「绝」有是作用上的绝，有是存有上的绝。这种分别你能了解吗？「绝」就是否定。老子《道德经》说：「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」，假定你把这个看成是存有上否定圣、智、仁、义、学，那太过分了嘛。这个不行。道家还不是如此呀。那么，这个「绝」甚么意义的「绝」呢？你得好好体会。这是对道家的客观的同情的了解。理学家说道家是异端，那是把它所说的「绝」看成存有上的「绝」。它不是存有上的绝，不是从存有上反对仁、义、圣、智。要是从存有上否定仁、义、圣、智，那么，你这个人太坏了。老子何至于此呢？当然是作用上的「绝」嘛。这种区分了解明白，你才能入道家之微。
作用上的「绝」就是《书经》上所说「无有作好、无有作恶」那个「无」。好、恶是有的，不能原则上否认好、恶。你讲好、恶可以，最重要是以甚么方式来表现你的好、恶。假若你有哲学训练，这种分别讲出来很容易懂，眉目分明。但是讲给你们听就很困难，因为这种名词你不一定懂。所以把我的书都看错了。
我有些名词他们发生兴趣了，其实他们都没懂。譬如，讲理学家「即存有即活动」，他根本不懂，跟我说。这个是最清楚的，假定你不懂，这就很难讲，我不能给你从头再讲。这句话本身已经很清楚了，如果你不懂，干脆不要念哲学了，因为你没有这个聪明。
道家就是这样往上提，只有从作用上「绝」，才能达到真、美、善合一讲的那个真，那个美，那个善。但是，我现在还是分别地讲，从分别讲的善如何进到非分别讲的那个合一讲的善。这个我以前讲了很多。那么，从分别讲的美如何进到合一讲的那个美。合一讲就是非分别讲。照康德的思路可以给我们一个很好的启发、暗示。
康德讲审美的四相，那就是分别讲的美，那样讲的美属于无向判断。这个无向性就很容易使你达到非分别讲的合一讲的那个美。照康德的讲法，审美判断是反省判断，对于反省判断我有一个很好的表示，叫做「无向判断」。当我们分析审美判断本身的时候就已经说到没有任何指向，我们说审美判断不依靠于任何利害关心，有利害关心就是有指向，不依靠利害关心就是没有指向。
审美判断不依靠任何利害关心，这是了解审美判断的第一相：质相。质就是性质。纯美判断就是如此。所以我说，从这里可以看出来，美跟爱情不一样。虽然讲爱情的时候各人都追求美，都追求对方的美。男人有男人的美，女人有女人的美。事实上，那个不是纯美。因为你讲爱情，讲爱情是有利害关心。讲爱情是为的结婚呀。结婚不是坏事，不孝有三，无后为大。这是圣人之道，不结婚就没有人伦关系了。没有人伦关系，人类不是完了吗？所以，爱情不是纯美的，但它也要有纯美来支持。没有纯美的支持，夫妇维持不住，家庭维持不住。
你想得到一个幸福的家庭，夫妇白头偕老，那很困难。夫妇之道也不容易呀。所以，《中庸》说：「君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。」你说以前的婚姻不好吗？现在的婚姻问题更多。结得快离得也快，离结也无所谓。这对于人类有没有影响呢？对于家庭幸福有没有影响呢？对于下一代有没有影响呢？我们恋爱结婚的时候这些都要考虑，考虑就是利害关心。这就有方向。
康德说审美判断不依靠任何概念。依靠概念就有向，不依靠任何概念就无向。无向很容易使你超越分别讲的美，进到合一讲的美。合一讲的美就是无相。因为分解讲，审美判断还是有相。审美判断有四相：第一相，即质之相，就是没有任何利害关心。第二相，按照量范畴了解，就是无待于概念的普遍性。第三相，即关系相，就是无目的的合目的性。第四相，即程态相，就是主观必然性。这四相是分别讲的美。当从无向进到无相的时候，这四相化掉了，美无美相。美无美相是合一讲。
中国人喜欢讲美无美相，这是道家的贡献。庄子说：「天下皆知美之为美斯不美矣。」这句话很玄。「大音希声」、「无声之乐」，这些都是诡辞。「无声之乐」就是音乐而无音乐相。不管贝多芬，或是华格纳，那是音乐家，音乐家一定有音乐相。甚么叫做音乐相呢？就是不能离开演奏啦。乐无乐相就是超过演奏。庄子说。「师旷之枝策也，惠子之据梧也。」（《庄子·齐物论》）师旷是音乐专家，惠施是名理学家，名理学家也是专家。专家就是技，没有进到道。所以，庄子瞧不起他们，庄子已经达到玄理境界。
名理与玄理要有分别，你们要有清楚的概念。名理有名理的一定的意义，玄理有玄理的讲法。怎么样才是名理，怎么样才算玄理。这个不能乱的。所以，音乐家、美术家，乃至逻辑学家，你是停在专家的身分，你就是限于技术的范围之内，你没进到道。但是，中国人不安于做技术专家。在这个地方，中国人有很大的聪明，也有很大的幽默，很可值得欣赏。但这有一个毛病，就是使人油滑。
生活上当该有这种幽默。你天天摆个诗人样子，谁敢和你接近呢？诗人也是人呀，诗人也要过人的生活。你天天摆个科学家的样子，谁敢和你接近呢？科学家也是人呀，科学家也有父子、兄弟、夫妇，也有家庭生活。你不能天天生活在小原子里面，不能靠你成原子论专家就欺负人。你生活在人道之中，你才是生活。这个地方当然是中国人智慧高嘛。中国人有很大幽默，幽默就是智慧。
中国章回小说从从容容，先报家门，这个就是很大的幽默，很有趣味。这个就叫做以游戏三昧的态度出之，这就是中国文学。所以，中国的老戏里面，无论怎么样的剧，一定配一个丑角，紧张的时候有一个丑角出来轻松一下子。这就是绝大的幽默。
从分别讲的审美判断的无向性，我们就可以达到真、美、善合一讲的那个无相。美无美相就是合一讲。真、美、善分别讲是三足鼎立，谁也不居在其他两者之中去当沟通的媒介。所以，我说审美判断之超越的原则当该是「无相原则」。通过无相原则达到真、美、善合一讲的美，这方面了解了，善的方面也一样，分别讲的善通过无相原则达到合一讲的善。真的方面也如此，真无真相。甚么叫做真无真相呢？就是知识而无知识相。
甚么是知识相呢？在SKO这个架构中就是知识相，S是subject，O是object。主体知道客体，有这样一个主客关系就有知识相。知道得对就是真，知道得不对就是假。对不对通过甚么确定？通过试验证实。到物自身那个地方没有知识相，就是上帝知道物自身也没有知识相。道家说「无知而无不知」就是无知识相。
我们说上帝无所不知，事实上，上帝一无所知。但是，祂这个一无所知是通通知。这个「知」人哪能有呢？人的知识是有知相的，你怎么能通通知呢？上帝无所不能，无所不在，无所不知。上帝的无所不知其实就是一无所知，因为上帝不在SKO的关系中。SKO是一个横的关系。上帝处在一个纵的关系中，纵的关系是创造的。
道家最喜欢讲「无知而无不知」。所以，老子说：「其出弥远，其知弥少。」（《道德经》）「为学日益，为道日损。」（《道德经》）这些都是诡辞。佛教方面，僧肇用道家「无知而无不知」这个玄理来讲般若，般若没有般若相。僧肇是鸠摩罗什的大弟子，讲空第一。僧肇着〈般若无知论〉，完全用道家「无知而无不知」的道理来说般若之知，般若之知就是没有知相。没有知相就是不套在SKO这个架构之下。现象的知识、科学的知识都有知相呀。知有知相，知就是知，不知就是不知。这个没有诡辞的。儒家的圣人不喜欢讲这种诡辞。孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」（《论语·为政第二》）这是老老实实的说话。
所以，真、美、善这三方面从分别讲达到合一讲，都要通过无相原则。通过无相原则才能往上提，才能达到三者合一，三者不鼎立。不是分开三足鼎立了，就是于同一个东西同时即真即美即善。虽然是合一，但是还有真、美、善这三方面的名词。那么，你可以思考，从哪一个分际上说真，从哪一个分际上说美，哪一个分际上说善。这就是做哲学的思考。
既然合一了，那么，为甚么还保留真、美、善这些名词呢？既然还可以说真、美、善，那么，你从甚么分际上说这个合一的东西是真，从甚么分际上说它是美，又从甚么分际说善。你就要解答这个问题，就要仔细思考。从甚么分际说真，甚么分际说美，甚么分际说善，这要清楚，了如指掌。不胡涂。中国人失掉了分解的能力，失掉了学的经过，喜欢口头上说的这些空话头，结果是大胡涂呀。光说些口头禅，其实他胡涂得很，他不知道的，因为他没有经过一步一步走的工夫。所以，都浪费了，一时的聪明没有用的。你要是真正的都经过，那么，了如指掌，绝不乱的。
甚么分际上说真，甚么分际上说美，甚么分际上说善，都可以说清楚。要不然保留真、美、善这三个名词干甚么呢？只要一个就可以了嘛。假若无所谓真，无所谓美，也无所谓善，那何必要有这三个名词呢？既然要这三个名词，就要分别了解，首先了解甚么分际是真、是善。那么，再了解甚么分际是美。因为真、善是两个骨干，分别讲真、善是骨干，合一讲真、善还是骨干。
刚才讲真的方面，知识的方面，从现象的知识达到物自身。合一讲的真就是物自身。从物自身分际上说的真，是说的存在。代表真的现象身分以及物自身身分，都是说的存在。这个「存在」有是现象意义的存在，有是物自身意义的存在，能接触到存在才是真。接触到存在就没有虚妄，没有假象。
虚妄是你心中想的幻觉，没有接触到存在。存在有两种意义：一种是现象的身分，一种是物自身的身分。现象是appearance，现象跟illusion不一样，不要以为现象就是illusion。佛教说如幻如化，也是说「如」（好像）幻化，不是说现象就是假象。佛教为甚么说它如幻如化呢？不是因为它是虚假的假象，是因为要把它的自性拉掉。佛教说如幻如化是要空自性。为甚么要空自性呢？因为它是缘起法。既然是缘起就不能有自性，没有自性就可以说它如幻如化，如幻如化是形容缘起法，不是说缘起法是illusion。
缘起法就是缘生法。为甚么能拿「如幻如化」来形容缘起法呢？因为把它的自性拉掉了。就它的空无自性说它如幻如化，并不说它是illusion，它不是虚幻。在中观论，缘生法又名曰「假法」。假法之假是假名之假，不是真假之假，不是西方人说真、假命题的假。这是佛教的专门名词。你不要听说「假法」就以为是假的。佛教说空、假、中，这个假是假名施设。
对我们的感性而显则名之曰现象。对我的感性而显，为我的知性范畴所决定，就叫做客观的现象。现象是真实的，在因果法则之中，在时间中，在空间中，这不是最真实的吗？但是，这个真实是现象意义的真实。为甚么它是现象意义的真实呢？因为它在时间中，在空间中，在十二范畴中。物自身既不在时间中，也不在空间中，也没有十二范畴。没有范畴相，没有任何相。那就是物自身的身分。
尽管物自身的身分没有任何相，但是，它总是指存在讲。科学的知识，我们的认识心所知道的是现象身份的存在。王阳明所说的「明觉之感应为物」，那是物自身身分的存在。从这里讲，绝对的唯心就是绝对的实在。那个「心」就是神，就是良知，就是明觉感应的那个明觉。这种意义的心西方人没有的。照这种意义讲，西方人只有idealism（观念论），没有唯心论，idealism不能译做唯心论。所以，我们这几十年是遭受名言错误的灾害。
西方有柏拉图的idealism，有康德的idealism，有巴克莱的idealism，都不是唯心。王阳明说的心，陆象山说：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」那是心，不是idea。佛教所言如来藏自性清静心是心，不是idea。这种意义的心西方人没有的。从这个意义上讲，假定「明觉之感应为物」那个物就物自身讲，那么，绝对的唯心就是绝对的实在。
陆象山说：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」的那个心，王阳明说「明觉之感应」的良知明觉，就是绝对的心。所以，绝对的心是绝对的实在。因为这个绝对的心才接触物自身，物自身就指绝对的实在讲。因为绝对的实在就指物自身意义的存在。在这个意义上，物自身意义的存在才能朗然呈现在你眼前，现象没有了。所以现象是可有可无的。现象是我们皱起来的，既然可以皱起来，我们也可以让它平伏下去。这样才可以说绝对的唯心就是绝对的实在。这种意义的唯心西方人哪里有呢？西方人的唯心是idealism，idealism就是重视idea，idea是理型，或者是理念。在柏拉图叫做理型，在康德叫做理念（理性的概念），在巴克莱叫做觉象，觉象就是知觉现象，还是outerobject，不是心。康德、巴克莱的idealism都是从柏拉图传统来。西方人没有像中国这样说唯心的，好像中国人说的唯心是耍魔术。所以，了解西方的东西谈何容易呢？
英国人视哲学是理智的游戏，没有拿哲学来治国平天下，不会说遵守之就是革命，不遵守就是反动。哪里有这么严重呢？我讲讲唯心论就是反动吗？我讲我的，你不听就拉倒嘛。所以，这个时代的中国人很怪的。黄帝子孙都失常、变态、都不正常，都是浪费，把生命浪费掉，把聪明都浪费掉。
康德第三批判讲演录(十一)
真、善是两个骨干，美不是一个领导骨干。美虽然是一个独立的领域，但不能成领导骨干，因为美不是决定判断。能不能作领导骨干，看能不能成决定判断。反省判断不能成决定判断。真、善都是属于决定判断，所以可以作骨干，作两个决定的骨干。
上次我们讲分别说的真就是现象、科学知识。合一讲的真是物自身身分的真。真从存在讲，存在有两个身分：现象的身分与物自身的身分。平常说的存在是现象身分的存在。照康德讲，物自身是我们的知识达不到的，这是康德哲学中最基本的观念，这很难了解的。《第一批判》就提出这个观念，这个观念贯穿康德的全部系统。
严格讲，thinginitself当该译做「物之在其自己」。因为这枝粉笔的现象，客观地说也可以说粉笔自身。但是，这个自身是客观的现象当作客观的东西看，就是它自己。因为一切的认知对象开始都隶属于主体，都是主观的。主观的现象如何能客观化，这是知识论中最基本的问题。康德讲时间、空间就是为了解决这个问题。
Thinginitself一般译做「物自身」，那是简单化了。严格讲，当该译做「物之在其自己」。康德第一批判首先提出现象与物自身的区别，先是认识论的分别。现象都是在关系中，在对待中。「物之在其自己」不在关系中，跟任何东西不发生关系。至少跟我们人不发生关系，所以，我们不能知道它。物不在与一个主体认知之关系中，这就是「物之在其自己」的意思。
但是，天地间一切东西都在关系中。物是客体，物与我们主体首先发生关系是在认知关系中。所以，甚么叫做知识呢？在SkO的关系中就是知识。k就是know（知道）。客体这个对象在SkO这个关系中就是一个可知的对象，假定不在这个关系中就是在它自己，它不是知识的对象，你对它一无所知。这种思想在我们日常生活中常常有，这表示说：一个东西不与任何其他东西发生关系，就是没有端倪可露，看不出甚么朕兆。
干政治的人修道家的工夫就是要达到不露端倪，那个就是无的境界。以前做大皇帝的很多都懂这套道理，都懂得道家。表现得最厉害的就是清朝的雍正。雍正皇帝修道的境界很高。他是修禅宗的。但他是个坏人。所以，我年青的时候对道家、佛教很不喜欢的。我说，你们讲这些东西没有用，于人的道德感毫无帮助。你学这些东西就做坏事嘛。在成都的时候，有人对我说，你念中国哲学当该打坐。我说，我为甚么当该打坐呢？打坐并不能增加我的道德感。我这么一句话把他唬住了，他不再一天到晚的叫我打坐。理学家使人提高道德意识，以前一般人都误会，以为你要念理学就要打坐，这是受佛老的影响。这个不相干的嘛。
道家教人做皇帝不要露端倪，要喜怒不形于色。通过道家无的工夫达到这种政治上的权术。战国时代，商鞅讲法，韩非、申不害讲术。商鞅只讲法而没有术，所以死得很惨。到韩非子出来就很警惕，但还是不得好死。法家这些人都是坏人。术是主观的，法是客观的。术是主观的运用，运用之妙存乎一心。
喜怒不形于色就是不露任何端倪，没有端倪就是没有朕兆。没有朕兆就是没有任何显现，那就是回归于其自己（returntoitself）。康德在认识论上的专门名词「在其自己」，其实就是中国人在生活中体现的不露任何端倪，没有任何显现。没有任何朕兆可显，一显就成了现象了嘛。一显就是对谁而显，一有所对就在关系中。它不在关系中，它无所对，你知道它是甚么？甚么也不是嘛。这个就是在其自己。
「Thinginitself」这是西方哲学家想到的名词，中国人不从哲学上立这种名词，但中国人在生活上很容易体会到这个境界，这主要是道家、佛家的关系。道家、佛家喜欢这种意思。儒家不太讲这种意思，儒家喜欢讲生而为人就在一定的关系中，最重要的关系就是伦常关系。哪一个人生下来孤零零的呢？家庭里是父子、兄弟、夫妇。社会上就是朋友嘛。这些都是ethicalrelation，这是儒家所重视的。不在关系中就不能讲人伦。
康德讲现象与物自身，物自身首先是认识论上的名词。照康德讲，我们所认知的对象都是对我而显，首先对我的感性主体而显，再往上就是为我们的知性主体所决定，这个才叫做现象。所以，凡是现象一定在关系中。说物自身不好懂，说一个东西不在关系中，这就很好懂了。说一个东西不在关系中，这是一种玄想呀。哪一个东西不在关系中呢？但道家很喜欢讲这种境界。道家讲的「无」就是不在关系中，但不能永远无，也要「有」，有就是在关系中。有就露端倪，有而不有，把有收回去。所以，有许多的诡辞出现。
照康德讲，我们认识的对象对我们的五官而显，而且一定在时间、空间中显。假定不是人类的感性，不像我们人类一样有五官，而只有四官、三官，那么，对它而显的跟在你面前所显的不一样呀。而且，假定它只有三官、两官，它有没有时间、空间的观念呢？这很难讲。这是哲学家思考的问题。譬如说，有三只眼的人他的感性所显的现象跟我们不一样。所以，康德说，对于我们人类这样的有限存在讲，就是如此这般的感性，就有如此这般的时间、空间。假如对于另一类有限存在，有没有时间、空间呢？我们不知道。譬如，我们想象中有天使这类有限存在，天使有没有时间、空间呢？我们不知道。所以我说，不但美是我们人所挑起的，真也是我们人所挑起的，只对我们人有意义，对别的存在没有意义的。
譬如，数学只对我们人有用，对别的有限存在有没有用呢？我们不知道。但是，我们至少知道上帝不用数学。因为上帝是个无限存在。我们不知道其他有限存在是否是如此这般的感性，是否用如此这般的时间、空间，但我们知道上帝没有感性，上帝的直觉也没有时间、空间，这是我们可以断定的。这种话是哲学中的名言，这不是神话呀。哲学家思考问题要成一个概念，要有普遍性、必然性，说话要有一定的范围，不要有漏洞。
康德所说的现象就是在如此这般的关系中的现象。这个意思的现象中国人不懂的，中国人没有想到嘛。中国人看大自然是天造地设的。但是，康德说现象自然不是天造地设的。这种思想平常人不懂，因为我们所处的世界就是这样一个自然嘛。难道还有其他的自然吗？但是，我们可以这样想，人是有限存在，人类的范围是有限范围，既然是有限范围，那么，可以如此，也可以不如此。这是我们的思想可以想到的。这种思考就是哲学思考，要说明白不是很困难。
所以，任何一个东西要在一定的关系中。知识的对象与我们的认知心发生关系，首先对我们的感性主体而显。这就是在关系中。贝克莱说：「存在即被觉知。」（tobetobeperceived）这就是说，一个现象在我们的感性主体的关系中。贝克莱第一个表示这个意思。现象一定在我们认知心的关系中。离开认知心的关系就不是现象，那是returntoself（回归到它自己）。
「存在即被觉知。」这句话的意思就是，在与我们的认知关系中而成为一个实际的存在，成为一个现象，成为一个对象。这是很有名的一句philosophicalsentence。共产党骂贝克莱主观唯心论、主观观念论，好像这是变魔术，很吓人。其实这句话很合理。他们不懂这种哲学词语，乱骂人。所以，这些哲学词语把中华民族害了。要是没有这些词语，共产党起不来的。
西方的idealism不是唯心论，idea不是心，它是心所思考的对象，它是客观的。譬如，贝克莱那个idea就是知觉现象，知觉现象是现实的东西（actualthing），也是客观的，也是对象，不是心，是tobe（存在）。凡是存在的东西，必须是被觉知的东西。贝克莱开始说这句话，假定不被我觉知，不被你觉知，也一定被其他有限存在觉知；假定跟任何有限存在不发生关系，它也必须跟上帝这个无限存有发生关系。假定不为我知，也不为任何有限存在知，也不为上帝所知，这根本没有，nothing、non-being。因为照贝克莱讲，存在的东西一定需要跟我们的认知心发生关系，一定要在被觉知中。
贝克莱说：「存在即被觉知。」这句话不完全是从认识论上讲的。开始的时候是从认识论上讲的，就有限存在的范围说「存在即被觉知。」这是认识论的。当贝克莱说，存在的东西不跟我们有限存在发生关系，就跟无限存有（上帝）的认知心发生关系，「存在即被觉知。」这句话就变成ontological。因为上帝觉知这个东西就创造这个东西嘛。贝克莱说这句话的时候含有两个argument：一个是epistemologicalargument；一个是ontologicalargument。到ontologicalargument的时候，这个主张才充分地证成。不达到对上帝讲不能充分证明。这句话完全认识论地看，凡实在论都反对这句话，这叫做观念论。
贝克莱说观念就是直接的觉象，不是心理学上说的一想法。英国人说idea平常是心理学的意义。贝克莱说idea是根据古希腊用idea的意思。不过柏拉图说idea是指form讲，是指objectivereality：希腊人用idea是可看见的相。「相」是形状，是可觉知的东西。贝克莱所说的idea就是可觉知的相。就视觉而言就是可见的，总起来说就是可觉知的。哲学家所说的idea，通通是客观的东西。
不过柏拉图说的idea指form讲，idea是理型。理型是看不见的。所以，海德格尔（Heidegger）最反对柏拉图，他说柏拉图创造一个伟大传统，但这个传统很坏，这个传统使西方哲学decline。海德格尔这个人没有甚么道理，他要回到柏拉图以前，比柏拉图还古。因为柏拉图说idea不是古希腊人所用的意思，他把idea看作形式，在现象后面的一个看不见的本体，一个客观的真实，代表reality。我们看得见东西都是变来变去的，属于sensibleworld。这是柏拉图的看法，就是把idea放到现象后面，推到后面去了。那么，贝克莱用idea的意思又反过来，把它放到我眼前，就是可见的相，可觉知的东西。
当贝克莱说一个东西是idea的时候，它就是现实的东西（actualthing）。凡是现实的东西都是具体的东西，就是具体而特殊的。抽象的是我们的概念，不是东西。摆在我们眼前的都是现实的具体的特殊的东西。在这个地方，贝克莱反对matter，他说matter这个观念是个抽象的概念，事实上没有，事实上有的都是具体的东西。我们有的是具体的粉笔、桌子，哪里有抽象的光秃秃的matter呢？亚里士多德所说的matter完全是抽象的。贝克莱就反对这个东西。但事实上亚里士多德的说法不能反对，贝克莱反对matter的说法只是诡辩而已。
粉笔是thing，是具体的现实的东西。凡是现实的东西就有颜色、形状，各种特性。那么，亚里士多德的说法就是：你把这些性质都抽掉，总有某种东西保留下来。你总不能说把一个现实东西的颜色、形状、诸种特性抽掉以后，甚么东西都没有了。所以，总有substratum存在，那就是matter（物质）。物质显然是一个抽象概念，只存在于我们的脑子里。但是，你思考上总要有这个东西。贝克莱就反对这种抽象的分析。「Tobetobeperceived」这话当认识论看，你觉得很怪。但当贝克莱说存在不与有限存在发生关系，就与无限存有（上帝）发生关系的时候，成了ontological的讲法，这就很容易了解。就像中国人说一切东西通到天命不已，朱子讲一切东西不离太极，都在太极中。所以，「tobeistobeperceived」这句话一定要通到上帝、太极、才能充分证成。不然的话，实在论总可以反对你。一般的实在论以为客观存在总在那里，不管你知不知道它，客观存在与我们知不知无关。
一切具体现实存在的东西一定在关系中，在关系中就不是在其自己。不在任何关系中，就是回归到自身，就是returntoitself，这正好是康德所说的initself、foritself、inandforitself，这叫做辩证的三部曲，辩证的正、反，合，就是辩证的展开。萨特（Sartre）有一部书《存在与虚无》，就是倒来倒去地讲这三个词。萨特大讲initself，那个initself一点用也没有的。西方人很会做这种思考，中国人早在南北朝讲佛教天台宗的时候就会做这种思考。理学家不会思考这个，理学家学佛学不学这一套，所以吸收佛教对中国没有好处。
Initself、foritself、in-and-foritself三部曲，英国人不喜欢讲这一套，德、法哲学家喜欢讲，到现在还讲这一套。譬如说应用到讲自由，人生而自由，所以说「天赋人权」。人生而平等，人生下来本质上是自由的。本质上是自由的，这是自由的甚么身份呢？这就是自由的在其自己。「自由的在其自己」没有用呀，你要奋斗呀。人生而平等，就预备着你要奋斗才行，奋斗就是「自由之对其自己」。你要奋斗，争取人权。大陆民运人士正在争取人权，那就是自由的对其自己，已经脱离「自由之在其自己」的阶段了。「自由之在其自己」没有用的，那是我们的一个假定，一个基础。有这个基础，我们才奋斗。要是没有天赋人权这个基础，我奋斗甚么呢？所以，这个initself很重要。
