这是一件辩论双方都可以使用的武器，如果用波普尔的现代标准来衡量，这句话似乎暗示着《老子》的理论和马克思的政治经济学、弗洛伊德与阿德勒的精神分析理论一样，具备了伪科学的最典型的特征。它们在各自的领域里都有着无限的解释力，在理论建构上精心设计了一种无敌的防御机制，可以轻松化解任何质疑，以至于“没有任何一种想象得出的人类行为可以推翻它们”。（《猜想和反驳》）
第二部分 第46节：《老子》的思维方式(11)
当然，以波普尔的标准来衡量两千多年前的作品显然过分苛刻了，但《老子》这句话也确实阻挡了所有的质疑——如果你有所质疑，那就说明你只是一个“下士”，“下士”的意见自然不值得重视，而“下士”因为智力低下等等原因，也必然会不断提出那些不值得重视的意见。
如果不从思想体系的严谨性来看，只凭生活经验，不得不承认《老子》这句话确实很有道理。有多少话“可与智者道，难与俗人言”，这倒是人际沟通的常态。《庄子?天地》也紧承《老子》发出了相似的感慨，认为曲高则和寡，高明的言论不但没法被大众接受，反而会被那些庸俗的言论所遮蔽。天下人全都迷惑不觉，“我”纵然能给大家指出一条明路，可谁又会听我的呢?知其不可而为之，这也是一种迷惑呀，还不如顺其自然算了。
好在历史上也有幸运的智者，据《史记?留侯世家》，张良当年从黄石公学得《太公兵法》，用这套道理劝谁谁都不听，只有刘邦一点就透，以至于张良深深感慨，觉得刘邦一定就是真命天子。而这部《太公兵法》应当就是黄老一系的兵书，和《老子》很有渊源。
道家传承了千百年，一直都有这个问题，就算道教推尊《老子》，一样摆脱不了这个问题。北宋道士张伯端讲授修炼内丹之术，也不得不感慨“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”，看来是专业壁垒太高了。
不过《老子》的上士、下士之论倒也是一种有效的说服技术——很少有人愿意承认自己是“下士”，所以就算为了保全脸面，至少也不能对道家学说太轻视了。
但是，反过来看看，《老子》这么流行，讲《老子》的书这么多，世界上真有那么多“上士”么?反正我不是上士，但也不是下士，算来应该在上士和中士之间，因为我在闻道之后既不是“勤而行之”，也不是“若存若亡”（楚简本作“若闻若亡”），而是勤而研究之。不管将来到底是勤而行之还是大笑之，先把它搞懂再说。
“道”为什么会招致下士的大笑，为什么不笑不足以为道?因为它太高明了，所以看上去才那么可笑。为什么会有如此匪夷所思的道理呢?《老子》开始举证，说明这个道理不是“道”所独有的，而是普遍存在的。前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；最洁白的好像含垢的样子；最方正的反而没有棱角；最大的乐声反而听来无音响；最大的形象反而看不见行迹……
这些例证，有的能理解，有的则很难理解，如果有例子就好了。——郭店同期出土的《忠信之道》倒有可以让我们参考的例子：“至忠如土，为物而不发”，最大的忠也是看不到的，因为它像土一样，静悄悄地养育万物，从来不搞什么动静。
第二部分 第47节：《老子》的思维方式(12)
忠如此，信也如此。“大忠不夺，大信不期”，大信之所以不期，从上下文来看，是指日升月落，四季轮回，从来没有和人类作过任何约定，却一天天、一年年，永远不变。
同样的句式，在《忠信之道》里有例子，在《庄子?庚桑楚》则能找到相当有说服力的解释：如果在街上踩了别人的脚，就得赶紧道歉；如果是哥哥踩了弟弟的脚，关心一下也就够了；如果是父母踩了儿子的脚，那就什么话也不必说。所以说最高的礼是没有人我之分的，最高的义是没有物我之分的，最高的智慧不用谋略，最高的仁不表露关爱，最高的信用不以金钱作保障。《庄子?庚桑楚》：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。
有了枚举，有了旁证，有了解释，但我们能否从中得出一个普适性的“物极必反”的道理，似乎仍不足够。那么我们再看看《老子》的这些翻案语和冤亲词最终要说明的东西好了——除了“道”之外，想来都是我们已经熟悉了的主题：最大的爱就是没有爱（天地不仁），最大的作为就是无为（为无为，则无不治）。但是，即便这些例证都是确凿无误的，真的就可以这样类比下去吗?
