第一部分 第20节：天地不仁，以万物为刍狗(13)
【命理之辨】
但即便是孔子和孟子的回答，也注定不会被大众接受，因为这种答案尽管已经比血淋淋的现实温和了许多，但仍然只有意志力在平均值以上的人才有可能安之若素。
《吕氏春秋?具备》也思考过这个问题，但答案朴素得多，不讲天命，只谈“条件”：神射手有了，良弓也有了，但没有弓弦，这是怎么也没法射箭的。射箭需要很多条件，缺了任何一个必要条件（比如弓弦）都不行。人们建功立业也是同样的道理，如果必要条件有缺，就算德行超过商汤王和周武王，也只会徒劳无功的。
这个道理过于朴素，所以也不容易让人接受，尤其是，天命居然完全被弃之不顾了!
即便是迷信风气最盛的汉代，学者们满怀憧憬地希望能够认识天命，发展出了易学的象数一派，也不过是从天象与卦象上推演所谓的神秘卦气在宇宙中的运行轨迹，力图以人事的进退配合之罢了。比如东汉的学术名流郭泰，有人劝他做官，他却说：“我夜观天象，昼察人事，上天要废弃的东西是任谁也支撑不住的。当今的世运正处在明夷卦的初九爻位上，潜龙勿用，正是隐居的时候呀。”（《抱朴子?正郭》）
郭泰终于没去做官，而是专心教书去了。但高深的易学毕竟还只是知识分子的专利，老百姓玩不转它，况且这种答案也不符合人们对“公正”的普遍心理预期。几乎在同一时间，道教的先贤们发展出了一种叫做“承负”的理论，认为前人过失的积累可以使后人无辜受过。（《太平经》）这理论很让善良而淳朴的受众不满，因为它对惩恶扬善的道德追求起到了相当负面的作用。如果说宗教往往反映出现实，那么可以说这个“承负”理论是对当时社会不公、朝政腐败的一声无可奈何的哀叹。而哀叹之极就要反抗，这部《太平经》正是东汉末年黄巾起义的思想纲领，也是道教的第一部经书。
于是，能把天意与命运问题解答“圆满”的，莫过于那种最通俗、但早已背离原典的佛教理论：好人之所以没好报，是因为他前生作了孽；但他一定会有好报，只不过是在来生。这套先进理论后来也被道教吸收了去，而且有了新发展——北魏寇谦之整顿天师道，称太上老君降授《老君音诵戒经》，说谁要是做下大逆不道的事情，惹怒了太上老君，他老人家就会把此人打入地狱，甚至罚作三生三世的畜生。
寇谦之虽在北方，南方道教却不谋而合。茅山宗创始人陶弘景是一个佛道合修的人，曾经梦见佛祖授予自己菩提记，醒来后就去受了佛教五戒。（《梁书?陶弘景传》）陶弘景编纂了一部很重要的道教典籍，叫做《真诰》，也把阴曹地府、转世托生这套思想编了进去。一千多年下来，眼见得这就是一个终极答案了。
第一部分 第21节：天地不仁，以万物为刍狗(14)
《圣经》也面对过这个问题，最有代表性的章节就是《旧约?约伯记》。约伯是义人的楷模，但撒旦认为，约伯之所以如此虔敬上帝，不过是因为他现在的好生活完全来自于上帝的赐福。——撒旦在这里其实提出了一个很严肃的问题，即人对神的虔诚崇拜仅仅是出于利益上的考量，也就是说，信神的理由仅仅因为这样做可以改善自己的生活，看似高尚的信仰只不过出自凡俗的利益动机。如果虔诚的信仰并不能为自己带来利益的话，人便会放弃这份虔诚。面对这大胆的挑战，上帝便对撒旦说：“你可以去毁掉约伯的一切，只是不可害死他本人。”得了上帝的首肯，撒旦便屡屡试探约伯，先是使约伯失去了儿女和财产，然后又使约伯全身长满毒疮，但约伯只是不想活了，却仍然没有对神不敬。
《约伯记》直面了一个相当严峻的问题：义人的无辜受难和上帝的全能与公义之间是否存在矛盾?神学家们对这个问题充满热情，较为朴素的一种认识是，上帝的意志尽管有时不能为我们充分理解，但我们仍然应当相信他的全能与公义。
当然，义人约伯在最后得到了极大的补偿，但撒旦提出的那个问题依然有着不可忽视的意义。
道家又是怎么回答的呢?——不同的支派有不同的说法，有的说法竟然和孔孟之道非常相近。一些学者认为《唐虞之道》的时命观念与道家思想有抵触，恐怕并不尽然。《淮南子?诠言》仔细讲过“天道无亲，常与善人”的道理，只不过字面上是“天道无亲，唯德是与”，说君子做好事不一定就能招来幸福，不做坏事也不一定就能消灾免祸。所以当好运来了，他并不会夸耀说这是自己凭本事挣的；当灾祸来了，他也不会后悔自己的所作所为，因为他知道这灾祸的降临并不是因为自己做错了事。君子的内在修为遵循着一定的准绳，祸福无常都不会动摇他的心，所以心中常是淡泊清净的。所以说，“知道者不惑，知命者不忧”。
如果说通俗读物一定要加一点人生励志的内容，这段话就是极高层次的励志格言了，尽管它一点都不讨好。这种修养，儒道相通，郭店楚简《语丛》有一句话，彭裕商先生释读为“知命者无必”，《论语?子罕》说孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”，其中的“毋必”历来都很难解释，推测起来，大概是说圣人不是一根筋，做事之前不会抱着必行必得的想法。从常识就可以判断，社会越无序，个人的未来也就越是不可预期。但也有人觉得，你之所以看不清，是因为你的眼光还不够好。《鹖冠子?世兵》发挥《老子》祸福相倚的观点，说福与祸好像纠缠在一起，混沌不明，纷扰无绪，无论赛场上的胜负趋势多么明显，谁也不知道谁才能笑到最后。吴国在势力最盛的时候，夫差却兵败而亡；越王勾践曾经败落到无与伦比的田地，最后却称霸了。这种事情，只有眼界宏大的通达之人才能看清呀。
第一部分 第22节：天地不仁，以万物为刍狗(15)
《淮南子?诠言》虽然以极高的修养解答了前边那个疑惑，但是，这个答案只能被少数人接受，而无法走进大众。原因很简单：它违反了心理学的原理。顺便说上几句，在近些年的通俗历史读物里，心理学越来越被滥用了。一些人似乎很喜欢打着心理学的旗号，去分析某个历史事件里的历史人物们钩心斗角时“隐秘的内心世界”，事实上心理学完全承担不起如此的重任，而且任何一门严肃的社会科学都会对这种既无法证实、又无法证伪的东西充满戒心。当然，如果办公室爬虫术也可以被设置为一门学科的话，这些内容应该归到这个学科里才对。
