<中国思想地图：老子>
第一部分 第1节：普罗米修斯的“恶行”(1)
第六章普罗米修斯的“恶行”
1
【对普罗米修斯故事的重新梳理】
在古希腊的诸神中，普罗米修斯是最为我们熟悉的一个。中学课本里介绍过他，伟大的革命导师赞扬过他，所以他在我们心中一直都是一个英雄的形象，为了帮助人类，勇于从天庭偷来火种，不惜牺牲自己。
但不是所有的人都对普罗米修斯心怀感激，比如古希腊犬儒主义的祖师爷第欧根尼，关于第欧根尼的生活年代，罗素的《西方哲学史》说他和亚里士多德是同时代人，这是一个流传很广的说法，而2006年牛津新版的哲学史（ANewHistoryofWesternPhilosophy，bySirAnthonyKenny）说他是柏拉图的同时代人。也就是传说中当亚历山大大帝答应可以满足他任何要求的时候，他只求后者不要挡住阳光的那位名人。那么，为什么还会有这种黑白不分的人呢?出于对第欧根尼“哲学家”头衔的尊重，我们有必要重新梳理一下普罗米修斯的故事。
根据《奥德赛》的记载，希腊人祭祀神灵的仪式简直就是一场盛宴，他们会宰杀一头很大的动物，却只把很小的一部分献给神灵，就连这很小的一部分还是不能吃的部分，能吃的那绝大部分都落进了祭祀者自己的肚子。这简直太不虔敬了!但是，故老相传，这样做实在是有个来历的。
在很久很久以前，人们的祭祀仪式非常隆重庄严，总是最肥最好的动物被挑选出来，完完整整地用火烧掉，就连穷人也必须这么来做。渐渐地，鄙俗的现实主义在希腊人的脑袋里渐渐露出了苗头，有人打起了小算盘：这么搞是不是太浪费了，我们要不要创建一个节约型的社会呢?
作为老一辈的天神，普罗米修斯是同情人类的。在他的一再恳求之下，奥林匹斯的第三代领导人宙斯终于卖了老前辈一个面子，准许人们从此可以只用动物身上的一部分献祭，剩下的部分自己留着吃。
那么，到底烧什么、留什么呢?这还需要确认一下。于是，普罗米修斯好事做到底，宰了两头牛，把两副肝脏烧来献祭，再把全部的骨头包在一张牛皮里，把全部的肉包在另一张牛皮里，让宙斯自己挑。
第六章普罗米修斯的“恶行”万能的宙斯至少没有透视能力，也缺少孔融让梨的精神，毫不客气地挑了一份大的。靠骨头撑起来的牛皮自然体积要大些，这样一来，牛肉就留给人类了。
这个小小的骗局当然马上就被揭穿了。宙斯很生气，后果很严重。他虽然不好意思反悔，却做了一件釜底抽薪的事——这可真是字面意义上的釜底抽薪，他把火从人类那里夺去了。人类没有了火，牛肉再好也没法吃。（如果换做韩国人，宙斯就该被气死了。）
第一部分 第2节：普罗米修斯的“恶行”(2)
没想到普罗米修斯又生一计，从神界盗来了火种，希腊人这才可以大口吃牛肉了。宙斯在震怒之下，把普罗米修斯锁在高加索的山崖上，派出神鹰啄食他的内脏，又让他的内脏每天都能愈合，好使神鹰天天啄食下去。直到后来有一位叫做赫克里斯的英雄经过，这才射死了神鹰，砸开了锁链，解救了普罗米修斯。诞生于大约公元前1世纪的《以诺书》被认为是深深影响过《新约》教义的，甚至被一些早期的基督教神学家们视为正式的经典。该书对创世纪作过这样的记载：天使把本该属于不传之秘的冶金术传授给了人类，所以受到了惩罚。这个情节自然让我们联想起普罗米修斯的故事，只是不清楚这到底说明了人类的某种共通的心理，还是说明了文化传承的某种谱系。
2
【人类学视角下的普罗米修斯故事】
这个故事很可以被读出几分人类学的色彩，希腊人早年过分丰盛的祭祀很可能是真实存在的。人类学家告诉我们，在原始部族时代经常出现这样的场面：部落中最富有的人会搞一次豪华宴会，邀请部落同仁们一股脑地把自己的财富吃光、分光。他们这种“疯狂”行为的动机还真不易确定，无政府主义者克鲁泡特金将其归因于土著们的善良性格和淳朴风俗，而在学术上更加训练有素的本尼迪克特则认为，有这种风俗的土著们是以此来使自己获得的头衔和特权生效，更重要是在别人面前显摆自己。
对这个问题的经典研究是莫斯的名著《礼物》，不过现在我们要关心一下，希腊人到底“为什么”从这种慷慨大度的作风变成了后来的小家子气——对神祇们小家子气，对自己却变大方了。孔夫子教导中国人“己所不欲，勿施于人”，这些古代的希腊人却把己所不欲的东西都给了神。
这个转变当然不会是普罗米修斯促成的，但希腊人理直气壮地把它“归因于”普罗米修斯，这的确可以在很大程度上减少自己的道德负罪感。人们总是愿意为自己的行为找出理由，但往往不是真正的理由，而是能让自己安心的理由。
于是，一个意义无比重大的变化悄悄地降临人间了。以前有了好吃好喝的东西，有了原始的奢侈品，大家就拿出来一起浪费掉，这种陡然间由富返贫的过程是一次次充满愉悦的狂欢之旅。但是，得益于普罗米修斯，狂欢的时代结束了，财产可以慢慢消费了，甚至可以被积蓄起来了。私有财产的时代来临了，人心也就不再那么淳朴了。
为什么“仗义每多屠狗辈，负心多是读书人”?因为这首先不是一个气节问题或虚伪与否的问题，而是一个经济问题：一般来说，屠狗辈生活在社会底层，行侠仗义的成本相对较低；读书人的社会地位较高，经济情况较好，做事自然更加瞻前顾后。马克思早就阐释过这个道理：无产阶级除了锁链，没有什么可以失去的。
第一部分 第3节：普罗米修斯的“恶行”(3)
从这个考虑出发，使社会恢复淳朴的办法其实很简单：让屠狗辈继续做他们的屠狗辈，让读书人扔掉书本，忘记知识，也来做屠狗辈。一个完全由屠狗辈构成的社会，自然是淳朴而仗义的。
能不能把逻辑再推进一步呢：一个完全由狗构成的社会，应该更加淳朴吧?