似乎儒家也说过这种话，不知道是从《老子》学来的，还是不谋而合。《礼记?学记》说：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”有大德行的人不拘于一官之任，掌握大道的人不偏于某一种专业素养，有大信用的人不用订立盟约，把握大时机的人不要求一切行动都整齐划一。如果你掌握了这四点，就可以“有志于学”了。
《礼记》这番话虽然看上去和《老子》很像，但只是貌似而已，因为它并不是说一种东西大到极点之后，就会走向自己的反面，比如德与官、信与约，都不是反义词，所以《礼记》的道理朴实，《老子》的道理玄妙。《鹖冠子?世兵》也阐释过“扶杖于小愧者，大功不成”这样的道理，看似一类，实际逻辑各异：曹沫做鲁国的将军，和齐国打了三次仗，损失了千里的国土。如果曹沫这时候自刎而死，不但于事无补，而且还得被人说成不勇、不智和不忠。所以曹沫隐忍不发，等到齐桓公召集诸侯的一次大会上，曹沫单人只剑挟持了齐桓公，把三战失去的国土全都要回来了。于是天下震动，四邻惊骇，名传后世。所以说“扶杖于小愧者，大功不成”。《韩非子?解老》说生人之间拘礼，父子之间就不拘礼，因为“实厚者貌薄”。这个例子也被《庄子》用过一次。
那么，《老子》的这种句式可不可以用其他内容来替换一下呢，比如：最胖的胖子好似没有肥肉；超级富豪好似穷光蛋；最强的台风好似没有刮风……这样的例子还可以无限地列举下去。而类比越多，出现的问题也就越多。这就说明了《老子》另外的一个思维特点：以人事类比自然，但只是选择性地类比。
第二部分 第48节：《老子》的思维方式(13)
4
【《老子》的独句与对句】
以人事类比自然，这是《老子》的一贯思维方式，所以王弼说那些“触类而思”的人无不因为从《老子》那里得到了呼应而欢欣喜悦。（《老子微旨略例》）我们先看一下通行本第二十五章：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一个浑然一体的东西，在天地形成以前就存在。听不见它的声音，也看不见它的形体。它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息，可以为天地万物的根源。我不知道它的名字，勉强叫它做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原。
所以说，“道”大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人是四大之一。
人取法地，地取法天，天取法“道”，“道”纯任自然。（《老子注译及评介》）
这也是《老子》很有名的一段，不过内容要被新材料修订一下了。
高明先生在校读马王堆帛书《老子》的时候，发现了一个奇怪的现象：帛书甲、乙本“企者不立”、“希言自然”、“独立而不改”都是独句，在通行本里却是骈体的对偶句。如果说帛书甲、乙本同时脱落了对偶句中的一半，这种巧合实在不可思议。事情应该是这样的：骈体的对偶文是六朝时期盛行的文体，验之帛书足以说明，类似这种对偶句并不是《老子》原有的，而是六朝人羼入的。（《帛书老子校注》）
以楚简本作对照，高明先生当年的推测得到了进一步的验证。在这一章里，“独立而不改，周行而不殆”这个漂亮的对偶句只有“独立不改”这一半而已。但把另一半断为六朝时的羼入恐怕证据还嫌不足，骈体虽然盛行于六朝，但散文里零散插着的对偶句却在先秦、两汉时期已经有了。德国汉学家瓦格纳把《老子》的这种特殊的行文风格称为“链体”，比如“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（通行本第六十四章）。瓦格纳从《墨子》、《礼记》、《韩非子》、《周易》等典籍搜罗来不少同类修辞，认为“链体风格是早期汉语文本中一种常见的模式”。（《王弼〈老子注〉研究》）“为者败之，执者失之”一句，《鹖冠子?备知》有“为者败之，治者乱之”，后文是“败则傰，乱则阿。阿则理废，傰则义不立”，也是链体修辞。
第二部分 第49节：《老子》的思维方式(14)
至于“道大，天大，地大，人亦大”，这一句以前被看做是《老子》人本主义思潮的表现，因为把“人”和道、天、地抬到了一般的高度。但是，以前的几种版本里，有的写作“人亦大”，还有的却作“王亦大”，一字之差，思想境界却大不一样。到底哪个才对呢，其实全无标准，有人便以为原本应当是“人亦大”，后来被不知哪个尊君之徒妄自改作“王亦大”了。
直到帛书本和楚简本出现，都作“王亦大”，这就没什么可说的了。但又出现了新的问题：帛书本和通行本都是道、天、地、王的顺序，很好理解，楚简本却是天、地、道、王的顺序，居然把“道”排在了“天地”和“王”之间。这里边到底有什么深意，我们就只能靠猜了。聂中庆先生推测，这大概是取义于道寓于天地之间，并不是从道创生万物的角度来说的。（《郭店楚简〈老子〉研究》）但这样的解释得不到任何证明，我们只能拿来参考一下，启发一下思路而已。