心理学总结过所谓“自利归因偏差”（theself—servingattributionalbias），人们总是更倾向于把成功归因于自己的努力，把失败归因于外部因素。有研究者认为，这个现象并不是普世性的，因为受后天影响太大，比如在日本这种以相互依赖性自我为主的国家中，这种偏差很少发生，或者根本就不存在。虽然这看上去是修养不高的表现，但这是人类在千万年的进化当中缓慢形成的心理机制，对生活大有益处。比如心理学家在1988年对失业工人的再就业现象做过一次调查，发现把失业原因归结为外部因素的人在再就业的时候更有信心，也更容易获得新的工作，把失业原因归结为自我因素的人则相反。——这就是说，善于推卸责任的人要比勇于承担责任的人更容易获得成功。
我们在遇到挫折的时候，传统教育总是会说：多在自己身上找问题，别找客观原因。而心理学至少在这一点上告诉我们：修养越高，成功概率越低。
近似的道理还有：我们总是高估自己，低估他人；把自己的成功归于内因，把别人的成功归于外因；即便我们很清楚自己的优点和缺点，但一般都会认为我们的缺点不如优点更重要。另外，现在有一句很流行的话，叫做“性格决定命运”，许多历史读物也热衷于分析历史人物的性格如何决定了他们的命运，而心理学却告诉了我们“基本归因误差”（fundamentalattributionerror），这是说我们更倾向于把别人的行为归因于他们的性格，而不是他们的处境；还有所谓“虚假一致效应”（falseconsensus），我们倾向于把自己的行为和观点看做是典型的，所以总是假设其他人会作出和我们一样的反应。
这在生活中很常见，比如你揣测某个历史人物的心理，历史学好歹是一门社会科学，是有标准、可检验的。当它援引心理学来分析问题的时候，基本不可能分析出具体某个历史人物的心理活动。或者揣测某个论坛上的辩论对手的心理，其实你暴露出来的往往只是你自己的心理和性格。
第一部分 第23节：天地不仁，以万物为刍狗(16)
所以，许多精彩的道德格言，许多为我们所仰慕的人格修养，之所以熠熠生辉，其实都是因为背景太暗了。违反心理学基本原理，通俗地说就是违反人性，这样的标准自然只能被大众景仰，但不会被大众接受。所以我们看《淮南子?诠言》阐释“天道无亲，唯德是与”，尽管它相当精当地发挥了《老子》“天地不仁”和“天道无亲”的观点，但这个观点如果想被大众接受，就只能被赋予庸俗化的再阐释，所以《老子想尔注》成功了。
【道家也有怀疑天道的一派】
道家也有怀疑天道的一派，比如黄老一系的《鹖冠子》。庞煖问鹖冠子：“圣人之道以什么为首要呢?”鹖冠子回答说：“要把人放在第一位。”庞煖不理解：“为什么是人而不是天呢?”鹖冠子给出了和孔子完全不同的解释：“天那么高，谁也搞不清它到底是怎么回事，既没法向它祈福，也没法求它免祸，谁学天谁倒霉。”（《鹖冠子?近迭》）
在鹖冠子看来，天不能学，地也不能学，圣人之道以人为先，人之道以兵为先，这正是道家与兵家水乳交融的一例。
不过《鹖冠子》的这种看法很难成为时代的强音，知识分子愿意接受王弼那样的解释，老百姓当然会喜欢《老子想尔注》的说法。其实换个角度看问题，《老子想尔注》对“天地不仁”的注解也不是没有道理呀，天地和圣人为什么一定要不仁呢?为什么不可以奖励好人好事、打击坏人坏事呢?
按照《老子》的思路，这是不可以的。——这么说好像是在挑战我们每个人的道德感，但是，其中的道理《老子》是在第二章里详细讲到的，只不过这一章长久以来都被人们误解了。
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【《老子》认识论的相对主义】
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》通行本第二章）
这一章的文字，王弼本、河上公本、傅奕本、帛书本各有一些小小的不同，有些对意思影响不大，比如“长短相形”和“长短相较”；有些出于避讳，比如“高下相倾”本来应是“高下相盈”，避汉惠帝刘盈的讳才改为“倾”；但也有对理解文意影响很大的地方，比如“是以圣人处无为之事……”，用“是以”开头，显然和上文有衔接关系，而这个关系在文义上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的，因为《老子》原书本来并不分章，后人强行给分了章，有文义并不相连而给合并为一章的，就添上“是以”或者“故”之类的字眼，硬把文义联上。
第一部分 第24节：天地不仁，以万物为刍狗(17)
这一章，我们先看陈鼓应先生的翻译：
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，恶的观念也就产生了。
有和无互相生成，难和易互相完成，长和短互相形成，高和下互相包含，音和声互相和调，前和后互相随顺，这是永远如此的。
所以有“道”的人以“无为”的态度来处理世事，实行“不言”的教导；让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
这是最主流的解释，乍看上去，其逻辑关系似乎是这样的：事物的发展变化总是遵循着矛盾统一的规律，有了美，自然就有了丑；有了善，自然就有了恶；所以有了统治者的“无为”，天下事自然就“有为”；统治者实行不言之教，老百姓也自然就被教育了，等等。
这好像和《老子》那句名言“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（通行本第五十八章）如出一辙，但逻辑确实有点古怪。如果有人要参加一个重要考试，你用这个道理劝他备考，说只有不好好考才能考好，不知道人家会不会听。——但这个道理在一个更大的层面上确实成立：如果是按考试名次录取的话，只有你不好好考，别人才更容易考好。
这段话如果深究起来，涵义可以非常深刻。TatenoMasami说，从认知论层面上讲，《老子》哲学体系中最基础的世界观就是所谓的相对主义（relativism）。美与丑、善与恶都是相对的概念，绝对的美或丑、善或恶并不存在。因为人类的理解力总是脱不出相对主义的框架，于是乎人类也就无法认识绝对真理（theabsolutetruth）。