康德提出initself这个观念，中国人早在一千多年前就想到了。不过中国人对这种思考不发生兴趣。孙中山当年反对「天赋人权」，他西方文化知识太差了，天赋人权怎么能反对呢？孙中山反对天赋人权，他讲革命人权。这是我在台北一家电视台听到的。不革命就没有人权，那么，人权岂不成了革命家的特权了吗？你怎么能反对天赋人权呢？正因为天赋人权，你才要以种种方式奋斗，革命也正一种奋斗的方式。要不然你奋斗甚么呢？要是没有根，你奋斗也不能得到嘛。
人本质上自由、平等，但光本质上自由、平等不行，现实社会很多限制，你不自由，不平等嘛。「上帝面前人人平等」这句话是了不起，这是先在上帝面前把人解放出来，这是西方基督教的贡献。希腊的哲学家还承认有奴隶，这个不行。中国两千多年前就肯定人皆可成圣人，孟子说：人皆可为尧舜。这是了不起。在西方，到基督教出来才说「上帝面前人人平等」。佛教说：一切众生皆可成佛。这都是了不起的话，这都是人类发展中最重要的关键。古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德都没有说这个话，他们还肯定奴隶。可见哲学家不行，这要靠圣人。
要出耶稣、释迦牟尼佛，一切众生才能解放，才能冲破现实的限制。现实有阶级的限制，有特权。中国人早就知道这个道理，古者生无爵，死无谥。原初的时候，人哪有爵位呢？爵位是人间造成的，有爵就有阶级。谥、爵是文化中发展出来的东西，因为有这个东西，社会上才有阶级的分别。「生无爵，死无谥。」就是人人一样。这是春秋大义。所以说中国没有固定的阶级，西方人有阶级。说中国没有阶级，并不是说现实社会上没有分别，特权还是有，每一个皇帝都有特权。但它没有固定的阶级，它那个阶级没有固定性。变化太大了，谁成功谁做皇帝。印度有阶级、西方有阶级，那个阶级是固定的。中国人不承认固定的阶级，没有明文的根据，在这个意义上说中国没有阶级，并不是说中国现实社会上每一个人都是很平等，也不是说没有特权。
所以，梁漱溟先生以「职业殊途，伦理本位」八个字了解中国文化，这不算错。但是，共产党不能接受，它要用西方马克思主义的阶级斗争。那么，一般人对共产党这一套没有办法抵抗，梁先生本人光说「职业殊途，伦理本位」，但对共产党那一套也不能答辩嘛。其实这种问题很容易答辩，说中国没有阶级，并不是说中国现实社会上没有特权，非理性的东西多得很，君主专制就是没道理的。皇帝的地位本身就是一个非理性的地位，围绕皇帝的太监、外戚、宗室，这些都是非理性的。外廷、宰相代表理性，但不足够，没有宪法的基础。因为没宪法约束皇帝。到共产党出来讲马克思主义，结果是制造阶级，制造特权。南斯拉夫的吉拉斯写一部书《新阶级》，就是说，革命的结果就是制造阶级。
所以，「inself」这个词是本质上说的意思。光从本质上说是没有用的。光说人生而本质上是自由是没有用，要把自由当作一个对象，然后才一步一步实现出来（actualize）。佛教说一切众生皆可成佛，你光是本质上有佛性，你本质上可以成佛，但你事实上还不是佛，你没有成佛嘛。哪有那么多佛呢。成佛要用功，要修行。本质上有佛性，可以成佛，这是佛性的在其自己。一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛，有佛性就是说你自身有成佛的能力。你本质上有成佛的能力，但你要表现呀。你不表现出来不是没有用吗？
佛性的在其自己，用佛教的词语说就是「理即佛」。佛教中的「六即判位」是了不起的思考方式。以前的和尚哪里懂呢？理学家对这些毫无接受。所以，理学家对于佛老一点也不懂。他们讲的完主是儒家的道理。「六即判位」就是：理即佛，名字即佛，观行即佛，相似即佛，分真即佛，究竟即佛。第一位「理即佛」是个标准，是佛的在其自己，你要通过修行工夫，一步一步把它显出来，把你的佛性显出来，你才可以成佛，成一个actualbuddha。你没有通过修行工夫，在成为一个actualbuddha以前，你只是一个potentialbuddha（潜伏的佛）「潜在的佛」就是说你有可能成佛，但是你现在还没有成佛。第一位「理即佛」以下是修行的阶段。「六即判位」就是判成佛的六个阶段。第一位「理即佛」是佛的在其自己，佛性的在其自己。第二位「名字即佛」，记住佛的名字已很好。听见圣人，你脑子里面有圣人的名字，知道有孔子，这也很好，你就有成圣的种子。开头这两位很简单，这个不行的。第三位「观行即佛」很重要，要修观，这是最重要的。基本工夫都在第三位。「观行即佛」达到最高境界就是初步成佛，就是「相似即佛」。「相似即佛」就是六根清静位，表面的样子跟佛一样。相似已经不容易了，但还不是真正的佛。六根清静谈何容易呢？所以佛教很厉害。修行到这个境界表面看起来很像一个佛，但事实上还不是佛，因为你还没有破无明。表面上那些疑惑、罪恶可以去掉，但很深的那个无明的根你没有接触到。所以，后两位就是破无明，破内部的那个无明之根。第五位「分真即佛」，破一点无明，那个佛的真相就显一点。「真」就是真实。「分真即佛」的真是partialreality。到第六位「究竟即佛」的时候，真实全部朗现。真实指佛性讲。究竟就是充分的意思，就是无明以及无明识通通破掉。最后一位就成佛。破最后的一点无明，把无明，把无明根断掉，在十地菩萨里面就叫做金刚断。断掉最后一点无明，你马上就是佛，那就是actualbuddha。
你看成佛经过多少辛苦的工夫，都给你摆出来了，这是有经验的。你看这个「理即佛」不就是佛的在其自己吗？佛教很会思考的。这个道理不但古代应用，现在还在应用。讲自由、讲天赋人权，就是自由的在其自己，人权的在其自己。「自由的在其自己」就是人生而本质上自由，本质上自由没有用，你要奋斗，把你的自由显出来。到现在大陆上还没有显出来，大陆上一点自由也没有呀。
这些观念、名词，这些思考方式，你们要懂。那么，你们可以想想，真从存在方面讲，那么，善从那一个分际上面讲呢？善分别地讲是道德，讲实践理性。实践理性主要说是我们有道德的目的，道德的目的就是把good显出来。甚么叫做good呢？依照无条件的命令而行就是善，就是道德的行为，不依照无条件的命令而行就是恶。这都分别地讲得清清楚楚。那么，到合一讲的时候，这个善如何来了解呢？从哪个分际上说善，从哪个分际上说真，从哪个分际上说美，都可以清清楚楚讲出来。这些都讲清楚了，然后讲分别讲与合一讲的关系。讲这些问题要假定你们懂得很多哲学知识。譬如我今天讲了好多哲学名词，你们要懂，要自己读书。
真、美、善合一讲以后。从哪一个分际上说善，你们想过过没有？怎么想这个问题呢？照分别讲的善推过来。分别讲的善怎么讲呢？每一种文字里面，「善」有是道德的善、恶的意思。有是普通说的好、坏的意思。我们分别讲的善是道德的善，不是普通说一个东西的好坏。
从哪一个分际说真？有现象身分的存在，有物自身身分的存在，那是真的问题。这个问题以前讲过了。那么，善如何讲呢？从哪一个分际上说这个东西同时是善，有善的意义，同时又是真。真与善是两个骨干，这两个骨干说明白了，然后再说第三个成分「美」。讲美也是先分别地讲，然后了解合一地讲从哪一个分际上说美。
在中国按照孟子的讲法，分别地讲善，首先引《诗经·烝民》：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」引这首诗证明我们的人性是善。为甚么人性是善的呢？从「好是懿德」这个好恶的性能看出来。从好善恶恶的性能发出一个人生的目标，向这个目标行动就叫做合乎道德。我们为甚么要活动呢？通过这个活动才能实现目标，本来是一个目标，实现了就是一个存在。孟子讲性善，说明道德，就是想把存在隶属到这目的上去。
你可以说我们分别地讲道德，这只是道德的领域，并没有牵涉到存在。可是你通过一个行动而实现一个目的，目的实现了就是个存在。这是直接讲道德的意义，要是把这个扩大的话，主观地讲性善，客观而绝对地讲就是讲天道。所以，儒家一贯的思想是性命天道通而为一。
孟子讲性善的时候引《诗经》的〈大雅·烝民〉那首诗，就是说人基本上有好善恶恶这个性能，这个性能就是道德的性能，从这里讲当然是善。所以说：「民之秉彝，好是懿德。」彝，常也。人所秉持的常性就是好这个美德。喜欢美德是人的常性。肯定这个地方，人才有理想性。理想是甚么？就是我们一切行动有一个目标。通过我们的行动把这个目标实现不就是存在吗？那么，从这个地方，我们可以把存在系属到一个道德的目的。
譬如说，这枝粉笔原来与我不相干，是一个外在的自然。但现在我把这枝粉笔提起来，提到隶属于我的目的。为甚么隶属于我呢？因为西方人讲意志，使道德可能的意志是一个创造原则。在中国，儒家言性善的「性」也是一个创造原则。创造就是革故生新，没有存在的，使它存在。譬如说，你没有为善，但你应当为善，你为善了，善不是出来了吗？你没有做，天地间就没有这个善。扩大看，整个宇宙隶属到一个目的上去，这是客观而绝对地讲。这个就是天道的观念。天道就是道体。
儒家讲道体从哪里讲呢？客观而绝对的那个道体从哪个观念上讲呢？就是从「天命不已」讲。所以，中国文化智慧的根源是两首诗。一首是上述的：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」孟子引这首诗证明性善。还有一首是《诗经·周颂·维天之命》：「维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。」这两首诗是儒家最根源智慧的发源地。源远流长，这可谓有本呀。中华民族的文化有本，这个本就是这两首诗。最根本的文化生命的方向就在此。一首诗孟子引以证明性善，一首诗《中庸》引以证明天道。天道就是创造。性善的性也是创造原则。也就是说，不但把我们日常的行事通到目的上去，扩大讲，把天地万物通通隶属到一个客观而绝对的从道体而发的一个目的上，就是统属到「天命不已」上去。所以，朱夫子一定讲一个太极，一切东西不能离开太极，都在太极的关切之中。离开太极，这个东西就从being到non-being，就根本没有了。
朱夫子讲太极，他那个思想的根源从「天命不已」那个观念来。一切东西通「天命不已」所创造出来的，所命它实现出来的。这个就是《中庸》说：「天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。」这就是创生万物。《中庸》还换另一个概念来说这个创造原则，表示这个生物不测的天道。这个概念是甚么呢？那就是「诚」这个观念。所以，《中庸》说：「诚者物之终始，不诚无物。」这种词句就叫做ontologicalstatement，也可以叫做metaphysicalprocess。「诚者物之终始，不诚无物。」就是说一切东西隶属到诚体，都是诚体贯彻在里面。由始到终是一个process，这个process就叫做becomingprocess。这个becomingprocess当然是一个onto-cosmologicalprocess（本体宇宙论的进程）。这个过程从头到尾、由始至终，通通是一个诚体在贯彻。诚体贯彻在里面才有物之始、物之终。假定把诚体拉掉的时候，一切东西归于non-being，甚么也没有。这当然首先从生活上体验出来，所以，人要诚实、真诚。做任何事情，无论大事小事都要诚。这是古人的教训，这种教训从生活上来。由生活上是如此，任何事情都是始此，那么，扩大到天地万物也是如此。到扩大说天地万物也是如此，那个从我们道德实践所说的那个「诚」就变成一个onto-cosmologicalterm，就变成本体存有论的语句。
《中庸》的这种语句是本体存有论的语句，不是纯粹的道德实践的语句，是道德实践的扩大，是道德实践的客观而绝对地讲。道德实践本来是主观地讲，就是单就我们实际的生活，或者我上课，或者我看书，都要用十分的真实的力量。诚就是真实无妄。在社会上，任何事情没有讨便宜的，没有侥幸的事情。投机取巧、骗人不行的。骗一次两次可以侥幸，不能永远骗。所以，最后的教训一定是诚。不管古今中外，到处是如此。西方人写信最后一句话是：「yourssincerely」，就是诚的真切化。
《中庸》还说：「诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。」形、着、明、动、变、化六个字表示六个过程。这些语句都是onto-cosmologicalprocess。从这里看，不是天地万物都系属到诚体上去吗？都系属到诚体，都是诚体所贯。诚体就是发道德目的、道德理性的一个实体。
孟子出来讲性善，扩大到《中庸》就讲诚，扩大到《易传》就讲干元。干元还是一个创造原则。所以说：「大哉干元，万物资始。」「干道变化，各正性命。」在干道变化之中，每一个东西各能正其性命，这不是每一个东西都通到干元上去了吗？儒家就这样看世界，这就是儒家的宇宙观。这跟道家的看法不同，跟佛家的看法也不一样。道家没有这个意思，佛教更没有这个意思。
佛教讲如幻如化，讲缘起性空。儒家最不喜欢这句话，但佛教讲缘起性空也是一个最高的智慧。你要了解他为甚么讲这句话。照缘起讲就是性空，「缘起性空」这是分析命题，这个不能反对的，缘起就必然涵着性空。这是佛教的一种看法。在佛教不讲中国儒家这一套，它不讲天道性命创造这一套。它也成一套，可以讲到圆教。讲到天台、华严的圆教，也可以对一切法有一个说明。但它不能讲创造。
佛教有佛教的ontology，我名之曰「佛教式的存有论（buddhisticontology）。甚么叫做ontology呢？就是对于现实上这些如幻如化的实际上存在的法能够给予说明，而且能给它一个保证，保证它永远有。这就叫做ontology。西方人讲ontology是从「是甚么」进入。中国文字没有这种从「是」说明存在的表示。
西方的ontology从verbtobe入，verbtobe引出来就是being。Ontology就是讲being，being对着现实存在，就是existence，而being就是存在性。所以，从柏拉图就讲being，到海德格尔还天天讲being。海德格尔那部书《存有与时间》（SeinundZeit），几乎每一面都在讲being，Sein、Dasein两个词倒来倒去，结果还是没有讲明白。
中国人没有西方那种verbtobe的讲法。那么，中个人从哪个地方讲「存在」这个观念呢？从「生」这个观念讲。「生」是动态字，「tobe」是静态字。中国人没有ontology这种名词，他讲西方人的ontology里面的那一套观念是从「生」讲。
西方人讲being是ontology，讲becoming是cosmology，二者分得很清楚。中国人没有分别地单讲being而不讲becoming，也没有单讲becoming而不讲being，中国人总是onto-cosmological合一讲，合起来讲本体宇宙论。
中国人从「生」说明存在。最显明的是哪一部文献呢？最显明的是《道德经》说：「有物混成，先天地生。」那个「生」就是存在。「先天地生」就是先乎天地而存在。「生」就是出生，出生就是一个个体存在在世界上来。董仲舒讲「性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。」告子讲「生之谓性」（《孟子·告子章句上》）这个「生」就表示存在。从个体存在开始说性。
《易经》喜欢讲「生生不息」。「生生不息」就是既是ontological，又是cosmological，因为它是动态地看。《易传》从「生生不息」讲的干元，就是说明存在的存在性，是说现实存在的来源。现实的存在的来源何在？就是干元创造嘛。所以说：「大哉干元，万物资始。」万物就从干元开始。
中西方表现的方式不一样，但都是想把这个存在系属到一个道体上去，或者再具体一点说，就是系属到从道体发的那个目的，那个方向。说「目的」太现实了，其实道体发的目的，就是方向。性体指示一个方向，道体也指示一个方向。任何东西都在一个方向之中出现。中西文化都有这个想法，尽管表现的方式不一样，但没有甚么大差别，中西文化为甚么不可以相通呢？各有好处，也各有缺点，为甚么不可以相观而善呢？
西方讲ontology，讲cosmology，最后的归属归到哪里去呢？归到上帝。上帝不就是代表一个方向吗？上帝创造万物，但祂不创造罪恶嘛。上帝只创造属于善的东西，祂不创造恶的东西。照基督教的看法，恶是一个negativebeing，恶是消极的存在，恶没有正面的存在。恶就是善的缺乏，善的缺无。哪有一个东西叫做恶呢？所以，西方说恶是一个negativebeing，这很有道理。
假定一个东西成其为东西而名之曰「恶」，那个东西是甚么？那就是基督教所想的魔鬼，那就是撒旦。撒旦是没有存在的，撒旦是代表纯粹的否定（purenegation）、纯粹的虚无。它代表纯粹的否定就是否定自己。基督教讲的撒旦境界很高，撒旦是精神的（spiritual）。我们日常生活中恶性、魔性不过是声色货利，这个很简单。撒旦可以没有声色货利，它可以表现得很有道德的样子，就是假冒为善。共产党就地道的是这个东西，是地道的魔。
甚么叫做purenegation呢？就是专门挖窟窿，任何墙壁它都给你挖一个窟窿，破坏掉。它不能有任何建立。这就叫魔，就是撒旦。撒旦不是单单否定这个，肯定那个。它是全部否定。不管甚么东西，不管你如何做，它都给你破坏。这就是纯粹的虚无主义，这叫撒旦，所以它是个魔。一般的要求它都可以满足，你说要求不贪污，它也可以不贪污，但它是个魔。这个很可怕。它就是这样假冒为善、伪善。但结果骗人骗不住了。苏联骗人骗了七十多年，结果骗不住了嘛。东欧也骗不住了。大陆骗了四十多年，现在还在骗，坚持那个骗。这个地道是魔，不能争辩的。
左倾分子中它的毒很深，很多人相信天下正义都在它那边。它一句「宗教是鸦片烟」，就把基督教打倒了。它天天宣传，好像它代表理想。使天下人以为它代表理想，代表光明，代表进步，代表革命。你们这些人都是反革命的反动分子。它可以把你骗得团团转，你还是对它毫无办法。它叫人相信天下正义在它那边，自由世界不敢吭一声。你天天讲圣人之道，又是大菩萨，又是圣父、圣子、圣灵的，有甚么用嘛，一点用都没有嘛。它一句「宗教是鸦片烟」，就把你打倒了。左倾分子这个是甚么头脑呢？没有人能看穿。
它说释迦牟尼佛为甚么讲他那一套呢？明明是太子为甚么要出家当和尚呢？因为他是贵族，代表大资产阶级。耶稣为甚么上十字架呢？因为他是木匠的儿子，他是工人阶级。孔夫子为甚么喜欢讲那些话呢？因为他是小资产阶级。孔夫子不是贵族，也不是老百姓。孔夫子是士，士是小资产阶级。它天天念这些咒语，天天在社会上宣传，把中国的知识分子不管老年人、中年人、青少年人通通骗住了。中国人的智慧都到哪里去了？这么一点花巧也看不明白。它说你这些都是唯心论的，反动的、反革命的。所以有红卫兵出现，这是发展到最高峰。红卫兵的出现不是偶然的。我这个人头脑很简单，我在大学的时候就听到左倾分子的那一套，我就不相信。我说，耶稣上十字架跟他是木匠的儿子有甚么关系嘛。他们就是天天在念咒，就好像希特勒的宣传部长戈培尔一样，一句假话说一百遍就变成真理，假的变成真的。这说明中国人丧失了思考力，因此都被它所骗，不但青年人为它所骗，中年人、老年人一样为它所骗。
我刚才说，古今中外都是想把一切存在统属到一个道体上去。在这个统属上说善，这个善的基本意义是在这。就是从我们讲道德的时候，一切存在系属于我们的目的，我这个目的通过行动不是变成存在了吗？所以，一定要通过行动。这是说的最基本的。扩大地说的时候，那个最精微最玄妙都从这里出。不要说我们日常生活一切言论行动都统属到道德目的，我们整个四肢百体也系属到道德心性。孟子说：「君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」（《尽心章句上》）整个四肢百体通通系属到君子所性的仁义礼智之心性，都是仁义礼智之心性所润泽、所贯彻、所贯穿。说到这个不是很玄了吗？这很微妙，但这个微妙有很真实的意义。
孟子直接说：「仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」你的内心存的是仁义礼智之心，你表现的气象便完全不一样，它可以完全表现在你的面孔上，你的四肢百体纯粹通通是仁义礼智之心的一个显现，你可以有这种气象。
中国社会上常说，人多读几年书，脸上就带有书卷气。书卷气是甚么呢？就是你的生命天天在读书的润泽中显现出来的，这就叫做书卷气。读书有书卷气，那么，仁义礼智根于心中，一切行动不离仁义礼智之心，它也能「生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体。」孟子说这个话不是很真切吗？从这个润泽、贯通发展到最高峰就是程明道讲仁。
程明道体会「仁」的时候，都在《论语》上有根据的。程明道就通过「仁」来贯彻一切存在，来润泽一切存在。所以我有两句话说仁，「仁以感通为性，以润物为用。」这两句话就是根据明道来。程明道讲仁就是根据《论语》孔子所言仁总起来的一个体会。程明道说：「学者须先识仁。仁者浑然与物同体。」（〈识仁篇〉）又说：「仁者以天地万物为一体。」（《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》）程明道通过那两个观念说明「天地万物为一体」呢？他通过医家所说「麻木不仁」，那么，仁就表示流通、感通。所以，程明道体会仁有两个意思：一个是「天地万物为一体」，一个是「以觉训仁」。
为甚么程明道能说：「天地万物为一体」呢？因为他从感通上讲。你的生命有感通。假定生命是僵化的，不能感通的，那么，你自己都不能一体了，还能与天地万物为一体吗？所以，仁就是保持我们生命的感通，总是在感通之中。
我说：「仁以感通为性，润物为用。」这两句话还是名言，一点不错的。这就是儒家所讲仁体的意义，这个意思在王阳明的〈大学问〉里面表现得最好，最清楚。王阳明说：「大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。」（《阳明全集》卷二十六）并不是我要他如此，他本来就是与天地万物为一体。这就是从感通讲。假定你的生命能感通到亲亲而仁民，仁民而爱物，感通到一草一木，你就与一草一木为一体。你感通到石头瓦块，你就与石头瓦块为一体。
〈大学问〉你们读过没有呢？没有读的回去马上要读。你们看书抓不住要点的。不要光看现在的人讲的，现在的人讲话是根据那些文献来。那些originaltext要抓住。你仔细读〈大学问〉，这话说得一点不错，说得很扎实，不能反对的。最经得起批判的啦。
「仁以感通为性，润物为用。」「性」就是体，仁的体就是感通，它的作用就是润物，润物就是对于存在有所润泽。润物的这个「润」字是最美的一个字，严格讲，比之「创造」好多了，这是中国人具体的头脑。中国人从「天命不已」那里讲创生天地万物，说到最后就是润物。所以，到孔子说仁的时候最亲切。当《中庸》、《易传》根据「天命不已」讲「天命之谓性」、「大哉干元」，那还是形而上学的趣味重。
形而上学可以满足念哲学的人的兴趣，适合念哲学的人的头脑，不念哲学的人根本不喜欢。徐复观先生就不喜欢这一套，他可以了解程明道说仁的意义，但你们讲形而上学，他毫无兴趣。因为形而上学是哲学兴趣，徐先生没有哲学的兴趣。哲学不是一般人的，不是从生活上体会的。
〈大学问〉这种文献你们看看就可以知道了，这是最代表具体的头脑，具体的心态。人不能在抽象中生活，人是在具体中生活呀。所以，哲学是第二序的学问，哲学不是第一序的学问。因为没有人一生生活在哲学之中。假定一个人一生只生活在哲学之中，那是很痛苦的。一定要把哲学思考变成生活。
从「润」这个地方说，就是从我们仁义礼智的心性来与天地万物发生关系，感应、润泽。一切东西都在性体的感应之中，润泽之中。荀子有两句话表达「润泽」的作用：「玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。」（《荀子·劝学篇第一》）你看这两句话不是很好吗？玉不过是一块石头，矿物的东西，但它就可以有「草木润」这个作用。从这个作用你就可以联想到：假定天地万物在我们的性体、道体的涵盖之中，为甚么性体、道体对天地万物就没有润泽的作用呢？
中国人对玉发生兴趣，在春秋战国的时候一定要佩玉。一个是佩剑，一个是佩玉。佩剑是保护自己正当的生命，到时候要自杀，要殉道。佩玉表示守身如玉，表示贞固。玉表示坚贞，但玉的贞固跟钢铁的贞固不同。玉也透明，但玉的透明跟玻璃的透明完全不一样，所以说「温润如玉」。战国时代，孔子、孟子、荀子都对玉与水发生兴趣。孔子说：「逝者如斯乎，不舍画夜。」孟子说：「观水有术，必观其澜。」