接下来的“域中有四大，而人居其一焉”，其中的“人”也应当是“王”。最后一句是大家最熟悉的，也是这里要详细来讲的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
5
【人法地，地法天，天法道，道法自然】
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“人”很有可能是“王”字之误，但这里就存疑不论。至于这句话到底是什么意思，曾经很有过一些争议。唐代李约把断句改掉了，说以前大家都读错了，应该读作“王法地地，法天天，法道道，法自然”，因为按照以前那种断句方式，这一句里就出现了人、地、天、道、自然“五大”，而《老子》前文明明说只有“四大”。（《老子道德真经新注》）
李约这么理解，是把“自然”当成和天、地、道一般的东西了，事实上“道”并不会效法任何东西，它的“自然”只是“自然而然”罢了。证据比如：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（第十七章），《老子》凡用“自然”都是这个意思。所以，李约之前的古注说得并不错，河上公说“道性自然，无所法也”，王弼说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。我们可以用水来想象一下，水倒在方杯子里就是方的，倒在圆杯子里就是圆的，它并不是特意要把自己变成方的或是圆的，只是顺应自身的特性而已。
《管子?形势》也有一个很贴切的说法：“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其释之。”得天之道的人，看来总是糊里糊涂地就把事情做成了。——“知其然而不知其所以然”，老师常会用这句话来批评糊涂的学生，但在“为道”的意义上，这种糊涂反而是一种高明的体现。
第二部分 第50节：《老子》的思维方式(15)
这个问题解决了，又有人提出了新问题：按照这句话揭示的“法”的次序，难道人只能效法大地，不能效法天和道么?——高亨先生觉得这么讲完全不合情理，怀疑原文应当是“王法地，法天，法道，法自然”，被后人加了几个字之后，才变成现在我们看到的样子。
这个问题很有意思，想想也似乎就是这个道理，人（或者“王”）为什么只能效法大地，而不能效法天和道呢?《老子》其他章节不是还讲过“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”么，这就是圣人效法天地呀；通行本第六十八章也教导领导人“配天”，这也是要人符合天道呀；第四十七章“不窥牖，见天道”；第九章“功遂身退，天之道也”……
但是，即便有了这么多的例证，也不能证明高亨先生“王法地，法天，法道，法自然”就是对的，因为“王”虽然可以“法地，法天，法道”，但不能“法自然”，这无论从内容上看，还是从语法和上下文看，都不允许。
【《老子》理论的一个内在矛盾】
古人的遣词造句不像今人这么严谨，我们也只能从《老子》的一贯思路上来推测这句话的意思。钱钟书先生作过一个合情合理的推论，说最终的学习目标当然是“道”，但是，“道”隐而无迹，朴而无名，神龙不见首尾，太不容易学了；没办法，退而求其次，效法天地好了，但天地也不好学，寥廓苍茫一片，不知道从何学起才对；没办法，再退而求其次，效法天地之间常见的事物好了：
“上善若水”（第八章）；
“旷兮其若谷”（第十五章）；
“为天下谿”（第二十八章）；
“犹川谷之于江海”（第三十二章）；
“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（第三十九章）；
“上德若谷”（第四十一章）；
“江海所以能为百谷王者，以其能下之”（第六十六章）；
“万物草木之生也柔脆”（第七十章）；
“天下莫柔弱于水”（第七十八章）。
以上这些例子，都是就地取材，效法身边常见的事物。但这种效法并不是对自然界的完完全全、原原本本的效法，而是有着很明确的主观选择标准，比如山就不该学，老子嫌山太高了，不学高山而学低谷；火也不学，因为火苗是向上窜的，老子要学的是向下流的水。学水也不是什么都学——水的特性很多，孔子看到的是“逝者如斯夫，不舍昼夜”，告子看到的是水流没有一定的方向，钱钟书先生说“孟见其东西无分”，不太确切。这个意思本来是告子说的，孟子承认了水流不分东西，但强调了水流会分上下。见《孟子?告子上》。但这都不是老子关心的，老子要学的是水的柔弱。
第二部分 第51节：《老子》的思维方式(16)
这么一想，问题可就大了。按说“道”应当充盈天地，无所不在，可《老子》要人们学的只不过是被主观意识框住了的一个局部而已。那么，如果我要效法天地，可不可以按照《易?象传》说的“天行健，君子以自强不息”呢?天道刚健，君子效法天道，所以自强不息。但是《老子》说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（通行本第七十六章）——看书就怕多看，更怕多想，越看越想越困惑。到底听谁的?一个是《易经》，一个是《老子》，但说的都是天道。这两部书在魏晋时代还和《庄子》一起被归为“三玄”，也算是一家人，可为什么说两家话呢?