于是《老子》通行本第七十一章被顺理成章地援引进来：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。”和一般的理解不同的是，TatenoMasami把“不知知”的最后一个“知”当作“knowing”，而不是“所知”，这就上升到认知论的高度了，陈鼓应先生的翻译是：“知道自己有所不知道，最好；不知道却自以为知道，这是缺点。有道的人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以他是没有缺点的。”（《老子注译及评介》）李零先生的理解是：“知道自己不知道什么，最好；不知道自己知道什么，是大毛病。圣人不犯这种毛病，是因为他把毛病当作毛病，所以不犯这种毛病。”（《人往低处走》）这基本都是在“知之为知之，不知为不知”这个层面上来理解的。于是这一章的意思就是：知道自己不知道，最好；不知道何谓“知道”，是一种毛病。圣人能够认识到这种毛病，也就不会受它的困扰。
第一部分 第25节：天地不仁，以万物为刍狗(18)
TatenoMasami的这种理解的确在字面上更加贴合原文，进而引发的推论是：“换一种方式来说，我们必须知道我们永远不可能认识到绝对与普世的真理。意识不到知识的局限性是不好的，只有清醒认识到知识的局限性，圣人才不会受到这种局限性的困扰。概括来说，如果我们单单仰赖于理性思维，我们的直觉力与感受力就会永远被局限在由空间与时间、主体与客体的相对主义框架所产生的知识类型的范围之内。于是我们将永远无法触及更高层面的知识，在这样的知识里，人们将会直接接触‘真实的世界’（thetrueworld）并与它联系在一起。”（APhilosophicalAnalysisoftheLaozifromanOntologicalPerspective）
依照TatenoMasami的阐释，《老子》几乎可以作为康德哲学的先声了，也确实可以给人很多启发。但是，“天下皆知美之为美，斯恶已”云云，是否真的是在描述认知论上的相对主义，这还并不那么容易确定。况且深究起来的话，相对主义本身还有一个先天缺陷——RobertE?Allinson在一部研究《庄子》的著作里颇为吊诡地指出：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang—tzuforSpiritualTransformation：AnAnalysisoftheInnerChapters）
“谁的话都不要信!”——这句话就是日常生活中很常见的例证，它带来的难题是：这句话本身要不要信?许多《老子》的读者认为“道可道，非常道”意味着“道”不可说，一说便错，而同样的难题是：“道可道，非常道”这句话本身是不是错的?
至此，我们还是回顾一下陈鼓应先生的译文好了。仔细看看，陈先生的解释似乎有个问题，尤其是第一段：它是填充进了注释者的想象才圆上了这个意思。也就是说，仅仅从原文字面上是得不出这个解释的。
仅从字面理解，让训诂和语法都站得住脚，第一段的意思就应该是这样的：天下都知道美之所以为美，就丑了；都知道善之所以为善，就恶了。或者这样说：天下都知道美之所以为美，就是丑；都知道善之所以为善，就是恶。
《淮南子?道应》有一则类似于前文讲过的《庄子?知北游》的故事，太清四处向人问道，无始最后回答他说：“道是听不到声音的，看不见形状的，不可言传的，否则就不是道。谁知道创造万物的形体的道自己却是没有形体的呢?”小故事结束，抬出了《老子》的两则大道理，一个是“天下皆知善之为善，斯不善也”，一个是“知者不言，言者不知”。
第一部分 第26节：天地不仁，以万物为刍狗(19)
王安石《字说》说羊大为美，但羊在长大之后就该被人宰来吃了，这正是《老子》所谓“天下皆知美之为美，斯恶已”。
这两个例子都是钱钟书先生引过的，钱先生说，《淮南子》解得浮泛，《字说》解得附会，但都没有把《老子》这句话解释作“知道了美就知道也有恶，知道了善也就知道了不善”，而是解作“知即是不知，知道美这件事本身就已是恶，知道善这件事本身就已是不善”。这实在不像正常人的逻辑，但钱先生说，无论中国还是外国，神秘主义者的见地和误区大略都在这两句话里。又引圣马丁的话说：神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。西方对神秘主义的跨文化研究开始于WilliamJames在1902年出版的VarietiesofReligiousExperience，其中把神秘主义体验分为五类：1?ineffable；2?noetic；3?transient；4?passive；5?transformational，很适合拿来对照一下《老子》。
所以《老子》这段话的最要紧的意思，是说“知美，‘斯’即是恶；知善，‘斯’即非善”。那么正确的做法应该是什么呢，就是破除这种对立与区别之见，不知美，不知善，也就自然没有了恶与不善，大而化之。（《管锥编》）《淮南子?齐俗》还有一段解释“高下之相倾，短修之相形”的，说远古时代，人们都很淳朴，等到礼仪一产生，财货一贵重，就开始出现欺诈和虚伪了。非议和赞美纠缠不清，怨恨与感激结伴而行，于是既有了曾参那样的大孝子，也有了盗跖那样的大土匪。有了富豪就有了小偷，有人穿华美的衣服，就有人破衣烂衫。
办法在《老子》后文都找得到，比如“常使民无知无欲”（通行本第三章），无知无欲自然就无美无恶；“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（通行本第二十章），昏昏闷闷了也就无所谓善与不善了。钱先生既然说古今中外的神秘主义者都是这副论调，接下来就举了不少例子，我只提一个大家熟悉的，就是僧璨的《信心铭》：“至道无他，唯嫌拣择；但莫憎爱，洞然明白。”这简直可以说是《老子》第二章的佛教版，让人无挑无拣、无憎无爱，心中浑然一片，由是通于大道。
钱先生的解释，本来已经可以在《老子》通行本里得到内证的支持，在语法和训诂上也最能站得住脚，现在更得到了楚简本的支持。楚简本这里说的是：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，此其不善矣。”