不是开玩笑，这实在是一个非常严肃的哲学问题。
3
【返璞归真的现实阻碍】
的确，这是一个严肃的哲学问题。伟大的古希腊哲学家第欧根尼就打定主意要像一条狗一样生活下去，所以他才得了“犬儒”这个称号，所以世界哲学史上才有了“犬儒主义”这样一宗古老而珍贵的精神财富。
第欧根尼不但拒绝承认普罗米修斯是人类的恩主，甚至认为正是他对人类的自作多情才使得人类社会变得越发复杂繁琐和矫揉造作。宙斯是公正的，普罗米修斯受到的严厉惩罚完全是罪有应得。
是的，根据柏拉图更为详细的记载，普罗米修斯不只盗取了天火，还盗取了用火和纺织的技术给人类。（《普罗泰戈拉》）但是，科学技术不但不是第一生产力，反而是人类社会的最大祸端。“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是《庄子?天下》告诉我们的。
要重返那个逝去的淳朴时代，首先就要放弃机心；而要放弃机心，首先就要放弃那个培育机心的土壤。第欧根尼就这样悠悠然地在一只木桶（或是一只盛殓死人的大瓮）里享受着充满美德的生活，靠旁人的点滴施舍来填饱肚子。
第欧根尼因此受到了极大的崇敬，但会有多少人愿意追随他呢?
耶稣基督曾经遇到过同样的问题。有个青年来见他，说自己已经遵守了各种诫命，不知道还有什么没做到。耶稣说：“如果你想要完全，就去变卖你所有的，分给穷人，你就必定有财宝在天上，而且你要来跟从我。”那青年听了这话，终于一脸忧郁地走开了，因为他有很多财产。（《马太福音》19：16—22）
以基督教如此大的吸引力，如此众多的信徒，能做到“完全”的人仍属凤毛麟角，第欧根尼的情形也就可想而知了。但是，凡事总有特例，一位叫做克雷茨的青年被第欧根尼深深地震撼了，便真的把家产分给了穷人，追随老师过起了一种“波西米亚式的生活”。（这个很有喜感的词是AnthonyKenny用的。）
很遗憾，第欧根尼没能为自己赢得更多的追随者，不过这当然是意料之中的事情。我们现在还有无数的有志青年上山下乡，被淳朴的风情与原始的生态感动得泪流满面，但终究还是回到城市，继续着非人的、异化的白领生活。——我调动所有的记忆，只记得浪漫主义时代的散文家查尔斯?兰姆一生都热爱并倾情地抒写着城市生活，而且这个城市就是他一直生活的伦敦，他确曾被伦敦那丰富的城市生活感动得流下泪来。早在我们随着米兰?昆德拉喊出“生活在别处”之前，兰姆坚定地相信生活就在本市。
第一部分 第4节：普罗米修斯的“恶行”(4)
于是我们发现了一种奇异的和谐：大家嘴上都是米兰?昆德拉，脚下却都是查尔斯?兰姆。人生导师们眉飞色舞地宣扬着老子、庄子、第欧根尼、卢梭等等古代哲人们关于恬淡生活的闪光智慧，大家也愿意花钱听听这些舒心的安慰剂，只不过听过之后该干什么还干什么，就像我们常常需要在紧张的生活间隙听上一场相声。因为我们的生活很紧张，所以越逗乐的相声就越值钱。相声语言之所以逗乐，很大的一个原因就是反逻辑——所以计算机编不出笑话。
所以，韩非子正是站在坚定的现实主义立场上来批评老子之学的：“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”（《韩非子?忠孝》）用白话说：老子那套恍兮惚兮的道论，恬淡寡欲的主张，全是忽悠人的。也就是说，这些话只是听起来很美，一付诸实行就坏。
韩非子还说过一个故事：宋国的兒说能言善辩，提出一个“白马非马”的命题，齐国稷下学宫里虽然高知如云，但谁也辩不过他。有一天兒说出关，照规矩白马出关要交税，兒说老老实实地交了税，一点都没提什么“白马非马”。所以说，夸夸虚言虽然可以压服一国，而一旦考察实际，就谁也忽悠不住。（《韩非子?外储说左上》）桓谭《新论》也讲过这个故事，细节有些出入，结论是“虚言难以夺实”。
钱钟书先生对《老子》更刻薄，说《老子》明明说了“及吾无身，吾有何患”，却又说“外其身而身存”，“名与身孰亲”，“毋遗身殃”，这不是自相矛盾么。推想其中原委，大约是这样的：身体既想活得好，道理也想说出口，这都是真情实事；而无身无言那些话，则是玄理高论。真情实事瞒不住，玄理高论又不想丢，只能用后者来为前者遮掩，没太遮掩好的地方也就露了马脚。
钱先生还引了严复的更刻薄的点评：非洲鸵鸟被追逐的时候，实在逃不掉了就把头埋在沙子里，以为看不见危险就是没危险，《老子》的“绝学”之道不会也是鸵鸟政策吧!（《管锥编》）
看来严复正忙于忧国忧民，钱先生则是个成功人士，不需要用传统文化来炖鸡汤。
钱先生讲的那个“存身”还是“无身”的问题，是《老子》研究中的一大难点，那几段话从字面上看确实自相矛盾，所以历代学者有很多弥合之论。到底信谁的，就交由各位读者自行判断了。这几段话，楚简本只有“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病”，接下来是“甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”，是主张知足寡欲以全身的。不过以我的理解，“及吾无身，吾有何患”见于《老子》通行本第十四章，这一章虽然很难在上下文中贯通文意，以至于历代注家或各执一词，或曲为弥合，但这应该只是《老子》的一个修辞手法，意在说明人的身体比所谓大患更重要，而并不是一种要人“无身”的主张。
第一部分 第5节：普罗米修斯的“恶行”(5)
《庄子?知北游》倒是有过一种对“无身”的独特议论，是借着舜和大臣的对话说出了人的生命、形体、子孙都不是自己所有的，而是天地交付来的。这大约能推导出一个“乐天知命”的结论，顺理成章地属于道家思想。又见《列子?天瑞》。谭峭《化书?道化》简单地论证过形体、五官都是囚禁自我、奴役自我的赘疣，所以我们太有必要摆脱形体了，这大约要算是《老子》“无身”之论的一个发挥。倒是早期的佛教对这个问题做过非常细致的辨析，论证一个恒常的“我”为什么是不存在的，只是道理太精妙了，没几个人接受得了。现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
现在我们回到《老子》本身，这本书在多大程度上会应了韩非子和钱先生的话呢?但是，首先有一个前提性的问题、也是一个有趣的问题要问：《老子》的思想真的只是让人（或人类社会）返璞归真，把第欧根尼作为一个终极的行动指南吗?
