康德第三批判讲演录(一)
第一讲
你要了解康德的第三批判，首先要了解康德，了解康德的思考方式。康德是地道的哲学家，真正的哲学专家。康德还是最健康的哲学家。健康就是正常。这个时代的人大体上都不正常，有毛病。像康德那样健全的哲学家很难得。所谓健全就是理性的。现代人的毛病是非理性，现代人多数是不健康的，对现实人生没有立场、虚无主义。这个时代是非理性的时代，尽管那么狡猾、聪明，但最没有理性，狡猾、聪明并不代表理性。
古希腊亚里士多德算得上健全，所以亚氏在西方哲学的影响很大，但他不一定像康德那样专。现代的哲学家像罗素活到九十多岁，但他不十分健全，也不十分专，他只在讲数理逻辑、数学原理方面是专的、理性的，讲旁的问题就不是很理性。黑格尔是一个大哲学家，但他只活五十多岁，只活五十多岁不行。因为了解一个东西需要相当的时间。康德活了八十多岁。也有一类很突出、很聪明的哲学家，譬如中国的哲学家王弼。王弼最年轻，二十四岁，他能把握一点，也就是他能了解道家，有实感、有真切的地方，那也了不起。但这一点很小，没有康德那么大、那么全。每一个问题都讲到，都能驾御，那需要时间。
做学问还要相应。读逻辑的头脑不一定能读历史，读历史的头脑不一定能读哲学。不相应就不能投入。民国以来中国文化的词语没有了，拿马列主义的观念、日本的观念来了解中国文化，那不行的。现在中国文化没有办法讲，大学生对中国历史、学术、文化的基础知识不够，常识都不够。古典摆在那里，没有人能读，不读中国书怎么能了解中国文化呢？
中国文化是儒释道三家，三大教派，三家是同一层次的。严格地客观地说，你能真正了解道家，你一定也能了解儒家、佛家。如果你只了解道家，儒家、佛家你不了解、不接受，那么，你对道家也不是真正了解。反过来也一样。没有说了解其中一家而不能了解另两家的，因为三家的层次相同、形态相同，讲的问题也相同，有时候正面说，有时候反面说。要了解通通了解。所谓形态相同，用现在的新名词说，就是终极关心（ultimateconcern）的问题相同。尽管佛教是从印度来的，但形态是相近的。儒释道三家跟基督教的形态就不同。西方传统的逻辑跟儒释道三教也完全不同，所以，念逻辑的头脑不一定能了解儒释道三家的道理。儒释道三教是属于终极关心的问题，是具体的问题，接触到真实。但念逻辑的头脑至要紧是抽象，不接触任何真实。
抗战时期，清华、北大通通念形式逻辑，训练人的头脑在极度的抽象状态中，对任何真实(reality)没有接触，也没有肯定。我当时在北大也是训练这一套。所以，抗战时期的清华、北大的学生是在抽象思考的象牙塔之中。那不是玄思，不是metaphysics。逻辑思考中抽象思考的那种高度的「玄」不是我们道家所说的玄，它不谈现实的问题、终极关心的问题、社会的问题、政治的问题、道德的问题、宗教的问题，通通不谈。不谈这些问题，你如何抗战呢？抗战是两个国家、两个民族生死存亡的问题，这么一个大事件，我们的高级知识分子不了解。这个时候你那种学问本身没有任何真实的接触，任何东西不能决定。你对现实人生没有任何立场，到最后，共产党就给你一个立场。共产党讲唯物论是一个立场，是宗教，相信唯物论才是进步的革命的，唯心论则是反动的。这是一个价值标准，逻辑思考中没有这种问题。你不相信孔夫子，不相信释迦牟尼佛，也不相信耶稣，你是一个虚无主义者，那么共产党就给你一个唯物论立场。一个民族的高级知识分子完全没有理性，这个民族就要衰亡。种种的不健康、不正常其结果就产生最大的不健康、不正常——共产党。苏联老大哥现在不是没有了吗？这就是时代的问题。所以，我说：这个时代要了解一个东西很难呀。这个时代是一个最不正常的时代，最没有理性的时代，最不健全的时代。我们读历史、读哲学要了解这个时代的问题。
所以，我们讲哲学要找一个最健全最正常的哲学家，而且他一生没有做旁的事情，专门思考这些问题，那就是康德。康德是十八世纪的人。十七、十八世纪是西方世界最健康的时期，这就是所谓近代文明。乐观、健康、正常。所以，十八世纪的思想家是健康的思想家。到十九世纪未，所谓世纪末的思想出来了。从十九世纪末到我们这个世纪—二十世纪，时代的思想不健康。你们要知道，十七、十八世纪，西方人最崇拜中国文化，现在大家都忘掉了。十八世纪是中国清朝干嘉年间，西方的思想家中，法国、德国最崇拜中国文化，英国尽管顽固，摆臭架子，不服气，但也一样崇拜中国文化。到十九、二十世纪，我们最崇拜洋人。所以俗话说：三十年水往东流，三十年水往西流。十七、十八世纪西方人崇拜中国文化，不是崇拜清朝的政治事业，是崇拜中国的儒家传统，儒家传统就是理性主义。儒家的理性主义发展到最高峰就是Deism（理神论），那是对现代化最有贡献的，最开明的。中国传统儒家的理性主义最开朗、最宽容、最理性，哪里像现在的中国人这样没出息，崇拜洋人。做哲学思考就是要保住人的理性。保护住人的理性是很难的事情，人容易闹情绪，现时代的人大体是非理性的。大陆上搞民运的年轻人，写《河殇》的那些人，很多是不健康的。你光骂老祖宗，你对老祖宗、对你自己的传统有多少了解呢？那是闹情绪，非理性的。到底甚么是理性，理性里面有多少内容？这要好好正视。儒家的理性是人文主义的理性，这种理性接触到真实，接触到实在。这整个一大套不是训练我们的逻辑思考。逻辑思考所代表的是技术理性，而儒家的理性代表方向理性。方向就是取向。儒家的一大套代表的是终极的关心的问题。说到最后是Deism（理神论），而不是Theism（智神论）。十七、十八世纪西方哲学家欣赏中国文化传统的Deism，不欣赏他们自己老传统的Theism。基督教的传统是Theism。