接下来的一段应当是发挥这两句话的：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”对立的东西总是互相伴随着出现的，所以当你觉得某某是个大美女的时候，同时就意味着其他女生里边还有恐龙；当你标举了一件善事的时候，同时就意味着这世上还有许多恶事。人有了分别心，自然就不淳朴了；社会有了这种政策，国民们也就不安分了。最好就是浑浑噩噩，无善无恶，择偶的标准只有“异性”这一条，治国的宗旨只有“无为”这一项。所以，《老子》顺理成章地导出下文：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（楚简甲本第一组）
第一部分 第27节：天地不仁，以万物为刍狗(20)
无为之治，不标举劳模，也就息了大家的竞争意识，不搞选美，所有女人都能过得舒心；不言之教，既不表扬谁好，也不批评谁坏，大家都是一样的猪，谁也别想做一头特立独行的猪。
这一章里，通行本和楚简本的文字大体不差，如果按照陈鼓应先生的翻译，三段话的意思就贯通不上，尤其是第三段开头有个“是以……”明显是上下文衔接关系，而这个关系在文义上却找不到，所以陈鼓应先生怀疑这是错简，高亨先生则怀疑“是以”二字是后人加上去的。——前文讲到过这个问题，现在该算解答清楚了。“是以……”在楚简本也有，显然不是后人加上的，而三段文字的关系是先有立意，再有发挥和解释，最后是引向一个施政方略，文义贯通无碍。
但是，文义贯通了，道理是不是也能贯通，这就是另外的问题了。
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【超越善恶确实是一种不可思议的境界，大约也只能依靠不可思议的方法来获得了】道理确实很让人费解：分别美丑善恶之心哪就那么容易息灭!屋子里到底是摆一盆花还是摆一盆屎，如果这是别人家的事情，我当然也可以抱一种仙风道骨的超然姿态，但如果换到自己家里，我才不管什么高深玄理呢，怎么选择是不用问的。
《老子》要人们返璞归真，而再璞、再真的人也懂得分辨美丑善恶，这才是一个“人性”的问题。现在讲历史一谈人性，基本就是权谋的同义词了，殊不知要得出那种具体到一人一事的结论，前提必须是史料给出的条件既全且真。而这个前提基本是不可能的，所以结论也就只能当故事听了。《老子》现在遇到的问题，才确确实实是一个人性的问题，尽管这很平淡无趣，一点都满足不了一些读者们对权谋的欣赏型、会心型或是实用型的偏好。
仅以美和丑来说吧，它们首先就不是艺术层面的问题，而是生物层面的问题。朱光潜先生总结自然美和自然丑的涵义，说到两大特征：第一，美是使人发生快感的，丑是使人发生不快感的，这要看外物刺激我们的感官时，是否适合我们的生理构造；第二，美是事物的常态，丑是事物的变态，通常人们说一件事物丑，其实不过是因为它稀奇古怪。（《文艺心理学》）
所以对《老子》这一章或许应该先打个折再来理解——天地确实是把鲜花和大便等量齐观的，对鲜花并不特别照顾，对大便也并不特别讨厌，鲜花甚至也可以插在牛粪上，这就看各自的造化了；圣人效法天地之道（这是《老子》一贯的思维方式），所以也用同样的方式治理百姓。
一个国家怎么才算治理得好呢?有很多的好人好事，有很少的坏人坏事，这至少要算一个很重要的指标。但是，好和坏是一组成对出现的概念，有好就必然有坏，就像上坡就必然有下坡一样，在《老子》看来，它们都是一体的两面，或者说是一根棍子的两端。如果统治者标榜美善，那么丑恶就会如影随形，也会增加百姓们的分别心，反而不如效法天地之不仁，无好无恶，不标榜美善，也就无所谓丑恶，人心也会归于淳朴。
第一部分 第28节：天地不仁，以万物为刍狗(21)
听上去很在理，也很高深，但仔细想想，又好像和现实世界不大合拍，真要操作起来肯定也会遇到难题。比如有人在大街上杀人放火，“圣人”到底管不管呢?如果把他抓起来，判他的刑，这无疑就是向社会发出了一个讯号：这是一个大坏蛋，谁都不能学他哦!
这样一来，不但又产生了对立的二元观念，更有违“圣人不仁，以百姓为刍狗”的大道（当然圣人也可以任由受到伤害的百姓对凶犯动用私刑，只要他们够强的话），而且还会引发一个逻辑问题：如果可以说“天下皆知美之为美，斯恶已”，是不是也可以反过来说“天下皆知恶之为恶，斯美已”呢?再反过来套用钱钟书先生的解释：“知恶，‘斯’即是善；知非善，‘斯’即善”，意思也完全反过来了。
再换一个角度来想，贫穷和富裕也是一组成对的概念，但我们看看排在世界首位的富国，国民都够富裕，社会福利超好，那么贫穷有没有伴随而来呢?这只能在外国去找，或者在历史上去找了。
所以《老子》这里的逻辑问题是，在概念上伴随出现的，并不等于在生活中也会伴随出现。至于表彰好人好事，打击坏人坏事，不让见义勇为的英雄既流血又流泪，我想这应该还是大多数人的朴素愿望。道理虽然并不高深，却未必就是错的。
这或许就像前文讲过的那个兒说白马出关的故事，有些玄妙的道理可以在论辩中折服无数的高知，却禁不起现实的小小一撞。
在一些道家后学的眼里，这个道理不但并不玄妙，反而对现实世界有着很强的指导意义。《庄子》多次讲过这个意思，比如在《庄子?徐无鬼》里，许由对齧缺说自己将要避开尧到别处去，理由是：尧孜孜于仁，会给后世造成人相食的惨剧。因为仁义必将产生虚伪，也必将成为贪求的工具，尧目光短浅，只看到它有利于天下的一面，却没看到它戕害天下的另一面。
从许由的角度来看，“仁”并不是一切大好，而是一个利与弊纠结着的矛盾体，我们不能以片面的眼光来看待它。用一句近现代的流行语来作类比，就是“科学是一把双刃剑”。但问题是，是否任何东西都是所谓的双刃剑，或者双刃剑的此刃与彼刃是否永远处于可以等量齐观的地位?——后一个问题对人而言其实是一个选择的问题，两利相权取其重，两害相权取其轻。
那么，在上述《庄子?徐无鬼》的故事里，尧如果对仁的有害的一面全然不觉也就罢了，如果有所察觉的话，他和许由所共同面临的其实是这样一个问题：倒脏水的时候要不要把小孩子一起倒掉?