经典的一大用处就是：任何立场的人都可以从中“合乎逻辑地”找出依据，论证自己的任何观点。《老子》的思想可以支持现代文明——要得出这个结论甚至只需要推理就够了，根本用不到那个“人间大炮”一样的终极武器：感悟。
4
【对“三十辐，共一毂”的辨析】
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。（《老子》通行本第十一章）
这一章也是《老子》很著名的一段。我们不去考虑训诂上的争议，只看大意：三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。从车制来看，1989年河南淅川下寺出土了春秋中叶的楚国马车，辐条正是三十根。《淮南子?说林》也讲“毂立三十辐”，不过说的道理是这三十根辐条只有各尽其力、不互相妨碍，才能发挥作用；如果只留下一根辐条，抛弃其他的二十九根，车子就跑不起来。糅合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。（陈鼓应《老子注译及评介》）
第一部分 第6节：普罗米修斯的“恶行”(6)
这一章是解释“有”和“无”的关系问题。一般人都知道“有”的重要，却往往忽略了“无”。《庄子?外物》发挥过这个思想：先是惠子批评庄子的言论没用，庄子应对说：“一个人只有先明白什么是无用，才能和他谈什么是有用。以天地之大，而人所用的不过是一点立足之地而已，但若把立足之地以外的地方全都挖掉，人所立足的这一小块地方还有用吗?”当然，单有“无”也不行——还拿房屋作例子，如果没有门窗没有墙，自然也就没有房子了。在《老子》当下的语境里，并不是“有生于无”，反倒是“无生于有”，先搭起了门窗和墙壁，才包围了一个“无”来供人居住。也有人用通行本第二章的“有无相生”来解释这个问题，但第二章是久被误读的一章，后文再作说明。
这个道理相当精辟，对后世也产生了很大的影响，但它是否站得住脚呢?
《老子》是如何得出这个结论的呢?用了三个例子，证明了一个结论，我们姑且算它是归纳法吧，这是中学生写议论文最爱用到的方法，所以也犯了中学生写议论文最常犯的错误。
我们用逻辑的语言来说，《老子》得出的这个结论叫做全称肯定判断，要想用归纳法得出一个全称肯定判断，必须穷尽所有的例证，所以我们只能说《老子》在这里做了一个很不完备的推理。
好吧，就算推理不完备，那么结论对不对呢?——要检验结论也很简单，证明一个全称肯定判断虽然需要穷尽所有的例证，但要想驳倒它，只需找出一个反例就够。
我们很容易就可以找出一个反例：秤砣。秤砣是实心的，不但“有之以为利”，而且“有之以为用”。如果秤砣做成空心的，缺斤短两，那就是“无之以为利”了。再如子弹、粮食、饮料，例子可以举出很多。
【王安石论《老子》】
《老子》的认知方式，我会留到后文再详细来说，现在还是先看这一章的道理所在。
对于《老子》的思想，很多人首先想到的就是“无”，甚至认为“无”就是核心思想。在这一章里，至少乍看上去，“有之以为利，无之以为用”，强调的还是那个“无”字。
不过，古人当中搞政治改革的，不都是何晏，不都是夏侯玄，也有锐意奋发、积极进取的，王安石就是一个典型。王安石是一个改革家，也是一个大学者。我们现在谈起王安石变法，主要关注青苗法之类国计民生的内容，很容易忽略思想教育方面的改革。但要知道王安石冒天下之大不韪搞出这么大的动静来，一定先要扫清意识形态的障碍，而《老子》思想恰恰就是变法派的一个不大不小的障碍。如果何晏在世，王安石至少在斗嘴上是输定了。
第一部分 第7节：普罗米修斯的“恶行”(7)
王安石作过一部《老子注》，可惜已经失传了，但有一篇总论性的小论文传了下来。王安石的意见是，“有”和“无”的问题应该好好探讨一下，不要盲目地强调“无”。道有本末，万物生于本、成于末。生于本是一个自然的过程，确实不假人力，成于末因为涉乎形器，所以少不得人力。对于那些不假人力的自然之生，圣人可以无言，可以无为；而对于那些离不开人力的，圣人就不能无言，不能无为，所以圣人才制定了礼、乐、刑、政这四大法则。老子却不这么想，以为涉乎形器的东西也不足言、不足为，所以排斥礼、乐、刑、政，只推崇一个“道”字，这就是不明事理的高谈阔论了。
王安石接下来就引述了《老子》“三十辐，共一毂”这段文字，说这个辐条和车轴确实是“当其无，有车之用”，但如果以为起作用的就是这个“无”，工匠干脆就不制作辐条和车轴算了，这一来还怎么“有车之用”呢?今天人们都说当车之用的是“无”，当天下之用的也还是“无”，却不知道这个“无”到底是如何起作用的。
“无”之所以“有车之用”，是因为匠人先制作了车轴和辐条；“无”之所以能为天下用，是因为先有了礼、乐、刑、政。如果不要车轴和辐条，废弃了礼、乐、刑、政，以此来追求“无”的效用，这不是虚妄是什么!（王安石《老子》）
王安石敏锐地抓到了要点：《老子》这一章根本就不是在强调“无”的效用，而是强调先有了“有”之后的“无”的效用，也就是“有”为体，“无”为用。要发挥“无”的那种自然天成之效，必须先建立出一个“有”来。这个结论一出，儒家的礼、乐、刑、政也就是顺理成章的事了。也就是说，王安石很好地用《老子》的逻辑论证出了儒家思想的必要性。
讲到这里，如果还要我恬不知耻地再扮一次人生导师，我想我会语重心长地教育大家说：“这个道理告诉我们：要想体验恬静无欲的自然之妙，就得先把生活搞复杂而精致。”——似乎也不是全无道理哦，就像在紧张忙碌的工作的间歇里“浑然天成”地伸上一个懒腰。如果说得极端一点：“在尼禄式的生活的间隙里，体验第欧根尼的意境。”事实上，很多读国学或者参禅悟道的现代人，正是这样一种心态。
5
【王弼的经典解释：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”】我想，肯定很多人无法接受王安石的这个观点，尽管它看上去既合乎逻辑，也合乎情理。但如果玄学家看在眼里，一定会觉得粗鄙可憎。天才少年王弼给出的注释就是：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”“有”之所以带给人们种种便利，都是因为“无”在起作用。
这才是经典的解释，尽管不合逻辑。
在王弼那里，“无”是作为宇宙之本体的，这个本体无形无名，却存在于每个事物之中，被冠以不同的名字，发挥着不同的作用。我们勉强把它想象为水吧，水周流世界，遍布万方，在河里叫河水，在海里叫海水，掺进糖和色素装在瓶子里叫汽水，由味蕾分泌出来叫口水……随方就方，随圆就圆，这正是王弼所理解的，“无”就是“道”。
王弼没看到过楚简本《老子》，于是合情合理地犯了这个美丽的错误。王弼的整个玄学体系都是建立在“无中生有”这个基石上的，但一座理论大厦并不会就此轰然倒塌，因为我们只能说王弼对《老子》的解读有些问题，仅此而已。