以宋明理学的两派来说，陆象山讲心即理，程、朱讲性即理。程、朱就是典型的理神论，理神论只有个理，心的意思没有了。智神论（Theism）那个智包括全部心的内容，心的内容就是understanding,intuition,love,will。讲神的时候就是divinewill,divinelove,divineunderstanding。我们人的诸种心的能力都可以用到上帝上面去。Divinewill就是神意，divinelove就是神爱，神爱就是universallove,divineunderstanding就是神知，这些意、爱、知性都是从人类所有的诸能力类推过去的，把人类的能力用到上帝上面去，那就是拟人。所以，智神论后面的根据，也就是它的基本精神是拟人。不采用拟人法，personalgod个概念不能成立，不拟人，上帝不能人格化，不能讲人格神、格位神。信教的人一定要有一个人格神，否则便没有崇拜的对象、祈祷的对象。
理神论只承认天地万物背后有一个最后的根据，这个根据是形式的，没有内容，也就是说，只是理。这最合乎朱夫子的那一套思想。朱夫子所言太极就是理，那个理就是天地万物的最后的形式根据（formalground）。说formalground是逻辑的讲法，说得亲切一点、具体一点，那就是存有论的本体论的根据。这就是理神论。中国的传统思想是儒家思想，儒家思想的基本精神是人文主义。儒家的人文主义跟西方的人文主义不太同。儒家的精神彻上彻下，儒家式的理性主义是拿人文主义来规定的。西方的理性主义是逻辑的，不一定是人文的。譬如，莱布尼茨的理性主义、笛卡儿的理性主义、斯宾诺沙的理性主义都不一定是人文主义的，他们的理性主义都是逻辑的，你们要注意，儒家的基本精神是人文主义式的理性主义。Humanism在中国的老名词里就是《易经》所说的「人文化成」，以人文化成天下，这是儒家的基本精神。
西方的理性主义不是从人文主义来表现，而是从逻辑、数学来表现。中国人把握理性是从人文主义来表现，从人文化成来表现。《中庸》说：「君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。」又说：「君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。」这两段话彻上彻下，概括了儒家的人文主义的理性主义的全部内容，接触到终极的关怀。人类的理性就是要从这全部内容而引出，来证实。要不然理性在哪里？逻辑理性、数学理性有逻辑、数学作证据，但那个理性还是抽象的，还不是真实的理性。真实的理性是儒家所说的理性。《中庸》的那两段文献就能帮助你们了解人文主义式的理性主义。
西方从古希腊柏拉图、亚里士多德开始，一直到莱布尼茨、笛卡儿、康德所说的理性主义都是逻辑的。所以，你要了解西方人所说的理性主义，那必须通过逻辑、数学。中国儒家的理性主义是人文主义的，它有其具体的内容，它的具体内容要靠现实的生活、人间实践的生活。所以《中庸》说：「君子之道，造端乎夫妇。」家庭很重要，这是人伦之本。要是没有家庭，上帝也没有用。家庭彻上彻下，既通形而下，也通形而上。儒家的人文主义式的理性主义，其终极关心最后是天。中国人相信天，那个天可以人格化，也可以不人格化，也可以祈祷。天坛就是皇帝祭天的地方，但跟基督教的祈祷、崇拜不一样。西方传统是宗教传统，基督教是从原始宗教纯洁化发展出来的，它相信人格神。人格神背后的根据是拟人。中国人不喜欢拟人，西方哲学家也不喜欢拟人，但他们非拟人不可。基督教那个上帝，在中国人看来，就是佛教所说的方便法门。方便就是权。你信教，我不反对，人不能没有方便。但到圆实教的时候，这方便没有了。
十七、十八世纪西方思想家开近代文明，才有政教分开，政教分开才有信仰自由，这是一个大进步，是最大的现代化。政教分开正是中国儒家的精神。现代人说要现代化就一定要打倒儒家，那是无知妄作。现代中国人没有理性，表现在国文系、中文系的那些先生，完全不能思想，不能讲义理。思想不是胡思乱想，义理不是胡说八道。讲思想有思想的规矩，讲义理有义理的规矩，不能乱。政治有政治的规矩，科学有科学的规矩，解决经验问题要靠科学，不能胡闹。讲哲学也不能乱来，需要老实人，聪明人不行。我就是个老实人，读哲学一步一步来。
你们要念哲学首先要了解理性，要把理性保护住。要保护理性先得正视理性，先做一个笼统的了解，西方人表现理性从逻辑理性入。中国人表现理性从儒家的人文主义入，就是上引《中庸》的两段话，这是很真切的。理性的全部既有儒家的这一套，也有西方逻辑数学的那一套。所以，讲哲学就是把理性的全部加以衡量。西方人把握的理性包括逻辑、数学，中国人所把握的理性通过人文主义式的理性主义来了解，重视道德、人伦。对人类理性所涉及到的全部学问通通做一个安排，这就是康德哲学的工作。康德活八十多岁，天天思考我们人类理性所涉及到的领域，加以衡定、批判。了解康德要花很长的时间才能把握到。把人类理性所接触到涉及到的全部学问加以正视、衡量，作成三大批判。
第一批判是《纯粹理性之批判》，在这个批判里，纯粹理性指纯粹理性在theoretical方面，所以，也叫做critiqueoftheoreticalreason。成功逻辑、数学、科学，靠theoreticalreason。但成功道德、国家、政治社会，也靠纯粹理性，在这些领域，靠的是纯粹理性的实践运用。第二个批判就是讲道德的，叫做「CritiqueofPracticalReason」（《实践理性底批判》）。Theoreticalreason一般译做「理论理性」。但「理论」这个词容易生误解，所以，我译做「知解理性」。「知解」就是作客观的了解。佛教就有「知解」这个词，马祖说「知解宗徒」，就是批判神会，表示你知道的很多，但都是空说，马祖的境界高得很。知解理性成功客观知识，康德的第一批判就是对成功客观知识的这种理性的批判。
康德用「批判」(critique)这个词是很谦虚的，很客观、很老实。不像后来共产党讲批判，今天批判这个，明天批判那个，那个批判是整人。郭沫若的十大批判，批林批孔，那些是骂人，是坏的意思。「批判」的意思本是衡量，衡定人类成功知识的力量究竟有多大，在哪个范围有效，那就是说，衡量一下它的能力能达到甚么程度。康德做这个衡量工作，说出一大套，我们平常却没有想到。这种哲学家的著作不是要好好地仔细读读吗？康德第一批判的工作就是衡量我们的知解理性，也就是衡量我们能成功知识的逻辑理性，衡定我们的逻辑理性、数学理性所及的范围有多大，可及的与不可及的范围划分清楚，不能随意夸大。这是哲学家的本事，这就是健康的理性。「衡定」是中国的名词，最接近康德说critique的意思。最早出现在东汉时期王充着《论衡》，佛教也有这个意思。这种意思，佛教用甚么名词呢？佛教天台宗用「料简」、「抉择」表示。「料」是测量，「简」是简别、简择之简，不是简单之简。释迦牟尼佛说法那么多，你如何安排？你得有抉择。把种种问题发现出来，加以疏导、开抉、撑开。