如果把脏水和小孩子视为一组对立的概念，那么道家的解决方案应该是：把脏水和小孩子一起倒掉。——《庄子?大宗师》有一段极著名的话：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”《庄子?外物》也说：“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。”达到这个“两忘”的境界，问题也许就自然消失了。
第一部分 第29节：天地不仁，以万物为刍狗(22)
当然，《老子》的“有无相生”云云总会吸引更多的人往玄妙的一面去想。JohnKoller很得神秘主义旨趣地这样理解《老子》：放弃欲望，让“道”进入并充满自我，生命将会超越善与恶的对立之上。所有的活动都来自于“道”，自我将与世界融为一体。这就是老子给人们生活中的罪恶与忧愁提供的解决方案。（OrientalPhilosophies）
超越善恶确实是一种不可思议的境界，大约也只能依靠不可思议的方法来获得了。我实在想象不出，如果看到1937年的南京，应该如何去超越善恶。而事情的另一面是，这种超越需要个人与“道”的合一，这应该是我们最熟悉不过的观念，但MarkCsikszentmihalyi特意统计过《老子》里边“道”和人的关系，发现“道”可以被“从”（通行本第二十一章），可以被“执”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但从来没有被“合一”，也不存在神人同性论的意味。（MysticismandApophaticDiscourseintheLaozi）
消弭事物之间的分别，正是钱钟书先生所谓神秘主义者的惯技。在中国的本土典籍里，《庄子》就是这方面最强的。人世间的一点是非，如果“站在一个更高的角度来看”，确实也无所谓对错，无所谓善恶，就好像在茫茫宇宙里看两个细菌的争斗。但我相信，如果是我们自己遭遇了不公，谁也不会希望我们去求助的政府机构会站在这么高的高度上看待我们的遭遇吧?——如果真这么倒霉，我们也就只好自己去仰望苍穹，自己去站到那个高度来看待自己的不幸吧，这也正是心灵鸡汤发挥作用的地方。
钱钟书先生说，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，强横的人一定会残酷暴虐而无悲悯的心肠，柔弱的人一定会阿谀圆滑而无羞耻之心。黄老的道德入世之后变为韩非的刑名苛察，难道都要怪后学末流变本忘源么，恐怕从根子上就有问题了。《史记》说韩非之学极致处惨烈苛刻，这也是根源于“道德”之意的。《管锥编》第422页：“《史记?韩非传》早曰：‘其极惨礉少恩，皆原于道德之意。’”——钱先生这里把断句弄错了，容易让人误会。“其极惨礉少恩”后面应该是句号，下一句开头的“皆”不是在说韩非，而是综论前边罗列过的老庄申韩四家。张隆溪先生向西方读者介绍《管锥编》，在这里也就顺着钱先生的断句翻译成了：ThebiographyofHanFeiinShiji［RecordsoftheGrandHistorian］alreadynotesthat“allhisharshandmercilessideasoriginateinthemeaningsofDaoandDe”。
“天地不仁，以万物为刍狗”，这是自然规律，当然不错，但是，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这个类比合乎逻辑吗?——这是《老子》很典型的推理方式，从自然现象总结自然规律，再以人事规律比附自然规律。在中国的传统经典里，《易经》的“十翼”尤其是这样一以贯之的。
第一部分 第30节：天地不仁，以万物为刍狗(23)
这样的类比思维，往科学发展就是仿生学，就是《淮南子?说山》讲的，人类看到木头浮在水上而发明了造船术，看到飞蓬飘扬而发明了车子，看到鸟的足迹而创造了文字，这都是“以类取之”；而往哲学发展，性质就不一样了。
SarahAllan在分析东西方信仰传统之差异的时候，认为中国的早期思想家们，无论他们是属于哪个学派的，都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是，通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界，而不是宗教的神话，为许多早期的中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。（TheWayofWaterandSproutsofVirtue）
这种情形在易学史里是最普遍的，源远而流长。Tze?kiHon研究北宋学者胡瑗的《周易口义》，谈到胡瑗的易学理念给了当时的新兴官僚知识分子们这样一种鼓舞：自然界的规律同样适用于人类社会，人类有能力构建一种像大自然的秩序一样稳定而持久的社会政治秩序。（TheYijingandChinesePolitics：ClassicalCommentaryandLiteratiActivismintheNorthernSongPeriod，960?1127）
这种思维方式早就在语词里表现出来了。SarahAllan举过这样一个例子：在印欧语系的传统里，对动物和植物的区分相当明确。比如在英语里，并没有一个常用词把动物和植物一起涵盖进去，但中文常用的“万物”就同时包括了动物和植物。不同的分类法造就了不同的思维方式。（TheWayofWaterandSproutsofVirtue）
所以，《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出，我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶，但人道不是。其他诸如个人修行要退回婴儿状态，社会治理要退回原始状态……
讲到这里，我想应该遇到质疑了：“《老子》的这两章应该参照通行本第十八章来看：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’”——这一章难道不就是第二章的佐证吗?标榜美善则意味着丑恶已现，正如标榜仁义则意味着大道已废。还有第四十九章：“圣人常无心，以百姓心为心”，这不分明在说统治者和老百姓一条心吗?
这确实都是问题。
8
【越是标榜什么，就说明这个社会越缺少什么】
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）
如果评选《老子》名言Top10，这一句肯定稳居前三。这实在是一句振聋发聩的名言，而且是用一副愤世嫉俗的口吻讲出来的。虽然悬隔两千年，我们甚至可以想象出作者在写下这句话时，会是怎样的目光炯炯，怎样的呼吸起伏。
第一部分 第31节：天地不仁，以万物为刍狗(24)
它道出了这个世界上最吊诡的一个真相：越是标榜什么，就说明这个社会越缺少什么。标榜以德治国的时候，恰恰说明了现实最大的问题是缺德；标榜清官忠臣的时候，恰恰说明这些人才是社会的另类。
《文子?精诚》很恰当地阐释过《老子》的这个道理：如果世上没有灾害，就算圣人也没有施行德政的机会；如果上下和睦，就算贤人也没有建功立业的机会。——我们俗话说的“时势造英雄”，也是这个道理，我们都崇拜英雄，但很少有人愿意生活在创造英雄的那种“时势”里。
郭店楚简的儒家文献《语丛》谈到儒家的孝悌问题，令人吃惊地用到了《老子》一样的修辞，说有意为孝就不是孝，有意为悌就不是悌，孝悌既不可为，也不可不为，为也不对，不为也不对。
怎样才对呢?推想起来，仁义、孝慈，它们本该像空气一样，我们生活在其中，却常常忘记它们的重要，甚至根本忘记了它们的存在。正如《管子?心术》说的“大道可安而不可说”，如果你看到一个国家里的老百姓总是说统治者这也做得好、那也做得好，总在热泪盈眶地感激统治者的恩惠，道家肯定会对这样的统治者不以为然。
那么，这些内容，与第二章的美丑善恶之辨，难道不是相通的吗?
【无论郭店本还是通行本，《老子》都不反对仁义】
并不是的，《老子》这一章相当可疑：分明说出“六亲不和，有孝慈”，可下一章就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把“孝慈”当做了追求的目标。如此的自相矛盾并不是因为《老子》有多么的玄奥深刻。——现在我们终于知道了《老子》这一章更原始的面貌如何，还可以推测出它是如何演变成现在这个样子的。
楚简丙本第一组的开篇，内容大略相当于通行本的第十七、十八两章：
太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信?犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?邦家昏乱，安有正臣?
“大道废”之前有一个“故”，说明这是承接上文说的。通行本删掉了这个“故”，把前后的文字断成了两章。楚简本相当于通行本第十八章的内容是：“大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?邦家混乱，安有正臣?”