玉贞固而不显贞固相，透明而不显明亮相。所以说，山上出玉矿，这个山上的草木都润泽。水坑生珠子，这个山就不干枯。荀子说：「玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。」这是经验的，偶然的。把这个意思用到道德实践上来，关联到我们道德实践所依据的本体——心体、性体。孔子讲仁，孟子讲「君子所性」，到程明道，「仁以感通为性，以润物为用。」这句话不是夸大。这就表示我们讲本体、道体不是纯粹的抽象的形而上学，而确有实质的作用。这种心态叫做文化生命的心态。这种心态不但儒家如此，而且后来影响到佛教。
天台宗讲圆教，这一念三千法是在智中呢？还是在识中？识中的三千法通通是无明，智中的三千法通通是佛法。所以，成佛要即九法界而成佛。这就叫做佛教式的存有论，把一切法都统到三德秘密藏。三德秘密藏就是般若、法身、解脱。成般若、成法身、成解脱，都是就着三千世间法而成。三千世间法就是十法界法，十法界就是六道众生、声闻、缘觉、菩萨、佛。这十法界法就概括一切法。平常所说的一切（all）是一个逻辑的词，佛教所说的「一切」，具体地都给你算出来。
佛也要显地狱相、饿鬼相、畜生相，但佛不是地狱、饿鬼、畜生。地狱、饿鬼、畜生方面的法同在佛身上显现，但佛不是地狱的众生、饿鬼的众生、畜生的众生。这叫做去病不去法。就着一切法而成佛，那么，在就着饿鬼、地狱、畜生这些地方的现象而成佛，这些现象都成了佛的功德，而不是苦报。这就表示说一切法随我们的心意转。三千世间法随心转，这个心假定是识心，那么，这三千世间法都在无明中；假定这个心是智心，那么，这三千世间法都是功德。三千世间法没有一个去掉，成佛是就着一切法而成佛，这不是保住一切法的存在吗？就是对它的存在的必然性有一个保障，有一个说明。这种讲法叫做佛教式的存有论。这种讲法是很特别的。这个就是圆教。
佛教没有发展到圆教的时候，这个存有论建立不起来的，你对于法的存在的必然性没有保障。不但小乘不行，就是华严宗也达不到。华严宗那么圆满，讲得那么高妙，还是对法的存在的必然性保不住。因为释迦牟尼佛开始说十二缘生法的时候本来是无明缘起，从无明起，那么，断掉无明还有没有法呢？就是这个问题。不要说小乘、声闻、缘觉不能答复这个问题，就是大乘佛教空宗都不能解答这个问题。因为空宗那个圆是般若的作用的圆，空宗没有法的存在的说明的问题。它是就着一切已经说明的这些法而拿般若把它们通贯起来。
对于法的存在，唯识宗有所说明，《大乘起信论》如来藏自性清静心也有一个说明，但都没有说明到一个圆满的境地，就是对法的存在的必然性保障不住。华严宗是根据如来藏系统而发展成的，但是，发展到华严宗这么样的一个圆教都不是真正的圆教，因为它对法的存在的必然性还是保不住。天台宗批评华严宗「缘理断九」，它是性起系统，而不是性具系统。华严宗根本不能答辩。所以，华严圆教是别教一乘圆教，天台圆教是同教一乘圆教。华严宗讲「缘理断九」，断掉九界才能成其为佛界，那么，成佛不是就九法界而成佛。九法界必须断掉，那么，九界法的存在保不住了。所以，佛教式的存有论在华严宗建立不起来。此外，「识心不二」这种话在华严宗是综和的不二，那个「不二」是综和命题，不是分析命题。它可以二，并不是说一定不二的。在性体、道体的润泽中没有一法可以漏掉，通通在它的润泽、关切中。这是儒家的义理。那么，在佛教就是从成佛保住这一切法的存在。成佛不舍众生，有一众生不成佛，我便不成佛。所以，我成佛不能离开任何一法而成佛。不能跑到高山顶去成佛，不能跑到真空管里面去成佛，那个佛没有价值的。所以，我说这个观念很重要。
这个观念发展到王龙溪的「四无句」，那就全部透出，全部明朗。真、美、善合一，即真、即美、即善。「体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。」（《王龙溪语录》卷一，〈天泉证道记〉）「心意知物只是一事」这个东西就是即真、即美、即善。从哪一个身分上说它是即真呢？从「无物之物」说。「无物之物」就是物自身之物，物自身之物没有物相，现象才有物相。
王龙溪「四无句」：「无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。」（〈天泉证道记〉）「无物之物」就是物自身之物，那就是真、美、善合一的真的意义，真的意义就从这里出来。那么，善的意义从哪了解呢？善的观念从哪里里讲呢？从物的根源上看，不从物自身看。依照「四无句」讲，物的根源从哪里来？一切存在是从性体、道体的润泽、贯彻而起，都离不开性体、道体的贯彻、润泽。
王学对「物」有两个说法。一是「明觉之感应为物。」这个物要通到明觉感应上去，这个就是善。即真、即美、即善合一的善的意义就从这里讲，真、美、善合一的善就从「明觉感应」而呈现。还有另一种讲法：「意之所在为物。」」那是现象意义的物。
「明觉之感应为物。」「明觉」是良知的明觉。物与良知明觉同时呈现，那就是说，物是在良知明觉中的物。在良知明觉中的物当然是无物之物，当然没有物相呀。用康德的词语，这个物就是物自身的物。这个物自身在良知明觉中，假定照康德根据基督教的传统讲，这个物自身就在智的直觉中。良知明觉就相当于康德所说的智的直觉。按照康德的说法，智的直觉是上帝有，人没有。
在智的直觉中是物自身，智的直觉不就是明觉感应吗？良知明觉的感应不是识心呀，没有感性，没有知性，没有时间、空间、范畴这些东西。所以，这个地方物无物相。物不能脱离良知明觉的本体，在这个分际上说善，这里就是真、美、善合一说的善。
真与善这两个骨干说明白了，然后再说美。那么，在甚么分际上说美呢？当我们分析地讲美的时候，美没有任何利害关心，美学判断是一个无向判断，从无向说无相，那么，美学判断的超越原则当该是无相原则。所以，物无物相，把现象相化掉了，把物相化掉了，就是物自身。物自身就很美。道德没有道德相，大没有大相，这时候就轻松，这就很美。我们从科学之真、道德的善那个拘束、紧张中解放，这个解放不是很轻松吗？这个轻松就使我们有愉悦之感，这个分际上就说美。
所以，我们每一个人听到庄子讲的那些「谬悠之说」、「无端崖之辞」，听到禅宗讲的那些漂亮话头，都觉得很舒服。为甚么觉得很舒服呢？因为其中有美的成分，所以你觉得很舒服。讲道德就很紧张，每一个人讲道德的时候都紧张得很，不但听的人紧张，讲的人都要费力气，不费力气讲不出来的。只要有相的地方就有紧张，把那个紧张轻松下来，归于平常心，那就是美。所以，佛教讲到「如」的时候很美。你能了解甚么是禅，你就能了解甚么是美。
举例说，「即心是佛。」这是教义，是一个主张。「心、佛与众生三无差别。」这是《华严经》上的话。「即心是佛。」这句话本来不算错，但是，你把这个主张天天放在脑子里面，你就永远不能成佛。所以，马祖指「即心是佛。」这句话害死天下人。他说：「非心非佛。」这句话就是禅。见佛骂佛，辟佛骂祖。「非心非佛」是禅，不是教。教不能骂佛骂祖。所以，这个骂是作用上的骂，不是原则上的骂、存有上的骂。「非心非佛。」就是说没有心，也没有佛，你从心、佛的固结中解脱出来，你就可以成佛。
「非心非佛」是否定（negation），通过这个否定，境界高一层。这是禅。这个否定的一步虽然是禅，但不是最高的境界，这相当于「三句教」中的「截断众流」。「截断众流」是禅，这是一关，一定要通过否定这一关不可，但光停在否定中，死在否定中，就是魔。你还要从「非心非佛」中解脱出来，仍然即心是佛。第三句「仍然即心是佛」是禅。头一句「即心是佛」是教，不是禅。这不算错，但你不能死在教下，所以，你一定要从教中解脱出来。禅宗就是教外别传。到第二句「非心非佛」就是禅，这不是最后的。到最后说「仍然即心是佛」，这句话是禅，不是教，这句话等于「随波逐流」。
头一关「山是山，水是水」。这是我们一般人的说法。首先第一步把我们平常所认的山水拉掉，「山不是山，水不是水」，这是「截断众流」。最后仍然归到「山仍然是山，水仍然是水」。和尚也不能违背世间法。最后「随波逐流」、「山仍然是山，水仍然是水。」这句话跟头一句「山是山，水是水」不一样。「仍然即心是佛」跟头一句「即心是佛」不一样。这一句是境界，头一句是教。这个第三句是一个境界，是你的修行经过辩证发展的一个造诣。所以，最后要归于平常心。第三关「随波逐流」就是平常心。到这个时候不是很轻松吗？这个很轻松就是美。
佛教讲菩萨道，那么严肃，那么庄严。到禅宗出来讲平常心，这个时候，艺术的情调就进来了。艺术的情调、aesthetic情调不就是美吗？这个时候的美就是无相的美。所以，真与善是两个骨干，把那两个骨干中的相都化掉就是美。所以，同时就是真，同时就是善，同时就是美。真无真相，美无美相，善也无善相。因为明觉感应没有善相。中国人最擅长于讲这种真美善合一的境界。
中国人喜欢真美善合一的境界，现在我们想把这种境界套在一个系统中去，给它一个证成（justify）。通过一个系统，凡讲到这种境界都可以吸收进来，都有根据。这样一来，你看古书就有眉目了。你看一句话是哪一层次上的话，一下子就可以看出来，不会乱。不可以比附，也不能乱的。分际不能错乱。先分别讲，然后合一讲。把合一讲的分际，以及与这些分际有关的文献、主要观念都告诉你们，你们自己去看书、找材料。
我讲的这些一点不错的，现在的人根本不了解。胡适之，冯友兰一点都不了解。所以，冯友兰那部《中国哲学史》是白写了。以前中国人发展到最高峰的智慧通通浪费了，通通丢掉了。我现在慢慢地把以前中国人发展出来的智慧每一个都能够给予一个justify，都可以把它保留下来，这就是我一生的贡献。我一生没有其他贡献，没有做旁的事情。我既不参加共产党，也不参加国民党，这两个集团我永远不会参加的。但是我要到台湾去，因为它允许你讲这些道理。
下一次再讲分别讲的真、善、美与合一讲的真、善、美二者的关系。
康德第三批判讲演录(十二)
王龙溪说：「体用显微只是一机，心意知物只是一事。」我们讲那一套是以「心意知物只是一事。」这句话做一个显明的背景。这个我以前都告诉你们了。
「四有句」：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」这是四句教，每一句都有一个主要的概念。头一句是「心」这个概念，第二句是「意」，第三句是良知之「知」，第四句是格物的那个「物」。心、意、知、物四个字，就是四种东西，也可以说四个概念。但是，在「四无句」里面，心、意、知、物只是一事，只是一个东西。这四个东西是同一个东西。
在「四有句」中，心、意、知、物各有各的定义，各有自己的本性。心与知属于超越的，意与物是属于经验的，这在「四有句」里是不同的。在「四无句」里面，「体用显微只是一机，心意知物只是一事。」要是分别讲，体是体，用是用，显是显，微是微，不一样呀。到「四无句」的时候混在一起，分别地讲是四个东西，到这里是一个东西。以前费大力气讲过好几次了，讲好几次，不是重复呀。我每一次都告诉你好多东西，你不知道，都忘掉了，忘掉了就没有用了。
到「心意知物只是一事」的时候，你也可以以庄子的话比照。庄子说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」（《庄子·齐物论》）庄子用摇曳的笔调把有、无之别化掉。「有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」这条路不是好的路，庄子不走这条路。这个是往后追问，无穷无尽，这是西方人走的路。因为西方人走这条永远向后追问的路，所以有康德第一批判的那个二律背反的问题出现。要是顺着时间的条件往后追问，宇宙哪里有开始呢？永远无穷追问下去，停不下的，没有开始的。所以，这个向后追问的办法是最笨的一个办法。这种分解的思路是理论理性所走的路，庄子不走这条路。
「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这才是庄子的态度。这是（齐物论）的境界，就是所谓「化」。这是庄子最美的文章。这种摇荡的笔调把有、无分别讲的那个有是有、无是无化掉了，这个才是道，这个才是真正的庄子所讲的逍遥齐物的境界。
「俄而」就是转眼间。转眼间，有、无同时呈现，你说有就是有，说无就是无。但是，我也不知道你所说的有、无，谁是有、谁是无。这不是把有、无之别化掉了吗？庄子最喜欢用这种笔调。假定顺着自然因果往后追问，你能停在哪个地方呢？宇宙在时间中哪里有开始呢？为甚么单单停在这一剎那，不停在那一剎那呢？在时间中没有开始嘛。那么，上帝这个firstcause怎么来的呢？这就很麻烦嘛。所以，自然主义、唯物论就说没有开始，因为无穷往后追问，停不下来。假定停不下来，这个宇宙就不能说明，所以，我们叫它停下来，有一个firstcause，那个firstcause不在时间里面。这是另一个不同的说法。这就成了两个冲突的主张。这就叫做二律背反。西方人顺着分解的理论理性，或者逻辑理性，才有这种问题。
老子想「无」是最后的，《道德经》说：「天下万物生于有，有生于无。」但是，庄子《齐物论》还提出一个「有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」这样追问起来无穷无尽，宇宙的根本你得不到的。庄子根本不走这条路，不从眼前的有往后追问到无，无再往后到没有无，没有无后面还有没有没有无。庄子不准这样追问，这种追问是最笨的一种办法。所以，庄子说：「俄而有无矣。」有、无同时呈现，它有就是有，无就是无。你不要有任何执着。执着就不对。不执着就是化，在化境中就呈现。这是反对用分解的方法讲。
庄子喜欢用这种非分解的方式。庄子讲天籁，天籁不可指，人籁可指。天籁是境界，逍遥、齐物也如此。所以，庄子是境界型态。庄子说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」那么，我们也可用庄子的语调说：「俄而心意知物矣，而未知心意知物之果孰为心、孰为意、孰为知、孰为物也。」这就是化。化的时候，真、美、善才能合一。这种化境才是合一境。你要懂得这种理境。这是中国人以前的聪明，几句话就说出来。我要费大劲给你们讲，从分别讲到合一讲，怎么样能进到合一呢？要把你引过去。不是说合一就合一，合一有合一的思路。分别讲的真如何能达到合一讲的那个真呢？分别讲的善如何能达到合一讲的善呢？这是我以前费大力气都给你们讲过的。今天，我总括起来叫你们看这段文章。
〔王龙溪「四无句」〕这段文章就是烘托这种境界，帮助你们了解。这个境界就是美的境界。这个境界就是aesthetic。这种话一方面使人惊讶、奇怪，不知道这是说的甚么话头，一方面使人觉得很舒服。为甚么使人觉得舒服呢？因为这里面有美的情调。泰州学派就有这种情调，泰州学派讲学问讲到最后就是这种境界。
我们可以用庄子之语调来讲真、美、善合一，曰：「俄而真、美、善矣，而未知真美善之果孰为真、孰为美、孰为善也。」是非分解地讲，是「谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。」我以前讲的是分解地讲，是有端崖之辞，一个概念一个概念来，一定的。现在我告诉你如何以简单的几句话把真美善合一讲出来。
真无真相，真就入于善。真是存在，有真相的真是分别讲的，是当作现象身分的存在。没有真相的真就是没有现象的身分，那就是物自身。物自身的身分就是善的目的所决定的那个存在。就是「君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」（《孟子·尽心章句上》）所显现的。那就是真无真相就通到善里面去。那么，从善方面讲呢？善无善相就归到真。要把善相化掉，你不化掉善相，永远道貌岸然，人家害怕。所以，苏东坡就反对你。善无善相就归到真，归到物自身那里去。〔善与真〕这两方面都无相的时候就是美。
所以，真与善这两方面是骨干。美是第三者，是虚的。美就从无真相、无善相这个地方显出来，美就从无相这个分际上显。美无美相就归到真，归到善里面去。所以，当讲审美判断的时候，分别讲，它是一个无向判断，而它的超越原则当该是无相。这是我分别地给你们讲出来，简单化地讲出来，你们可以思考。这是可以理解的。
真无真相入于善，善无善相入于真。这好像是真善来回转，不知道真无真相就是美，善无善相就是美，就是美的境界。所以，我刚才说，你把善相化掉，苏东坡就不害怕了，他就不反对你了。要不然苏东坡永远反对你。但是，你苏东坡那个艺术是分别讲的作诗作词的天才，还不是最高境界。照中国说诗说辞章的最高境界是没有诗没有辞章。有辞章之美，有诗之美，那是分别讲的，到把它溶到生活里面的时候，诗之美、辞章之美没有了。到那个时候，程伊川也不反对你了，程伊川也不反对你讲文学艺术。圣人并不反对文学艺术，孔夫子也说：「游于艺。」程伊川也不会从头到尾一直反对辞章嘛，他只反对你的辞章的放纵无度。苏东坡的诗词放纵无度，不但程伊川反对他，理学家骂他，后来王船山也狠骂他，很不喜欢这个人。苏东坡领导秦少游那些年轻人胡闹，所以王船山很讨厌他。王船山并不是道学家呀，王船山很通达的。
所以，美无美相的时候，这朵美的花、这个美的风景区通通是物自身。物自身就很美。物自身就是物之在其自己。禅宗说：「山不是山，水不是水。」这是截断众流的一关，但它最后还是说：「山还是山，水还是水。」高山流水照样是美，这种美的景色禅宗也不反对，但它并不执着这个东西。这是中国人的想法，不管是真的方面、善的方面，还是美的方面，都通这种境界。这种贡献大概道家贡献最高了。后来佛教进来，贡献也很大。理学家在这方面贡献少，而且加上程、朱把这方面的说话都斥之为佛老，这是不对的。这不是佛老呀，这是圣人都不能反对的。你把这方面的理境都推给佛老，你自已就不能就这方面讲话，一讲话就是佛老了嘛。这对于宏扬儒家的道理不利的。这个禁忌一定要解除，要解除这个忌讳。
这方面的理境属于道家「无」的智慧。道家的这个「无」不是本质上的存有上的无，是作用上的无。这种意义的「无」圣人也不反对，任何人都不能反对的。在佛教，就是般若，就是般若的精神，虽然「般若」这个词是佛教的特别贡献，但般若这个精神任何人不能反对。所以我说。「无」与「般若」是共法。光从般若这个地方显不出佛之所以为佛来，光讲作用上的「无」道家不能自足，因为「般若」与「无」都是共法嘛。所以，你不能以般若显佛教的特色，因为任何人不能反对般若。般若是共法。
佛教之所以为佛教有它的特色，要靠它的那个教。大、小乘的教是方向，般若是消化这些教。所以，般若学不能成一个宗。空宗本来是讲般若学的。空宗是一个不好的名词，空不能成一个宗，因为宗都在教那方面。所以，「空宗」传到中国来是一个不吉利的名词，都有误解。好像有宗讲有，那么，般若学不讲有吗？般若学一样讲有。《般若经》说：「不坏假名而说诸法实相。」「去病不去法。」
那么，你就知道，般若学与唯识学不是空宗、有宗这个名词可以分别的。普通说唯识学是有宗，般若学是空宗，这种分法是不对的。难道唯识宗不讲空吗？不了解空还算得上是佛教吗？般若学也并非不讲有，《般若经》说：「不坏假名而说诸法实相。」「假名」就是有。假名法是说它无自性，如幻如化。但如幻如化的这些法并不是没有，一样有呀。所以，不坏假名而说一切法的实相。
甚么是实相呢？《般若经》接下去说：「实相一相，所谓无相，即是如相。」这是《般若经》最漂亮的句子。「实相一相」是说：实相就是一相。不是说有一相就有二相，不是一元论、二元论。实相一相，一相就是没有相，就是无相。无相是甚么相呢？就是如相。如相是甚么东西？物自身就是如相。
龙树的般若学跟世亲、无着的唯识学分别在甚么地方呢？不能拿空、有去分别它啦。以前的那些了解通通不对的不能使人懂的。不管是和尚，或是居士都不能使人了解。我以前跟熊先生在一起，我始终不了解，他也说不明白。拿空，有去分别龙树与世亲、无着，这样说来，好像龙树善于讲空，那么，世亲、无着就善于讲有。善于讲有，这就表示说你只会讲有这方面，讲空这方面就讲得不太好，这表示你了解空有问题嘛。那么，假定你说世亲、无着不了解空，这个说法不公平的。连空都不了解，你讲甚么佛法呢？空有一定的意义，不能乱讲的，空就是没有自性，空自性，并不是空一切法。
假定你说龙树菩萨善于讲空，因为他讲「缘起性空」，是就着缘起法而了解空。那么，这个缘起法唯识宗也很了解呀，这个意思世亲、无着一样会了解。所以，平常以空、有分宗，这事实上是不对的。那么，般若学与唯识学的分别在甚么地方呢？唯识学不管是阿赖耶系统或是如来藏系统，都是对一切法有一个根源的说明，都有这个问题，而且能够给你一个解答。对于一切法的存在给一个根源性的说明，这就是有宗。空宗是消化你所说的那些系统，它对于一切法没有根源的说明，般若学没有这个问题。般若学是就着你所说的那些各种系统的说法加以消化，这就是般若学，不是空宗。说般若学是空宗是不恰当的。
佛说法有小乘、大乘，大乘有两个系统：阿赖耶系统与如来藏系统。这些系统都对于一切法的存在有根源的说明。最基本的说明就是十二缘生，那叫做业感缘起，那是原始佛教。一切法由业感缘起而显现，这是最基本的。世亲、无着进一步讲阿赖耶缘起。这都是对一切法的存在有所说明的。为甚么有这些法存在呢？照释迦牟尼佛最初的说法就是作业。业感就是作业，它是印度的一个共同的概念。这就叫做业感缘起。业感还是小乘、基本佛教。小乘为甚么是小呢？因为它只说到第六识为止，这个缘起只限于前六识的范围之内，第七识、第八识达不到。小乘所说的三界都是在六识范围内。原始佛教、释迦牟尼佛就只说到业感缘起，这是一个初步的现象学的描写的说法。后来再一步一步发展。
业感缘起再往里深入，深透到下意识，第七、第八识就是下意识，这就叫做阿赖耶缘起。照天台宗讲，前六识的这些缘起的法是在有量的范围内，是有限的。到第七识、第八识的时候，才能达到无量。到阿赖耶缘起才能达到无量。假定一切法拿四谛来说明，那么，小乘是有量四谛。阿赖耶缘起是无量四谛，如来藏缘起也是无量四谛。《大乘起信论》就是如来藏缘起。从这个如来藏缘起到华严宗都是无量四谛。这些系统都对于一切法的存在有一个根源的说明（originalinterpretation），用专门哲学名词讲，也叫做存有论的说明（ontologicalinterpretation）。但是，龙树的般若学没有这个问题。
般若学不讲一切法如何存在这个问题。为甚么不讲呢？不是它不知道，而是都讲过了。佛说法分五时说法，第一时说华严，第二时说四阿含，第三时说方等大乘，第四时说般若。第四时说般若的时候，以前那些系统都告诉你了，那些系统都对法有所说明。所以，到第四时说般若就不说这个问题了，而单说消化。就是「融通淘汰，令归实相。」这两句话表示般若学的基本精神与工作。所以，般若学不是一个宗。宗是代表一个方向，一个系统，般若不是一个系统，它对一切法的根源没有说明，它当然不是一个系统，它并不建立系统。所以，龙树菩萨解释佛说《般若经》是以异法门说。（《大智度论》卷一）《般若经》是不可诤法，是不可以争论的，而且用的是特别的法门说，跟其他的法门不一样。其他的法门都是教，说系统，用一法门、二法门、三法门、四法门说，乃至无量法门说。说《般若经》既不用一法门，也不用二法门，不用分别讲的那种法门说，而用特别的法门说。那个特别的法门就是非分别讲，非分别讲就不是一个系统，没有系统相。既没有系统相就不是一个宗。
龙树菩萨并没有说他自己是空宗，他只讲般若学。「空宗」这个名词是他的学生提婆提出来的，提婆不懂他的老师的精神。你一讲「空」，世亲、无着就出来讲「有」，于是空、有永远在那里争。照我看，空、有怎么能争论呢？龙树菩萨明明告诉你，「般若是不诤法。」凡可以分解讲的都是可诤，可诤就是可讨论，就是方便说，方便说就叫做权说。释迦牟尼佛在这个地方最有智慧了，最了不起了。虽然你不归宗于他，但你不能不承认他是圣人，他智慧高。
所以说：「佛说法四十九年，而无一法可说。」佛说法四十九，都是权说，都是方便说。为甚么一定是三法印、八识呢？再加几个不成呀，当然可以嘛。这个地方没有必然性。除tautology以外，哪有必然性呢？而tautology甚么也没有说嘛。既然要有所说就没有必然性了。大家都读《大智度论》，但没有人注意「般若是不诤法。」这句话。我首先给你从《大智度论》中把这句话抄出来，这句话很有意义的。为甚么般若是不诤法呢？因为它没有说嘛，你诤甚么呢？它是以不学学，以无得得。我没有告诉你用甚么方法得，那么，你诤甚么呢？所以说：「不坏假名而说诸法实相。」
中观学、般若学没有对一切法作根源的说明，因为这个说明佛已经做过了，佛都讲过了。《般若经》也是佛说的，你要了解这个就要首先了解「五时判教」。佛说法分五时：第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，第四时说般若，第五时说法华涅盘。这个「五时说法」就是辩证的发展，这是大家共同承认的，是佛教吸收到中国来大家所共同承认的，没有人能反对的。所以，你要了解这个般若学特别的精神，这种意思的般若是共法。因为佛之所以为佛，儒之所以为儒，道之所以为道，不在这个地方显。