第一批判说明知识的限度。依康德说，只能够在现象范围内有知识，成功知识的那些条件只能应用到现象方面。所以，第一批判首先提出现象与物自身之区别，这是一个非常专门的分别。我们的逻辑、数学只能在现象范围有效，所以，科学知识不能向物自身扩张，成功科学相识的那些条件也不能够应用到物自身。既然有现象，就有物自身。除了物自身之外，还有其他的。譬如上帝，成功知识的那些条件也不能够应用到上帝方面去。也不能应用到灵魂不灭，科学知识达不到灵魂不灭。意志自由也不是科学知识能达到的。所以，依康德说，现象界就是自然界。神学不能算知识。科学相识达不到上帝，达不到灵魂不灭，达不到意志自由，也达不到物自身。「物自身」准确说是「物之在其自己」。上帝存在，灵魂不灭，意志自由，总起来说是noumena。现象界是phenomena。为甚么成功知识的那些条件单单能够应用到现象界？我们要理解这个问题是困难的，哲学的训练首先从了解这点开始。
第一批判是说明知识，说明知识就是说明自然界，建立自然的观念。依照康德的意思，现象的全部就叫做自然。康德三大批判都采用一个方式，这个方式就是一方面讲成素论，另一方面讲方法论。这是根据老的传统逻辑的架构，亚里士多德的逻辑就是先讲成素论，然后讲方法论。形式逻辑的成素就是：概念、判断、推理。形式逻辑的定义：推理自己的结构。把逻辑的应用方面抽掉，单讲逻辑自己故谓之形式逻辑，所谓形式就是抽象的，把那些内容都抽掉了。老逻辑讲方法的部分就是：演绎、归纳、逻辑的谬误、逻辑的应用。第一批判讲自然、讲知识，一方面讲成素论，考察我们成功知识的那些重要成分，这就叫做「超越的成素论」（transzendentaleElementarlehre）。另一方面讲超越的方法论（transzendentaleMethodenlehre）。成功知识的三个认知能力：感性、知性、理性。先讲感性论，感性论的重要成分是时间、空间。时间、空间不是经验的，是超越的，故名之曰超越的感性论。讲知性(understanding)是对知性作一解剖，就是对知性作一个超越的分解，此名之曰「超越的分解论」。Understanding是专门名词，就是平常说的理解力。了解的能力当一个专门名词，名之曰「知性」。知性就是成功知识的一个能力，就是对一个对象下判断。对知性的分解发现十二范畴。范畴有一定的数目。大陆学界到处用范畴，每一个概念都是一个范畴，那是滥用。这种分解为甚么说是超越的呢？因为它从知性发现一些成分，而这些成分是先验的。先乎经验，不依赖经验就有，这就叫做「先验」（apriori）。
分解所发现的成素是先验的，这种分解才能说是超越的。照西方哲学讲，除超越的分解之外，还有逻辑的分解、经验的分解、心理学的分解。心理分析就是心理学的分解。洛克、休谟是经验的分解。莱布尼茨是逻辑的分解，所以，罗素最喜欢莱布尼茨。西方哲学从古希腊开始就是走分解的路。柏拉图哲学里最重要的观念是idea、soul。柏拉图的分解法不是逻辑的，不是经验的，也不是心理的。从经验不能发现出idea、soul，idea、soul这些成分都是先验的，不是经验能证明的。故柏拉图的分解也算是超越的分析。但柏拉图的超越分析跟康德的超越分解不同。康德的超越分解从主体方面进行。时间、空间是我们心灵的主观建构，客观上没有一个时间、空间。这个心是哪一层次、哪一种意义的心呢？这个心灵不是感性本身，感性不能提供时间、空间。范畴也是从我们知性的能力发现。柏拉图的超越的分析从客体方面进行，从客体发现idea。所以，古希腊柏拉图、亚里士多德都是实在论，都是从客观方面讲，直至康德的哥白尼式革命才扭转过来，从主体方面讲。柏拉图的分解从客观方面进行，但也是超越的，因为他的分解可以说明存在，可建立ontology。亚里士多德也是跟他老师来。
西方哲学传统是分解的，分解使概念清楚。英国人大体是经验的分析、经验主义，直到罗素出来走逻辑分析的路。超越的分解这部分康德叫做「真理的逻辑」（logicoftruth）。凡是分解的表示都是真理，都是定然的。通过逻辑的真理才能说明科学知识，这就是知识论。还有辩证的部分，就是可以发生辩证的那些东西，辩证的这部分叫做「虚幻底逻辑」（logicofillusion）。黑格尔讲辩证是好的意思，康德与古希腊讲辩证是坏的意思。康德所言之辩证，就是指里面有错误、有假象，批判工作就是要把里面的错误、假象找出来。这种辩证产生出虚幻，批判的工作就是如何去消除它。这部分工作是康德批判工作最精彩的部分。照第一批判讲，辩证部就是二律背反问题，有四个二律背反。还有上帝的证明，关于上帝的三种证明都有问题，康德提出道德的证明，只有道德的证明才可能。
分解的部分最难了解，而辩证的部分最有形而上学的趣味，最能启发人的思考。释迦牟尼佛有十四个问题不答，佛教的十四难都包括在康德辩证部的三个问题之内，佛教说这些问题是戏论，对修行没有帮助。但哲学家要解答这些问题。要达到康德的程度才算是解答。这些问题很难解答的，这个能启发你的哲学思考。要随时衡量自己，发挥自己的长处。你有没有逻辑思考的能力呢？如果没有，那么，你有没有形上的思考力呢？形上思考力就是玄思的能力。每一个人好好反省一下，做一点工作。
康德那一大套就是对知识的反省。分别讲很重要，用佛教的词语说，分解就是分别说、差别说，用分别的方式、差别的方式说法。尽管非分别说、顿说很重要，但分别说也很重要。没有分别说，我们不知道佛法是甚么。所以，中国人要训练分解的头脑。中国人有时候很聪明、很清楚，但不是用分解的方法。中国人表现直觉力、体悟力。直觉力很强，但逻辑的分别、概念的分解能力差。要不然就很高，要不然就不及，头脑混沌。从领悟力讲，往上就是洞见(insight)。一个人有没有智慧、才情，就看你生命有没有跃动，有没有感觉。天才就是生命的跃动，生命跃动很难，是先天的。这个先天是生物学的先天，不是康德所说的先天，生命力强就有生命的跃动，有跃动就有灵感、有才情。