“安”可以作两种解释，一是作“何”解，这一来全句的意思就完全反过来了；二是作“乃”解，句意便和通行本大致一样。两种理解，在语法上都说得通，这也是引起学者们争议的地方。
郭沂先生作出了进一步的解释：“仁义”、“孝慈”、“正臣”，这三个词处在相同的位置上，“仁义”和“孝慈”是儒家倡导的，它们是否也被老子认同，学者们心存疑虑，所以不妨先搁置下来。但是，“正臣”却是个中立概念，任何一个学派也不会否定它。既然老子肯定“正臣”，必然也一样肯定相同句式中的“仁义”和“孝慈”。
第一部分 第32节：天地不仁，以万物为刍狗(25)
通行本和马王堆帛书本里还有“智慧出，有大伪”，既然把“大伪”和“仁义”、“孝慈”、“正臣”并列，毫无疑问地表明了作者的否定态度，但是，楚简本里却根本没有“智慧出，有大伪”，显然这是后人加上去的。不但加了这一句，还把几个“安”字全给删了，把文义作了一次逆转。
据郭沂先生推断，帛书本粗陋抵牾，足以让研读《老子》的人深感不安，于是王弼本干脆把“安”字统统删掉，将“仁义”、“大伪”、“孝慈”等等一律打倒。这样做可以一箭双雕：一来消解了帛书本的矛盾，二来也对儒家放了一支冷箭。从这点看，这改动一定是道家后学为了反儒而做的。但是，“大伪”和儒家倡导的“仁义”、“孝慈”固然可以弃之而后快，但如果连同“正臣”（帛书本作“贞臣”）一起抛掉，岂不有害天理!所以不得不偷梁换柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要范畴。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
我自己也倾向于把“安”理解为“何”，例证是《庄子?马蹄》的一段语法结构完全相同的话：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律。”
由此而推测，《老子》原本对仁义、孝慈之类的概念反而持有肯定的态度，希望大道永存而仁义在，六亲和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家后学提出反对的口号，反对的也应该是对仁义、孝慈等等正面概念的“标榜”，而不是反对这些概念本身。否则的话，横扫一切真善美，基本就等于反人类了。正如王弼在《老子微旨略例》里归结的那样：否定强悍并不意味着人们希望自己弱小，而是因为行事强悍的人反而会失掉他的强大；抛弃仁义也不意味着人们不喜欢仁义，而是因为追求仁义反而会带来诈伪。
9
【圣人和刍狗一条心?】
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
圣人在天下，歙歙焉。为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子》通行本第四十九章）
这一章，抛开校读上的小小争议，确实很难和前文“天地不仁”云云联系到一起。
圣人“无心”，似乎和“不仁”是一个意思，但他在这一章里不但没有“以百姓为刍狗”，反而“以百姓心为心”。如果联系起来讲，圣人既然“以百姓为刍狗”，又“以百姓心为心”，那就是以刍狗心为心了?圣人和刍狗一条心，这该怎么理解呢?
第一部分 第33节：天地不仁，以万物为刍狗(26)
这个问题让我非常困惑，于是去翻查资料，楚简本里没有这一章，也没见有人谈到过这个问题。
如果单独理解这一章，似乎倒没有多大的困难。这里仍然先用陈鼓应先生的翻译：
有道的人没有私心，以百姓的心为心。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人向善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。
有道的人在位，收敛自己的意欲，使人心思化归于浑朴，百姓都专注他们自己的耳目，有道的人使他们都回复到婴儿般［真纯］的状态。
陈先生作过阐释，说理想的统治者不以主观去厘定是非好恶的标准——这应该可以说明“圣人常无心，以百姓心为心”，但他转而又说：理想的统治者以善心对待任何人（无论善人还是恶人），以诚心对待一切人（无论守信的人还是很没信用的人）。
这实在太增加困惑了，统治者既然消除了主观好恶，又怎么会以善心和诚心对待所有人，并且使人人向善、人人守信呢?这说明圣人不但有自己的主观好恶，还以自己的主观好恶做了社会的道德标杆。既然圣人“常无心”，为什么永远都保持着善心和诚心呢?如果圣人以百姓们的心为心，可百姓们的心怎么可能到达这种道德高度?
还举那个杀人放火的例子，如果有人杀人放火了，按照人之常情，老百姓肯定想除之而后快，那么圣人和百姓一条心，自然也会这么想，可是，“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他”，这可怎么讲呢?再说，圣人存了“善待”之心，岂不是“斯不善矣”，又怎么“以百姓为刍狗”呢?
所以说，《老子》这一章，本身已经难于自圆其说，和“天地不仁”那一章也有矛盾。这两章都不见于楚简本，出现这种情况，或许这两章是道家的两位后学分别写入的，他们对圣人的治国之道各有各的理解。——当然，也许是因为《老子》太深奥了，不是我这小小的凡俗智力能够理解一二的。
10
【天人感应的推理方式】
“天地不仁”这个道理，被汉朝人作过好一番的阐发，不厌其烦地为我们解释了天地“为什么”不仁。
在说这个“为什么”之前，先要讲一个初中物理小常识：共振。
懂一点弦乐器的同学都知道，弦乐器怎么调音，最常见的方法就是用共振原理，而这种方法至少已经有两千多年的历史了。《淮南子?览冥》说到调弦，“叩宫宫应，弹角角动”，弹一下这根宫音的弦，另一根宫音的弦也跟着颤动；弹一下这根角音的弦，另一根角音的弦也跟着颤动，这就叫做“同声相和”。
第一部分 第34节：天地不仁，以万物为刍狗(27)
这种现象难道只在声音里才有吗?——我们现在说起共振，确实只对音波而言，但古人以为这种现象非常非常的普遍，比如阳燧和阴燧。
我们都知道阳燧是什么，就是金属的凹面镜，可以汇聚太阳光来生火，但我们恐怕很难想象这世上还有一种和阳燧相反的东西：阴燧。
阴燧也叫方诸，是一种大蚌，先把它摩擦生热，月圆的时候就用它来汇聚月光，但月光不能生火，生的自然是火的反面：水。用铜盘放在阴燧底下，可以接下好几滴月光之水。
这就是古人阴阳观念的一个体现，凡事有一阴必有一阳，太阳是至阳，月亮是至阴，有阳燧自然也会有阴燧；火为阳，水为阴，所以阳燧能够取火，阴燧自然可以取水。中医理论最核心的内容就是这个“阴阳”。
举个中医的例子，《黄帝内经?素问》发现中国的地势西北高、东南低——这个观察本身并不错，现在我们的初中地理课本也这么讲，但在《素问》看来，地势的西高东低也就给天地分出了阴阳：地势以西北为高，所以西北方向的天就不足，是为阴，对应在人的身上，人的右耳不如左耳灵，右眼不如左眼明；地势以东南为低，所以东南为阳，对应在人的身上，人的左侧的手足就不如右侧的强。
黄帝有点困惑：“为什么会这样呢?”