《老子》要人取法的都是柔弱的、低下的东西，让人们不要取法的则是强硬的、高大的东西，但即便这样，道理似乎也很难说圆，因为通行本第二章里讲过“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已……”按照这个逻辑，我们同样可以说：“天下皆知柔弱之为柔弱，斯坚强已；皆知低下之为低下，斯高大已……”如果有心为善则不善随之，为什么不是有心为柔弱而坚强随之呢?
这个道理我很久都没想通，我倾向于认为它是《老子》理论的一个内在矛盾，当然我也期待看到大方之家的高明解释。
【人们在用《老子》这套道理观察世界的时候，其实总能发现相反的现象】人们在用《老子》这套道理观察世界的时候，其实总能发现相反的现象：明明说以柔克刚、后发制人，但刚克柔、先制后的事情也很常见，这该怎么解释呢?更加令人费解的是，《老子》自己一会儿说要后发制人，一会儿又要先发制人，很难让人搞清。
我们都知道老子有“三宝”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（通行本第六十七章）明明说了“不敢为天下先”，却又说：“为之于未有，治之于未乱”（通行本第六十四章，楚简本在甲本和丙本都有这句），这分明是料敌机先、曲突徙薪、防患于未然的想法。《战国策?楚策》记载苏秦游说楚威王，“臣闻治之其未乱，为之其未有也……”劝楚威王趁着日子还太平的时候赶紧施行合纵政策来孤立秦国，别等到火烧眉毛了再匆忙想办法。
这个矛盾应该怎么理解呢，难道是具体问题具体分析吗?
这些问题看来道家人士早就遇到过了，《淮南子?原道》解释说，先行者很艰难地踏出路来，后继者就很容易跟着走；先行者跌了跤，后继者也很容易知道闪避……这些道理连庸人都懂，却有那么多智者争先恐后，这都是因为利欲熏心呀!
道理这么讲，似乎也不能完全讲通，因为它就像典型的没有受过严格的现代学术训练的人所惯用的语言方式一样，缺少必要的限定语。于是我们会想到：探索未知领域，先行者确实要承担更大的风险，后继者也确实容易占便宜，我们现在就享受着发展中国家的“后发效应”；但如果不是陌生领域，恐怕也就不是这个道理了。第一个吃螃蟹的人固然勇气可嘉，普通人“不敢为天下先”可以理解，但在饭馆里，服务员把一盘螃蟹端上来，第一个下筷子的人反而就最容易变成占便宜的那个了。
第二部分 第52节：《老子》的思维方式(17)
好在《淮南子?原道》大约也发觉了这个问题，于是又作了一番解释：提倡后发，并不是让你停滞不前。如果掌握了道术，顺应着时宜，那么先者可以制后，后者也可以制先。圣人重视光阴，因为时机难得。大禹当年为了追赶时间，鞋子跑掉了也不捡，头巾挂落了也不顾，并不是要和谁争个先后，而是力争把握时机。
这段话其实也不能把前边的意思说圆，不过毕竟是意识到这个矛盾了。马王堆帛书《十大经?雌雄节》则从另一个角度来作解释，说为什么我们会看到先发制人、后发制于人的事情，其实这并不说明先出手的就属于雄节、刚强的一类，也不说明后出手的就是雌节、柔顺的一类，这只是事情的表象，而如果透过表象看本质，就会发现先出手而取胜的，其本身就具备了雌性柔顺的本质，后出手却遭殃的，本身却具备了雄性刚强的本质，这才是决定最终结果的根本原因。
我们大约可以想象，一个平时总是隐忍不发的人某一次突然率先出手，杀掉了一个向来就飞扬跋扈的家伙，只是不知道棋手们的“争先”能否也用这个道理解释?