每一个批判都有分解部与辩证部。第二批判就是《实践理性底批判》，也有分解部和辩证部这两个部分。这个批判讲道德，首先是实践理性的成素论，这就是分解部。分解甚么呢？第一章分解道德的实践原则。第二章分解道德的对象。纯粹实践理性以甚么为对象呢？以good为对象。第三章讲实践理性的动力，这三章很重要。第一章讲纯粹实践理性底原则。第二章讲纯粹实践理性的对象，对象也就是目标。纯粹实践理性的对象就是善。善是我们要做的，恶是我们要避免的。《实践理性底批判》除了成素论之外，也有方法论，不过这个方法论很简单。成素论里除了分解的那三章，还有纯粹实践理性底辩证部，这个辩证部就是讲明圆善的问题。圆善也就是最高善。在关于最高善的问题中出现的辩证是甚么呢？就是两个针锋相对的冲突：一个说有德就有福。一个说有福就有德。这个问题也很简单。这个辩证部与分解部都属于成素论。纯粹实践理性的方法论则等于中国人所说的工夫论。讲道德包括本体与工夫，你要做道德修养的工夫。康德的纯粹实践理性的方法论就是如何使道德法则在我们现实生命上有影响，能落实。
第三批判也是既有分解部，也有辩证部。分解部与辩证部属于成素论，成素论以外还有方法论。康德写文章的架子是如此。美学是方便的名词，美学不是讲美本身的学问，美本身没有学问，美本身不能讲的。譬如说，创造诗，使诗为美，那是讲不出来的。我们讲的关于诗的学问，那不是诗的本身，没有方法可依之以做一首美的诗，那是教不出来的，最重要的是培养你的心灵，培养你的taste（品味），方法论就是讲这些。
第三批判的学名是《判断力之批判》。讲美学为甚么要讲判断力？说明这个书名就要费大力气。判断力之批判分两部分：一部分讲美，一部分讲目的论。依康德的讲法，美的判断、目的论的判断都收到判断力来讲。但这种判断力所成功的是甚么判断呢？是反省性的判断，不是决定性的判断。这个最难了解。康德《判断力之批判》最难懂，也没有人懂，平常的讲美学那不算的。我本来不想翻译这个第三批判，最近读了宗白华先生的翻译，他一生讲美学，但一句翻不出来。他还是依据德文本翻译，我们也很难说他德文的程度不好。这好像你的英文程度很好，你也不一定能把康德的意思表达出来。这跟一般的学问不同，需要把康德那复杂的句子用中文表达。宗白华就表达不出来。严复提出翻译的三个标准：信、达、雅。信就是要合原文的意思，达就是明白，文字要通，翻译西方的论文，雅没有用，写论文的白话文跟写小说的白话文不同，写论文是概念的语言，文字通就是雅，文字通不通就是合不合体。
康德第三批判讲演录(二)
判断就是我们主体中有一种能力，这种能力能够下判断。判断的能力很多。康德把审美判断和目的论判断放在《判断力之批判》中，这个书名就很难了解。讲美学就讲美学，为甚么名之曰「判断力之批判」？这个问题中国人很难了解，因为在中国的历史上从来没有这种观念。Judgment（判断），实际上是判断力，因为这个判断是我们主体的一种能力。判断一般而言依附在知性(understanding)上表现。Understanding当作我们主体的认知机能看，中译「知性」。知性的「性」字，在中文里表达不出来。孟子讲性善荀子讲性恶，这种意义的「性」是专有名词，成一个独立的概念。但是，依附在名词上的「性」字，先秦经典里没有。这种依附在名词上的「性」字，英文中，譬如，beauty就是美性。凡词尾加ity、ness的，都是这一类名词，都代表一种性。这种「性」的意思从亚里士多德的本质观念来。本质（essence）代表一个东西的本质的特征，这种代表本质意义的性，中文里面没有。中文「性」字是专有名词，譬如性善、性恶那个「性」字，指人的性能讲，这个专词意义的「性」到处应用。根据本体这个字来的，表示本质特性的那种意义的性，佛教有。所以，佛教传到中国来，中国老先生念佛很痛苦，就是因为这个字太麻烦。譬如，佛教说「空」，空就是空性。空性是甚么东西的空性呢？空性是就那些缘起法讲的。既是缘起法，就无自性，无自性就是空。空就是空那个自性，把那个自性空掉。甚么是空呢？缘起法是空，凡是缘起的东西都是空。不是缘起的东西，就是有自性的东西，它自己存在，它自身充足，它不是空。凡是具体的东西都是现实的，现实的都是缘起的。缘起的就是因缘生起，依因待缘而起。因缘生起是很有灵感，很美的一个词语。这种词语从印度来，后来在中国很流行。
凡属现实的东西都是因缘生起，它自己不能独立，它不能自己存在，只能靠着别的东西而存在。照庄子讲，这就是不能自在。这个观念道家有，庄子有。庄子〈逍遥游〉，逍遥后面涵的就是自在，自在就是自由，这是真正的自由自在。道家首先体现这个观念。但这个不是政治意义的自由。庄子所讲的自由自在是通过修道修养达到的，是超越意义的，就好像康德讲的自由，也是transcendentalfreedom。照庄子讲，自在的定义怎么规定呢？就是无待。无待这个规定是负面的规定；自在，自己存在，那是正面说。无待是消极地说、负面地说。无待这个字很好，这个字虽然是消极的说法，但涵着正面的意义。甚么叫做「无待」呢？无待就是没有依待。我们的现实生命就是在依待之中。所以，古代的思想家要讲理想，首先要看穿依待。从依符往上超拔，这才能讲理想。一切道德、宗教都是这样往上讲，这是最重要的一关，人的可贵首先要有这个意识。你们一点这样的意识都没有，所以，你们没有理想，就在现实里面滚。现代人不能讲理想。庄子看现实的人都是依待的，相待而生，你依靠我，我依靠你。一切东西都相依待，相依待就是佛教所说的依因待缘，因缘生起。但这样讲的自由自在是超越意义的自由，不是我们现在所说的言论、结社自由，这些属于人权，人权是政治范围之内的。政治意义的自由首先从西方奋斗而表现出来，但并不是属于西方所特有的，这是人类所特有的。甚么时候出现以甚么方式出现，那是一个问题，但不能说自由、人权单单西方文化有，中国文化没有，自由、民主、科学是人类当该有的，是人类理性中的东西，任何人都可以表现出来。既然是人类理性的东西，怎么能反对呢？我们中华民族是人类，也有理性，怎么能说我们没有自由、民主、科学呢？怎么能说这些是西方的呢？人类理性表现道理，这个道理无穷无尽，凡是理性的都当该表现。有时候特重这一面，有时候特重那一面，有时候这个早一点表现出来，那一个晚一点表现出来，总要表现出来。这种问题不能有争论。