岐伯解释说：“东方为阳，所谓阳，精就往上走，结果就是上明而下虚，而人的耳目在上，手足在下，所以耳目灵光而手足不便；西方属阴，所谓阴，精会向下聚，结果就是下盛而上虚，所以人的耳目不便而手足好使。如果这两种人都受到了邪气的侵犯，表现在身体的上部就会右边比左边严重，表现在身体的下部则相反。”
给人看病，这套道理先要搞懂。查看患者的气色，给患者号脉，首先要做的事就是“别阴阳”。先把阴阳分辨清楚，再谈其他。最后落实到治疗方法上，是所谓“阳病治阴，阴病治阳”。不过这样看来，《黄帝内经》如果拿到其他国家，千万不能胶柱鼓瑟地应用，因为地势若不同，阴阳方位就跟着变了。
阴阳的道理无处不在，有些可以解释出来，比如岐伯就给黄帝解释清楚了；也有一些解释不出来，比如《淮南子?览冥》说蚕吐丝的时候，乐器上的商弦就容易断。这是为什么呢?有人推测说蚕在刚刚吐丝的时候，丝还比较脆弱，而商音是五音当中最细最急的音，这就是同类相感的道理。
同类相感，人们解释不清的事情很多，下面这个例子，有兴趣的朋友不妨去试一试：找一个充满月光的晚上，用芦苇灰在窗外的月光底下画一个缺边的圆圈，然后你抬头看天，一定会发现月晕也缺了一边。至于为什么会这样，古人觉得无法解释，所以《淮南子?览冥》说，这些事情就连智者和能言善辩的人也说不明白。
第一部分 第35节：天地不仁，以万物为刍狗(28)
不明白也没关系，只要知道了这个原理，照着去做也就是了，毕竟天地间那么多的奥妙不是仅靠人类的这点小小智慧就能够搞明白的，更不是靠小小的辩才就能说清的。
为什么这么说呢?比如说，我们看到火能烧焦木头，就用它来熔化金属，这是行得通的，但如果看到磁石可以吸铁，就拿它来吸瓦，这就行不通了。事物的性能本来就很难搞清，我们知道阳燧可以取火，知道磁石可以吸铁，知道葵花向太阳，但我们只知其然而不知其所以然，无论我们有多聪明。
所以说，只凭耳目的观察，根本分辨不清事物的原理；仅靠心中的想法，也不足以论定是非。靠聪明来治国，是保不住国家的，只有顺应阴阳变化之理和自然感应的规律，才可以拥有天下。（《淮南子?览冥》）《庄子?天运》有过一个较为模糊的表述，当是《淮南子?览冥》这一节之所本：天在运转吗?地在定处吗?日月在循环升落吗?谁在主宰着，谁在维系着，谁在推动着?有机关发动它们吗?它们是自行运转的吗?云是为了降雨吗?雨是为了云层吗?是谁兴云降雨?是谁嘘吸为风?巫咸袑说：“我来告诉你，天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。上皇之治顺应自然之理。”
《淮南子?览冥》接下来提出了一个和“天地不仁”类似的说法：道，是无私的，既不会特别亲近谁，也不会刻意疏远谁，而顺应它的人就会得利，违背它的人就会遭殃。——这倒给了我们理解“天地不仁”和道家的反智主义一个新的视角。为什么反智，因为智力不足以认识事物根本的特性和规律，倒不如放弃这种努力，顺应着我们弄不明白的那个规律去做事；为什么圣人要以百姓为刍狗，因为这是顺应天道，而顺应了天道，就会天人相感，天地不仁而万物生长繁衍，圣人不仁而百姓生长繁衍，这样不是很好吗?
我们知道，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒那套儒术大受阴阳家的影响，爱讲天人感应，而《淮南子》的作者从《老子》里边竟然也能推出同样的结论，可见学术发展之一斑。
王充也有对《老子》的发挥，说天道无为，所以任凭鱼儿在水中游，野兽在山上跑，各由它们的本性，而不会把鱼儿驱上山陵，把野兽赶下深渊。老百姓其实也像鱼儿和野兽一样，所以上德之人治理百姓，就像天道听任鱼儿和野兽的生活一样，真的是“若烹小鲜”而已。所以说最适宜的政治是这样的：君臣相忘于治，鱼儿相忘于水，野兽相忘于林，人相忘于世，这才是天地自然之道呀。（《论衡?自然》）
王充这番话看上去很得《老子》真谛，而且讲得温柔婉转，让人很是爱听，只是他没有联系到一件很重要的事：大自然确实会把鱼儿驱上山陵，也会把野兽赶下深渊，还会变化出各种恶劣的环境，夺取无数生物的性命。王充看到的天地万物，看来和达尔文看到的很不一样呀。
第二部分 第36节：《老子》的思维方式(1)
第八章《老子》的思维方式
1
【从“贵柔”说起】
有一位商容先生，不知道是何许人，得了病，老子去看望他。
老子问道：“您有什么遗教可以告诉弟子我吗?”
商容说：“我要告诉你的是，经过故乡的时候要下车，你知道是为什么吗?”
老子说：“是不忘本的意思吧?”
商容又说：“经过大树的时候要快步走，你知道是为什么吗?”
老子说：“是敬老的意思吧?”
商容张开了嘴，问道：“你看看，我的舌头还在吗?”
老子说：“还在。”
商容又问：“我的牙齿还在吗?”
老子说：“您的牙齿都掉光了。”
商容又问：“你懂了吗?”
老子答道：“您的意思是不是说，刚强者死亡而柔弱者存活?”
商容叹道：“嘻!天下事都在这里了。”
这个小故事出自《太平御览》，不过它有许多衍生版本，流传很广，故事的框架可谓尽人皆知了。在《孔子家语》等古籍里，老子的角色时而变成孔子，时而变成子思（孔子的孙子），但从故事的涵义来看，还是算在道家头上比较合适，它所阐释的也确实就是《老子》“贵柔”的主张。
不过，这个故事貌似精辟，却禁不起细想。一来，牙齿为什么会掉，那是牙龈的问题，而只有牙齿本身断掉了才适合说明“刚强者死亡”的道理，可偏偏这种事很少发生；二来，即便牙齿都是断掉的，但身体当中同样质地坚硬的骨骼却还好好的，这又怎么解释呢?