最有趣的是《淮南子?诠言》对后胜先、静胜躁的解释：好比有两个大汉打架，势均力敌，相持不下，旁边站着一个小瘦子，他帮谁谁就能赢。这不是因为他勇敢，而是因为他没参加打斗。——《老子》的逻辑能不能被这样诠释，我想不会有很多人表示赞同。
6
【用归纳法推导出的全称判断】
《老子》的这种思维方式是类比型的，看到自然界的某个现象，拿来类比人类社会的某个现象。在从自然界取材的时候，往往是用归纳法推导出一个全称肯定判断。今天的人会很清楚，这种推理方式是最不牢靠的。
钱钟书先生看得很明白，说《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来作比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫做寓言，在逻辑学上叫做类比，可以晓谕，不能证实，更不能作为思辨的依据。
《中庸》也说“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，如果单从字面来看，儒家和道家一样，也都在效法天地。天地只有一个，而儒家的天地和道家的又迥然不同，况且其他学派也有自己的天地，谁才是真正的师法天地呢?
钱先生接下来举了几个很精彩的例子：禽鸟昆虫也属于“万物”，但《老子》不拿来作例子，却以“草木”来作示范，教人柔弱的道理，但是，鲍照《登大雷岸与妹书》说道：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小……”杜甫《独立》也说：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”杜甫这时候看到的是：高天大地，到处都潜伏着杀机；天上、河里、草丛里，飞鸟鱼虫都在弱肉强食。由此感叹“天机近人事”，自然界的这种现象和人类社会很像，让人越想越是忧愁。《中庸》明明说“万物并育而不相害”，而事实分明是“万物并育而相害”，这不正是达尔文进化论里的世界么。如果“圣人”师法天地自然的这一面，立身处世一定和师法草木之“柔脆”很不一样吧。
第二部分 第53节：《老子》的思维方式(18)
甚至，师法草木就可以吗?《左传?襄公二十九年》载，郑国的行人子羽说“松柏之下，其草不殖”，陶渊明《归田园居》也说“种豆南山下，草盛豆苗稀”，可见草木为了争夺生存空间也不手软，不减鸟兽鱼虫。如果“圣人”看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的“柔脆”吧。
钱钟书先生总结说：《老子》这套理论，说是要师法天地，但根本学不来；话说得自相矛盾，事也根本办不成。
钱先生还举过一个极刻薄的例子，说莫里哀剧中的一个角色，一脸的道貌岸然，一肚子的男盗女娼，他有一句自白说：“世界诸多快乐都犯上天的禁忌，但没有什么事情是不能和上天通融的。”钱先生说，一些宗教人士与神秘主义者的歧舌二心，以为方便妙用，和这是一个道理。（《管锥编》）
我们看这些年有很多讲《老子》的，有讲老子的大智慧，有讲老子的养生之道，有讲老子的管理智慧，有讲老子的人生励志……但好像几乎没人引过钱先生的话，这不是没有道理的。想想钱先生的《管锥编》如果不是写得那么枯燥难懂，恐怕早就招来人民群众的一片骂声了。人们尊敬一个人，往往因为不了解他。（说句题外话，我以前在论坛上开明粉们的玩笑，看他们很推崇黄宗羲、钱穆和黄仁宇，我就把这几位的一些重要观点不注出处地贴出来，果然招致了一片痛骂。）
7
【《老子》的刚柔之辨】
现在我们再来看看《老子》是怎么推论出人应该柔弱和谦下的：
人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。（《老子》通行本第七十六章）
这一章的推理过程很清楚：人在活着的时候，身体是柔软的，死了以后身体就变僵硬了；草木也是一样，活着的时候身体是柔脆的，死了以后就变枯槁了。有了这两个例证，所以推论出：凡是坚强的，都属于死物的一类；凡是柔弱的，都属于活物的一类。
以这个结论再返回头去检验事实：兵强则灭（这句话很难解，恐怕有错讹），树木太坚硬就容易折断。这句话不同版本用字不同，当下这个“兵强则灭”已经是最合理的校正了，但把“兵”解释为“用兵”，和“木强则折”并不匹配。陈鼓应《老子注译及评介》译作“因此用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐”，即便第二句恐怕也不甚合理，因为这是《庄子》惯讲的道理而不是《老子》的风格，而且从上下文看，“折”应当是内因造成的才对。我以为最匹配的解释应该是“兵刃的硬度太高就容易断裂，树木的硬度太高就容易折断”，但是“灭”并没有“断裂”的意思。这句话现在看来恐怕就是讲不通，只能等以后发现什么新材料了。