【希腊哲学家对“有”和“无”的研究】
几乎在同一段时间里，希腊的哲学家也在研究着“有”和“无”的关系问题。恩培多克勒，一位不大为我们熟悉的先生，采取了一个完全不同的研究角度——这恰恰很能说明东西方思想的一个显著差异。
无，真的是无么?真的是空无所有么?恩培多克勒和《老子》一样，也是从器皿入手的：他发现，当一只空瓶子倒着放进水中，水却不会流进去。他饱含诗意地说：“当一个女孩子玩弄着亮晶晶的滴漏计时器，用她那美丽的小手压住上面的注水口，空出下面的出水口，再把它浸入水中。这时候我们会看到，水并不会流进这个计时器里，因为计时器里面的空气的重量压着底下的出水孔，把水堵住了。要等这位女孩子把压住上面的注水口的手拿开，空气才会逸出，同等体积的水才会流进去。”
第一部分 第8节：天地不仁，以万物为刍狗(1)
第七章天地不仁，以万物为刍狗
1
【理性化时代的学术风格】
老子升格为太上老君之后，带起了好大的一脉香火。老百姓很少会去关心教理，总是见个泥胎就拜，礼多神不怪。于是，就像佛祖教人“四大皆空”而人们反而向他老人家求财一样，《老子》明明打着醒目的无神论旗号，可还是被人当成神了。
据《抱朴子?杂应》的描述，成神之后的太上老君好不威风，他身高九尺，鸟喙隆鼻，眉毛长五寸，耳朵长七寸，脚上有八卦图案。他的床是一只神龟，住的地方是金楼玉堂，台阶都是白银做的。他以五色云为衣，头戴重叠之冠，腰悬锋钅延之剑，被一百二十名仆童簇拥着，还有神兽环卫四周：左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，十二穷奇在前开道，三十六辟邪在后压阵，头顶之上雷鸣电闪，熠熠生辉。
只是如此阵容，哪里还有一点谦冲退隐、洗尽铅华的模样呢。一个人一旦成为偶像，光环就远比真实重要了。另一个极端的道教神仙是苦行主义者的神仙，在《神仙传》和《列仙传》里不乏详细生动的记载。
第一部分 第9节：天地不仁，以万物为刍狗(2)
白居易写过一首《海漫漫》，题下小注说“戒求仙也”，说了一些求仙的虚妄，最后归结到老子头上：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”而老子的信徒们做得最多的，恰恰是《老子》五千言里从来没说的。
这就有必要说说我们的传统。显而易见的是，我们的传统是在周代被塑型的，孔子宗周，后来儒学成了官方学术，绵延两千年。但这约略可以说是官方传统，还有一种民间传统，正如RichardvonGlahn说的：在现代考古学出现之前，人们只是隐约地感觉到，中国宗教文化的许多基本特征都是源于商王朝的，现在我们已经能够认可这个看法了。（TheSinisterWay：TheDivineandtheDemonicinChineseReligiousCulture）
第七章天地不仁，以万物为刍狗商代的人有着虔诚的信仰，周人作为革命者，敌人支持的，我们就要反对，所以对天命、鬼神纵然不高声反对，至少也很有几分怀疑。周代是一个偏于理性的时代，狂热的信仰传统要到秦汉以后才被恢复。我们看诸子百家，真正抱持有神论信仰的只有一个墨家，而这还与墨子的特殊身世有关：墨子有可能是宋国人，宋国正是殷商后裔的封国；墨子还有可能出身于社会下层，和周代上流社会的主流文化应该有一定的距离。
而即便是墨家内部，对鬼神之事的意见也很不统一。墨子本人坚定地高举鬼神大旗，认为鬼神英明神武、公正廉明，但这个信念毕竟和社会现实的差距太大了，所以就连墨子的嫡传弟子们也渐渐开始怀疑老师的话了，搞得墨子要不断地开导他们才行。
近年发现的上博简有一篇《鬼神之明》，说是鬼神之明，其实对鬼神到底够不够明很有怀疑。让作者非常困惑的是，伍子胥那么好的人竟然落得无比悲惨的下场，乱臣贼子荣夷公却能得享天年，看来鬼神也不那么靠得住。
《鬼神之明》到底要算哪个学派的文献，学者们有说墨家的，有说儒家的，但对鬼神的怀疑可以说是当时社会上一种很主流的观念。怎么解决这个问题，人们需要的其实不是真相，而是心灵鸡汤，所以后来佛教能够在中国流行，就是因为引进了六道轮回的概念，并发展出许多易于被大众接受的修正主义的解释，把这个老大难的问题给解决掉了。
先秦时期，人们还没有想得那么多。我们回过头来再看《老子》，它在这个问题上坚定地站在无神论的立场上，喊出了一句让许多人都很不舒服的宣言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（通行本第五章）
大家之所以感觉不大舒服，首先是因为儒家的核心理念“仁”在这里处于一个很难堪的位置。有人说《老子》旗帜鲜明地反儒，这句话也算一个重要证据。
第一部分 第10节：天地不仁，以万物为刍狗(3)
真是这样吗?我们先把这句话放在上下文里看看：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎!虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不像个风箱吗?空虚但不会穷竭，发动起来而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。（陈鼓应《老子注译及评介》）
这是通行本第五章的全部内容。一共三段话，谁也不挨谁。要想把它们串起来，大概只有靠“感悟”了。
如果用个朴素而笨拙的办法，对照一下楚简本看，事情就变得有些蹊跷了。郭沂先生做过一个统计，发现通行本的某些章只有一部分见于楚简本，而同样一章里，见于楚简本的部分和不见于楚简本的部分风马牛不相及。第一个例证就是我们现在讲到的这章。这一章，楚简本里只有“天地之间，其犹橐龠乎”，并没有“天地不仁”和“多言数穷”那两段。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
在其他文献里寻找蛛丝马迹。《文子?自然》引过《老子》这一章，但只引了“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”；《淮南子?道应》引《老子》这一章，却只有“多言数穷，不如守中”；《文子?道原》也引过“多闻数穷，不如守中”，紧接着的就是“绝学无忧，绝圣弃智，民利百倍”。看来通行本《老子》第五章的文字原本并不在同一章里。（彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》）
郭沂先生推断，通行本的章节中不见于楚简本的部分显然是后人加进去的，既有加得生硬的，也有加得巧妙的。——这个推断很有说服力，也很有解释力，我们就先依着它，把“天地不仁”这一句剥离出来，在儒道矛盾越发激化的那个语境下来作理解。
2
【刍狗】
不过，还是先来解释一下什么是刍狗吧。