第八章《老子》的思维方式换个思路，如果以生命体和非生命体来作比较，是金属和石头更耐久呢，还是草木更耐久呢?——我这么讲，一定会有人说我无理狡辩，其实这正是道家作“修炼”时的逻辑，不但在道教信徒中盛行一时，甚至曾经波及整个社会。
首先，有机物和无机物的界限在古人那里并不那么鲜明。中国佛教关于佛性问题的旷日持久的争议，就是一个相当著名的例子，山河大地、黄花翠竹，乃至石头瓦片，都可能具有佛性。在道家这一边，五代年间，黄老一系的学者谭峭，也就是道教当中的紫霄真人，在《化书?道化》里作过理论总结，说老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，这是无情之物化为有情之物的例子；贤女化为贞石，山蚯化为百合，这是有情之物化为无情之物的例子，所以说“土木金石皆有情”，万物都是一物。
转而看看世上万物，很容易发现金属和石头在性状上是非常稳定的，这很让人羡慕。如果吃腰子可以补肾，喝虎鞭酒可以壮阳，吃黄金和石头是不是就可以长生呢?
这是一个伟大的想法，既基于观察，又合乎逻辑。《周易参同契》说“金性不败朽，故为万物宝”，建议人们吃金子。魏晋的人们则风行着一种没那么多铜臭气的药方，这就是著名的五石散。
第二部分 第37节：《老子》的思维方式(2)
五石散的源头可以追溯到名医张仲景，到了曹魏时期，何晏把张仲景的方子作了一些修改，这才完成了著名的“五石更生散”。这里边的矿物质有：紫石英、白石英、赤石脂、钟乳和石硫黄，再配以人参、桔梗、干姜，等等，能治男人的五劳七伤。何晏服食五石散，疗效如神，引起人们的争相效仿。据何晏自己说，服食五石散不但可以治病，而且格外觉得神清气爽。
五石散怎么配、怎么吃、有什么注意事项，在《千金翼方》里有很详细的记载，但恐怕现在最大胆的中医保健读物，也不敢介绍这类方子了。但就魏晋当时的认识来说，能在这条路上作出探索，并且略有小成，实在很不简单。但是从逻辑一致性上来看，那时候尽管风靡老庄，人们却忘记了老子那个舌头和牙齿的故事，而且《老子》明明还说过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，服食金石当然算是“死之徒”了。
道家一系自《老子》之后发展下来，黄老学者们大概是觉出这种刚柔观念有问题了，所以马王堆帛书《十大经?三禁》提出了“人道刚柔，刚不足以，柔不足恃”，太刚和太柔都不行，刚柔相济才合适。这从《老子》“万物负阴而抱阳”的观点来看，阴和阳二者不可或缺，那么刚和柔也应该同理才对。从这个理论来看何晏的五石散药方，矿物药配合植物药，应该也算得上是刚柔相济吧。
炼丹的问题，直到清代依然是许多有识之士所关注的焦点，刚与柔也仍然在被审慎地讨论着。以词名世的纳兰容若就留下过许多有趣的记载，比如：张紫阳的炼丹之法是阴、阳、清、净兼用，如果有所偏废，丹药的效果就不会好。不过，如果只用来治病，这样效果的丹药也够用了，起死回生却办不到。
涿州冯相国的长子冯源淮，他懂得追取银魂之法，这是天主教传来的法术。教士远行中国，携带大量银钱会很不方便，所以只摄取银子的魂魄带在身上，所以行囊很轻便，这叫老子藏金法。
还有更神奇的事情：把黄金用特殊的药汁来蒸，蒸出黄金之汗，搜集起来可以治疗火病，药到病除。明朝末年有一名老将军给客人看过这一奇物，样子就像香油，说是在南方打仗的时候，有大将被火铳打伤，命悬一线，结果只涂了两匙的黄金之汗，就立时痊愈了。
铅也可以这样蒸汗，给噎嗝的人服下，马上就可以打通肠胃。濒危之人一定要用这种金石重药才能治疗，如果只是草木之药，才一服下就会呕出。所以地元修炼者说草木经火则灰，经水则烂，不可以用来炼丹，金属则水火不能伤，故而可以养命。
《抱朴子》里记载有服食金银之法，唐代的王涯还曾把金沙倒在井里而饮用井水，后来“甘露之变”受刑身死，皮肤呈现金色。（《渌水亭杂识》）
第二部分 第38节：《老子》的思维方式(3)
看来直到清代，刚柔问题仍然没有被梳理清楚。不过“刚柔相济”作为一种政治手段，早已经没人怀疑了。既要有刑，又要有德，二者相辅相成，但这也是到了《黄帝四经》才发挥清楚的。
以上这些故事只是作个引子，接下来就要在《老子》的文本当中分析一些很有代表性的思维方式了。
2
【两种推理方式：基于个案历史信息的推理和基于统计信息的推理】易中天先生说，《老子》的社会理想是回到远古。这么说虽然未必正确（参考前文对“小国寡民”的讨论），但他举的一个例子很有参考价值：“贫穷落后才是万恶之源。台湾有个作家讲，20世纪五六十年代的时候，台湾街头，两个自行车撞了以后要打架，那个时候自行车值钱。现在呢，小轿车撞了，双方走下车来，互相交换一下名片，拜拜!让保险公司和律师去管吧!这是什么?这是文明了，富裕了，进步了……”
这个撞车的例证为什么能说明“贫穷落后才是万恶之源”的结论呢?从心理学讲，这表明易先生是根据“个案历史信息”（casehistoryinformation）而不是“统计信息”（statisticalinformation）来作推理的，这是一种很常见的思维方式。
不但个案历史信息比统计信息更容易影响人们的判断，教科书还告诉我们，当人们既掌握了统计信息，又面对着生动鲜活的个案历史信息的时候，即便后者的内容与前者相反，人们也往往会依据后者作出判断。彩票就是一个很典型的例子，即便从统计信息上看，小概率事件完全可以忽略不计，但人们还是容易被那些中大奖的个案历史信息激动得意乱神迷。
撞车的例子之所以被用来佐证“贫穷落后才是万恶之源”，只因为它是一个生动鲜活的个案，容易给人留下深刻的印象。但它拥有的只是感染力，而不是说服力。我们也可以很轻松地找出同样鲜活生动的例证，来证明贫穷落后不是万恶之源，或者金钱才是万恶之源，尽管再强大的个案也不足以证明任何一个普适性的结论。
我之所以说撞车这个例子很有参考价值，是因为《老子》在作论证的时候也常用这种思维方式，比如我们看下面这章：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：“受国之诟，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。（《老子》通行本第七十八章）

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