第二部分 第54节：《老子》的思维方式(19)
理论经过检验，发现可以很顺畅地解释事实，于是《老子》又作了一个更高一层的总结：强大的反而处于下位，柔弱的反而居于上位。
这一章的推理过程算是相当清晰的，只有最后这个结论出现得颇为突兀。从“兵强则灭，木强则折”，凭什么就能推出“强大处下，柔弱处上”呢?西汉严遵给过一个貌似合理的解释：“小不载大，轻不载重”，这是“神明之道，天地之理”。由此比附人事，就是强人不能为王，否则谁都没有好日子过。事情得反过来才对：“众人为大，故居下；圣人为小，故居上。强大居下、小弱居上者，物自然也。”（《道德真经指归》）——且不管逻辑上是否站得住脚，这个道理确实非常先进，描述的正是我们现代社会的政治格局：人民群众才是国家的主人翁，人多势众最强大，所以居于下位，是国家的根基；各级官员则是人民公仆，是弱小的服务者，所以才居于上位。
说起严遵，许多人可能都感觉比较陌生，但他在老学史上实在有着不容小觑的地位，王弼《老子注》追随的就是严遵的传统，只不过没有像严遵一样使用阴阳五行体系来阐释《老子》。从现有的材料来看，严遵正是最早把《老子》和《周易》联系起来的人物。到了王弼那里，以《周易》释《老子》表现得就很突出了。在王弼《老子注》的总共二十一处引文里，有十一处出自《周易》，其中八次出自《系辞》，两处出自《文言》，这些在当时都被认为是孔子的言论。这两部书再加上《庄子》，构成了魏晋时代所谓的“三玄”。而且，喜欢古典文学的读者一定知道，诗词典故里有一个经常出现的角色——严君平，他在成都市井之间隐居，以算卦为生，号称神算。这位严君平就是严遵，传说他每天算卦赚到一百文钱就收摊，够维持基本生活就行了，然后就讲授《老子》，著书阐释道家的学问。
话说回来，《老子》的这段推理，除了上述的疑难之外，还有什么问题呢?
这个问题，从逻辑上说就是违反了同一律，偷换概念了，把形体上的柔弱替换成了生命意志的柔弱。
小草的形体是柔软的，但生命力很顽强，这已经是我们生物学的常识了。我们把自己和小草去作类比，小草的形体很柔软，我们的身体也很柔软；小草死了之后形体枯槁，我们死了以后也会身体僵硬；小草的生命力很顽强，我们的生命力也很顽强。那么，我们向小草学什么呢?是用我们的性格和处世方式来学小草的形体吗?这个逻辑关系又在哪里呢?
除了“柔弱”之外，《老子》另一个重要主张就是“谦下”，这是从水和雌性的特性得出来的结论：
第二部分 第55节：《老子》的思维方式(20)
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。
故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲。大者宜为下。（《老子》通行本第六十一章）
大国要像居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，是天下交汇的地方。雌柔常以静定而胜过雄强，因为静定而又能处下的缘故。
所以大国对小国谦下，就可以汇聚小国；小国对大国谦下，就可以见容于大国。所以有时［大国］谦下以汇聚［小国］，有时［小国］谦下而见容［于大国］。大国不过要聚养小国，小国不过要求容于大国。这样大国、小国都可以达到愿望。大国尤其应该谦下。（陈鼓应《老子注译及评介》）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《老子》通行本第六十六章）
江海之所以能成为许多河流所汇往的地方，因为它善于处在低下的地位，所以能为许多河流所汇往。
所以“圣人”要为人民的领导，必须心口一致地对他们谦下；要为人民的表率，必须把自己的利益放在他们的后面。所以“圣人”居于上位而人民不感到负累；居于前面而人民不感到受害。所以天下人民乐于推戴而不厌弃。因为他不跟人争，所以天下没有人能和他争。（陈鼓应《老子注译及评介》）
“海纳百川，有容乃大”，这是大家都熟悉的格言，海之所以成其大，因为它位置最低，所有大江、小河都会把水流向它。但这个推理，毛病并不比“草木”那章更少。
首先是举反例很容易：如果《老子》的作者低头看完大海又抬头看天的话，会不会觉得天比海更大呢?但天上如果有了水，总会落下来的，所以才有了雨、有了雪，难道天是“不容乃大”吗?——在古人朴素的观察里，得出这个结论并不困难。
再要问的是，人性和水性有没有可比性?难道是“人往低处走，水往低处流”?!