刚才讲到「知性」这个词的时候岔出去了。知性当作我们主体的认知能力看，这种意义中国人没有。中国人有「理解」这个词，但从understand转为understanding，成一个专门的哲学名词，中国人没有，也就是说，知识论中的知性意义，中国人还没有成立。判断力就藏在知性里面，它使知性能够落实。甚么叫做判断呢？就是把一个具体的东西归属到一个普遍的原则之下。能做这种归属工作就是判断力。譬如，先有一个原则：凡人有死。假定眼前有一个人叫做孔子，孔子是人，那么，孔子也有死。这就是把孔子也归属到「有死」这个类中去，这就成一个判断，完成这个判断的作用，你对孔子这个个体，这个对象才能够有真正了解，有一个知识。这个判断力就在知性的具体运作中表现。有判断力的具体运作同时就有联贯，联贯就是理性。所以，康德讲知识论的时候首先分三个成分：知性、判断性、理性。判断力也可以名之曰判断性。「性」就是性能，就是能力。德文有专门的字“Urteilskraft”，英文没有专门的字，只有“judgment”。所以，从德文翻译做英文很难。英文以judgment的单数译判断力，但也有问题，因为当述及一个判断时也是单数，这个地方就容易发生「判断」与「判断力」之混淆，这就很麻烦。
知性、判断性、理性，三性连在一起讲，这个时候说「判断性」。要是提出来，说「判断力」也可以。事实上，判断性与判断力是一样的意思。三性是我们主体的认知机能，但是，康德为甚么把审美判断和目的论判断也放在《判断力之批判》里面呢？审美判断不是认知的判断，不是一个知识论的判断，不能成功科学知识，因为美不是对象的一个属性（property）。目的论的判断也不能成一个科学的对象。那么，为甚么要把审美判断和目的论判断放在判断力里面讲呢？因此，在这个地方康德必须做一个简别。
判断力、知性、理性都是我们的认知能力，认知能力为的能决定一个东西，首先决定一个对象的量、质、关系，这就成功一个知识，决定知识的方向。从实践理性方面讲，我们的理性也在运用，决定甚么是善，甚么是恶。所以，判断作为一个能力，一个是知善恶、一个是知是非。道德是知善恶、知识是知是非。那么，审美判断既不是知是非，也不是知善恶，它知的是甚么呢？知美丑。美丑不是一个对象，不属于对象的一个特性。所以，我们要把审美判断、目的论判断放在判断力里面讲，就必须做一个简别，首先把判断力表现为判断分别为两种。判断力表现为判断，这判断分两种：一种是决定性的判断，一种是反省的判断。两种判断都是判断力所表现的结果。
判断力所表现的结果是决定性的，则这种判断是决定性的判断，一种是反省的判断。两种判断都是判断力所表现的结果。判断力所表现的结果是决定性的，则这种判断是决定性的判断。决定性的判断有属于知识的，知解理性方面的；有属于道德的，实践理性方面的。知识是决定是非，首先决定一个对象的量、质关系。实践理性决定善恶，依照道德法则而行就是善，违反道德法则就是恶，这个可以清清楚楚地决定。所以，决定性的判断都是从概念而来，都是要依靠于概念。对于对象方面无所决定的判断，则名之曰「反省判断」。或曰「反照判断」、「反身判断」，都可以相当地表达一点意思。但这三种讲法都有不达意的地方。照我的想法，决定性的判断名之曰「有向判断」，而非决定性判断名之曰「无向判断」。
无向判断就是没有指向，凡是有决定地方者有向，反过来就是无向。这个「向」字就从老子所言「徼」字来，就是《道德经》说：「故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」有向就在有的范围内，无向就在无的范围内。所以，康德分析审美判断有四个特性：没有任何利害关心，不要依靠任何概念，没有激情，没有魅力。就是把利害关心、概念、激情、魅力去掉，直接对一个对象感到愉快，直接对一个表象感到很舒服，这时候有愉快之感，谓之纯美。康德这个分析就是从「无」着眼，把可以指向的东西都拉掉，这不就是无向吗？审美判断既不能决定知识的是非，也不能决定道德的善恶。由此可知，reflectivejudgment译做「无向判断」是可以的。
首先做一个简别，把判断力成功的判断分两种。那么把审美判断和目的论判断放在reflectivejudgment范围内。但审美判断与目的论判断也不属于同一范围，审美判断纯粹讲美，目的论判断讲最后的全体大用，用中国儒家的思想讲，就是完成道德的形上学。目的论的全体大用就是为的完成儒家式的moralmetaphysics，照基督教的传统讲，也就是完成道德的神学（moraltheology）。基督教讲神学，宗教家讲神学，儒家不是宗教，儒家没有神学，但是儒家那一套从「天命不已」，从《中庸》、《易传》讲的是moralmetaphysics，我们可以用这个名词，也就是道德的形而上学。假定你要问形而上学如何可能？只有这样讲的形而上学是可能的。除了道德的形而上学，没有其他的形而上学是可能的。就好像康德问：怎么样的神学是可能的？只有道德的神学是可能的，其他的神学都不可能。这个模拟很清楚。站在中国传统方面讲，儒家所向往的moralmetaphysics就等于基督教的moraltheology。只是儒家不把「天命不已」人格化，如果把「天命不已」人格化不就是上帝吗？