佛教之所以为教是在分别讲的教法那个地方显。是在它所讲的业感缘起，阿赖耶缘起，如来藏缘起这些地方显，这个才是它的方向。光是讲般若，圣人也不反对。般若是共法，既然是共法，就不能从这个地方显出一个特点来。佛教有是共法，有是非共法。有作用意义的绝，也有存有意义的肯定。儒家也是作用意义，存有意义两层都有，只有道家只有作用意义的「无」。所以我说，道家只有how的问题，而没有what的问题。因为道家只有作用上的「无」，所以它只有如何的问题，没有是甚么的问题。凡有what的问题，就涉及肯定与否定，涉及存在。
譬如，道家不告诉你甚么是仁，甚么是义，甚么是礼、甚么智。这些问题是儒家讲的，儒家告诉你甚么是仁、义、礼、智，甚么是圣、贤，甚么是好，甚么是恶。儒家一个一个概念告诉你，这个就属于what的问题，属于是甚么的问题。道家只是顺着儒家所说的圣、智、仁、义、道德那一大堆而发问，你如何来体现你所说的仁义、圣智、道德，而且如何以最好的方式来体现？你说道家有没有肯定仁、义、圣、智呢？它没有肯定。你说它否定乎，它也没有否定，它只是作用上否定，并不是存有上否定。所以，道家不够，只能顺着人家讲，自己不能独立。道家是依附着儒家而兴起，是对儒家的一种挑战，或者说是一种挑剔。你问它正面立甚么，它无所立。它问：你如何以最好的方式体现仁、义、礼、智等等。当然儒家可以答复，儒家有好多工夫论。但照道家看，你那些工夫都不是最后的工夫，都不是最好的。所以，这个地方是道家的贡献。
最后都要归到「无」的方式，所以，这是共法。儒家发展到王龙溪的「四无句」就是把「四有句」那个心、意、知、物一齐化掉。心无心相，意无意相，知无知相，物无物相，四个东西就是一个东西。根据这个例，你们可以了解真无真相、美无美相，善无善相。真、美、善三个东西就是一个东西。这个是最高境界了。照西方哲学从分解的路一步一步给你达到的，中国人以前一句话就给你讲出来了。当然，你可以说这是中国人的聪明，但你不了解就成大胡涂，无用。中国文化的一切毛病就从这里发，一切精彩也从这里见。所以，现在吸收西方的东西、补充西方文化就是要把中国的这些理境能够定住，能给它一个justify。现在中国人最困难的是这一步。
我费大力气，通过康德的思路一步步给你们讲，让你们了解这种〔真、美、善合一的〕境界。最后其实就是王龙溪那几句话，所以，我叫你们看那段文章。读《明儒学案》的人多得很，哪一个能了解呢？你能了解王龙溪那几句话，你就能了解王东崖说的那些话。王东崖的父亲是王艮。泰州学派的老祖师是王艮。王东崖也同时是王龙溪的学生，他一方面继承他父亲的精神，一方面也继承王龙溪的精神。所以，王东崖这个人不简单呀，但他就说那些漂亮话。如果你没有形而上的东西把它撑起来，充实起来，结果通通是空话，都可以出毛病。
中国人为甚么喜欢讲真、美、善合一境呢？如何达到合一境呢？尽管分别讲有不够的地方。分讲讲的真、美、善，中国也有呀。一般都是分别讲，但是，中国人为甚么最喜欢讲合一那个地方。你看这段文章就可以知道。他从那里讲起呢？他不是讲真，不是讲善，也不是讲美。他就是讲学问，讲儒学。讲儒学就是要明道、求道呀。你看，理学家讲学问最后的境界就是这个境界。就是程、朱也要讲最后境界是天理流行。这个就是天理流行。
我叫你们念王东崖这几段话，就从学讲起。学就代表知识，不管你学自然科学或是社会科学，都是学，都是知识。这个是广义的学。理学家讲学是要使我们的生命合道。那么，甚么是道呢？甚么是学呢？道就等于熊先生所说的境论，学就是熊先生想要讲的量论。分别讲的量论熊先生讲不出来，他那个量论就在境论里面，就是一个东西。因为老先生分别讲的力量不够，就是学力不够。
分别讲一个量论，讲一个知识论，你从哪里讲起呢？中国没有这一套传统。熊先生所想的量论就是如何能证悟你所讲的本体，这个问题就在他那个境论里面天天在讲嘛，已经讲了嘛。所以，分别讲的独立的量论讲不出来了。就是学力不够了。从清末民初以来这一百多年，中国的聪明才智之士通通浪费。聪明都有，有智慧，但学不足以实之，结果一事无成。成事不足，败事有余，光会说空话、说大话。大体都犯这个毛病。
梁漱溟先生，我的老师熊先生都有真性情、真智慧、真生命，但学力不够。梁先生少年得志，二十四岁就跑到北大当讲师，就成大名了，就甚么都懂得了。那么，你以后活几十年都干甚么东西？你那一点真性情、真智慧、真生命没有一个学力来充实它，结果都浪费。这些人都是了不起的人物呀。我的老师熊先生也是如此，真有所见，但学不够。
像胡适之这些人是浪得虚名。你凭甚么二十八岁就当北京大学的文学院长，当教务长？你哪点学问在哪里呢？以后就不进步了，光吃那个大名的饭嘛。这个在西方怎么行呢？在美国你那一点学问怎么行呢？你那一点学问怎么能吃一辈子呢？天天讲科学讲西化，你自己就不西化。
马一浮先生更了不起。就博雅方面而论，他读书比熊先生多。他下过死工夫的，中外古今都知道一些，但都不恰当的。马一浮在清朝末年就成大名了，他是到德国去的留洋生。民国以来，二十几岁就不见人了，住在西湖上，与社会上隔绝。瞧不起天下人，任何人来都不见。他不见熊先生，熊先生就把《新唯识论》寄给他。
熊先生的《新唯识论》开首那个序是马一浮作的，那个序作得漂亮得很，骈体文呀。文章很会作，博雅是博雅。但你以为他里面的话都恰当吗？我现在仔细看，他称赞熊先生的话通通不对的。「将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。」这几句表示马一浮先生的博雅。但「拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞《易》道，龙树之弘阐中观。」这几句话是对熊先生不了解。你可知这只是随意作文章。甚么叫做「其犹辅嗣之幽赞《易》道」呢？辅嗣就是王弼，辅嗣是他的号。这句话是称赞熊先生着《新唯识论》犹王弼之注《易》，但这恭维话也恭维得不对。《新唯识论》是从儒家的立场讲《易》，不是王弼的从道家立场讲《易》。王弼注《易》完全不相应的，拿道家玄理注《易》不相应的，因为《易》是孔门义理。所以，基本的句子都讲错。尽管王弼着《周易略例》大体不错，但那是反对象数，反对象数是不错。这表示王弼注《易》马先生根本没有仔细读，你看不出王弼的毛病。结果是瞎比附，恭维都恭维错了。熊先生也看不出来，觉得还不错。
熊先生的《新唯识论》是儒家的立场，他喜欢讲《大易》，讲「生生不息」。他批评佛教，则根本没有道理，他对佛教的了解根本不对的，不相干的嘛。马先生称赞《新唯识论》犹「龙树之弘阐中观。」更不对了。甚叫做「弘阐中观」呢？《中论》就是龙树菩萨造嘛。中观是龙树自己造的，不是有一个中观在那里让他宏阐。而且熊先生的《新唯识论》根本是儒家的精神，根本不是「不坏假名而说诸法实相。」中观学就是般若学，这个跟《易经》的道理毫不相干。可见〔马先生作《新唯识论》序〕只是作文章，一点没有了解。这怎么能讲学问嘛。中国的学问早就没有了。
一个老民族，文化这么悠久。而近几百年以来知识分子把学问的传统都断了，你凭甚么来反应这个时代呢？你凭甚么东西来对抗马克思呢？当然是瞎闹嘛，都在浪费精神。马克思那一套一来就把你头脑弄胡涂，你毫无办法。一位史学家就说：古之圣人是孔孟，今之圣人是马列，所以，我们以马列为标准。这种史学家有甚么头脑嘛。
所以，光有一点聪明不行的，还要有学，学就要有时间。太聪明不行，人是个有限的存在，要慢慢来。王东崖说：「才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。」（《明儒学案·泰州学案一》）这就是家常便饭之意。道就在家常便饭中，我们日常生活就是道，道就在日常生活中。一般人一提到一个学字，好像要起几层意思，这里面复杂得很。现在的人一提到「学术」这两个字，就好像很了不起，中央研究院从美国学来「academic」，好像了不起。有些教授学academic的气味学得很像，专门说废话，借着academic这个字讲废话，讲方法，讲空的，一句真的也没有。你把学术看得那么重要，那么严肃，你要真正的做研究啦。真正的做研究，不是说空话。譬如研究古典，你就要把句子讲出来。举例说，「道可道，非常道；名可名，非常名。」（《道德经》）这句话按照逻辑分析讲有没有意义。假定有意义，是甚么意义。一步一步讲出来。这个是真正的学术。他们现在不做这些工作。他们的学术是甚么呢？是多元的，没有一定的，perhaps、maybe，或许这样，可能这样，你所说的可能对，但是不一定对。大体都是说这类废话、空话。这就是所谓的学术，所谓academic。
美国的史华斯到台北来，答记者的访问说的都是这种空话、废话，都是tautology。这种调调学得最像的是台大的先生，这样一来就表示他是进步了，表示他已经沾染到学术的气味。师大还不行，师大是老派，老调子，还没有达到这个近代化的academic。其他学校更不行了，根本还没上路。这种气氛正好是「才提起一个学字，却似便要起几层意思。」好像很了不起，很严重的样子。王东崖这句话接下去还有一句：「更要如何，便是画蛇添足。」那些先生都是画蛇添足，都是说废话。你叫他讲一句古典文献，他也讲不来。他看都看不懂，一句都不会讲。有一位教授把《明儒学案》当思想史讲。《明儒学案》是中国最精微最玄妙的达到最高峰境界的一部学术作品，一些文献摆在那里，他一句都不懂，就把它当思想史讲。
有些是可以属于思想史的问题，有些不能当思想史讲。康德的哲学不能当思想史讲。你当思想史讲，其实一句都不懂，你只能在外围说几句空话，说说康德哲学是批判哲学，说说批判哲学是甚么，说这么几句废话就完了。你只能这样。就是十八世纪为甚么能产生出康德这种批判哲学的缘故你都不知道，你不懂哲学嘛。罗素的《数理逻辑》能当思想史讲吗？那不能当思想史讲的。它里面都是一些符号，纯粹讲数理逻辑，从数理逻辑进一步讲number，讲mathematics，你能拿它当思想史讲吗？拿《数理逻辑》当思想史讲的人跟拿《明儒学案》当思想史讲的人一样的，他一句都看不懂，胆大妄为。都是妄人。
陆象山鹅湖之会诗，你看不懂。朱夫子答复的那首诗，你更看不懂。你讲甚么思想史呢？你所讲的都讲错。陆象山鹅湖之会诗说得很了不起，那是最精彩的一首诗。朱夫子一时答不出来，没法答辩。鹅湖之会朱夫子很受气。吃憋。三年之后才写出一首和诗，最后两句是：「只愁说到无言处，不信人间有古今。」因为陆象山的诗最后两句：「欲知自下升高处，真伪先须辨只今。」朱夫子答不对题，他不懂象山说「先须辨只今」的意思，了解错了。
朱夫子说「只愁说到无言处」是甚么意思呢？「无言」就是佛教、禅宗所言「心行路绝，言语道断。」心理思考这条路绝了，不能用思考了。言语的道路断了，不可说，不能用言语的道路接近它。就是《道德经》头一句话：「道可道，非常道。」这个时候是纯粹绝对的寂静，所谓涅盘寂静，就是如，就是般若的如相。所以，朱子说，说到这个境界的时候，我不相信人间还有所谓古今。朱夫子说的「古今」是时间观念、历史观念。陆象山原诗说：「真伪先须辨只今。」这个「只今」不是时间观念，不是历史观念，那是「当下」之意。朱夫子显然了解错了。
孔孟当机指点，就是当下就指点。本心良知随时呈露，所以讲逆觉体证的工夫。孔孟的基本工夫就是逆觉的工夫，逆觉工夫的基本前题就是当下呈现。就是本心良知随时可以当下呈现。假定永远不能呈现，你指点甚么呢？逆觉甚么呢？孟子见齐宣王不是当下指点吗？齐宣王见有牵牛而过堂下者，不忍其觫，若无罪而就死地。就是不忍之心发动，这不是当下呈现吗？当下呈现，你马上抓住它，这就是逆觉嘛。所以，或真或伪，首先辨你当下的用心，看你是不是当下本心呈现。象山言「只今」，指当下本心良知呈现讲，那么，朱夫子把「当下」看作一个时间观念，这就错了。听说那位讲《明儒学案》的教授说到这个问题的时候，把朱子与象山的争论说成是争论古今的问题，这是胡说八道。可见这两首诗他都还没有看懂，还讲甚么方法论，讲甚么academic呢？
现在从西方来的academic也是使人说废话的，你叫他好好讲，他一句也不了解。为甚么不好好读《明儒学案》？《明儒学案》多难读呢？譬如，王龙溪说：「体用显微只是一机，心意知物只是一事。」这句话你懂不懂呢？你知道这句话是从哪里来的呢？这就叫做「才提起一个学字，却似便要起几层意思。」好像了不起，其实是自己下苦功做细工。这是说有些做细工的把这个学看得不得了，你不知道学就在眼前，学就是学道呀，道就在眼前。我给你们念王东崖的这段文章，就是说，把学看得那么了不起，看得那么重，不知道这个学不是在太平山上，也不是在真空管里，是在日常生活里面。你在日常生活里很顺适，这就是有道，这个就是学，学就是学这个。这种话头不是aesthetic吗？这种话头很有美趣的，很有taste的。这不是academic的讲法，academic不讲这些话，academic就是老老实实做学问。你讲《道德经》就把头一句讲给我听，要一句一句地讲。
王东崖说：「人之性，天命是已。视听言动初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。」（《明儒学案》卷三十二）天命不已是性，天命流行而自然表现就是天聪明，不是人为的聪明。道的最高境界就在这里，修行明道的最高境界也就在这里。假定你没有达到「天聪明」的境界，你的学问不过是处于「念虑亿度」中。「念虑」就是通过思考、考虑。「亿」是臆测。「度」是料度。「念虑亿度」当然不行，不是最高境界。可是我们现实上一般有限的人从形而下往上转，开始都是念虑亿度，除了tautology、formallogic以外，都没有一定的，都是慢慢来。这个不是最高境界，不是天聪明。
从天聪明而发是一个最高的标准。我们修道经过种种的思考，经验的学问这么重要，就是要往那里走，走到那个境界。天聪明是道的最高境界，但这个地方不能作为我们的起点，只能作为我们最后的终极。最高境界是天聪明，天命不已，自然流行。除此之外，当然就是念虑亿度。念虑亿度当然不行，但不是说人可以不经过这个东西。
现在的教授都是「念虑亿度」这一类。甚么叫做教授呢？说得刻薄一点，教授气就是那个酸气。以前的说法，就是秀才气。教授就是洋秀才。刚才我说的台大教授表现的academic，就是处于念虑亿度、辗转相循之中，没有真解。不要说你没有达到天聪明的境界，连真正的经验学问也没有。这些都是分别讲的学表现出来的毛病，你要经过分别讲的学，这些毛病一定有的。你要把这些毛病慢慢去掉，唯一的标准就是科学，成功知识。你要成功有成就的学问，这是在分别讲的学，知识范围以内可以做到的最高程度。光得博士不行，你当教授也不行，要有成就。
天天摆个教授的架子，这就叫做秀才气、教授气。我向来不喜欢这个教授气。我在香港大学不能教书，在港大教书不能讲idealism。我是隐于香港，隐于港大写我的书。香港与这方面是不相干的，香港只能做生意、发财。你不要说我讲的这些于香港没有用。就连上演《梁山伯与祝英台》这样的电影片子，台湾天天爆满，这个地方没有人看。你可想而知，香港只有文明，没有文化。
王东崖又说：「将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过，据此为学百虑交锢，血气靡宁。」此处论学是就道德讲。前面论学那段文字是就academic讲。因为理学家以「学」字讲道德，这种文章现在的人做不出来，也不太能看得懂。「忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过。」你说你是好善，其实你不是好善，你是「忍欲希名」，你那些脏东西都藏在里面，没有动一点，你就说你改过了。其实你的欲望压在那个地方，你好名嘛。你为好名而好善，你那个好善一点价值也没有。假定你根据这个为学，则「百虑交锢」，种种的思考交锢在那里，你的心境不会安宁的。当年陆象山就拿这些观念来骂朱夫子。这些话前后都有呼应的，成一套，不是那一个人的创造。一般人都知道的观念，你看一看就可以连贯起来。
最后一段言「乐」与「学」，是王东崖根据他父亲王艮《乐学歌》的意思写出来的。你们自己回去看，看不懂可以问我嘛。
康德第三批判讲演录(十三)
王艮有一首〈乐学歌〉。王阳明也有一句话：「乐是心之本体。」（《传习录》中）这些都是把那种艺术的精神、美学的情调收到道德学问里面去。泰州学派就是尽量发挥这个精神。把学化掉就是道，道就是善。把学化掉，把道德相化掉。所以，以乐作主，乐就是本体。
《明儒学案·泰州学案一·王东崖语录》最后有一段一问一答：「问：学何以乎？曰：乐。再问之，则曰：乐者心之本体也。」平常说，乐不一定是心之本体呀。我们平常讲道德的时候，那个道德心，那个良知呈现，那个决定道德法则的意志不一定是乐的。我们要克己复礼，要奋斗，道德代表胜利，那个要艰苦奋斗呀。说「乐者心之本体」那是要超过那个艰苦奋斗相，要把它化掉，这是最高境界。这不能当初步看。所以，开头不能讲这个，都要经过了，然后再了解这个境界。
王东崖接着又云：「有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。」这个「乐」就含有自然的意思，就是天理流行、自然的境界。这不是普通所说的快乐。学就是回复你原初的那个本心。孟子也有这个意思，孟子讲四端之心那个原初的本心是悦理义的，所以孟子说：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口口。」（《孟子·告子章句上》）照康德讲，我们的心并不悦理义，不悦理义的心当然不是原初的本心，那是识心，是受感性影响的心。受感性影响的心当然不悦理义嘛，就好像孙悟空一见金刚箍就害怕，道德法则就是金刚箍，那怎么能悦呢？当然心中不悦嘛，那个不悦道德法则的心是感性的心，感性的心不是我们原初的本心。所以，王东崖说：「有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。」「乐者心之本体。」是就是原初没有受感性、利害所丧的本心而言。泰州学派就悟到这个境界，那么，这个境界当然是个艺术的境界嘛。这就是真、美、善三者合一的最高境界。
先分别地讲甚么是真、甚么是善、甚么是美。然后合一讲，往上转把真化掉了，把善化掉了，把美也化掉了。那个时候，本心当然是乐。你再问如何才能乐，你这个问题就问得不对了。故此，〈王东崖语录〉记道：「然则必如何而后乐乎？曰：本体未尝不乐。今曰：必如何而后能，是欲有加于本体之外也。」上文已经告诉你，「吾求以复其初而已矣。」已经说明白了。假定你再进一步问：「必如何而后能。」这一问是多余的，没有意义的。你是要在本体之外又加些东西，这是又退回去了。
「然则遂无于学乎？曰：何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者乐此学，学者学此乐，吾先子盖尝言之也。如是则乐亦有辨乎？曰：有。有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而后乐者，乐以天者也。」（《明儒学案·泰州学案一·王东崖语录》）「先子」就是先君子，是指自己已故的父亲讲。王东崖的父亲王艮已经辞世。王艮有一首著名的〈乐学歌〉，故王东崖云：「乐者乐此学，学者学此乐，吾先子盖尝言之也。」这一段答问意思很好。「有所倚而后乐者，乐以人者也。」这就是所言「贵于人」那个意思。「无所倚而自乐者，乐以天者也。」这种乐就等于庄子〈齐物论〉所说逍遥，逍遥就是无待。无待就是无所依待，一有依待就不逍遥。
现实的东西都是有所依待，依待就是有条件，现实的东西都是有条件，一个条件连着一个条件。肚皮饿就要吃面包，渴了就要喝水，这都是有条件。所以，逍遥是一个精神境界，而且是超越的（transcendental），不是现实的。现实上从physical看，通通是有条件的，有条件就是有依待。没有依待就是不在条件中，不在条件的串系中。串系就是series，就是系列。这种条件系列、有所依待，照康德的说法就是自然因果关系（naturalcausaliy）naturalcausality也叫做机械的因果关系（mechanicalcausality）。所以，逍遥显然是spiritual，而且这个spiritual不是平常所说的spiritual，而是超越的。这是很高的精神境界。
王东崖这段文章分别「有所倚」的乐与「无所倚」的乐。有所倚的乐，你这个乐就在有条件的关系中。无所倚的乐就是乐以天，「乐以天」就是自然，就是原初的本心。原初的本心就是「乐以天者也」，就是前面所说的「天聪明」。这是圆教的讲法。这个「乐以天者也」也不是与现实上隔离，所以，王东崖又说：「舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。」（〈王东崖语录〉，接上文）原初本心的呈现也要在生活中呈现，也有现实的喜怒哀乐，所以说「圣人有情」。（王弼语）圣人有情，而圣人不陷溺于情就是了。圣人也有喜怒哀乐，也有「舒惨欣戚，荣悴得丧」，也有光荣的时候，也有憔悴的时候，这是现实上不能免的。但是，假定你原初的本心呈现的时候，不管你现实生活是舒是惨，是欣是戚，是荣是悴，是得是丧，皆「无适而不可也」。这就是无所待的乐。用佛教天台宗的话说，就是「相即」。最高的精神就在现实生活中表现。不能关起门来，在高山顶上表现，那个不算的。
所以，这个虽然是超越的精神境界，但要达到这个境界，那个原初的本心呈露也要在现实中。这就看个人的境界了。这不是光分解地讲就完了。故说「舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。」适者，往也。「无适而不可」就是无往而不可。这等于庄子所说「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」（〈齐物论〉）那个意思。
接下去又有一问：「既无所倚，则乐者果何物乎？道乎心乎？」这一问也很真切。以前有说「孔颜乐处」，孔颜到底乐甚么呢？有人说，圣人当然是乐道嘛。孔颜当然是乐道嘛。但程伊川说：假定是乐道的话，这个不成其为颜子了。就是把那个道给你化掉，这个乐本身就是道。他就是这个境界。所以，你不能乐道，因为道成为乐的对象，你的心要系于那个对象上去了。他就是要把主、客体这个对偶性化掉。故答曰：「无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰：所乐者道，所乐者心，是床上之床也。」
因为没有物，所以才乐，要是有物就不乐了。道是个物，心也是个物，都是你所乐的对象，有对象就不乐了。所以，当王龙溪讲「四无句」的时候，「心、意、知、物只是一事」的那个「物」是无物之物。「无物之物」就是物不是个对象，物没有对象相，或者说物没有物相。我们平常说「物」是客观的对象，在我之外的，external，那就是有对象相，有对象相就是有物相。「无物之物」那个物没有物相，没有对象相。
王龙溪说：「无物之物则用神。」这句话是甚么意思呢？你能把这句话的意思讲来吗？假如这个物没有物相，没有对象相，它的作用就神。那么，假定这个物有物相，有对象相，它那个用就不是神，它那个用是定用。老子的《道德经》就说：「有之以为利，无之以为用。」物而有物相，有对象相，就是在有的范围内。在有的范围之内说「有之以为利」，就是说都有一定的作用。譬如说，粉笔有它一定的作用（certainfunction），粉笔只能写黑板，不能写纸。这种定用在《道德经》就叫做「利」，利就是utility。利者，利用也。就是定用。任何一个有限的东西，它的作用都是某种一定的作用。但是，无物之物之用是神，就是说这个用是无限的妙用。妙用是神，定用就不神。科学世界，可道说的世界里，那个用都是定用，不能乱的。这个就是玄。这种观念上、下连贯，道家有，儒家也有。泰州学派最喜欢讲这种境界。
「无物之物则用神。」物无物相，它的作用就神。为甚么呢？因为它是系属到良知明觉上来。明觉的感应就是物，它与明觉感应同时呈现，不知道哪个是明觉，哪个是物。「心、意、知、物只是一事。」而未知心意知物之果孰为心孰为意孰为知孰为物也。就是这么一个境界。这个时候，那个物就没有物相。不但物无物相，心也无心相，意也无意相，知也无知相。这个「心」是王阳明所言「无善无恶心之体」那个心。所以，王龙溪「四无句」说：「无心之心则藏密。」（《王龙溪语录》卷一，〈天泉证道记〉）无心之心是深藏的，无限的奥秘，你窥测不到的。「无意之意则应圆。」（〈天泉证道记〉）这个「意」就不是作意之意。我们人靠意跟外界相感应，去应对万物。但「无意之意」是意无意相，就等于陆象山的大弟子杨简所讲的「不起意」那个观念。
我们平常所提及的都是有意之意。《大学》里面说的意都是有意之意，有意之意就有诚有不诚，所以讲「诚意」。朱夫子讲的意就是这种意。王阳明言「有善有恶意之动。」意念的发动有时候是好的，有时候是坏的，那个意当然是意有意相。杨简教人「不起意」，「不起意」就是意无意相。这「意」没有意志相。这意分解地讲就是康德所说的绝对的纯粹的自由意志，就是当实体看的那个自由意志。但是，分解地讲的意志，还是有意志相。杨简讲「不起意」，就是还要把意志相化掉。