1971年，有暴力美学电影宗师之称的导演SamPeckinpah，拍了一部名叫StrawDogs的经典禁片，但是很多观众不理解“稻草狗”（StrawDog）和电影内容到底有什么关系，其实这个“稻草狗”就是取自《老子》的“刍狗”。
在电影的一开始，达斯汀?霍夫曼饰演的数学教授大卫带着美丽的妻子住到了妻子在英国的农村老家，想在这个宁静的环境里潜心研究学问，但这个书生气十足的数学家总是受到那些粗犷的邻居们的欺侮，一而再，再而三，愈演愈烈，但他从来没有发作。得寸进尺的邻居们甚至设计骗他出门，借机强暴了他的妻子。
第二天，大卫夫妇在开车回家的途中不慎撞伤了智障青年尼尔斯，便把他载回了家，谁知道尼尔斯正受到一干村民的追捕。明明事不关己，而一向逆来顺受的大卫这一次却坚决捍卫着自己的原则：不能在自己的家里发生暴力。
第一部分 第11节：天地不仁，以万物为刍狗(4)
大卫拒绝交出尼尔斯，因此被五名狂暴的追捕者围困在家里。
在僵持的过程中，村民们杀死了闻讯赶来的警长。警长之死不但意味着法制约束力的消失，也意味着暴徒们没了退路。
大卫也没了退路，他拿起一切可用的武器坚决地捍卫自己的私人领地。作战的时候，大卫打开了留声机，以苏格兰风笛作为自己的战鼓。他仍然像平时那样不动声色，却消灭了所有侵入自己住宅的人。
这是一部相当复杂的电影，可被解读的歧义空间很大。至此，SamPeckinpah的“刍狗”至少可以获得三个层面的解释：一是主人公终于视邻居为草芥，杀人毫不手软；二是“天地”和“圣人”都是“不仁”的，谁都不会为主人公遭受欺凌而出头；三是主人公从来就不是一个懦弱的人，他在一些侵犯面前之所以看似懦弱，只因为这些侵犯并没有触及他的原则，而他的原则对所有人一视同仁，视所有人为刍狗，无论是侵入自己住宅的暴徒，还是自己那美丽的妻子。——在第二点和第三点上，可以说导演确实表达出了《老子》的意思，而且还清晰地告诉了我们，即便在清心寡欲的道家那里，暴力也是天然具有正义性的。
所谓刍狗，如StrawDogs这个英译，是一种草扎的狗。《庄子?天运》里，师金评价孔子，就用刍狗来作比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样么，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。
就祭祀来讲，刍狗好像还很灵验。《韩诗外传》还讲过这样一件事：上古有一位名医叫做弟父，他给人治病只有一个方法：以莞草编成席子，以刍草扎成狗的样子，面向北方祈祷，只消十句话，病人就全好了。
苏辙《老子解》说：刍狗在祭祀的时候被装饰起来，被人们恭恭敬敬地供奉着，难道是人们敬爱它吗，只是这个时候就该这么做而已；等到祭祀结束之后，刚刚还一身盛装的刍狗就被随意丢弃了，难道是人们讨厌它吗，只是这个时候就该这么做而已。
【“天地不仁”的歧义辨析】
天地没有仁心，把万物当做刍狗；圣人也没有人心，把老百姓当做刍狗。——这是不是意味着统治者对老百姓该照顾的时候就照顾，该抛弃的时候就抛弃呢?又由谁来决定到底什么时候才是这个“时候”呢?
这个道理看上去有点骇人听闻，稍微多想一想就会觉得毛骨悚然。不过胡适先生说，“天地不仁”的“仁”有两种说法，一是慈爱，二是“仁”即“人”，“不仁”就是说“不是人”，不和人同类，然后给以很高的评价说：“古代把天看做有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看做人的同类，这叫做天人同类说（Anthropomorphism），老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”（《中国哲学史大纲》）
第一部分 第12节：天地不仁，以万物为刍狗(5)
不过，若依循胡适先生的这个解释，不但天地不与人同类，就连圣人也不与人同类了。何况周代在开国时期就很有无神论的思潮，发展到老子这个时候，不但没必要“打破古代天人同类的谬说”，反而要“建立”这个谬说了。
钱钟书先生也说所谓“不仁”有两种情况，应该加以辨析。
第一种情况就是我们最熟悉的儒家概念，所谓“天地不仁”、“圣人不仁”，是说天地和圣人全都没有爱心。第二种情况中医都很熟悉，所谓“不仁”就是“麻痹不仁”，指的是手脚麻痹了不能动，这在《黄帝内经?素问》里就有记载，武威汉简发现的医书里也有。
第二种意思在《老子》这一章最能贯通上下文，所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，就是说天地是麻木的、没感觉的，任凭万物自成自长、自生自灭；圣人也和天地一样，任凭百姓自成自长、自生自灭。
无论把“不仁”理解为麻痹不仁还是没有爱心，总之，天地给万物提供了一个可资生长的环境，其他则不闻不问，圣人同理。这对老百姓来讲似乎有点残酷，无论遇到了什么不幸，任你哭天抢地也好，求神拜佛也罢，统统没用。不过话也说回来，在《老子》的思路里考虑问题，会发现百姓们之所以哭天抢地、求神拜佛，恰恰是统治者的有为之仁政要负很大的责任。
当然，也有一部分责任是老百姓自己要负的，谁让他们欲望太多呢。如果统治者恬淡无为，被统治者淳朴寡欲，这该是个多好的太平世界啊。《老子》这么想，至少出发点是好的。
钱钟书先生举出过杜甫《新安吏》的“眼枯即见骨，天地终无情”，说这句诗是“解老之浑成语也”。
《新安吏》是杜甫著名的“三吏”诗之一，说的是“安史之乱”期间唐军在邺城大败，郭子仪退保洛阳，其他节度使各自逃回本镇，唐政府为了补充兵员而强拉壮丁。杜甫当时正由洛阳去华州，途经新安县，眼睁睁看着县城里未成年的孱弱少年尽在征兵之列。
悲天悯人的杜甫先是道出了一句似乎天地有情的话来：“白水暮东流，青山犹哭声”，河水东流，一去不返，似是在象征那些被强行征召入伍的少年，青山定定不动，只有哭声一片，似是在象征新安道上送行的亲人。清人仇兆鳌《杜诗详注》说：“此于临行时作悲悯之语。白水流，比行者。青山哭，指居者。”意思点得很好，就是比附得太僵硬了。但是，青山白水的有情毕竟是人的感情的投射，对于天地来说，这些无法回头的少年是否就像无法回头的白水一般呢?沧海可会怜惜一粟，茫茫宇宙之无穷，可会体恤这小小的、凡人的悲欢离合么?
第一部分 第13节：天地不仁，以万物为刍狗(6)
3
【“天地不仁”带来的问题】
这个意思，很多人接受起来都感到困难，人们总要为自己的命运求一个可以接受的答案。《庄子?大宗师》讲过一个故事，子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀!娘呀!天呀!人呀!”唱得急促而不成调子。
子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调?”