判断力批判分成两支，这两支都是在知识、道德以外，一支是讲纯美，一支为是讲神学。现在，我们暂时把目的论判断的道德的神学的那一面放下，先讲审美判断。审美判断也分成两支：一支讲纯美，一支讲崇高。崇高（sublime）不是美，美是beauty。但是，崇高也属于aesthetics，我们也可以对「崇高」欣赏、赞叹，崇高（庄严伟大）也要直感，需要直接感受到才行。尽管崇高属于美学范围，但它不是美，所以，sublime译作「庄美」是不对的，尽管两方面都属于美学判断，但是，sublime这方面不叫做「美」。审美判断所讲的是美，就是analysisoftaste，崇高那方面叫做analysisofsublime。以前有人把beauty译做「阴柔之美」，sublime译做「阳刚之美」，这是令人容易起误会的。但康德也有使人产生这种误会的地方，因为他称崇高为aestheticjubgment。Aesthetics（美学）是学名，这个学名里面可以讲崇高，种种属于品题范围内的都可以讲。
为甚么美学判断叫做反省判断（反省判断我又名之曰「无向判断」）？康德如何从反省的判断的意义进到说明美学的判断呢？他以怎么样的路数往前进呢？这就是第三批判〈引论〉要解决的问题。这个〈引论〉最难看，中国人很难翻译过来，也很难了解。第三批判〈引论〉一共有九段，开头四段容易看，第五、六、七、八，四段最难了解。第五段最重要，就是解决反省的判断如何引到美学判断，这个我们平常很难想到的。这个入路如何讲呢？有些是属于康德所独有的全部系统内的词语，也就是批判哲学的词语，有些是属于康德的特别的想法，也就是特别的insight（识见、见识），靠有一个识见。
反省判断（无向判断）对着决定性的判断（有向判断）讲。甚么叫做决定性的判断呢？判断力的作用在哪里呢？把一个特殊的对象归属到一个普遍的原则之下，这就是判断力的作用。决定性判断成功决定的知识，也就是有向判断，有一个方向，把你归属到这里，归属到那里。那么，反省判断我名之曰「无向判断」，无向判断就是没有一个原则可以为其归属。审美判断就是无向判断，因为美不是属于一个对象的特性，在对象方面没有一个原则可以把美归属到它之下。要想把美归属到一个原则之下，那样的原则是没有的。所以，美是主观的。譬如说，美不是杯子的特性，这个杯子是圆柱体，玻璃造的，这些是杯子的特性。属于对象的特性才能成功对象的知识，而美、善不属于知识的对象，知识的对象上没有这些东西。
所谓有向判断就是把一个对象归属到一个普遍的原则之下。成功有向判断的判断力，就是表见到知性上的判断力。知性是一个总说的名词，知性之所以为知性是靠它能下判断。知性能下判断，才能成功知识。那么，知性所成功有向判断的那个客观原则从哪里来呢？有原则就有一定的概念。譬如说，凡人有死。这个原则是根据humanbeing这个概念来的，humanbeing是一个确定的概念。那么，成功一个决定性判断的基本原则，也就是基本概念。这些基本概念是怎么来的呢？从知性来，我们的知性所提供的基本概念就是范畴。范畴是知性所提供的基本概念，就是预备你把感性中给予我们的那些特殊的东西归属到这些基本概念之下。这就是成功知识。照康德讲，范畴是成功知识的基本条件。康德这套系统里的专门名词，你们要懂。所以，从知性的范畴这一方面讲，那就是指自然现象自然对象的最普遍的条件讲，这些都在我们的知性的判断力的掌握之中。这些就是成功决定性判断（有向判断）。所以，康德说知性所管的世界就是自然现象界。这里无所谓美不美，这里面没有美的问题。
决定性判断就是有向判断，这个指向就是按照四类范畴讲。指向质，指向量，指向关系，就是把一个东西的质、量、关系表达出来，对它的质、量、关系加一个决定性的判断，有一定的，不能乱。美学判断所以是反省判断，就是它对对象的质、量、关系通通接触不到，不相干的。所以，美学判断不属于决定性的判断。它属于反省判断。那么，这种反省判断从甚么路入呢？从甚么进路把握到呢？它不能从范畴的进路把握。除范畴提供的那些普遍原则之外，经验现象有无穷变化，无穷的繁多。经验现象变化多端，不能通通按九类范畴去了解。譬如，照范畴讲，一切现象有因果关系，最基本的原因，结果概念——causality，它是一个范畴。原因、结果这种基本概念是我们思想加上去的，外界没有一种东西叫做causality。佛教有这种思想，中国四书五经没有这种思想，所以，中国的老先生踫到这种问题最头痛。按照休谟所说，因果性是主观的联想，因为在感性上接触到的东西没有一个叫做cause，现象都是缘起式的状态。康德承接了这个思想，但他没有把因果性看成是心理学上的主观联想，而是视之为我们的逻辑思想放在知性上讲，还是主观的。因果性康德名之曰范畴，不是心理的联想。这种意思佛教有一个名词比康德那一套容易懂，就是「不相应行法」，又叫做「分位假法」。因果、常断、一异、来去、时间、数目，这些都是不相应行法。这个思想跟康德的思想是相通的，很容易了解。但是，中国人平常不思考这种问题。依照康德的讲法，原因、结果是我们思想加上去的，但因果在现象上花样繁多。譬如说「死」，死总有个原因，但没有一个东西叫做死，也没有一个东西叫做死的原因，死不是一个现象。「吃砒霜死」这句话中，「吃砒霜」是砒霜从口里吞下去了。砒霜这个东西跟我们的肠胃冲突，不兼容，就有一种状态表现出来，这种状态破坏你的肠胃，你就死掉了，但是，没有一种东西叫做死。砒霜在肠胃里起作用所表现出来的是一种状态，那是physicalstate。我们所感觉到试验到的是状态，心脏停止活动也是一个状态。我们把吃砒霜所表现出来的这种状态名之曰因，把心脏停止活动的状态名之曰果。所以，因果这种概念是我们的思想所有的，但是，因果在经验世界的表现花样繁多。「吃砒霜」是一种状态，「死」是一种状态，但是，这样的状态可以有种种的繁多。譬如我们讲一个例子，有种种的原因可以使你死，你在大树下睡觉，忽然一块石头掉下来也可以把你打死。这种变化不是范畴所能决定的，偶然的事件太多，不但现实人生如此，自然现象，经验现象的花样变化多端。管辖那些particularcase的那些particularlaw花样繁多。譬如，「吃砒霜死」是管害死这种现象的一个law，这就是一个particularlaw，不是范畴所说的causallaw。