「无意之意则应圆。」假定是有意之意，其应不能圆。假定你那个意应在想看电影，你就不能听戏。你喝咖啡，就不能喝茶。它就不能应圆，不圆就不神。「四无句」还说：「无知之知则体寂。」这是知无知相。良知的表现在「四有句」里面有知相呀，「知善知恶是良知。」这是对着意讲。意是形而下的感性的。良知在上面，所以，良知与心是体，意与物是用。因为你那个意念的发动是善是恶，良知都知道，所以，它有一个感性的意作它的对象。因为它有一个对象，就使它有一个知相，使它自己的特性突显。
甚么叫做知相呢？凡有对象就有知相，在SRO（主客关系）这个关系中就叫做有知相，把这个关系拆掉就叫做无知相。这样讲，这个观念确定了。中国人最喜欢讲这个境界，西方人不太讲的。西方人讲这个就是神秘。道家不是讲「无知而无不知」吗？「无知而无不知」就是知无知相那个知。就是玄智。这句话是诡辞。在科学范围内，分解地讲，你知道就是知道，不知道就是不知道嘛。照孔夫子讲：「知之为知之，不知为不知，是知也。」（《论语·为政第二》）这种「知」高一层，可还是分得清清楚楚。
道家喜欢讲「无知而无不知」，这个发自于老子。甚么叫做「无知而无不知」呢？就是没有一定的对象可知，它是圆应，感到那里就马上知道。这等于《易传》所说，「寂然不动，感而遂通天下之故。」这就是神。
所以，「四有句」里面有发动的善恶之意摆在那里，良知就有知相。到「四无句」的时候，那个「意」化掉了，意无意相的时候，就说：「无意之意则应圆，无知之知则体寂。」这种玄谈要自己真正体会到，这跟普通的理解不一样，他下这种词语都是很微妙的。这种词语不能随便下的。「无知之知」其体寂然不动，只有寂然不动才能遂感天下之故。「知」是一种认知活动，假如这种活动显活动相的时候，你就不能通天下之故，你只能感于此，则通于此，而不能通于彼。这时候，你的体不寂，因为受那个动所限。所以，佛教也喜欢讲寂。涅盘就是寂静。
「无物之物则用神。」这个「物」就等于「无之以为用」。把这个物「无化」，通过「无」以后，它所显的用就是神用，神用就是妙用。「有之以为利」就是把这个东西「有化」，这个「有」当动词用。使它成为有，「有」之后就叫做「利」。利就是定用。处在有之中的每一个东西都有它一定的作用。
所以，假定你乐的是道，是心，那么，就有一个对象为你所乐，你就套在SRO（主客关系）中去。套在主客关系中，那就不是无所倚之乐，而正好变成有所倚之乐。所以，王东崖答曰：「无物故乐。」洒脱自在，悠然自得。这就是庄子所说的逍遥自在，这个地方，庄子的话可以帮助你了解。「无物故乐，有物则否矣。」你依靠一个东西就不是真正的乐。假定有所倚而后乐，那个乐只是相对的乐。现实上的乐都是相对的乐。那么，这个无所倚的乐当然是绝对的乐。
「无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰：所乐者道，所乐者心，是床上之床也。」这个答复很透辟，说得很显豁。乐就是道，不是去乐这个道。也不是去乐这个心，心就是道，乐就是心。这个「心」指我们原初的本心讲的。这样一来，就教你归到当下即如，不要把你即如的境界拆掉，拆成一个SRO的架子。拆成主客关系，你就离开了你原初那个如。所以，王东崖说「乐即道，乐即心也。」乐本身就是道，乐本身就是心。我们讲甚么是道，甚么是心，那都是分析地讲。而进到王东崖的这种讲法，是非分别的讲。这是泰州学派的特别精神。所以，这种境界就是一种美趣。一种美趣吸收进分解讲的道、善、道德之中，〔把道相、善相、道德相〕化掉了。但是，这种境界不可随便讲，也不可以开始讲学问就从这里讲。开始就从这里讲一定要出问题的。
人必须经过一长串的经历。先通过分解的了解，然后再通过消化，先通过分别讲，然后才能达到非分别讲。释迦牟尼佛当年说法也是如此，先分别说小乘、大乘，然后再说般若。般若消化以后，最后才说圆教。人的心灵的开明，人使自己开悟（enlightenment）总是如此反复这样转，人的修行亦如此。也不是说开始不能了解这种〔非分别讲的〕境界，了解一点也好，了解以后要返回来，返回来以后也不要停在那个地方，要总是这样来回转。
再进一步问：「学止于是已而乎？」答「曰：昔孔子之称颜回，但曰：不改其乐。而其自名也，亦曰：乐在其中。其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学于茂叔也，于此盖终身焉，而岂复有所加也。」这就是说孔颜乐处。「喟然而与点」是《论语》里最有美感的几段文字。「点」是曾点，曾子的父亲。
朱夫子重视我们的经过，不能天天讲这种「非分别讲的」境界，天天讲这种境界就叫做玩弄光景。做学问，人生的开悟，一生的奋斗不是很容易的。你讲得那么轻松、那么容易，那你还有甚么可做呢？所以，他不喜欢讲这一套。
「喟然而与点」就是《论语》：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。……夫子喟然叹曰：『吾与点也。』」（〈先进篇第十一〉）我们叫这种境界做「曾点传统」，这就是孔颜乐处的传统。泰州学派所言乐的境界就叫做孔颜乐处的传统。讲学问有这个境界，但这个境界不可空讲，空讲就成为玩弄光景。所以，依朱夫子看，学问是要努力奋斗的，不能当四时的景致玩弄。照朱夫子讲，学问不是四时的景致的事情。但是，你不能否认这是一种美趣，它有一种吸引人的能力。所以，这种美趣一定要有东西把它撑起来，一定要经过长期的艰苦奋斗，通过分解的工作把它撑起来。空讲是没有意思的。
康德讲美学也是到了七十多岁才做的。第一批判做了，第二批判做了，这两个骨干建立起来以后才讲第三批判。讲第三批判也是分解地讲。他不是讲合一。我们根据中国传统讲合一，这个地方，中国传统高于西方人。所以，我一方面通过康德的长途历程，最后拿中国传统来消化它，使它百尺竿头再进一步。这是最后的话，也不是凭空可以讲的。你没有经过，你凭空讲，你讲的都不对的。
我引泰州学派这几段文章就是帮助你们了解真、美、善合一的境界。以前讲了一个多月，都是分解的一步一步的讲上去。如何从分别讲的真可以通到合一讲的真呢？合一讲的真是甚么意义的真呢？从哪一个分际上说真呢？从哪一个分际上说合一讲的善呢？从哪一个分际上说合一讲的美呢？就是这样一步一步逼上去。这些都一步一步讲了，就达到合一的境界。泰州学派也不是凭空讲的，是经过宋明理学家五、六百年的传统，五、六百年来分解地说了多少话呀！程朱大体走的都是分解的路，就是陆象山、王阳明还是走的分解的路呀。都分解完了，不但是本体方面分解完了，就是工夫方面也都分解完了。所以，到泰州学派出来的时候，从分解的路已经无话可讲，工作都做完了。工作做完了，留下一个天然的使命，就是讲无工夫的工夫。泰州学派的妙趣就在这个地方。
从王艮父子开端，发展到罗近溪是最好的。到罗近溪就正式讲无工夫的工夫。最重要的最高的工夫是甚么？就是把工夫相、工夫方面的种种执着通通化掉。这就是最高的工夫。罗近溪就是做这个工作，这要看他的《盱坛直诠》。《盱坛直诠》这部书非常好，《明儒学案》里没有，台湾有单行本。连贯地看历史的发展，一定要出这样的人物。就像佛教一样，经过唯识宗，华严宗、天台宗，到时候一定要出禅宗。禅宗是教外别传。这个就是辩证的发展。
首先是分解地讲，帮助你们了解相关的文献，这些我们讲得差不多了，最后一个问题就是讲分别说的真美善与合一说的真美善之关系。在这个地方中国人的智慧很高的。但是，这个智慧必须要把它撑起来。要是不撑起来，可以生误解，可以变成一无所有。
顾泾凡（允成）有几句话说得很好，他说做学问从狂狷之路入，「上不自中庸（原文是「玄妙」）门入，下不自方便门出。」他为甚么讲这些话呢？由此可知，圆境不是可以随便讲的，非要有东西来撑不可。「中庸」在儒家代表圣人的圆境，《中庸》云：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」「方便」是佛教的词语。所以，程明道批评佛教只有「敬以直内」，没有「义以方外」。儒家一方面讲「敬以直内」，一方面讲「义以方外」。「义以方外」就不能随便，不能把一切东西都看成是一个方便。有应当干的，有不应当干的。所以，要以义道方外，使一切东西正当化。佛教讲菩萨道就讲方便，要没有方便就是关起门来涅盘。要想不关起门来涅盘，要过现实生活就讲方便。佛教不讲人文化成这个世界，它讲方便。所以，一切法分别讲都是权法，权法都是方便。儒家不太喜欢这种名词，因为这样讲太轻松了。
所以，顾泾凡说「上不自中庸门入。」无论做学问，或是人生处世，建立自己的人品，都从狂狷之路入。中庸代表圣人的圆融境界，与中庸相对的境界就是狂狷。孔夫子最讨厌乡愿，乡愿是中庸之似是而非。乡愿是德之贼，非之无可非，刺之无可刺，表面你找不出他的毛病。所以，做学问，建立人品，都要从狂狷之路入。「狂者进取，狷者有所不为也。」（《论语·子路第十三》）不要做乡愿。「下不自方便门出。」就是不采取佛教那个办法，不把一切东西看作方便。换一句话说就是：想做圣人必须先做豪杰。
甚么是豪杰呢？豪杰与英雄不同。中国人是尊重豪杰不十分欣赏英雄。西方人崇拜英雄，中国人看英雄不算高。照儒家的看法，豪杰高。孟子说：「陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。」（《孟子·滕文公章句上》）儒家的标准一点不差的，绝不乱的。但你很难维持得住。中国以前也有论英雄的，从甚么时候起才有英雄出现呢？依照《人物志》的品题，真正的英雄是刘邦。楚霸王不行，因为他胆力过人，但聪明不够。英雄是「英」与「雄」二字，「聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。」所以，秦汉之间才有英雄出现。春秋战国以前中国没有讲英雄的，尧、舜、汤、文、武，那都是圣人。
真正英雄人物是汉高祖、唐太宗，中国就这两位英雄。这是评论人物。但是，理学家还是瞧不起这种英雄，所以，朱夫子就瞧不起汉、唐。陈同甫就为汉、唐争，陈同甫是英雄主义。英雄也不容易呀，英雄也有其价值。照儒家讲，最高是圣人，第二级是豪杰。狂狷就是豪杰之士，所以，一定要走狂狷的路，不要走中庸之路，中庸是我们要达致的最高境界，是向往。
讲最高境界常常会出毛病，所以不能不防备。顾泾凡说「上不自中庸门入。」就是这个意思。我们现在讲第三批判，讲真、美、善合一，也要分别讲以后，然后再讲合一。到讲合一境界，〔泰州学派的〕那些文献才能进来，才能justify。那么就把这些文献定住了。就是给这些文献定位，不准乱讲的，不准泛滥。从王龙溪「四无句」讲合一境界，王龙溪的「四无句」不是乱讲的，不可以动不动瞎讲。王阳明一生讲的是「四有」，他是有「四无句」那个境界，但他并不多讲，他还是讲的「四有句」，就是良知四句教。
〔学生问：「下不自方便门出。」那么，下从哪里出呢？〕敬以直内，义以方外嘛。你该出才出，不该出，你也不能出，你不能随便出。下不自方便门出，那么，从哪一个门出呢？从「义以方外」的门出。这个精神我在抗战时期体会得最多。所以，我不赞成佛教。佛教也可以讲世间出世间，讲得那么玄妙。又出世，又不出世，讲得那么圆融。尽管你是圆融之教，但你还是不能反对程明道的批评，你〔佛教〕没有义以方外嘛。
譬如说，抗战时期我们跑到后方去，你不跑到后方去，你自己要挺得住，不能与日本合作，当汉奸。这个是一定的，不能乱来。这就是义以方外。但是，和尚可以不走。和尚为甚么可以不走呢？我出世，我不妨碍呀。日本鬼来了，他凑合你，阿弥陀佛也就过去了。这就叫做「从方便门出」。这就是缺乏「义以方外」。没有「义以方外」，我在这里就与你不相干。既然不相干，日本鬼也看你是不相干，你可以不跑，你可以在这，马马虎虎算了。这个不行呀。所以，佛教还是不行，不能作领导世界的一个纲领。佛教的不行就在这，并不是说它没有作用。
抗战时期我们需要逃走，为甚么一个和尚就可以不逃走，就可以免了呢？当然这里头有差别嘛。我当时就有这个体会，我说佛教这个不行。所以，我不能以佛教做安身立命的地方。
〔学生问：名士怎么样呢？〕在魏晋时代，名士有名士的聪明，也有名士的一个格，也有他的taste，而且有创造性。后来没有名士，只有魏晋时代有名士。所以，陆象山对于名士很称赞，这些人都是了不起的人，绝顶聪明。但是，放在圣人门下，这就没有价值。名士也能表现他「聪明秀出」的一面，他能谈玄，能谈玄也了不起呀。能复兴道家，这就是真正的魏晋人，后来没有了，这个名士不能再有了。后来的名士都是假名士，是清朝那种滥文人。滥文人不能算是名士。
我这个人对名士还是相当的尊敬、尊崇。熊先生骂名士骂得很厉害。光会作诗、写字不能算名士，一定要能谈「三玄」才是名士。能谈易、老、庄才行。所以，滥文人不能算是名士。清朝以来都是滥文人，乱七八糟的。拿「名士」这个名字来掩护他的无品。
魏晋时代出阮藉、嵇康两位名士。阮籍不及嵇康，嵇康最高，最聪明。而且阮籍人品不及嵇康。名士是一格。所以说：「江山代有人才出，各领风骚数百年。」中华民族现在最倒霉，以前一代一代都有人才，现在没有了，把人才都浪费了。不要说那些浪得虚名的，就是有性情、有智慧，也有志气的人都浪费，一无所成。我最近看大陆上纪念熊先生那本书，有这个痛切之感。前一辈的老先生都了不起，都有真处。熊先生有真。熊先生、梁〔漱溟〕先生、马一浮先生，这些人都了不起呀。但都浪费了。为甚么呢？因为只有哪一点真，停止了，无收煞，无收获。就是我说的一句话：「无学以实之。」就是学力不够。这个时代要过去了，我希望下一代每一个人都要老老实实的切实的做一点工作。
清末民初这一百年来都是少年得志。马一浮博雅得很呀，他知道得很多，但他一点客观的了解也没有。他二十几岁就跟社会不来往，熊先生想见他，他都不见。他任何人不见。他清朝末年才二十几岁就出大名了，往在西湖做名士。这种人不是浪费了吗？把你那一点聪明，那一点智慧，那一点博雅的东西通通浪费了。你不能把中国的学问保存下来。所以，孔夫子说：「学而时习之，不亦说乎。」（《论语·学而第一》）第一步要学。
再说梁漱溟先生，梁先生二十四岁就成大名了，发表一篇《究元决疑论》就成大名。你能决甚么疑呢？不能决的。二十四岁到北大讲佛教，结果不能讲，自己撤退了。以后自己思考东西文化，出版《东西文化及其哲学》。梁先生有思考力，自己能想。出版《东西文化及其哲学》不过二十九岁，在山东讲他这一套的时候三十几岁，这以后就没有进步。当初梁先生在山东办乡村建设，找一些年青人去。他想我到他那里去，我问需要甚么条件，他说没有甚么条件，也不需要甚么知识。你不要有好多知识，因为有很多知识你就不能做他的信徒了嘛。他自己不学，也不让人家学。这种圣人不行。圣人不能凭空做的，关起门来做圣人不行的。就这样都浪费了。你梁先生有甚么贡献呢？但他是了不起的一个人，他能抵抗毛泽东，毛泽东怎么骂他，他都不怕，这个也不容易。这是了不起的圣贤。不过这种人材都浪费了。
将来中华民族要复兴，这种人不能再走这条路了。你念科学就老老实实念科学，念哲学就好好念哲学。学问是学问，事业是事业，做事要有轨道，好好办事嘛。这种精神中国没有了，丧失了。经历汉唐、宋明，此后事业没有了，学问也不能做了。我最讨厌日本人，因为抗战时期日本人欺负我们。但日本人有一个好处，他敬业乐群。所以日本人总是有所收获，他不浪费。就是走老实的路，老老实实的，平平庸庸，不做圣人。敬业乐群，这个就了不起。打败仗就打败了，马上就复兴，跟德国一样。这些民族都是不蹈空。中华民族演变到某种时候蹈空了，蹈空不行的结果是甚么也没有。上一代人都蹈空。
王弼是个年青人，他能谈玄，与道家的玄理相应。他有成就，不蹈空。你马一浮二十几岁就不见人，在西湖当大名士，这个算甚么嘛。你要是早逝，还算个博雅。但你活到九十多岁，在那里一无所事，这个不对嘛。你也不讲学问，你也不做事。人家请他到大学教书，他说；「只有来学，没有往教。」这不是把聪明才智都浪费了吗？
不要动不动就要做圣人，也不要动不动革命。打天下的路一定要停止。打天下、革命不是解决问题，是取消问题。我希望你们这一代人不再走老一代的路，要做客观研究，要走平实的路，一步一步来，做一点就有一点贡献。打天下的路要断绝，教育、学术要独立，就是承认学问要独立。圣人是你自己做，学问还是要好好讲。如此，大家才能有贡献，才能解决问题。所以，这个地方需要有敬业乐群的精神。
马一浮最博雅。那么，中国学问几千年的传统你讲出来没有呢？你讲不出来嘛。也许你读了许多，藏在你脑子里面。你主观的都不够，不要说客观的了。我们老师熊先生很少做客观的研究呀。客观研究方面，他只研究唯识论，研究得也不是很透辟。都是不肯自己降下来，好好地做客观的研究。客观的了解很重要的，一代一代传下来，学问的传统才能继承下来。你不做客观研究，哪里有学问传统呢？以前中国有学问的传统，儒家有儒家的讲法，道家有道家的讲法，佛有佛教的讲法，这不能乱的。
我是做客观的研究。我这么一个普通的人，最平庸的人，最老实的人，没有用的人，我写那么多书，至少我可以把中国每一个时代的学问大体讲出来，都是基本的。譬如，《才性与玄理》，以前有人讲魏晋讲到这个程度吗？谁讲《人物志》呢？《人物志》是当时很有系统很了不起的一部书。魏晋还是很简单，但在我以前有谁能把魏晋学问讲出来呢？没有人讲出来，没有人告诉我呀。以前的老先生哪有讲这个的呢？所以，我说马一浮给熊先生〔的《新唯识论》〕写的那个序只知典故，不知其中意思。序云：「将以昭宣本迹，统贯天人。」这表示他知道魏晋时代讲迹本论，但迹本论那个所以然他不了解，他了解不够，只知道那些典故。熊先生也不一定知道。我那时候也不懂，我刚上大学三年级，还没有看那些书。究竟甚么是「昭宣本迹」，熊先生也没有讲给我听。这种客观研究，他们没有做的。
熊先生对于宋明理学大体知道程朱、陆王，尊德性、道问学几句话。这不行呀。我讲宋明这一段的学问，费多大工夫写《心体与性体》呀。不是考据，不是旁征博引、到处找材料呀。都是几部基本文献，但是以前没有人了解，没有人给我讲，使我明白。佛教这么一个大教，从印度传到中国来，南北朝、隋唐吸收得很好，发展到唐朝是最高峰。唐朝了不起，人类智慧发展到最高峰。从哪里看出来呢？不是从李世民的英雄，也不是从那种诗词歌赋，就从佛教。消化佛教。天台、华严的那些大和尚了不起。这套学问谁讲出来呢？我的《佛性与般若》讲的那些问题，老先生哪一个讲了呢？根本没有呀。
我希望大家好好讲学问，讲哲学就好好讲哲学。有一点就是一个成就，你可以站得住。就是了解西方的东西也不是很简单，民国初年到西方去是取经，现在好像没有这个意思了，现在是去移民。现在，中国的经与西方的经都差不多，都混了。西方的东西也没有人下工夫念，没有人肯下死工夫。譬如说，你要学罗素那一套，要费多大劲呀，要花一定的时间。康德的三大批判写出来至今两百多年了，没有人懂，书摆在那里没有人看。尽管是两百多年前的书，但它有永恒的价值。魏晋不是一千多年吗？没有说过时的。
康德的三大批判我们还没有吸收进来，所以，我现在还在用力，我八十多岁了，还在翻译《判断力之批判》。我翻译一遍就等于读好几遍了，但看好几遍不一定懂，非一句一句抄不可。康德是一个了不起的人物，但他的书摆在那里，谁看呢？没有人看的。你不看，摆在那里没有用了。佛教天台宗的文献摆在那里，谁看呢？没有人看的。大学的教授待遇那么高，不做客观了解，这是不对的。
我们现在烘托一下，把中国最高的智能用现代的语言通过一条路通上去，就是把它justify，使它不蹈空。这就是佛教所说的法轮常转。你们回去好好读泰州学派的几段文章，好好读近溪学案。我们下次讲分别说的真、美、善与合一说的真、美、善的关系。
康德第三批判讲演录(十四)
分别说的真美善与合一说的真美善之关系如何了解？分别讲的时候，真是真，美是美，善是善，各自是一个独立的领域，原则都不一样。合一讲的时候，没有真，没有美，也没有善，也是真，也是美，也是善，一个东西。王龙溪「四无句」那些话最可以帮助我们了解这种境界。泰州学派那些文章也是这种境界。
分别地讲，心是心，意是意，知是知，物是物。心、意、知、物这四个概念都有特定的意义。到「四无句」的时候，都提上来了。不但心与知是体，是超越的，意与物也通通提上来。在「四有句」的时候，心与知属于超越的（transcendental），意与物属于经验的（empirical），分两层。就是心、知属超越的，心也有心的特性，良知的「知」也有知的特性，心与知是两个不同的作用。意、物是经验层的，也就是说受感性影响的，也可以说感性层的。在感性层，意有意的特性，物有物的特性。这就是「四有句」，这样做工夫才有下手的地方。「四有句」的致良知有一个工夫入路，下至一般人，上至圣人的境界，都要做致良知教的「四有句」的工夫。
「四无句」不是工夫，那是我们做致良知的工夫至纯熟所达到的境界。这个境界就是孟子所说「尧舜性之也。」这种观念早在先秦的时候就有了。我们一般人是「汤武反之也。」就是做逆觉的工夫。「反」就是返回来。这种古典的重要句子要了解明白才行。这些重要的概念要明白，光读《十三经注疏》那个古注没有用的，干嘉年间的考据家不管这些问题。「尧舜性之也，汤武反之也。」这两句话用不着训诂考据。
《中庸》说：「自诚明谓之性，自明诚谓之教。」下一句容易懂，头一句就不太好了解。「自明诚谓之教。」就是「汤武反之也。」「明」是他动词。「自诚明谓之性。」一句中「明」是自动词。「自」是从的意思。「诚」是名词，头一句「诚」作主词用，后一句作object。「自诚明谓之性。」就是「尧舜性之也。」这句话的意思。「自诚明」就是从诚体起明，明朗化，使自己的生命明朗，就是enlightenment。就是从诚体明朗自己的生命。
「自诚明」的「诚」是诚体，是metaphysicalreality或者说是ontologicalreality。《中庸》说：「诚者，物之终始，不诚无物。」「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。」「诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。」这些句子都是onto-cosmologicalsentences。所以说，「诚」是体。所以，周濂溪可以拿《易传》「大哉干元」跟「诚」合在一起讲。到宋朝的时候，运会到了，周濂溪很轻松的就能讲明白。就是历史发展的运会到了讲这种学问的时候了。
运会不到，你讲这种学问没有人能懂。当大陆上左倾，奉行马列主义的时候，这种学问没有人听，一听就讨厌。现在渐渐好了，渐渐可以了，但还不到时候，还没有人懂。因为头脑还没有转过来。运会还没有转到，所以，大陆上的刘晓波、苏晓康、李泽厚都不懂这种学问，他们的头脑不相应，了解都不对的。几千年的老话没有人讲，都忘掉了。他们不能懂，很难跟他们谈话，他们思考的本事大得很，打滥仗的本事大得很，政治斗争的本事非常大，因为他们有这种训练。训练得都会讲话，头头是道，你辩不过他。香港、台湾的学生跟他们一交手，马上就垮下来。他不通，但他有一套讲废话的本事。你没有学这一套，你港大的学生无论怎么骄傲也没有用。所以，你很难对付共产党的，只有英国人这个老帝国主义可以马马虎虎对付。
诚体就是我们内部的真实生命，每一个人都有这个真实的生命，不但是尧舜有呀。我们一般人都有呀。所以，孟子就从这里讲性善，人人都有这个本心之性呀。性本善，人都有，为甚么你不显，我不显呢？因为我们受私欲所蒙蔽，蒙蔽了就不显。但是总要承认有这么一个真体在你的生命中，承认在你的生命中有这么一个真实无妄的真体。真实无妄的真体就是一个realcreativity，一个真实的创造性。这个诚体就是一个真实无妄的创造性，这个创造性就是你的真生命，就是你的本体。从你自己的本体这个地方起明，开明你自己的生命，这就叫做性体之自然流露。
「自诚明谓之性。」这句话不是定义，不是对「性」下定义。「性」还是一个形容词句，跟「性之也」的意思一样。「性之也」是一个述语，不是个名词。「自诚明」是主词语句。「谓之性」就是性体自然流露的意思，谓述自诚体起明这个主词语句。这个「性」字当该指性体之自然流露的意思说。
「自诚明谓之性。」意思是，从诚体起明，这就叫做性体之自然流露。谁能这样呢？只有尧舜能如此，尧舜是最大的圣人，最高的根器的圣人。一般人都不能这样，不能一生下来就性体自然流露。现实上尧舜是不是如此也有问题嘛。这是拿尧舜作一个圣人的标准。一般人都不能一生下来就是性体自然流露，尧舜以下，一般人都有所蒙蔽，没有那么自然天理流行呀。所以，一般人要做逆反的工夫。因为你那个性体不能随时呈现。尽管你有那个性体，但蒙蔽了，蒙蔽了就不显，就不能自然流露。
「自诚明谓之性。」这句明白了，那么，「自明诚谓之教。」呢？前句是说性体之自然流露，后句是说「教」。这个「教」不是教育，不是他教，是自我教育，自我教养，自己做工夫。你不是「尧舜性之也。」就是「汤武反之也。」「汤武反之也。」就是「自明诚谓之教。」这样，「自明诚谓之教。」这句话不是很容易懂吗？〔学生答：「通过后天的工夫把诚体现出来。」〕你不要离开文句讲，要扣紧文句讲，不要笼统的说。「后天的工夫」这不错，但这是引申的话。