子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗?可他们又何尝希望我混成这样呢!应该怨天怨地吗?可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗?我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀!”
子桑的这番话，解答了道家人物要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会这么悬殊呢?——总得有一个承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就怨命好了。《庄子?天运》还有另外的讲法：宋国的大宰荡向庄子问仁，庄子说连虎狼都符合仁的标准，因为它们的父子之间也会相亲相爱，若问仁的最高标准，那就是“至仁无亲”。太宰荡很困惑：“无亲就是不爱，不爱就是不孝，如果说至仁不孝，这样也可以吗?”庄子的解释是：“不是的。至仁是仁的最高境界，孝还不足以说明它，而你所说的连孝的标准都没达到。……用敬行孝易，用爱行孝难；用爱行孝易，使父母安适难；使父母安适易，使父母不牵挂我难；使父母不牵挂我易，使天下安适难；使天下安适易，使天下忘我难。德迈尧舜而无为，利泽万世而天下不知，难道还要夸扬称孝吗?孝悌仁义、忠信贞廉，这都是被称为美德的东西，却是劳苦人性的，不值得提倡。所以说，最尊贵的，可以放弃一国的爵位；最富足的，可以放弃一国的财富；最显荣的，可以放弃任何名誉。”
如果能够站在统治者的高度来看问题，答案就不会显得那么悲观。比如一种典型的理解是：这一章是说天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。按照王弼的经典注释，天地如果存有仁爱之心，就会以自己的意志来向万物示以仁爱，以自己的标准来“有为地”改变万物的自然状态。动物吃草，人类吃狗（王弼错误地把“刍狗”理解为“刍和狗”），虽然残忍，但这是生物的自然本性。如果天地要以仁爱之心来改变这些，反而对谁都没好处。
第一部分 第14节：天地不仁，以万物为刍狗(7)
《庄子?齐物论》说“道之所以亏，爱之所以成”，爱的出现意味着道的亏损，这种观念可以看做对《老子》“天地不仁”一章的发挥吧。
这很像我们很熟悉的一个故事：在一个特定的区域里，人们为了保护鹿群而灭绝了狼群，结果却发现失去了天敌的鹿群反而在养尊处优的环境里迅速退化了，于是人们幡然悔悟，“引进”了曾经悉心以灭绝之的狼群。
但麻烦的问题是，这个道理即便在自然界里自然成立，但它可以原封不动地引入人类社会里来吗?有人就很乐观，王弼以为这种“不恩不伤”的大道如果被天地违反了，万物就无从生长，如果被圣人违反了，政治肯定就搞不好。（《老子微旨略例》）
但是，王弼所谓的“不恩不伤”实在有点牵强，因为他既然承认动物吃草和人类吃狗都是生物的自然本性，这自然就有恩有伤——草对牛羊有恩，牛羊对草有伤。这个道理还是《阴符经》讲得更妥帖一些：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”人与万物的生长所赖的养分总不是凭空而来的，而是从哪里“盗”来的。草木要盗天的雨露和地的氮磷钾，人要盗牛羊的蛋白质，蚊子要盗人和动物的血，天下万物都是这种既相盗又相依的关系，这种关系只要到达稳定状态，万事万物就会相安不乱。狼群和鹿群就是这样，不可以率然破坏它们在长久的博弈中形成的稳定状态。
这种思想看上去很先进，但依然很难照搬进人类社会。比如，奴隶主剥削奴隶也可以达到一种“三盗既宜，三才既安”的稳定状态，但这是不是人类社会适宜追求的目标呢?更让我们习以为常的是，统治者自然会觉得牺牲一部分人的利益来换取整体的长足发展，这不但非常划算，而且合乎正义，反正再怎么牺牲也牺牲不到统治者自己。
人类毕竟要面临许多道德问题，否则就真可以依照社会达尔文主义来做事了。
换一个角度来想，先举一个很简单的切身的例子：你今天的晚餐食谱是羊肉烧烤，厨师正磨刀霍霍准备宰羊，你该怎么做呢?
人类的天性就是杂食，所以人吃羊是“自然”的；而恻隐之心也是人类的天性，所以你不忍心看到小羊被杀也是“自然”的。孟子就折中地解决过这个问题：羊当然可以杀，可以吃，只是君子应该远离厨房，避免看到羊被宰杀的残忍过程。——小人有没有恻隐之心，孟子就不管了。
这个道理引申之，如果我们手持先进武器，突然看到一只老虎在追捕一只小羊，我们应该怎么做呢?按照“圣人不仁”的标准，我们应该听之任之，不以自己的意志去干涉自然规律。——王弼曾引用某位不知名的古人的话说：“人们很难领悟这个道理呀，只知道非圣就是非圣，却不知道圣也是非圣；只知道不仁就是不仁，却不知道仁也是不仁。”（《老子微旨略例》）换成我们容易理解的话就是：普通人只能理解坏蛋很坏，一点都不好，却无法理解真正的大好人看上去也一点都不好。
第一部分 第15节：天地不仁，以万物为刍狗(8)
但按照儒家的标准，即便我们知道老虎吃羊正是不可改变的自然规律，也知道老虎并不是因为道德品质败坏才去捕食小羊的，还知道即便我们救下这一只小羊也救不下千万只小羊，但我们至少还是应该开枪把老虎吓跑，把“眼前的”这只小羊救下来才对，非如此则是人性沦丧、毫无恻隐之心的表现，也就不成其为君子了。
我们把逻辑再向前一步：如果吃与被吃的关系发生在人类社会的内部，我们又应该在何种程度上遵循“天地不仁”与“圣人不仁”的教诲呢?