范畴那个causallaw，只是说原因、结果的一般的观念，你要承认原因、结果这个概念，那些花样繁多的现象才可以说明。但是，你要了解这些花样繁多的现象就要靠经验。不能说单靠causality这个范畴，就把花样繁多的现象都知道了。所以，孟子说：「是故知命者不立乎岩墙之下。」〈尽心章句上〉知命的人也不该挺而走险。譬如说，警报来的时候，你就要躲一躲，不能说反正有命，若命不该绝，炸弹也炸不到我头上来。你既然知命，何必要站到快要倒塌的墙壁下面呢？人要正命而死，凡是桎梏死者，不是正命。所以，偶然的现象多得很，不能单靠因果范畴就能知道，还要靠经验。所以康德就说，完成那些particularphenomena的那些particularlaw（特殊的法则）是经验法则。譬如说，「吃砒霜死」就是特殊的法则，一片树叶从树上掉下来把你打死，那也是特殊的法则，它也有一定的道理在其中。这种因果法则就是特殊的法则，这种特殊的法则是要靠经验的。
我们顺着经验的路往里走，运用我们的想象力、知性，去了解经验，能够了解成一套一套的系统吗？现象是那样花样繁多，忽然间，我们的想象力、知性没有用武之地，贯彻不下去，不能把这些现象组织成一个系统。这也很有可能。有人想，假定有一个魔鬼在那里捣乱，有人吃了一大堆砒霜，他不死。那么，我的想象力和知性的判断力在这里没有用了。例外的事情多得很，你不要以为吃砒霜一定死，要看你吃的分量有多少，吃砒霜有时候可以治病。又或者有人的体质特别，他吃砒霜就不死，这也很可能。这种现象多得很，假定你说我们的知识不够，我们知识够它总有一定的道理。这是一种想法。你也可以想有一个魔鬼在捣乱，你想是这样，它偏偏那样。这个现象世界永远连贯不起来，在无穷繁多的现象里面不能连贯，不能成套，不能成系统。自然那么复杂，你能担保它一定有一个规律吗？一定能够成一套吗？我们的想象力与知性一定能够运用吗？到一定时候，我们的想象力与知性运用无效，就是我们的想象力与知性无用武之地。这个没有先天的决定，这个光靠范畴不够的，因为这个属于经验。
在现实人生中，我们的想象力与知性对付我们的自然现象好像到处很幸运，总是有可用武之地。现象无论如何花样繁多，如何变化多端，我们的知性好像总能把它整理得很有系统，能成一套一套的。这个很奇怪。但是，我们不能够决定为甚么有这个原则，这个原则不在知性范围内供给，因为知性供给的是那个范畴式的普遍条件。在管辖特殊的现象的特殊的法则这里，没有普遍的法则可以应用，没有一个普遍的原则把它贯串起来，统一起来。我们的想象力和知性在现实的经验行程里面总是有效，总是可以适应，总是有用武之地，总是有这个幸运。没有这样一个客观原则，而又有这样的幸运，这是甚么道理？反省判断没有客观的原则，不能算是一个决定性的判断，不能是有向判断。反省判断是一个无向判断，这就表示它没有一个客观原则，而我们的想象力与知性又能够运用，在使用中使花样繁多的现象成一个系统，所以，康德说，我们的反省判断没有客观的归属原则，不能成一个决定性的判断，但它一定有一个主观原则(subjectiveprinciple)。客观的原则成功知识，严格讲，就是成功科学。但是，反省判断这里没有客观的归属原则，没有客观原则使花样繁多的现象系统化。康德说，假定我们的反省判断、审美判断要成一个必然性的判断，它也要有一个原则，这个原则一定是主观原则。康德在这里提出，作为我们审美判断的超越原则的是目的性原则。
「目的性」一般译做purposiveness，这个英译不太好，另外还有译做finality，这个英译还可以。德文ZweckmaBigkeit，原意是「合目的性」。这个「合」字英文译不出来。
康德说目的性原则，就是说，现象尽管花样繁多，但无形中，隐隐约约之间总是合目的，总有合目的性。能合目的才能使你的知性与想象力可以运用，也能溱合起来成一套。德文ZweckmaBigkeit（合目的性），英文没有办法翻译。此外，「合法则性」英文也没有办法翻译，英文没有「合法则性」，合法则性译做conformitytolaw，也就是写成「符合于法则」这样一个词组。德文「合法则性」是一个名词，翻译成英文变成一个phrase。所以，有些地方德文与中文相合，很容易翻译。ZweckmaBigkeit有另一种英译：finality，这个字是根据亚里士多德的观念finalcause来。亚里士多德讲一个物体的构成有四个成份，其中一个就是finalcause，finalcause译作目的因。purposiveness是指我们人生的意图、向往讲的，而康德讲「合目的性」是从客观方面讲，指向对象讲，指向无限繁多的那些现象讲。所以，「合目的性」译做finality是可以的，译做purposiveness则不太好。
无限繁多的现象也可以凑合起来成一套，但这个没有客观的原则，没有客观的根据，只能说无形中有这个根据，也就是说这些现象无形中合目的。这种「合目的性」康德名之曰合目的性原则，它是审美判断的超越原则。为甚么叫做超越的原则呢？就是在我们经验范围内找不到的，不能经验的。所以，这个「超越」就是超绝的意思，超离的意思，也就是完全离开，在经验以外，在经验范围找不出朕兆来。不是说在客观现象上真有一个目的，假定客观现象上真有一个目的，那么就能证明这个目的概念成为客观原则，也就是说，这个目的概念成为一个客观的概念，决定的概念。合目的性原则是超越的主观的原则，你不能证明它。「目的」不是一个知识概念，我们了解自然现象不能假定目的这个概念。
但是，我们的知性也能到处运用，运用得很好，很有成果，很幸运。那些花样繁多的现象总能成一套，成一个系统。一定要有一个主观方面的合目的性原则，那些管辖特殊现象的特殊法则才可以组合起来成一个完整的统一系统。我们的认知能力总可以有用武之地，总可以适应，这个就叫个合目的性，就在隐隐约约，无形之中先要肯定一个目的。为甚么有这个合目的性原则就可以成为美学判断呢？就在这个地方转到美学判断上来。花样繁多的经验现象到处可以跟我们主观的认知能力丝丝入扣，谐和无间。假定有一个魔鬼在捣乱，我们的知性今天这样运用，忽然间明天不行了，或者在这件事情上行，在别的事情上就不行了。如此一来，花样繁多的现象永远不能成一套。但是，事实上我们的知性并不如此。经验之内，无论大宇宙物理学，或是很微妙的微观物理学，我们的认知能力都有一定的道理，这个世界是如此。「合目的性」就是说花样繁多的现象总可以跟我们主观的认知机能相谐和，总不会碰到一个魔鬼在捣乱，你没有办法。那么一来，我们一定要设想无形之中隐隐约约有一个合目的性原则在在后面，作为我们审美判断的一个超越原则。