「自明诚谓之教。」一句中，「明」不是明白的意思。「明」是明朗。「自明诚」是使诚体明朗，这个「明」是他动词。「诚」字是「明」的object，「明」的受词就是「诚」。使我们没有明朗的诚体明朗、显出来，这就叫做「自明诚」，从这个地方说话，这就叫做教。这个「教」就是教养，自我教育，自己做工夫，自己做圣贤的工夫。这个「教」就是cultivation，不能译做education，也不能译做teaching。文化就是人类自己培养自己，这叫做陶养。
「尧舜性之也。」这个地方「尧舜」是主词。我们把尧舜看成是圣人的标准，我们了解尧舜这种人格，他们的一举一动，言论行动，一天的生活通通是性体的自然流露。这就是「性之也」。「之」字代表他们的日常生活。尧舜一天二十四小时的生活都是性体自然流露，一点造作也没有的。没有造作，没有虚伪，也没有罪恶。这不是最高的人吗？天地间哪有这种人呢？只有圣人才能如此。中国人以圣人作标准，人人皆可为尧舜。依照西方基督教，只有耶稣可。耶稣就是「尧舜性之也。」他是神呀，一般人哪能这样呢？
「汤武反之也。」汤武所以能在人伦、生活中使言论、行动都合理，这是返回本体，使本体显现而达到的。「反之」就代表逆觉的工夫。「逆觉」就是不顺着我们现实的冲动滚下去，要返回来，要把本体抓住。把本体抓住就是使你的本体明朗。「之」字代表那个本体。不要说汤武是「反之也」，一般人都是如此。除了尧舜以外通通如此。
「汤武反之也。」就是王阳明致良知教的「四有句」，任何人都要做「四句教」这样的工夫。王龙溪那个「四无句」就是「尧舜性之也。」这是有根据的，不是王龙溪个人一时的聪明。这个源远流长，是儒家的前圣后圣的生命的自然感应呀。
一代一代源远流长，所以，儒家的智慧是两首诗，大家都读这两首诗，孔子也读这两首诗。这就是人类原始智慧所发的光，发出这个光，它就永远照耀人间。它就是生命，它就是道路，它就是真理。这就好像耶稣说我就是生命，我就是道路，我就是真理。
王龙溪说：「心意知物只是一事。」这就是「尧舜性之也。」的境界。心、意、知、物四个概念，分明各不相同。但到「性之也」这个境界，心意知物就只是一个东西。在这个情形下，真、美、善虽然是三个概念，而只是一事，只是一个东西。也没有真，也没有美，也没有善；同时也就是真，也就是美，也就是善。这个时候，真、美、善不是那分别讲的独立意义的真、美、善。中国人很喜欢讲这个境界。所以，我通过康德那一套思想把它撑开，把这个境界归到合一讲这个地方，拿合一来了解、吸收，把我们中国以前老的智慧境界恢复起来，继承下来。
那么，分别讲的时候，真是真、美是美、善是善。真就是科学知识，科学知识知道的是甚么东西呢？知道的是现象呀。知道现象知道得很真，没有错误，就是真。善就是道德。甚么是道德呢？依照无条件的命令而行就谓之道德。这一定的。道德就是道德的善（good）。善是实践理性，科学知识（真）是知解理性、理论理性。善与真是两个独立的领域。
照康德讲，真表现的是哪一个概念呢？真表现的是「自然」。通过时间、空间、十二范畴主要的是表现「自然」（nature）这个概念。真主要是建立「自然」这个概念。现象界的全部就叫做自然，所以，照康德讲，自然不是天造地设的，自然是对人而显。这个「自然」是这样在科学知识面前建立起来的，在这个自然范围之内没有自由。自然就没有自由呀。这个「自然」不是道家所说的那个自然。这个「自然」都是在机械因果（mechanicalcausality）中，那就是说，都在有条件中。
道家所说的「自然」那才是真正的自然呢。自然就是自己如此。天造地设的，自己如此。康德照西方自然科学、自然界所说的「自然」不是自己如此，不是天造地设的。照康德所说，当作现象看的自然通通在机械因果里面，都是在有条件之中，都是有所依待。有所依待，那正好不是自己如此，而是他然。照道家老、庄看、康德所限制的，西方人自然科学所说的「自然」正好是他然，都是待他而然，这里没有自由。
中国人向往的那个自由是很高的，所以，说中国人没有自由意识那是错解，是假的。中国人没有用「自由」这个名词说，他是用「自然」表达自由，讲自由自在。通过「自然」这个观念表达自由是道家，儒家表现康德意义的「自由」是从「性体」这个地方表现。儒家讲性体创造、天命不已。性体创造不就是自由吗？创造就是自由。这个意义的自由就是康德、黑格尔所讲的自由。落下来，落到政治、法律上来就是liberty，就是英国人讲的liberty。英国人讲liberty，德国人康德、黑格尔因为讲道德讲精神，所以才讲freedom。这些观念中国人都有，意思都有，名词不一样。
照康德讲，在他然的自然之中，没有自由这个概念。「自由」照康德讲是超越的（transcendental），是一个transcendentalconcept，而且只有接触到道德的问题才讲到这个概念。这是由道德问题而逼到的一个概念。你要讲道德，非要讲「自由」这个概念不可。但是这个概念我们不能证明，不能呈现的，所以，在康德看它是一个postulate。说它是一个postulate，那就是说我们的感性直觉达不到它。因为感性的直觉达不到它，所以它是个transcendental，它是超越的。它是超越的，就是说它超越乎我们的经验、感性以上。
那么，自由从哪里建立呢？从道德建立。只有通过对道德性的分解逐渐逼到自由。你如何能明白道德性呢？你要说明道德，你就能慢慢逼到自由。所以从实践理性讲道德，道德就是建立「自由」这个概念。尽管「自由」这个概念是个postulate，但它不是一个一般的假设。说它是postulate，那表示我们的感性达不到它，我们对它没有知识。只是我们实践上一定要肯定这么一个东西，但它不是知识的对象。但是，照儒家的讲法并不是这样，儒家看这个「自由」不只是个postulate，它可以呈现。
孔子讲仁，孟子讲心性，都是讲当下，都是当机指点。从孔子当机指点仁，孟子当机指点本心、良知，就表示仁、本心、良知可以随时呈现。若是不能呈现，你指点甚么呢？所以，当机指点这句话就涵着这个东西的呈现，就涵着本心、仁心、知体（良知的本体）当下呈现。当下呈现就不是个postulate，是个真实，就在眼前。但是，这个眼前不是我们的感性所可以把握到的。这是一种心觉。这是一种心觉之自己的震动。这个心觉就是诸葛亮所说「恻然有所觉」的那个「觉」。
诸葛亮说：「恻然有所觉，揭然有所存。」（校订者按：诸葛亮〈诫外生书〉原文是：「使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感。」）这句话说得很好。你不要看轻他，诸葛亮并不简单。这是前后呼应，一线贯串。后来程明道就从「麻木不仁」反证这个「仁」就是觉，就是「恻然有所觉」这个觉。「揭然有所存。」「揭」就是昭然若揭。「有所存」就是心有所存主。这个「存」就是存以为主，作我自己的主宰、主体。「恻然有所觉。」就是我们的本心、仁心、良知随时在你生命中有震动，它有动就使你自己去觉醒它。这个当下呈现就是它自己的震动，就是本心、仁体的自我震动。这个震动随时呈现嘛。这个震动看不见，摸不着的，当然不是感性的。它是感性达不到的，耳目口鼻达不到它。这是孔门的诀窍，这是最亲切的。
所以，「当机指点」这一句话就涵着本心、仁体、良知的当下呈现。若是不呈现就无法指点。譬如说，齐宣王是莫名其妙的人，但是，他也有良心呈现呀。见牵衅钟之牛而过堂下，齐宣王不忍其谷觫，若无罪而就死地，以羊易之。孟子就称赞他，说：「是心足以王矣。」（见《孟子·粱惠王章句上》）这就是当机指点呀。这是孔门的家法，这是一种智慧的传统。要有生的感应才行，生命没有感应传不下来的。
依照中国的传统、中国的想法，这个「自由」不只是康德所想的那么抽象，那么高远。光矗得那么高，下不来了，那就成了一个postulate。在中国不至如此，它一定要当下呈现。有一次，冯友兰去见熊先生，他说：你们讲的那个良知是一个假定呀。熊先生一听很不高兴，他说：良知怎么是一个假定呢？良知是真实呈现的东西嘛。冯友兰说良知是假定，那是依康德哲学来，但他也并不了解康德说假定的意义。
西方人是抽象的思考，所以，自由与自然是两个世界。知识建于自然，道德建于自由。自由不是知识的对象，就是说我们的直觉达不到它。我们的直觉是感性直觉，不是智的直觉。所以，我总说，中国儒家是承认有智的直觉。甚么是智的直觉呢？就是本心自我震动，就使你觉到它，这个就是智的直觉。
因为康德说自然与自由这两个世界是独立的，关联不起来，自由下不来，所以才需要美插到里面作媒介，把两者勾连起来。所以，康德说：「美是道德地善者（道德的善）之象征。」（《判断力之批判》上册，牟宗三译本，第四二二页。）象征就是symbol。依照康德的考证，西方人从中世纪所用符号就是symbol（象征），因为符号都是象征的意义。他说现在讲符号逻辑（symbolicallogic）也用「symbolical」这个字，这是他们对这个字的原义的误用。因为照符号逻辑讲，它没有象征的意义，它只是作为决定概念的一个符号。每一个符号只是那个决定概念的一个代表。但是西方传统用symbol都是象征的意义。所以，文学上说象征就对了。从莱布尼茨起一直到罗素讲symbolicallogic也用用这个名词，那就只有符号的意义，就是sign,sign代表一个决定的概念。
象征并不代表一个决定的概念，它是一个模拟。两者作用相同，它象征它。譬如说，十字架只能当作象征看，这只能代表基督教的精神，耶稣背十字架代表殉道的精神。这是symbol、symbolism的原初意义。
美沟通自然与自由这两个世界，所以，康德说：美是善的象征。这话可说，也不一定的。你可以说美是善的象征，你为甚么不可以说美是真的象征呢？严格讲，美既可以做善的象征，也可以做真的象征。哪有真正美的东西而又是假的呢？虚假就不能美嘛。既然美可以做善的象征，真为甚么不可以做善的象征呢？康德没有说真是善的象征。不过，康德说过，真是善的符征。这样讲都是不确定的。因为它是独立的，当我们讲真的时候，根本排除美的观念，也排除善的观念。所以，当我们念科学的时候不能采取美的眼光、道德的眼光。你采取美的眼光，研究不出科学，采取道德的眼光，你也研究不出科学来嘛。它分开的，既然分开，它为甚么突然间做你的象征呢？从小原子跳来跳去能看出甚么美呢？能看出甚么善呢？很难嘛。你要说美是善的象征，也一样的困难。因为善是按照道德的命令，这就要有概念，有确定的目的。而美正好没有任何利害关心，没有任何目的。
美与善分开了，既然分开了，为甚么美可以做善的象征呢？这是偶尔有的。有时候你作这种联想也可以，有时候可以，有时候不可以。假若一定可以的话，那么，苏东坡也不会反对程伊川嘛。在这个地方就是有冲突。当然，独立也不一定冲突，但是也不一定相干。美要做善的象征，二者就一定相干呀，就一定有关系。美一定可以做善的象征的时候，苏东坡为甚么能反对程伊川呢？程伊川代表善呀。就是这个问题。所以，我们不走这条路。康德讲得太快了。而且，我们也不需要第三者来沟通两界。我们不把真与善看成是各自独立的两个世界，善贯不下来，要美做第三者把两界连起来。
照中国人的看法，本心、仁心、知体当下可以呈现，一下可以贯下来。可以贯下来，自由与自然就可以沟通在一起，就不需要美这个第三者来做媒介。所以，我们不采取康德那条路。因为不采取这条路，所以不把主观合目的性作为美的超越原则。我们不拿主观合目的性作为美学判断的超越原则，因为康德当初说美学本来是没有任何目的嘛，那么，为甚么把主观合目的性看得那么重，看成是美学判断的一个超越原则呢？所以，我不走这条路。直接从知、情、意的「情」讲。不从判断力的机能讲。
我们不赞成康德的沟通法，既然真、美、善三者的是独立的，我们就很难找出它们之间的关系。分别讲的时候三个独立的王国。建立自然界的真怎么成立的呢？这个王国怎么成立的呢？对人的感性而显，为人的知性所决定。所以，总起来一句话，这三个独立的领域通通是人类心灵所挑起，通通是为我们人类的主体而挑起。就着知识所代表的这个真的世界讲，就是为人类的感性所皱起，为我们的知性所决定。分别讲的真这个领域是这样建立的。
善的领域是怎么建立的呢？善是根据我们的自由意志所挑起来。我们有自由意志，自由意志自己立法，替我们立一个道德法则，立一个方向，我们的行动就按照这个方向，这就成为道德世界，成为应当的世界。这个就是理想的世界。这个地方就建立自由。因为意志不自由就不能立法，这个「自由」是拿自发自动来规定。这就是自由的自发性、自律性。自律就是自己替自己立法。善这个领域就是这样皱起来的，善的领域也是皱起来的，都是吹皱一池春水。都是通过我们人类的主体之能所皱起来的。
美是我们的甚么机能挑起来的呢？康德说过一句话：「美之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些『是动物性的同时又是理性的』诸存有而有意义。」（《判断力之批判》§5。牟宗三译本上册，第一七二页）上帝没有美，动物没有美，只有既有理性而又有动物性的人类这种存有才有美感。美感是我们的taste所皱起来的，不定的自然的气化变来变去，说不上甚么时候踫到我们眼前，我们就感觉很美。并不是说一切气化都美呀。这种美感科学里面没有，善里面也没有。但是，科学的世界也是气化所变现呀。可是，气化通过时间、空间来表象，通过范畴来决定，与那个气化所遭遇所感到的美没有了，时间、空间、十二范畴把其中的美感驱逐出去了。
譬如，这一棵玫瑰也是自然现象，但是在科学家通过时间、空间、十二范畴来决定这棵玫瑰，它的美的特性被排除出去了。所以，美不在科学对象中，不是科学对象的一个特性。美不是知识对象的一个特性，尽管美的这棵花也是气化变化，也是阴阳电子，但是，它的变化通过我们的感性、知性所决定，那个美的特性被排除了，没有了。
善里面也没有美。一切东西都隶属于我们善的目的。这棵玫瑰花是自然中的一棵植物，它也是隶属于天命不已。但是在隶属于天命不已这个道德目的的眼光看，这棵花并无美或不美。美的意思没有了，美的特性没有了。美的特性也不在道德判断的善中存在。
所以，美单单隶属于我们人类的品味（taste），单单隶属于我们人类的审美，taste可以译做品味，也可以译做审美。美单单在品味中，一遇到我们的品味，就令人很舒服，很愉快。但是，在这里不能成科学知识。所以，美就是独立的，真、美、善就是三个独立的领域。美是我们的taste所挑起的，挑起来就成美的独立领域。自然美与艺术美都是与我们的taste相遇。譬如说，苏东坡的《赤壁赋》：「惟江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。」山间的明月、江上的清风与我们的taste相碰，它就呈现美感，它就令人很舒服，很愉快。但是，这不能成科学知识，科学知识里面没有美感，也没有美这个特性。美这个特性在科学知识里面没有地位，但它也是气化。清风、明月不是很美吗？清风、明月也是自然现象，也属于气化。可是，成为美的这个气化在科学里没有了，被科学活动所排除，也被善的活动所排除，从道德范围排除。所以说美是独立的领域。
清风、明月跟我们的耳、目相遇就成色，这个色是美色，就是美的景色，一棵花与我的视觉相踫，它就成一个美的对象。都要与我们相遇，所以，这个遇字很好。必须我们的心灵有品味，清风、明月、花跟我们相遇才能成美的景色、美的对象。假若没有品味，你说美，我没有看到美。所以，「目遇之而成色，耳得之而为声。」要是成美的景色、好听的声音，这表示跟自然现象相踫，你心灵中的taste就呈现。这样就造成一个独立的美的领域。这个领域也是皱起来的。
善的领域是我们的自由意志所皱起来的，真的领域是我们的感性、知性所皱起的，美的领域是我们的taste所皱起的。品味（taste）单单我们人类有，这个东西能够创造文化。所以，康德说，人的美的判断要慢慢培养，就是需要人文教育。有些民族有贡献，有些民族没有贡献。康德就说过，每一个时代有若干民族有贡献。英、德、法、美国有贡献，中国有贡献。东方是中国的贡献，高丽、日本都属于中国文化系统。
真、美、善三个领域都是通过人类主体三个不同方面的能力所皱起，所凸显。既然可以皱起，也就可以平伏下去，到合一境界就平伏下去了。平伏下去的时候，独立的领域没有了，它就消融到即真即美即善合一中去了。到合一的境界，独立意义的真没有了，变成了物自身的真。物自身没有科学，因为科学不能了解物自身。科学知识代表真，真这个现象世界平伏下去就是物自身。
那么，独立意义的善呢？善是我们的自由意志所皱起的，皱起来就是说把一切存在——不但我们的言论行动，同时包括天地万物——通通隶属到一个目的，隶属到天命不已，就是隶属到道德的创造性。这就是善，善就是我们的意志自由为建立道德的善而皱起来的。既然可以皱起来，也可以平伏下去。独立意义的善到了合一境界，善无善相。「大而化之之谓圣。」（《孟子·尽心章句下》）那个「大」就是道德概念，崇高、庄严、伟大，这是道德相。独立意义的善到合一境界，道德相没有了，化掉了。化掉了，那个善归到哪里呢？善就融入真，融入物自身的真。
那么，独立意义的美呢？美是我们的taste所皱起。到即真即美即善合一的境界，独立意义的美化到哪里去呢？从哪一个分际说这个意义的美呢？就从真无真相、善无善相，把真相、善相化掉的没有相的那个地方就显美。在没有相的分际上讲美。大无大相，把大相化掉，把道德相化掉，苏东坡就不感觉威胁了。
我们不说美是善的象征，我们说独立意义的现象意义的真是合一讲的物自身意义的真的象征。那么，分别讲的道德意义的善就是合一讲的善的象征。分别讲的美就是合一讲的那个美的意义的象征，就是庄子所言「备于天地之美，称神明之容。」（《庄子·天下第三十三》）那个美的象征。
我们说现象意义的真是物自身意义的真的象征（symbol）。这个地方用「象征」，它不是符号。因为物自身意义的真不是一个决定的概念，不是我们的知识所能够达到的。「象征」就表示我们在那个地方没有知识。譬如，我们对于神没有知识，宗教的神不是知识的一个对象，我们通过十字架这个符号就可以了解基督的精神，这十字架就是象征。这不是符号逻辑的那个符号，符号逻辑的那个符号代表一个确定的概念。耶稣的精神不是一个确定的概念。
在合一的地方是如，就是言语道断，心行路绝。即真即美即善那就是如的境界。「实相一相，所谓无相，即是『如相』。」（《般若经》）在这个地方不可说。因为不可说，我们对它没有知识，不能分别讲。既可以放，也可以收。「放之则弥六合，卷之则退藏于密。」（程子语，见朱熹撰《四书集注·中庸章句》）道放出去无所不在，弥纶六合，收回来就退藏于密。真、美、善放出去就是三个独立的世界，「天地变化草木蕃。」收回来就甚么也没有，那就是即真即美即善，就是如的境界。如的境界就是真、美、善三者合一。
这是我消化第三批判的规模，大体如此。我也写不出来，你们可以做文章呀。这要靠自己的体会，靠自己的聪明才智。这个可以做大文章，做大文章要有才，要有精神。精神不够了，一个字写不出来。我现在一点不能写，翻译可以，因为翻译是被动的。翻译也是早晨两个小时，中午、傍晚一句也看不懂，视而不见，精神没有了。这表示穿透一个东西要有力量，这力量就是精神，所以，这了不起，本来甚么也没有，靠人的心力就可以创造出很多东西。尽管人是有限的存在，但可体现无限精神。
人要通过一个无限的长流，生生不息，一代代往下传。一个人的能力有限，但那不要紧，我做不完，你来做嘛。把一个人套在一个无限的长流里面来实现。在上帝那里一眼看到，我们人就要套在无限的长流中。不是我一个人，也不是你一个人，大家连在一起，生生不息的长流来朗现。我们人类无限拉长的长流在上帝一下看全。在人这里一定要拉开，所以要一代一代往下传，生命要连续。这就是中国人所说的慧命相续。慧命是智能的生命，不是生物的生命，这是两个系统，智能的生命讲文化，自然的生命讲血统。这是两个不同的系统。所以，中国人以前家庭里面是生物生命，父子、兄弟、夫妇，一代一代往下传；师生、文化教育讲慧命，要慧命相续。人要在连续中完成那个绝对。
大体的规模是如此。康德的思考方式有一些专门名词，譬如，他讲「象征」跟讲「规模」（schema）不一样。有决定知识的地方才能讲schema，没有决定的知识只能讲象征。康德在《纯粹理性之批判》讲schema，schema就是规模，一般译做「图式」。规模是对着纯粹概念（pure-concept）讲的，纯粹概念应用到现实上来要靠规模，规模也是我们的想象之产品。这个地方就有决定的知识。
所以，我们说分别讲的真、美、善是合一讲的真、美、善的象征。
康德第三批判讲演录(十五)
真、美、善分别讲是三个独立的领域，互不相干，谁也不依靠谁。康德说：「美是善的象征。」有些地方可以这样说，但不一定的。譬如，我们在形容道德人格方面的词语跟形容美方面的词语差不多，可以这样去想，但是没一定的。因为我们当初讲善的时候与讲美没有关系，我们当初讲美的时候也与善没有关系，我们当初讲自然、讲科学、讲现象界的知识，那个现象意义的真与善也没有关系。
依照康德的讲法，科学之真建立的世界就是自然世界，属于自然（nature）这个概念。实践理性讲道德方面所建立的是自由。自然里面没有自由，自由里面也没有自然，两不相干，所以是两个世界。这两个独立的世界靠甚么沟通，靠美学判断。这是康德的想法，中国人不这样想。依照中国儒、释、道三家的讲法，不需要第三者沟通道德目的与自然。因为依中国的想法，道德目的是可以直贯下来的。道德目的直接贯下来，就是从我们自己的生活的革故生新这里说意志的创造，以致客观而绝对地讲的天命不已，把一切东西都通到天命不已上来，那么，一切东西都离不开天命不已这个道德目的。「维天之命，于穆不已。」（《诗经·维天之命》）「不已」就是不停止地起作用。「于穆」是深远貌。
康德说「美是善的象征。」在《实践理性底批判》又有专门一节「符征论」讲真是善的符征。这些可以讲，但不一定的。我们不说谁是谁的象征，只讲分别的真、美、善跟合一说的真、美、善二者的关系。我们说：分别讲的真是合一讲的真的象征，分别讲的善是合一讲的善的象征，分别讲的美是合一讲的美的象征。
分别讲的真是科学，科学的真从存在方面讲，是现象身分的存在。合一讲的真是物自身的存在的身分。从真这方面讲，分别说的现象身分的存在的那个真，是合一讲的物自身身分的存在的那个意义的真的象征。真从存在讲，任何东西存在有两个身分——现象的身分与物自身的身分。物自身就是物之在其自己。佛教有这个观念，所以，康德这个意思中国人很容易懂，佛教那些大菩萨一听马上就懂。西方人很难懂的，尤其是英美人不太懂这个观念，始终对康德所言现象与物自身的超越区分不太懂。英美的实在论不了解现象与物自身的超越区分。到现在，有人还说「物自身」这个概念没有用。
龙树的中观说「八不缘起」：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。」（《中论》）「八不」就缘起法讲。「八不缘起」这句话本来是有问题的，既然是缘起，而又不生不灭，这不是自相矛盾吗？「缘起」就是因缘生起，这里面就含有「生」这个观念，有生就有灭，因缘和合就生，因缘拆散了就灭。怎么说缘起而不生不灭呢？「八不缘起」不很容易懂的，佛教中观的智慧就在这个地方。假定说上帝不生不灭，那很容易了解。说涅盘法身不生不灭，那也很容易懂。说缘生法不生不灭，那很难了解。
在甚么情形下说缘生法不生不灭呢？在般若智照耀下不生不灭。在甚么情况下般若智照耀呢？你想一想，平常讲生灭要靠甚么条件，在甚么情形下才能说有来有去，表象这个「来去」的重要观念是甚么呢？是时间、空间。所以康德讲十二范畴的应用，时间最重要。假定你把时间拉掉，生灭不能表达了，常断、一异、来去都不能表达了。般若智照的时候，般若的作用不在时间、空间中，般若不是以时间、空间作它可能的条件。照康德讲，我们的感性、我们的直觉一定在时间、空间里面。一定在时间、空间里面，感性才可能，那么，感性所呈现的那些现象也可能。所以，康德说，时间、空间是感性直觉的形式，同时就是直觉现象的一个形式。我们所直觉的那些现象，声色臭味，都在时间、空间中，离开时间、空间，哪里有声色臭味呢？声色臭味的概念不在时间、空间中，但具体的颜色、声音、臭味要在时间、空间中。所以，当般若智呈现的时候，时间、空间拉掉了，缘起法当体就是不生不灭。这个以前说是一个境界，说起来需要靠颖悟。照康德讲，这个是可以辩论的，可以通过辩论来justify。
所以，康德说的现象有特别的意义，不是我们平常了解的「现象」。我们平常所说的现象都是英国人洛克的说法。康德叫这个现象与物自身的区别是超越的区分，这是经过严格的辩论证成的。中国人不用严格的理论，他用一个办法使你颖悟。譬如，禅宗就用这么一个方法。有和尚问：究竟是风动呢？还是幡动？六祖答曰：「这是和尚心动。」就是说，假定你的心在时间、空间中，说风动可以，说幡动也可以。我们的心处在平常的感性中有时间、空间的意识，有时间、空间的意识，风动能够表象，幡动也能够表象。「和尚心动」就是说你在识心中，佛教在这个地方的思想跟康德的讲法差不多，但康德没有缘起性空的观念。但是，你要提出来成一个观念，康德也不会反对。