4
【对“天地不仁”的另类解读】
天地对待万物、圣人对待百姓，都一视同仁，并无偏私。——如果是这样的话，倒很符合《庄子?天下》介绍的彭蒙、田骈和慎到的思想。在他们看来，大道包含万物却不作具体的分辨，人要效法大道，就得抛却主观，齐同万物。《庄子?徐无鬼》也有类似的表达，说“真人”的一项特质就是“无所甚亲，无所甚疏”。
这听起来虽然舒服得多，却不小心走进法家了——《荀子?非十二子》果然就批评田骈和慎到他们“尚法而无法”，但这说明他们好歹也是推崇法制的。
的确，以上的道理如果应用到政治实践中去，就意味着：确切的法律条文才是对（统治者本人之外的）所有人一视同仁的，或者用现代公司来作例子，奖惩制度、考勤制度对所有员工一视同仁。赏罚基于既定的程序，而不是基于领导的好恶。《韩非子?用人》认为这种情况是最高的政治水平，即“至治之国，有赏罚而无喜怒”。马王堆帛书《经法?国次》讲“天地无私”，也近乎于这个意思，但接下来就教人如何“正义地”吞并别的国家了。
这不只是一个现代读者才有的困惑，早在汉朝就有了。也许是本着一种善良的心理，相信不中听的话一定是假话，所以汉朝一位给《老子》作注的前辈把这一章注释得非常符合大众的心理期待。这位前辈的身上还笼罩着一些疑云，他很可能就是留侯张良的九世孙，五斗米道的创始人，第一代的张天师：张道陵，而注本的定稿也有可能归功于他的孙子张鲁。这个注本，就是在道教被尊为“四辅”之首的《老子想尔注》。相当令人吃惊的是，尽管有大量的负面评价，对五斗米道的信心居然历千年而不衰。康熙年间的年轻词人纳兰性德在《渌水亭杂识》里这样记载着：史书对五斗米道严加斥责，而如今的龙虎山张真人正是当初五斗米道创始人张道陵的嫡系子孙，以符箓治妖确有实效。他说他的祖先张道陵与葛玄、许旌阳、萨守坚四人是所谓上帝四相。这话虽然是无稽之谈，但符箓的效用确实是有的。所以庄子说“六合之内，圣人论而不议；六合之外，圣人存而不论”，仙家之事，正是圣人存而不论的。只是不论罢了，圣人也没有否定。
第一部分 第16节：天地不仁，以万物为刍狗(9)
斯坦因当年从敦煌莫高窟弄走了许多典籍写本，其中就有《老子想尔注》的残卷，现在我们得到大英博物馆去看了。
《老子想尔注》对“天地不仁”一章的注释别具一格，说所谓“天地不仁”，只是对邪恶之辈不仁，对良善之辈却很仁慈，“道”就是这样惩恶扬善的。天地对那些坏分子视如刍草和苟畜。（注释者显然没搞懂“刍狗”的意思。什么叫“苟畜”，我也不明白，好在这并不影响我们观其大略。）
接下来说圣人：圣人效法天地，对好人好事很仁慈，对坏人坏事就不仁慈。所以做人应当多积善功，使精神与天相通，这样的话，就算遇到危难，天也能马上知道，及时过来救你。那些庸庸碌碌的人却像刍狗一样，精神不能通天。为什么会这样呢，因为他们心里藏着邪念，所以没法通于上天，就像小偷不敢面对警察。那么在危难关头，天自然不会知道，更不会来救他们了。
这样的解释竟然也可以?!尤其是，居然把无神论的《老子》变成有神论了。这不免让人疑惑：这样的书怎么能立得住脚呢?——答案很简单：它最主要的目标读者不是士大夫阶层，而是普通百姓，而它恰恰说出了老百姓的心声。
那是东汉末年，天下板荡，三国就要在这里演义了，而五斗米道也算割据政权中的一支，尤其在张鲁这一代上，在汉中建立政权，对三国有了解的读者应该对这件事都有印象。但许多人可能不太熟悉的是，张鲁这支割据势力和曹操、刘备他们有一个很大的不同：它并不是纯粹的政治力量，而是政教合一，先有教权，才有政权。而这部《老子想尔注》就是他们的《圣经》，而且遵照其中昭示的“道意”，小则可以修身，大则可以治国。
张鲁也果然把汉中治理得很好，统治几近三十年之久，直到建安二十年投降了曹操。
生逢乱世，张鲁纵然想抛开《老子想尔注》，只按《老子》本文的“圣人不仁”来做，毕竟也做不到。就算做到了，就算把境内真的治理成《老子》所向往的那个淳朴的古典天堂，到头来还是为人作嫁，被强者一股脑地取了过去，应了《庄子?胠箧》的道理。张鲁投降曹操，至少不完全出于办公室小爬虫式的功利算计，而是因为他和曹操存在着近似的道教信仰，也就是彼此有着一定程度的文化认同感。曹操一家是有道教信仰传统的，黄巾军将领还因为这个原因和曹操套过关系，青州黄巾军二十万人投降曹操并成为曹军主力，也因为有这个认同感在。而刘备即便能开出更高的条件，即便比曹操实力更大，张鲁也不会出于所谓的人性而选择刘备。他是宁做曹操的奴仆，也不愿做刘备的上宾。这话即便带有夸张，但也说明了一定道理，而且这样的重要决策也要稳得住汉中那么多的新老信徒才行。这样看来，《老子》的政治理想必须还有一个前提：我所治理的这片地方一定就是全部的天下。
第一部分 第17节：天地不仁，以万物为刍狗(10)
这道理太让人不爽了，难道天地不仁，就任凭人间“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”么?——事情似乎还有转机，《老子》中还有一句名言：“天道无亲，常与善人”（通行本第七十九章），尽管这句话也不见于郭店楚简本。
5
【“天道无亲”和“天地不仁”有可能是被道家后学加进《老子》文本的】“天道无亲，常与善人”，这句话虽然在楚简本里找不到，却似乎有一个更加古老的来源。《说苑?敬慎》记载过这样一件事情：孔子参观周之太庙，见到一座金人，三缄其口，金人的背上镌有大段的铭文，全是明哲保身的处世哲学。就在铭文的最后，赫然正是“天道无亲，常与善人”。
如果这段记载属实，就说明通行本《老子》的这句话正是从这段铭文里抄录来的。——这是一个争议话题，学者们有相信的，有不相信的，就我看过的论战材料来说，我基本倾向于不信的那一派。这篇铭文应该是仿古造旧的，可惜造旧如新，应当是战国末年以至于汉初的作品，断然不可能被孔子看到。
所以，“天道无亲”和“天地不仁”这两段有可能是同一时期被道家后学加进《老子》文本的，它们在意思上也确实相当贴合。
但是，我们仍然可以推断“天道无亲”并不是《老子》的原创，而是从古书里改编过来的。——《左传?僖公五年》记载了晋国著名的假虞伐虢的事情，宫之奇劝谏虞国国君，讲了很多唇亡齿寒之类的大道理。当虞君为自己找借口，说自己一向重视祭祀，鬼神一定会帮忙的时候，宫之奇引述《周书》，说“皇天无亲，惟德是辅”，否则的话，假如晋国灭了我们虞国之后把祭祀规格搞得更高，难道鬼神还会帮他们不成?
宫之奇这番话，可谓徘徊在有神论和无神论之间。《周书》“皇天无亲，惟德是辅”也正是周代开国先贤们的思想方针，现在被《老子》稍作改动地拿来用了，鬼神的色彩完全见不到了。
“天道无亲”和“天地不仁”是同一个意思，但后者下启“以万物为刍狗”，前者则下启“常与善人”，是说天道常会站在善人的一边。好像有点矛盾，到底哪个对呢?