问题还不止于此。的确，按照《老子》说的，圣人如果谦下，人民就乐于推戴他；大国如果谦下，小国就愿意依附它。——归根结蒂，这个道理是针对统治者说的，不是对老百姓说的，谦下的背后一定要有实力作支撑才行。
我们有句老话：“贫居闹市无人识，富在深山有远亲”，如果你是个穷人，就算你住在闹市里，就算你再怎么柔弱，再怎么谦下，也不过是“无人识”罢了，但如果你是个富豪，即便住在深山里，照样不断会有八竿子打不着的亲戚去巴结你。——这个现象，道家《慎子》早有发现，说“家富则疏族聚，家贫则兄弟离”，为什么会这样呢，“非不相爱，利不足以相容也”。家里穷，就算再怎么柔弱谦下，别说外人，就连最亲爱的兄弟也不得不另觅出路呀。这就是赤裸裸的现实，连孔子都承认人们普遍是追求富贵、厌恶贫贱的。
如果讲鸡汤版《老子》，我也会说：“我们以一种常规的思维束缚了自己的心智，我们的生活态度决定了我们可怜的局限，而这种局限本来是可以打破的，我们可以像小草一样柔弱，像水一样谦下，那我们的心灵空间该有多大啊!这是一份大境界!”
虽然在听过两次传销课之后，我对传统文化有了崭新的认识，但我这里还是想老老实实地讲出一个残酷的现实：尽管自欺欺人是我们最廉价的获得快乐的方式，然而，穷人的柔弱谦下和富豪的柔弱谦下毕竟是两回事，同途而殊归。《老子》这些话，是说给“圣人”听的，是说给统治者听的，不是让老百姓拿来炖鸡汤喝的。
第二部分 第56节：理想的人生是退步：回归婴儿(1)
第十章理想的人生是退步：回归婴儿
1
【从骆驼变为狮子，从狮子变为婴儿】
苏鲁支（也译作查拉斯图拉）是尼采笔下最著名的一位智者，当他得道下凡之后，就神奇地“变为小孩了”——这意味着他变成了一个“觉悟的人”。赞美孩童一度成为西方浪漫主义运动中的一大风气，这说明孩童的一些特质正是当时社会上缺乏的东西。
为什么一个得了道的人会“变成小孩”呢?——尼采讲过人的精神转变的三个阶段，即从骆驼变为狮子，从狮子变为婴儿。前一种转变还容易理解，骆驼象征着被动与驯服，狮子象征着主动与征服，但是，为什么勇猛的狮子要变成婴儿呢?婴儿比狮子强在哪里呢?
对这个问题，尼采的解释很玄妙：“婴儿乃天真，遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一发端的运动，一神圣的肯定。”（徐梵澄译《苏鲁支语录》）
尼采说话总爱用诗人的语言，如果我们要找一些朴素的说法，可以看看王国维的一篇《叔本华与尼采》，其中翻译叔本华的话，有一句和本节句式完全一样：“天才者，不失其赤子之心者也”，接下来还有具体说明（仍是翻译叔本华的意见）：人从一出生，长到大约七岁，知识器官（大脑）就已经发育完全了，而生殖器官还没有发育完全，所以赤子能感受、能思考、能接受教育，对知识的渴望较成人为深，接受知识也比成人容易。一言以蔽之：赤子的智力胜于意志。也就是说，赤子的智力的作用远远超过意志的需要。所以从某方面来看，凡是赤子，都是天才；凡是天才，都是赤子。

返回书籍页