说缘起就涵着有生灭，有生灭就有来去，来去就是运动，也就有变化，有变化就有常有断、有一有异。常断也要通过时间才能表现出来。照康德讲，哪个概念代表「常」呢？就是permanency。在康德的十二范畴中，pernmanency指substance，就是指常体讲，就是那个恒常不变的东西。「常体」在亚里士多德是实在论的讲法，到康德的时候，把它看成是我们知性上的一个范畴（category）。范畴都要套在时间、空间中表象，离开时间、空间，这些范畴没有具体的应用，没有具体的表象，而我们的现象就是靠时间、空间的表象，范畴的决定而决定成的。这么决定才有我们识心中的那个缘起法。
龙树菩萨讲「八不缘起」是站在智的立场讲，那不是识心，那是智心所照。但是，佛教也讲种子现行，唯识宗讲八识流转，就是讲这一套。种子现行是甚么关系呢？种子就是原因，现行就是表现在眼前。「种子现行」就是佛教讲的因果关系，用到人事上就是因果报应。这个「因果报应」不能反对，这不是迷信。有甚么原因就一定有一个结果，那个结果就是「报」，用到人事方面就讲报应，在自然科学就是因果关系。种子现行讲的是识，不是讲智，不是讲般若。八识若有其种子现行，都在因果关系中，它的生起通过种子现行的方式表达。
「缘起」在唯识宗叫做依他起，就是依待旁的东西为条件而生起。依他起就是依因待缘。说三性——依他起性、遍计执性、圆成实性，这是在识心下的缘起法说。「八不缘起」不是在识心的立场、种子现行的立场说的，而是在实相般若的观照下的说法。
在实相般若的观照下，时间、空间拉掉了，和尚的心不动了。照康德的说法，就是说，这个时候我们的心不在感性、知性之下表象现象。所以就说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。」生、灭、常、断、一、异、来、去，都是荒谬的，不可理解的，说不通的。佛教「三时破」就是说因果关系不可理解。「生」也不可理解，天地间没有一种东西叫生，生是一种状态，不完整的，可以拆掉的。灭也是不完整的。常、断都是不完整的。这虽然是诡辩，但很有趣味，训练人的思考。这种诡辩西方人有，印度人也有。中国人不喜欢讲这些诡辩，讲般若智照就行了。
所以，佛教讲无生法忍。甚么叫做无生法忍呢？「法」是真理的意思。你能不能认可「无生」这种真理？能不能承担「无生」这种真理？「忍」不但有认可的意思，而且涵堪耐的意思。佛教一定要讲证「无生法忍」，要真正能认可，而且能承受得住，我就诚信这是真理，使我的心可以放下。这就叫做堪耐得住。但是，也要通过般若智照才能完全领悟无生法忍，证无生法忍靠般若。
在识心中才可以讲依他起，这就是唯识宗讲「三性」的依他起性。还有遍计执性，去掉遍计执就见圆成实性。甚么叫做遍计执？「遍」是周遍的意思。「遍计执」就是说，意识可遍就一切法而起较量、考虑，你可以就着一切法起种种的执着。
每一个执着就有一个相出现。就着种子现行的那些因果法，去掉那些执相，把遍计执相去掉，就见圆成实。
「遍计执相」就甚么讲呢？生、灭、常、断、一、异、来、去，这八相就属于遍计执相。这一点不错的，这不能反对的。但是，西方人为的讲科学，他们并不以这些为执着。讲科学，我们就不说这些是执着，我们说这些是自然法则。康德就说，知性为自然立法，说得那么庄严，了不起。照佛教看，那是执着，每一个执着都有一个定相出现。譬如说，在时间、空间里，就着缘起法，你就执着有那个「生」相。生是一个定相，有生相就有灭相。这些相是我们的遍计执性执着而成。照康德的讲法就是，我们的「超越的统觉」通过范畴来决定成的。
照康德的讲法，范畴应用到每一个现象上来，用上一个地方就有一个定相出现。譬如说，原因这个概念用上去，就有因相，结果这个概念用上去，就有果相。常住不变这个常体的概念用上去，就有常相。这些都是定相，这些定相是知性的统觉通过范畴所决定的，所以，康德说这种决定是transcendentaldetermination（超越的决定）。就是我们的知性通过概念所先验决定成的。这个照佛教讲就是遍计执，就是我们的识所有的
一种根源的执着性。同一个事实，依佛教的观点看就是执着，依康德说就是范畴的决定，就是法则。这法则是自然法则，不是上帝的，上帝面前没有这个法。经由范畴决定的法则是现象的自然法则。同一事实，有〔佛教的观点与康德的观点〕两种不同的看法，但这两种看法不是相通的吗？
在时间、空间、十二范畴这些概念之下，就有生有灭，世间法通通可以成立，科学领域的那些概念通通成立。照佛教的观点看，这是执着。当我们的实相般若出现的时候，这些通通没有了，缘起法就不生不灭、不常不断。在实相般若观照下的这些法不是现象身分的缘起法，这是缘起法的在其自己，这是在其自己身分的缘起法。缘起法的在其自己就没有生、灭、常、断、一、异、来、去这些相，就是无生法忍。无生法忍就是叫你去掉那些执着，把那些执着都拉掉，而缘起法一个也不去掉。虽然生、灭、常、断、一、异、来、去不可理解，而如幻如化的这些法没有一个去掉的，而生相宛然。「宛然」就是asif。这是佛教的观点。
有一位英国人写一部书："Philosophyofasif"，那就是「宛然哲学」。佛教说「生相宛然」，那就是如。通过证无生法忍的那个缘生法就是缘生法的如相，用康德的话说，那就是缘起法的在其自己的身分。所以，「存在」有〔现象与物自身〕这两个身分，这是没有人能反对的。这是康德的了不起，康德是大哲学家，是了不起呀。康德这个智慧佛教马上可以justify，马上可以首肯，佛教有这个智慧。
生、灭、常、断、一、异、来、去，这些执相在佛教叫做「不相应行法」。不相应行法就等于西方所说的时间、空间、十二范畴。但是，这些概念传到中国来，中国人并不欣赏。所以，中国人的思考力很差，他只喜欢听「和尚心动」那种话，听这一套不耐烦。不耐烦不行的，不耐烦就是你的堪耐的能力不够，你生命脆弱。这是中华民族的一个缺点。
康德是个大哲学家，他的话都是自己的话，自己想出来的，三大批判没有引旁人的话。这是了不起的人物，这种人你不佩服不行。中华民族出不了这种人物，你瞧不起他，你反对他，你自己试试看，平心想一想，你能不能做到。这是很难的，我可以了解他，但我达不到他，叫我自己凭空想，我写不出来。他写出来，我可以慢慢了解，叫我自己想，我想不到这些。他想那么多，而且成套，他的文字很简练，这是他的本事。但是，他的书出来二百多年，谁看呢？所以，在这个地方就见出中华民族的生命有其脆弱的地方。中国人以前并不如此，譬如说天台宗的智者大师〔智顗〕，这是了不起的一个和尚，这也是了不起的人物。这个人的境界并不比康德差，思考力不比康德差，智顗就是受佛教的刺激，创造出一大套，这是了不起。只有智顗这一个，华严宗的贤首便差多了。一般人欣赏华严宗贤首，那是叫他唬住了，很表面的。
康德是德国哲学家，这真是哲学家。你自己衡量衡量，你能做得到吗？我们做不到不要紧，慢慢来，先了解。你了解都难。我可以了解康德，所以，有人说，康德二百年后得到我这么一个知己。别的人谁看康德，看也看不懂，泛泛的把他骂一顿就完了。就是英国人，你也不能轻视。英国人也有了不起的地方。就像罗素的「数理逻辑」，我们中国人写不出来，我也写不出来。中国也有一些逻辑学家，尽管瞎吹，但他们写不出来，没有办法，你没有这个文化传统。罗素写《数学原理》，三大册里面通通是符号，每一个都经过证明的，你看多严格。这个我们做不出来。这是英国人厉害的地方。他那种谨严，那种创造性、严格性超过康德，但哲学智慧不及康德。他讲逻辑、数学行。这个就是民族性，人之所以可贵也就在这个地方。所以，大家要仔细想一想，不要天天闹革命了，越闹越坏。
我讲分别说的真、美、善是合一说的真、美、善的象征，用「象征」这个词还是从康德那里来，其实用这个词不大好，不太自然。我心目中最喜欢的这个境界还是用中国的话讲，我们还是通过「吹皱一池春水」的那个「皱」来说。「皱」就是凸起，这三个领域都是通过我们的主体能力所凸显出来的，它凸显起来，它就可以平伏下去。这个凸显是甚么关系呢？陆象山有一句话说得很好，那就是「平地起土堆」。真、美、善合一的境界根本是个平地的境界。这些领域，这些精彩，这些花样，通通是平地起土堆。但是，人生根本不能离开这些土堆。人不能永远生活在平地，他要出现精彩，他要去起土堆，他要生活在多姿多彩的世界里面。
陆象山这个人非常聪明。他说：「世界只如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。」那个「禅」不就是出花样吗？禅虽然讲平常心，讲平平，把那个土堆平掉，但是你提出一个禅，就是出怪胎，也就是平地起土堆。而通过这个怪胎达到那个不怪，这是禅宗的精彩。禅的最高境界是化掉土堆。所以，我说，「即心是佛。」是教，不是禅。「非心非佛。」才是禅。最后「仍然即心是佛。」最后这句又归于平平，土堆没有了。土堆是甚么？土堆是你人生修行过程中的那些波浪，那些精彩，那些跌宕。这种波浪、精彩、跌宕都是dialectical，黑格尔的辩证法就是在这个范围之内。
我喜欢用「平地起土堆」这个观念，有这个平地起土堆，就有这些精彩，有科学方面之真，也有道德方面之善，也有美术之美方面之精彩，多姿多彩。这个人间很热闹。人不能够永远生活在平地里面呀，但是，你必须拿那个平地作你的底子，这个平地作底子，可以放在最底下，也可以放在最高。放在最高就是我们通过修行达致的「尧舜性之也」那个境界。「尧舜性之也」可以看成是你的ground，也可以看成是你的一个最高的境界，不管是最高的，或是最低的，都是平地。人不能只是「尧舜性之也」这一句话，就是尧舜也要做「汤武反之也」的工夫。
「尧舜性之也」是一个标准，从最高方面讲，作为你的标准，或者从最低方面讲，作为你的ground，就是你的底据。这方面的智慧中国人很行，中华民族有中华民族行的地方。中华民族出不了康德那样的哲学家，也出不了罗素那种数理逻辑学家，这种力量不够。但是，这种智慧中华民族很够。这种智慧很难保存下来，很难以持续下来。
他一定要抓一个平地，不管这个平地往高处讲当作一个「尧舜性之也」的境界看，或者放在低下当作ground看。这方面的智慧中国人非常高。中国人讲最高智慧这方面有定有守，有本有源。这方面抓得很紧，这是儒家的智慧，儒家在这方面了不起。熊先生在这方面抓得很紧，有定有守，就不会为种种多姿多彩的平地起土堆所骗，也不为种种的花样所迷惑。
譬如说，黑格尔的那套辩证法是有问题，但它这一套辩证法是有它必须出现的地方。要经过一种批判，他这种dialectic如何可能？黑格尔没有这一套。黑格尔始终不能讲辩证再来一个辩证，黑格尔的系统没有「辩证再来一个辩证」这种思考，所以，他出现那种毛病。但是，照中国的表现，不管是道家，或是佛教，还是应用到儒家从工夫上讲，辩证是劲力，这个劲度不能客观地放下。我们的工夫过程中有这个劲力，它不能客观地平铺得下的，用康德的话说，就是它不能变成constitutive。但黑格尔的那个辩证的进程（dialecticalbecomingprocess）是constitutive，那就坏了，一转手转成马克思，那更坏。它本身就坏，因为这个辩证要再来一个辩证，要把它消掉才行。要把它消掉，这就表示这个辩证是一个工夫，是我们工夫过程中所起的波浪。
那么，工夫要对着本体讲。工夫要表现甚么呢？工夫总要表现本体，把我们的本体体现出来，体现本体的工夫才需要一个辩证的过程，这个辩证的发展（dialecticaldevelopment)只有主观的意义，它是吊起来的。你不能永远吊起来嘛，你要放下，脚跟放下，辩证就没有了。这就是辩证也要再来一个辩证，把它消掉了，才能达到佛教所说的那个如相。照儒家讲，就是达到「尧舜性之也」的境界。到「尧舜性之也」，那个辩证的历程也就没有了，化掉了。这种境界黑格尔没有，黑格尔不行。这一点讲黑格尔的人很少有看得到的。
我以前在沙坪坝的时候就跟唐〔君毅〕先生谈这个问题，我说黑格尔这个讲法不行，最后辩证要再来一个辩证，唐先生赞成我的话。为甚么黑格尔达那个系统达不到呢？因为黑格尔的思想里面，一方面thinking与beingidentify，而且这个辩证的过程本来是主观的劲度，他把它看成是一个客观的cosmologicalprocess，从上帝那里开始，从上帝那里开始起现的这个辩证过程，就是宇宙大化的这一个过程。这样一来，辩证怎么能化掉呢？化掉的话，不是上帝没有了吗？cosmologicalprocess没有了，thinking没有了，being也没有了，通通没有了。
从上帝那里讲是beingprocess，从我们人这里起辩证的逻辑是thinking，但是，在黑格尔那里being与thinking相等，是一个东西。这个不行。而且，上帝是一切being的开始，上帝创造万物，但黑格尔把辩证套到上帝那里。我们的辩证过程是要把上帝体现出来，上帝是个本体呀。你把上帝卷到辩证里面去，这就很麻烦。把上帝也卷到辩证中去，这个辩证停不下了，永远向下滚，这样一来，这个辩证就成为一个objectiveprocess，成为一个客观的放不下的过程。用康德的话说，就是成为一个constitution。constitutive对着regulative讲，构造原则对着轨约原则讲。黑格尔的讲法把辩证过程变成一个构造原则。
「构造原则」与「轨约原则」是了解康德哲学的两个最重要的名词，这两个专门名词是关键，到处应用。康德就是不准把regulative的东西变成constitutive。因为辩证是regulative，你把它变成constitutive，就变成存在本身的一个过程，存在本身的一个过程就去不掉了。这是黑格尔学问中最麻烦的一个东西。马克思讲唯物辩证法也是客观的过程，黑格尔一转手就成唯物辩证法，辩证法成客观的，就放不下，永远斗争，永远杀人。
我们斗争，讲辩证，是为的体现一个理想。你那个理想没有了，本体没有了，就像滚雪球一样永远滚下去。你把上帝卷在里面更坏嘛。这个不行，这样讲学问不行。所以，克尔凯戈尔（Kierkegaard）反对黑格尔，就是反对这一点。我特别注意这一点，我告诉那些讲黑格尔的教授：你一定要仔细注意这个地方，要不然不要讲黑格尔，愈讲愈胡涂。
禅宗为甚么讲教外别传，要通过棒喝？就是要把这个辩证打掉嘛。为甚么讲实相般若？也就是这个意思。所以，佛教在这个地方把得非常稳。通过佛教的讲辩证过程，道家讲辩证的方法，以及儒家有本有守，有本体，有表现，那么，黑格尔的那一套才可以讲，才不出问题。所以，我说，儒家很重视这个体、这个底据（ground）。从底下看，它是ground，从最高境界，它就是天理流行，也就是「尧舜性之也。」这句话。「尧舜性之也。」这句话是我们的辩证过程，一切辩证的工夫，一切精彩所要体现的。你不能把这个境界，这个底据套在辩证的过程里成一个客观的平铺，永远滚下去。这个不行的。
所以，在中国的思想里面，你要说工夫无穷无尽，它可以无限拉长。工夫无穷无尽，但它也不是一个客观的平铺，不是一个constitutiveprocess，它还是一个regulative。工夫不可以已嘛，「天行健，君子以自强不息。」工夫不可已，这个工夫还是工夫。工夫是为的甚么？工夫是不可以已地体现本体。你可以说「即工夫便是本体」，但是，「即工夫便是本体」不是黑格尔那个意思，不是thinking与beingidentify。「即工夫便是本体」是说，在工夫中本体就呈现。
工夫无穷无尽，工夫不可以已，它就是无限拉长，就是无限的进程。西方人很重视这个无限的进程，康德也还是如此，依康德，这个圣人世间没有的，圣人是个理想，我们只能向他无限地前进，永远达不到。这个中国人相信吗？永远达不到，中国人可以承认这句话，但是，并不说永远达不到，无限的进程，你要无限拉长，就是无限拉长，这是一句话，但他并不说永远达不到，他要达到也可以达到，这个讲圆顿。所以，一个无限进程；一个当下成佛。这两句话同时成立，为甚么能当下成佛呢？讲圆顿。
无限进程就是不圆不顿。譬如说，留惑润生，我行菩萨道，我永远不成佛。那是我自觉不要成佛，我要成佛马上成佛。所以，「无限进程」与「当下成佛」这两句话同时成立，这个在西方不行的，康德都不行呀。康德只有说这个佛是一个理想，我们有这个理想，但永远达不到，只能向它无限地前进。这句话佛教当然不承认，他要承认，成佛就不可能了。佛教说一切众生皆可成佛呀。
所以，西方人很重视这个无限进程，就是重视奋斗，这个很好。中国人讲当下成佛，成佛不是很容易的呀，并不是说当下成佛，你就是佛。你哪里是佛呢？你还是众生嘛。所以，工夫不可以已，成佛要经过几世几劫，今世不行，来生嘛。他也拉长它，但是，今世不行，待来生，成佛总可能呀。「总可能」这句话西方人没有的，西方人不承认这句话。
「无限进程」与「当下成佛」这两句话要同时成立，这个辩证法一定要辩证再来一个辩证。辩证法不能成一个客观的构造的平铺的过程，这就是东方的智慧。这一点你不能看轻中国，中国人这个地方是有本。不是现在的中国人呀，现在的中国人甚么也没有。这是中国人的老智慧，这点中国人比西方人透辟。不要说罗素这些人没有这个智慧，康德也达不到。我提出这个观念来，使我们中华民族还有一点信心呀，但是不能自大，要虚心，要承认你要做康德这样的哲学家，你做不到的。我们可以了解他，能消化，就好了。
我们凭甚么消化康德呢？用中国智慧可消化康德。要不然你只能跟他走，只能照他的讲法。所以，假定你站在西方基督教的传统下，康德的话你不能批评的，你不能反对，通通对的，你一句都不能反对。你只有站在另一个智慧方向里面，看一看，中国人固然有不行的地方，但这个地方他很透辟，他可以消化你，使你百尺竿头更进一步。西方人也不是绝对的圆满。哪有一个绝对的圆满呢？每一个传统都有它的毛病呀，中国传统有中国传统的毛病，西方也有西方的毛病。
关于这个问题，我就讲到这个程度。下学期讲目的论判断。讲目的论判断就是为的完成道德的形而上学，照西方讲，就是完成道德神学。《判断力之批判》分两部分，一部分讲美学，下一部分讲目的论判断。讲美学那部分就是这个学期所讲的。我给你们一个智慧的方向，假若你们能了解，可以写出大文章，可以开发你很多思考。因为我的思考用完了，我的力量没有了。
康德第三批判讲演录(十六)
康德《判断力之批判》第二部分讲目的论，在基督教传统下，康德的立场就是要建立道德的神学。《实践理性底批判》已经有这个意思，也是在基督教传统下解决道德神学的问题，目的论是彻底的解决。目的论的判断就是说，我们对于自然界的看法是由一个目的而来的，这种判断不是科学的判断，就是说不是决定性的判断，所以，名之曰反省的判断。这跟美学判断是一样的。看自然现象好像每一个现象都有目的，这是反省判断的话，不是决定性判断的话。那么，这一层就叫做自然目的。从自然目的再往后追问，追问到那个道德目的。康德建立道德神学是从道德目的那里建立。
凤凰木这棵树有甚么目的的呢？它单单为人开花。这种目的不是决定性的判断，不是根据概念来的，这是我们反省上的一个判断，这就叫做自然目的。道德的目的是从概念来的，那是决定性的判断。照科学的立场，这个自然现象都是机械的（mechanical），根据自然因果（naturalcausality），自然因果就是机械因果。中国人对自然的看法，因为没有科学的知识，所以也没有机械的这个观念。
自然因果中统统是机械的，对于科学知识有效的。因为有恰当的确定的科学知识，所以，西方人有确定的「机械的」这个观念。但是，自然现象中有一种不是纯粹的机械观念可以说明的，譬如说organism。因为有确定的科学知识，所以有确定的机械主义，因为有确定的机械主义这个观念，所以也有确定的organism（有机）这个观念。
organism（有机）与mechanism（机械）相对。有机的东西是机械因果所不能说明的，譬如说动物、植物，凡是有生命的东西不是单单机械因果可以说明的。有机体好像很难对付，所以，西方人想到这个有机体好像有一个目的，它自己可以调整自己，自己可以适应自己。但是，这种目的不是道德目的，这种目的西方人叫做「自然目的」（naturalend）。
譬如说，这棵凤凰木开花开那么漂亮，它有甚么目的呢？植物一定要开花、结果，你说有甚么目的呢？这很难讲。这就叫做自然目的。但是，自然目的不是机械可以完全说明。西方人有这个问题，这是西方人的传统。为甚么他们有这个问题呢？因为西方人重科学，科学就是尽量利用机械这个观念。从机械因果才能出科学知识。但是，碰到这些有机体就不是机械因果可以尽分说明。所以，从有机体这个地方就提出「目的」这个观念来，这就叫做teleology。
讲目的论，好像这个自然界任何现象背后总有一个目的在推动它。这个「目的」就凤凰木说叫做自然目的，假定就全部自然现象似乎有一个总目的说，那么，从这个自然目的就可以想到最后有一个最高的超级的设计师在后面指挥。他想从自然目的证明上帝存在，这种证明就叫做自然神学的证明。或者叫做物理神学的证明。但是，依照康德的批判，这种地方只能作为一个线索，严格讲不能证明的。光从自然现象好像有一个目的，推测后面有一个设计师，这个设计师就是上帝。这样证明上帝存在，这个证明是很薄弱的。传道的牧师可以这样讲，但这种证明经不起哲学家的考验。
最后证明上帝存在不能靠自然目的。要从自然目的进一步想到道德目的，高一层，道德目的从哪里来呢？从我们的自由意志（freewill）而发。证明上帝存在最后靠道德目的，那个目的是甚么目的呢？那是自由意志的一个必然对象（necessaryobject）——圆善（highestgood;summumbonum）。这种证明就叫做道德的证明（moralproof）。从道德的证明建立道德的神学（moraltheology）。这是大体的脉络。这就是在西方基督教传统下讲目的论（teleology），就是为的想建立道德的神学。
传教的人的传统讲法不是从道德的立场讲。亚里士多德下来有两种证明：一种是ontologidal，一种是cosmological。这两种证明不行的，所以康德才提出道德的证明，可以使人信得过，从道德的立场说上帝存在，才可以说得通。其他的证明大体都不行的，存有论的证明（ontologicalproof），也就是本体论的证明，宇宙论的证明（cosmologicalproof），以及从自然目的建立的物理神学的证明，都不能成立。康德对这三种证明都批评过了，到第三批判正式建立道德神学，这才讲目的论。但是，道德的目的那个地方是决定性判断。有机体像似有目的的那种目的是自然目的。
自然目的不行的，那是一厢情愿的想法。那是西方人的传统，你还要了解中国传统的讲法，在中国的传统，无论mechanism，或是organism，用「气」这个观念范围它，概括它。你要懂得中国人的思想方法，虽然没有西方人那么概念化，因为他没有清楚的机械论，也没有清楚的有机论。中国所言「气」，在先秦的时候就显出来了，到《易传》讲阴阳五行的时候就显出来了，到宋明理学家也讲气。无论机械或有机，都是阴阳五行的事情。阴阳五行不是气吗？这个没有甚么了不起，这很简单的。
「气化」这个名词不是很好吗？西方人听起来很玄，不可说。但中国人听到这个名词很舒服，令人觉得比西方人讲「机械」、「有机」好理解。在中国人看来，机械与有机差别不大，这种看法不太科学，但这个不太科学非常妙。中国人看来，「机械」、「有机」都属于气化的范围，不是理性范围内的事情。不要说凤凰木，就是我们的身体，无论怎么有机，也是机械的，都属于气化范围。
所以，中国人讲气之外，还一定要讲理。朱夫子就讲理气。康德所讲的道德目的就属于理。证明上帝存在，我们只能从理方面证明，不能从气方面证明。这个思路很清楚，中西方在这方面的思路差不多。尽管中国没有清楚的机械论，也没有清楚的有机论，但是，机械、有机都属于气，属于气就是形而下的。《易传》说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」中国人就拿「形而上」翻译metaphysics，「形而下」就是physics。气化就是physical，physical大体就是机械的。我们的血脉不管是怎么的有机，大体就在mechanical的笼罩之下。
为甚么说有机呢？有机就是说它巧妙。在这个地方，中国人就用「巧妙」这个词形容有机，而说气化的巧妙。机械没有巧妙，中国人的头脑在这个地方很通达，这个就是中国人的通达的地方。活泼，不那么死，不那么呆板。中国人绝不在这个地方讲形而上，这属于气化的，就是形而下。所以，在气化以外，一定把握一个理。中国人把握「理」从哪个地方把握呢？你们听了好几年课，读那么多书，这个问题当该一下就懂。你看理学家讲的「理」，朱夫子讲的「理」从哪里把握呢？这了如指掌。就是现在的人不懂，因为现代人只知道西方的东西，不知道中国的东西。就是西方的东西，你也不懂，这就是忘本。