这两句话，其实并不矛盾。我们可以想象一下短跑比赛，终点的那根红线既“不仁”，也“无亲”，以所有的运动员为刍狗，但只会被跑得最快的那个运动员撞到。也就是说，在《老子》的天道观里，虽然没有人格神高踞苍穹之上俯瞰众生，惩恶扬善，但好人常常能得到好报，这是因为他的行为符合天地自然之道，受到了自然规律的回报。
我们还应该注意一下《老子》惯用的修辞，它经常“正言若反”。《淮南子?诠言》讲“五大”，前两位就是“大道无形，大仁无亲”，这完全是《老子》的口吻。原来“无亲”是“大仁”的特点，那么“天道无亲”也就是“天道大仁”了。这样一梳理，“天道无亲”和“天地不仁”竟然是一回事?!也就是说，“不仁”就是“大仁”。
第一部分 第18节：天地不仁，以万物为刍狗(11)
有趣的是，孔子也表达过非常类似的观点，他说：“尧真是了不起呀!真高大得很呀!只有天最高最大，只有尧能够学习天。他的恩惠真是广博呀!老百姓简直不知道怎样称赞他。”（《论语?泰伯》）
王弼在《论语释疑》里阐释孔子的意见说：“大爱是无私的，所以不会对某人有特别的恩惠。尧效法上天，他的政治法则符合于万物的自然。他不偏袒自己的儿子，而是尊奉臣子（舜）为君，于是邪恶之人自动受到惩处，为善之人自然成就功业。但无论是功业、美名还是惩罚，都不是尧亲力亲为的。老百姓也不明白这背后到底是怎么回事，所以也就不知道该怎么来称赞尧了。”
这些内容完全适合用来阐释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。其背后隐含的道理是：天什么都不做，什么都不说，却默默地使万物生长，欣欣向荣，这里边的道理纵然很难弄清，但有样学样一定没错。《阴符经》开篇也提纲挈领地说：“观天之道，执天之行，尽矣”，天怎么做，我们就怎么做，这就足够了。
但是，话虽中听，读者们难免会有怀疑：天地不是生命体，做到“不仁”很容易，但圣人毕竟也是人，有血有肉，做到“不仁”岂不是很难么?——的确很难，而解决的途径，一是承认天是有生命的，比如在道教早期经典里，认为帝王是天的儿子，儿子自然应该遵循父亲的教诲（《太平经?去邪文飞明古诀》）；二是沿袭天地自然观，至于圣人到底要怎么做，除了不偏不袒之外，应该还有一个必要的内容：隐藏自己的好恶之心，不显露出自己的意图和欲望。因为统治者一旦显露出主观倾向，臣下就该竞相作伪了。
只是这个道理是法家告诉我们的——《老子》要统治者对人民“不见可欲”，《韩非子》要求统治者“无见其所欲”；《老子》讲“大巧若拙”，黄老一系的《阴符经》却讲“性有巧拙，可以伏藏”，要人深藏不露，正是很配套的两对概念。这也可以看出，《老子》之学的确很容易走向法家。
【周人对命运的思考】
问题并没有至此结束。且不说如何解释天道将会言人人殊，更重要的是，如果说统治者最佳的政治法则就是效法上天，并且天道总是站在好人的一边，这真是一种自然规律的话，为什么现实生活中好人没好报的现象比比皆是呢?
这个问题对于周朝人的意义和对于我们的意义很不一样。周人立国是以下犯上的造反，用“血流漂杵”的暴力手段推翻了殷商政权，所以，证明自己的合法性最是当务之急。
当时有一个非常敏感的问题：殷商最信天命鬼神，但还是被周人推翻了，这难道说明了天命鬼神全是假的吗?——周人就算心里这么想，嘴上也不能这么说。为了维护政权的稳定，天命鬼神的道理还是要讲，只是更多地讲给被征服了的殷遗民听，内部讨论的时候就很有无神论倾向了。
第一部分 第19节：天地不仁，以万物为刍狗(12)
那么，天命既然存在，为什么侍奉上天和鬼神最勤的殷商却灭亡了呢?周朝开国的先贤们编出了一种崭新的天命理论：上天是照顾你还是惩罚你，并不看你祭祀搞得是否隆重，而是看你的德行。如果你的德行足以配天，自然一切顺遂；但如果你的德行坏了，哪怕你再虔诚，一样会招致厄运。
这种理论一出，武王伐纣自然就属于替天行道了，但时间久了，人们在现实生活中便发现了越来越多的反例，居然无法用这套理论来解释!孔子就遇到过这种情况，那次是南下楚国，被困陈、蔡之间，断粮了很多天，子路想不通，问孔子道：“我听说善有善报，恶有恶报，以老师您这样的修为居然落到这般田地，这是为什么呢?”孔子看来早就想过这个问题了，当下列举了一大批历史名人，归结道：“贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”这话有点像我们老百姓说的“一命二运三风水”，总之不认为经历过风雨就一定能见到彩虹。
这个故事在儒家经典里常被提到，《荀子?宥坐》、《孔子家语?在厄》、《说苑?杂言》都讲，《史记?孔子世家》也讲，只是情节不大一样：弟子们因为挨了饿，开始怀疑老师推行的大道是不是错了。——这种怀疑很正常，根据周人的天命观念，确实可以顺理成章地得出这个结论：孔子之所以这么倒霉，是因为德行不能配天，甚至走的是一条歪门邪道，所以才受到了上天的惩罚。
在《史记》的版本里，最后是孔子最得意的弟子颜回说了一番似乎可以开导所有人的话：“老师您推行的道是至大之道，大到全天下都容纳不下。但这有什么呢，他们容不下您，才见得您是真正的君子。”
两个版本比较起来，还是第一个版本更反映出了儒家师生们当时面对的一个很严峻的问题：周朝开国以来的天道观念是不是应该被重新解释了?否则的话，不要说无法理解这个错综复杂的现实世界，甚至连自身行为的正当性都要受到怀疑了。
郭店楚简《穷达以时》也是讨论这个问题的，表明孔子确实提出了一种“天人有分”的理论，比荀子的“天人相分”更早，把天和人的关系拉远了很多。同时出土的《唐虞之道》，依顾史考先生的释读，“古者尧升于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时”，尧这样的大圣人，也有一个“时也，命也”的问题呀。
这确实是人类世界中的一个老大难问题，在儒家先贤当中，孟子后来也遇到过，他给出的解释就是我们从小就背过的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤……”其实这就是一种自我安慰，当你有了成绩，你就当成天道酬勤；当你受了累、挨了饿，你就当做这是上天对你的磨炼和考验。一个人要在艰难时世里讨生活，总少不得一点信念的火花，尽管这个火花只是你的想象力虚构出来的一个幻影。生活的勇气往往来自于自我暗示的谎言，除非你一直过得很顺。

返回书籍页