我讲这些就是引发你们的哲学思考，哲学家就是想这些问题。这个你们自己也可以思考的，一步一步往里入，清清楚楚的，确定得很。中国从哪个地方想「理」这个观念呢？从两首诗。中国的智慧、儒家的智慧从这两首诗来。「维天之命，于穆不已。」（《诗经·周颂·维天之命》）从这方面所说的「理」是甚么意义的理呢？就是道体。朱夫子讲太极就是从「天命不已」引发出来的，就是从这个地方讲。「天命不已」代表道体，「道体」是中国的词语。假定用西方哲学的词语表达，这种意义的理是metaphysical，或者说ontological，还有另一首诗：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」（《诗经·大雅·烝民》）这首诗证明性善。性善的「性」就是道德性，就是人类的innermorality。人的生命中的一个内在的道德性就叫做innermorality，或者叫做immanentmorality。
中国人是从两个原则表现「理」。直接的表现就是从道德性的性善的「性」表现，说「天命」那还是间接的表现，那是直接从性善表现的道德扩大了，与「天命不已」合流了，合在一起了。中国人就是从这两个来源来说明「理」这个成分，以理来笼罩气、指导气，润化这个气。使气化无论如何巧妙，总有一个理控制它。这是中国人的思路。依照西方人的看法，这个自然界不管是mechanism，或是organism，最后总有一个超越的上帝。上帝不是从自然的目的那里引出来，而是从moralend来，moralend就是最高善。从最高善来证明上帝，上帝在后面指导这个世界。
但是，「上帝的指导」这个指导抽象得很呢，不如说「道体」具体、亲切。而且，不同信仰的上帝会起冲突，基督教的上帝不是跟回教的上帝在冲突吗？危险得很，这个上帝不太可靠的。可靠的是人的道德良心。道德的良心是非明白、智慧通透，错事可以少有。光靠狂信没有用的。伊拉克就是想靠狂信、圣战打美国。伊拉克的狂信还比不上伊朗的那个宗教狂热，伊朗的宗教狂热要做教主。
目的论这部分我不详细给你们讲了，只讲大体的规模是如此。年青人不要光想这些问题，知道一点，这是你的向往，我们人类奋斗有最后目标，前途远大得很。你现在不要光想这些问题，年青人不要讲这个问题。那么，讲甚么问题呢？我现在重新返回来。因为有几个同学在看我的书，一个看《理则学》，一个看《认识心之批判》。我这一套学问没有人能懂的，没有人能传我这一套学问。我这几十年来都是讲中国文化，都是道德价值的反省、豁醒。
《认识心之批判》这部书民国三十八年写成，正好是我到台湾的那一年，那一年我四十岁。那个时代谁看这种书呢？那个时代天下大乱，大家都在逃难。这种学问是太平年间的学问，天下太平才研究这种问题。抗战八年，我就在写我的《认识心之批判》，这于抗战一点贡献也没有。所以，这本书写出来没有人看，印出来也没有用，与这个时代不合。所以我说这本书一出生就不走运，运气不好，生不逢时。但是，这本书的眉目一直贯穿到现在，我讲的这些问题，讲康德，都与讲这个问题有关系的。我写这部书的底子是西方第一次世界大战以后的西方太平盛世。
所以，我今天给你们讲这些，希望你们年青人还是念念逻辑算了。念念逻辑、念念知识论、念念科学知识，多懂一点形而下的东西。谈形而上你们不懂的，谈了也没有用的。所以，我在这里讲没得兴趣。没有兴趣就是没有感应，没有灵感就不愿意讲了。
我最近讲美学、讲目的论、讲最高善，这是我最近在思考这些问题，我在写书的时候思考到这些问题，我才讲给你们听。严格讲，这种东西你们不要讲的。你们讲《实践理性底批判》都难得很，因为你们的生活体验不够。还不如念念逻辑好，逻辑是年青人的学问，这个地方可以考验一个人的头脑聪明不聪明，一下子就考验出来了。
因为讲道德这种问题与时代有关系，与生命有关系，与自己的生活经验有关系。这些问题你们不太能感应。第一次世界大战以后，西方的文化、文明高度地往前发展，这是了不起。
十九、二十世纪，爱恩斯坦的相对论，就是高等物理学、理论物理学，还有量子论、量子物理学发展出来了。就在第一次大战期间，相对论就试验成功了，这对西方的文化、人类的世界观的影响大得很，就跟当年达尔文的进化论出现一样。进化论出来的时候影响多大呀，影响他们的世界观呀。
数学方面有非欧几几何学，这是跟相对论这个宇宙观相配合。这个影响很大的。相对论是纯粹的物理学、理论物理学。几何学是纯粹的形式科学，纯粹理性方面的学问。这些是西方文化值得骄傲的地方，可以服中国人，中国人在这些方面很差的。数学方面是如此。逻辑方面呢？逻辑方面西方人也有长足的进步。康德时代的逻辑很简单，康德是二百多年前，是十八世纪的人。康德的时代就等于中国干嘉年间，隔我们并不很远。他那个时代还是亚里士多德那个老逻辑，很简单呀。你看我的《理则学》，后面讲的都是近代化的东西。逻辑方面有长足的进步，那是康德梦想以外的。
所以，第一次世界大战以后，西方的文化从科学、数学、逻辑三方面长足进步，发展到人类的最高峰，现在没有了。我在大学读书的时候，正值西方文化发展到最高峰宣扬到全世界的时候。那个时候，宣扬这些学问英国人最卖力气，德国人瞠乎其后了。德国只出一个康德，康德以后就不出人材了。康德以后有一个黑格尔，那个黑格尔以后发展得不很好，所以，西方人很讨厌这个东西。结果它往唯物辩证法转，这就坏了。在学问的传统上，这个始终不在道路上，不在正途，这个不在内的，不算的。
我在北大的时候，首先介绍symbolicallogic，教数理逻辑的是我的老师张申府，第一个人在中国开这个课。张申府先生讲数理逻辑是依据罗素的“Principia
Mathematice”。后来一般化就叫做「symbolicallogic」。为甚么叫做「数理逻辑」呢？因为罗素讲这个东西是为的要讲数学。罗素写这部书写了三大本，不能popular的，一般人不能看的。三大本，通通是符号，谁看呢？没有人看的。在中国是我的老师开始讲这个课，也只是简单地介绍几个符号。在西方也不是很流行，一般人也并不知道。后来才慢慢地流行起来。
我今天说一说，告诉你们，中国人吸收这套学问的风气，以及我的想法，为甚么有《认识心之批判》这部书的出现。这部书现在还是可以念的，这个虽然是太平年间的学问，但是，忙里偷闲，闹中取静也是可以的。念罗素这套东西跟亚里士多德那套逻辑完全不一样。亚里士多德那套逻辑早就有了，大学里一直讲这一套，我在预科的时候就读这一套，那个讲起来没有精彩，老师讲给我听，我没有听进去，味同嚼蜡，没有味道，那个不行嘛，干燥无味。
能够欣赏逻辑也是不得了，对于逻辑能够欣赏，那不容易的。这么一个formalsystem，甚么东西也没有。没有甚么内容而能构造成一套，通过演算而演变出来的一大套代表甚么东西？这如何转出来？这个也很有趣味。这就是欣赏形式之美。柏拉图的精神也是欣赏形式之美。到罗素的《数学原理》出来以后，这套东西那个庄严伟大之美全部显出来，可以使你对于逻辑有一种欣赏。平常亚里士多德那套逻辑很难令人欣赏的。所以，说逻辑是一种思想的训练，是方法论，这一类话是不通的。没有一个人学逻辑以后才能思想，我早就会思想了，我脑子里无形中就有一个逻辑在里面，逻辑是把我们已经有的经过反省以后把它抽出来，特讲。中国人以前始终没有反省出这套逻辑学，但你不能说中国人不会思想，中国做学问的人语言都很合逻辑，没有错乱。
罗素的《数学原理》出来以后，接着是维持根斯坦那本小册子“Tractatuslogico-Philosophicus”出来了。罗素那部书太大，维特根斯坦那本小册子太小。那本小册子的影响特别大，所以，这个人是个天才。那本小册子我翻译了，书名译做《名理论》。我在学校读书的时候，读这本册子比读《圣经》还有趣味，那是显学。所以，罗素说，二十世纪是维特根斯坦的时代。维特根斯坦是罗素的学生。这个时代，德国人黯淡没颜色，这个时代不是康德的时代，是罗素、维特根斯坦的时代。康德的时代过去了。
我在学校读书的时候，流行相对论以反对牛顿的物理学。康德的《纯粹理性之批判》的知识论所依据的物理学、自然科学还是就牛顿的物理学讲，康德所讲时间、空间预备讲几何学，那还是欧几里德几何学。第一次世界大战以后，物理学有高度进步，数学有高度进步，有非欧几何出现，非欧几何跟相对论相合。那个时候不用欧几里德几何学，所以，康德哲学马上就碰钉子，康德就落伍了。所以，我们现在讲康德的时候要回想这一段才行。当时异口同声，都说康德那一套哲学不行了。这种声音从英国人出来，英国人最高兴了。英国人在政治上把德国人打败，在哲学上也要把德国人打败。英国人与德国人的民族偏见那重得很呀。德国人瞧不起英、美人，英美人也瞧不起德国人。所以，这么多新的东西出现可以证明康德的哲学垮台，英、美人当然高兴，他们想以罗素代替康德，还要加上怀特海，怀特海就是跟罗素合着“PrincipiaMathematica”的那个人。那部书其实是罗素写的，用上怀特海的名字，因为怀特海是前辈。那部书的作者用两个人的名字，那是罗素用权威怀特海的名字来支持这部书的价值。那三部书通通是罗素写的，都是符号演算。预备还有第四卷让怀特海来写，第四卷要讲几何学，讲空间。因为怀特海对于空间发生兴趣，对这方面想得最多。但结果他没写。因为要续写就要用以前那个符号的方式。他用普通的语言表达，那就是他自己的两本书。
怀特海有两部书，一部是“PrinciplesofNaturalknowledge”，一部是“TheconceptofNature”。我在学校读书的时候，这两部书刚出来，我把它们翻译出来。每一部两百页，我的老师〔张申府〕帮着我译，所以，到现在我还感激我的老师。我在大学读书的时候是英国人的头脑，头脑受英国人的思想影响，罗素、怀特海，还有维特根斯坦。维特根斯坦虽然是奥国人，但他参予英国的系统。是在这三个人的背景之下，读的这一套学问。
领导的当然是罗素，怀特海在哲学方面的开发很多。怀特海自己写了几部纯粹讲哲学的书，就是根据近代的科学、数学、逻辑的高度发展而写出来的一套哲学。代表他这一套哲学的几部书是："PrinciplesofNaturalKnowlecge","TheConceptofNature","ScienceandMordemWorld","ProcessandReality","AdvanturesofIdeas"。这是英国人的精彩。但怀特海这些书出来也很少人看，也很少有人看得懂。他不如罗素popular。
西方十七、十八世纪是天才的时代，这就是近代化文明。我们现在要求近代化，你要懂得十七、十八、十九世纪这三百年西方的学术、文化的发展，不光只是一个科学、民主政治这么两个简单名词的问题。怀特海的「ScienceandMordernWorld」就是讲十七至十九世纪这三百年西方的科学方面的发展。最后代表他的整个大系统的那部书是「ProcessandReality」，这部书代表怀特海他自己心中所想的那套cosmology。这叫做英国式的cosmology。
英国式的cosmology是反康德的。英国人是怀特海拿cosmology反康德。德国人也有反康德的，德国虽然在康德笼罩之下，但也有人不服气，他也要出花样，但德国人反康德的方式跟英国人不一样。那一些人反康德呢？这个西方的学问思想脉络你们要知道一点。首先是哈特曼（NicolaiHartmann），到胡塞尔出来讲现象学，加上海德格尔的那一套存有论，这些都是德国式的反康德，德国式的反康德大体是以ontology来反康德，以存有论的方式来反康德。
怀特海的书我都看过，但我的《认识心之批判》写成以后，我能了解康德以后，我就绝口不谈怀特海。所以，我在港大、中大讲课，很少讲怀特海的。我在中学、大学的时候最喜欢这个哲学家。一方面喜欢怀特海那套cosmology，一方面喜欢维特根斯坦的《名理论》。那个时候，我读的《名理论》是我的老师〔张申府〕的翻译，那是第一个翻译，首先把《名理论》翻译到中国来，是我的老师。写得很有趣，一条一条的摆在那里。我说这些话，就是说我当时在学校读书的时候，那个思想背景是以罗素、怀特海、维特根斯坦的思想做我的背景，我用长期的工夫训练这一套，照我个人讲，我并没有逻辑的天才，我就是勉强自己学习这一套。通过这一套，我要了解这一套东西究竟有甚么意义。了解它的意旨，我就够了。我就向哲学方面发展。
从开始我的老师第一班讲授数理逻辑，一直到现在，那个读法都跟我的想法不一样。譬如说，在中文大学，李天命就读这一套，他的念法跟我的念法就不一样。他这一套没有用的。这里面有不同的想法，头一代开始的时候对我们是一个震动，我们可以正视这个东西是一个甚么东西。以后第二代、第三代，这个意思没有了，光知道有那么一大堆符号摆在那里。我们那个时候学的是罗素的逻辑分析，到第二次世界大战之后就是语言分析了，大概李天命他们就是受这个方向的影响，顺着这条路往前进。顺着这路往前进就是往下滚，就是对于逻辑的自性完全丢弃了，放弃了，只往逻辑的用，那个才function方面走。
从罗素的逻辑分析发展到语言分析，讲语意，那就是离开逻辑的自体。正视逻辑的自体就是正视逻辑本身是个甚么东西，在我们人类知性之中它占甚么地位，它有甚么function。离开逻辑的自体就是离开这一套。而我们开始读逻辑的时候，最容易想到的就是这个问题。这就是一个分水岭，我的想法是甚么呢？首先了解逻辑，以罗素、怀特海、维特根斯坦这一套做背景了解逻辑。然后再进一步了解现代的科学、几何学。这些最新的东西看起来似乎与康德相反的，似乎证明康德落伍了。这些反逻辑的东西，你究竟怎么安排它，它是不是真正能够反康德，你对这些表面上反康德的东西要有一个安排。
因为康德写《纯粹理性之批判》就是安排西方的科学——牛顿式的科学、物理学，加上欧几里德几何学。这是西方的传统、希腊的传统。第一批判就是安排知识，就经验方面讲，就是自然科学的知识。从成功自然科学的那些形式条件讲，就是逻辑、数学。这些都要安排。逻辑方面，尽管是亚里士多德的逻辑，它也有它的作用。尽管是欧几里德几何学，你如何来安排呢？Arithmetic的number-numberone、numbertwo，如何来说明呢？这些都是人类理性的了不起的贡献，讲哲学就是要安排这些东西。那么，现在西方的科学有新的发展，数学有新的发展，逻辑方面有高度的发展，表面看起来都与康德相反。我们如何正视这个东西？
所以，我们首先来了解逻辑本身。逻辑本身不像亚里士多德讲的那么简单。亚里士多德的逻辑只是A、E、I、Ｏ啦。A、E、I、Ｏ，再加上三段论法。但是，基本的概念都已经有了。尽管逻辑的基本概念在亚里士多德的逻辑里已经有了，但逻辑严格地成一个系统，可以摆出来，是从近代才有的。亚里士多德那个逻辑还是用的普通的语言表达，还是用A、E、I、Ｏ四个命题表达。A、E、I、Ｏ就是：所有的S是P；没有S是P；有S是P；有S不是P，就这四个命题。用这四个命题来表达我们的逻辑思考。最重要的是讲推理，推理讲的是三段论法。这是亚里士多德的系统。
真正成一个符号系统，跟一个几何系统一样，从开头有几个基本的假定，以后一层层、一个个都给你推演出来，都证明出来。真正成一个符号系统，这从布尔（GeorgeBoole）开始。这个系统怎么成立的呢？你看我的《理则学》那本书就告诉你了。这个系统是如何构造成的，构造成以后是如何展开的。布尔以后就是罗素的系统，你看罗素个符号系统是如何展开的，如何构造成的。我为甚么用「构造」这个词呢？因为这种系统是建筑性的思想，这是人类理性的建筑作用，跟建筑师一样。康德的《纯粹理性之批判》之「方法论」第一章就讲architectonicofpurereason。纯粹理性的建筑作用是甚么？首先建筑系统。系统的标准在逻辑。其他都不是系统的标准，因为其他是有内容的。
佛教讲判教，判教就是判系统。小乘、大乘，大乘也有各种系统。你如何判每一系统的高低，给它一个安排呢？你得先了解甚么叫做系统。系统本身就在逻辑。西方的逻辑系统有布尔的系统、罗素的系统、刘易斯的系统。逻辑只有一个，从人类理性讲合逻辑不合逻辑的那个「逻辑」只有一个，不能说人有两个逻辑，因为我们只有一个理性，你不能说有两个理性，不能说你的理性与我的理性不同。所以，严格地从理性方面讲，只有一个逻辑。但是，我们成一个符号来表达这个逻辑就有好几个系统。每一个系统都表示这个逻辑本身。逻辑本身我名之曰logicitself。
所以，不能说有两个逻辑，只能说有两个表示逻辑的符号系统，或者说三个，甚至于好几个。这个很容易分清楚。那么，首先看看这个系统是怎么构造成的，这就要正视我们的理性的那个建构的作用，这种讲法是了解逻辑的自体。逻辑没有内容，甚么东西都不讲，展开一大堆，成一个系统。虽然系统有三、四个，但表现的都是这一个逻辑。系统可以多，而逻辑只有一个。所以，每一个符号系统是成文系统，从理性看的逻辑本身是未成文的，不能符号化的。
要正视逻辑自体的自性，但现在讲逻辑的人没有一个人从这个地方讲。我请他们给你们讲逻辑，没有一个合乎我的想法，结果讲的学生都不愿意听。你不是positive的讲法，不是一个构造的讲法。你用破坏的方法讲，negative，批评人家的话没有意义、不清楚。这个叫做利用逻辑来骂人。所以，你不能了解逻辑的好处，你不能欣赏逻辑的庄严崇高之美。
逻辑没有内容，逻辑讲甚么呢？你不能说逻辑讲理，逻辑不是讲理。理学家讲道德的理，那个是理，那是可以讲的。但逻辑的理不能讲的，不是一个对象。所以，你要正视逻辑自体的本性，这样的讲法才是constructive的，而且是positive的了解。我现在不能给你们讲逻辑了，因为我讲了几十年，我现在不讲了。请年青人给你们讲。但他们的讲法都不行，都不能了解逻辑的自体。他们不告诉你这个系统意指甚么。
这个逻辑系统甚么也不讲，它表示甚么呢？这个要了解。这个系统怎么成功的呢？而且，系统与非系统之间一层一层往里想。这个就是我所用思的地方。这才是往哲学方面发展。这样了解的路不是批评、破坏，不是借逻辑骂人，借逻辑批评人，不但中大如此，台大也如此。所以，凡是在台大讲逻辑的都反哲学。也不但台大如此，这是现今的共同趋势，西方也如此，凡念逻辑的都反哲学。
严格讲，念逻辑就是要对哲学有帮助，所以，哲学系要设逻辑课程。为甚么哲学系要建立逻辑课程，而念逻辑的结果都反哲学呢？这成一个古怪的现象，这也是一个paradox。你要正视这个现象。现今讲逻辑的人向逻辑分析、语言分析的方向走。你要知道，讲逻辑是讲逻辑，讲分析是讲分析，分析是逻辑的应用。
譬如说，罗素可以构造系统。PrincipiaMathematica三大本就是构造系统，那是constructive的。但是，他可以运用逻辑分析的方法解决这个问题，解决那个问题。罗素表现逻辑分析的方法在哪几本书呢？〔学生答：《西方哲学史》〕罗素写《西方哲学史》完全是外行，他是要表示他对这方面也有一个看法。罗素表现逻辑分析的方法表现在TheAnalysisofMind、TheAnalysisofMatter这两部书。这两部书是了不起的书。一部是《心的分析》，一部是《物的分析》，这两部书就是运用逻辑分析的方法给你解决问题。当然，在PrincipiaMathematica那些基本概念也需要分析的，但那部书大体都是构造的。
现在念逻辑的人一个问题不能讲，结果只能讲语意分析，讲一句话有甚么意义，而不能接触哲学问题。所以，念逻辑的人反哲学，反对形而上学，反对讲价值讲道德。那么，念哲学干甚么？你这个哲学系干甚么？所以，美国人说念哲学有甚么用嘛，大学里精简学系首先就把哲学系取消了，你不能担当这个时代的使命嘛，叫他们念社会学的代替了。
所以，我首先正视逻辑的自体，对逻辑系统作解释（interpretation）分三步往里入。第一步，对逻辑系统作形式主义的解释，这就是约定主义的约定俗成。对符号系统作形式主义的解释，结果一定是约定主义。假定我只作形式主义的解释，那么，我也是约定俗成，这是一定的。因为开头的那几个定义是随便找的，没有一定的。譬如，罗素的系统开头就是两个基本概念，一个基本定义，就是这三个东西，这是可以随便选的，其他的逻辑系统各有自己的约定。这就是说，你选出那个方便，那个可以构造出一个系统，你就可以选定那一个，你就可以造系统。这种解释就叫做约定主义。这就是说，我自己约定是这样。照系统看，有好几种系统，有亚里士多德系统、布尔系统、罗素系统、刘易斯系统。有这四个系统，那么，是不是有四个逻辑呢？每一个符号系统都表示逻辑本身，从逻辑本身讲只有一个。不同的约定出不同的系统，那么，光对逻辑系统作形式主义的解释是不够的。
对逻辑系统作形式主义的解释，结果是约定主义的出现。这个最流行了，这是英美所表现的，他们念逻辑的大体都采取这种主张。但形式主义的解释是不够的，所以要从形式主义的解释再往前进，一定要做一个理性主义的解释。从理性主义的解释就不是约定俗成（convention）。「约定俗成」是荀子的话，我们拿这个词翻译convention。从理性上解释，就不只是符号上的一个约定，那就成功rationalism，还有一个说法就是apriorism（先验主义）。康德的立场还是理性主义的解释。
从逻辑的形式主义进到逻辑的理性主义的解释才能了解逻辑的必然性与独一性。人类的理性只是一个，所以逻辑只有一个。经过几层的解释，这样了解的逻辑的自体在我们人类的知性中占个甚么地位，有甚么作用，这样一层一层往里入。当讲到这个地方的时候，你可以接近到康德的那个路了。你接近到康德的思路，才能够扭转这个时代的那些滥调。这样讲的逻辑对于哲学才有大的贡献、大的作用。我写的《认识心之批判》就在这样的情形下写的。所以，我跟一般讲逻辑的方法不一样，我是以了解逻辑自体为本务。
所以，我不赞成罗素的了解，也不赞成杜威他们。尽管罗素可以造系统，但他不了解，因为他不愿意向康德的路去了解，他们只停在我这个系统如何构造成，那就是说，他们的那个了解只停在formalism，只停在形式主义的立场。英美人都是如此，也就是说，他们对于逻辑的自体的了解通通不够。照他们的讲法，逻辑的必然性与独一性讲不出来。这当然不对嘛，逻辑当然是必然的独一的嘛。并且，逻辑的先天性也讲不出来。
他们把逻辑归到那里呢？照罗素的讲法，他把逻辑归到形而上学，他把逻辑的基础放在逻辑原子论（logicalatomism），这是罗素的metaphysics。他那个数理逻辑就是baseupon一个metaphysicalfundamentum，那个metaphysicalfundamentum就是logicalatomism。那是多元论（pluralism）。这一套配合西方现代的高度文明，是高度的科技化、现代化的逻辑的讲法。了解这一套也不很容易。你不要以为了解道德、最高善难，了解这个也很难。逻辑怎么能以逻辑原子论做基础呢？逻辑本身就是照体独立嘛，逻辑本身不靠任何东西嘛。它就是我们的理性，你不能说我们的理性最后靠一个逻辑原子论。这个话不通嘛。这些就是哲学问题，这是你念逻辑的时候所要想的问题。我走的一条路，英美人不走。德国的后康德派的那些人很差的，他们死抱着康德，但是，他们的学问不够。康德是活的、有生命的。后康德派的那些人都不能了解康德的真精神，都为现代的科学、数学、逻辑的高度发展唬住了。唬住的时候，康德垮台了，所以，他们尽量凑合，设法把康德怎么样跟西方现代科学凑合。就康德派大体都是这样。尤其新康德派的那个卡西勒（Cassirer），这个人很不行。
所以，我走的这条路英美人不走，德国人也不走。但是，中国人可以走呀，为甚么我们可以走呢？因为我们有一个智慧传统。而且，我可以扣紧问题，一个一个来。这就是我的工作。这条路在中国是我走，旁的人没有走。中大的、台大的，那些教逻辑的人都不走这条路，结果教的学生都不行、没有用的。我的这一套想法就写在《理则学》与《认识心之批判》，你们现在看这两部书就要在我的这个思路下看，也许能引发你的哲学兴趣。这条路是可以走的，可以站得住的。
所以，中国人可以走出一条路来，不管是在哲学方面，或是别的方面都可以。就是邓小平的中国式的社会主义也是可以的，但是，他那个「四个坚持」必须放弃才能讲中国特色的社会主义。因为他的「四个坚持」是马克思主义之下的，那就不是中国特色的。中国的社会也有社会主义的倾向，中国历来有这个社会倾向，但它不是共产主义，也不是马克思主义的那个社会主义。中国的社会主义我名之曰qualitativesocialism（质的社会主义）。共产党的马克思的那一套社会主义，再加上「四个坚持」，还是quantitativesocialism（量的社会主义），quantitativesocialism一定是遗害人类。不但遗害人类，而且结果把一切破坏掉，就是魔。
社会主义不是完全错的，你放弃「四个坚持」，社会主义在某一个范围是可以的。要讲质的社会主义（qualitativesocialism），不要讲quantitativesocicalism。中国人有中国的文化生命。我现在讲的是纯粹哲学问题，从逻辑方面讲。这样讲对逻辑没有影响。那是我们对于逻辑的了解，逻辑就是这一个逻辑啦。所以，这种了解可以打出一条生路来，可以讲中西哲学的会通。这个你们可以做文章。
唐（君毅）先生办新亚讲哲学三十多年，我和唐先生教哲学这么多年，哲学系的学生多得很，没有一个能写出一篇哲学论文的。你看哪一个能写出一篇哲学论文的？（全文完）

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