这个宇宙到处能使我们丝丝入扣，谐和无间，这使我们很快乐。这时候，我们有一个快感，很愉快。愉快就是美，不愉快就是丑。快与不快不是认知的概念，不是知识的概念。所以，花样繁多的现象能够跟我们的认知机能谐和无间，这可以使我们愉快。相反，假定有一个魔鬼在捣乱，我们的知性今天可以这样运用，明天却不行，我们必定很沮丧。我们的认知机能也需要一种鼓励，我们的知性与想象力总有可运用的地方，总是很幸运，这对我们就有一个鼓励，免于沮丧。康德说，快与不快是美学判断的观念，这是一个关键。康德费那么大劲，绕大圈子，他主要是说这个意思。我总觉得这个讲法不切，不相应。每看到这个地方，我总感到不受用，不能落实，在我们的生命中找不到落实处，并不能切合于审美判断。
合目的性能使人愉快、舒坦，但那个愉快的美不一定是我们平常说的美。隐隐约约，无形之中有一个合目的性，这个地方的合目的性暗指甚么呢？你不能说这片树叶有甚么目的，但它总可以与我们主观的认知能力丝丝入扣，谐和无间，它有一个主观的合目的性隐隐约约的藏在那个地方。那么，这个主观的隐约的合目的性隐指甚么讲？隐指世界背后有一个最高的设计师—上帝。要不然，这个世界为甚么这样头头是道呢？上帝作为最高的设计师，祂使世界的每一个现象都合目的。这当然很舒服，但这种舒服不一定是美，不一定是我们说审美判断的那个美。上帝使这个世界有条有理，这很好，因为认知能力不能适应是很令人丧气的。所以，这个好，这个使人愉快是证明上帝的一个方法。就是说，这么有条有理，一定有一个设计师在里面。这是证明上帝存在的物理神学，也叫做自然神学。这个意思的美跟我们说艺术美、自然美的意思不同呀。
我们说这个世界有条有理，成系统，我们的认知能力总有用武之地，这是美。但这种意思的美跟我们说一棵花美的意思不一样。我们说花是美的，这是自然美。我们说一首诗美，这是艺术美。这些跟证明上帝存在的自然神学不是一回事。所以，在这个地方，康德这么一个了不起的哲学家还是顺着习惯，这个习惯就是西方的传统。西方传统证明上帝存在有本体论证明、宇宙论证明、自然神学证明。这些东西整天在他脑子里转，当讲到美学判断的时候，他一下子就从这里滑转。至少照中国人看，这是一个滑转，这滑转太快，不行的。康德提出那个合目的性原则作为美学判断的原则，他的入路是这样的，他的那个合目的性是这样进去的，但这种入路是不行的。这是滑转。因为美的意思繁多。譬如，孔子说：「里仁为美。」（《论语·里仁篇》）这「美」不一定是美学的美。「里仁为美」与美学有甚么关系呢？譬如，我们说：「天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」这首诗很美，这个有甚么目的在里面呢？「小桥流水人家」这句诗使人有美感，这个跟世界有条有理有甚么关系呢？小桥、流水、人家，三个词分开讲并不美，合在一起就烘托出一种特别的景色。「古道西风瘦马」，「小桥流水人家」，「断肠人在天涯」。这是一种美的景色，这种美是诗的美。诗词之美是要培养的，要培养一种美的心灵。「四围山色中，一鞭残照里，遍人间烦恼填胸臆，量这些大小车儿如何载得起？」这首诗也很美。没有人读这首诗不觉美，假如你读这首诗不觉美，那么，你这个人没有美感。所以，美有普遍性。
诗词之美不是从概念来的，也不从原则来。诗词之美是不能分析的，一分析，美感就没有了。在这个地方，你说美有甚么原则呢？你一定能拿一个合目的性原则作为它的超越原则吗？所以，这个合目的性原则讲美学是不相应的，不切，滑得太快了。每讲到这个地方，我总感到不顺适。康德这里是穿凿，胶着在这里，密云不雨。你难以了解他的意思，也很难说他不对。我尽量把他的原意翻译出来。但是，康德这种讲法不行的，想得太快了。从世界有条有理想到世界背后有一个总设计师，这一步是可以的。无论站在基督教的立场，或是站在儒家的立场，都可以这样讲。但这一步不能直接说明美，这里面缺少一道曲折。站在西方基督教传统，这一套关于上帝存在的目的论的证明就是自然神学。站在儒家的立场，也有一套目的论，那就是「天命不已」那一套，也就是《中庸》、《易传》的那一套道德形上学。目的论可以讲，康德讲道德的神学，道德神学就靠目的论。但是，不能直接从这里讲美，直接讲令人觉得硬来，毛病是拉得太紧，缺乏一个转折，不能得我心之所同然。这不是故意吹毛求疵。
从合目的性原则直接讲美是不行的，因为设计师所设计的这个世界有条有理，这跟我们讲美不一样，这只能成功自然神学的证明，跟美的对象，美的景色都不相关。但这套可以讲，我们对宇宙有这样一个看法，有一个宇宙观。我们能证明一个道德形上学，能证明上帝存在，那也了不起。正如我们儒家一定要证明那个「天命不已」。「维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。」（《诗经·周颂·维天之命》）中国儒家的思想就是两个「不已」，客观地讲是「天命不已」，主观地讲就是「文王之德之纯，纯亦不已。」（《中庸》）两个「不已」就成功moralmetaphysics。形而上学要成为可能只有走这一条路，这是不可更动的。所以，康德说，讲神学只有道德的神学是可能的。中国没有神学，只有道德的形上学就够了。也许有人以为不够，够不够那是个信仰的问题，你要信仰一个上帝也可以，我也不反对。
康德的道德的神学与儒家的道德的形上学都可以建立起来。但这一套建立起来的时候也不能说这就是美。在这个领域里面可以有美感，但是，美还是要独立讲。艺术之美、自然之美，都要独立讲。不能拿合目的性原则作它的超越原则，尽管只是作为主观原则也不能用。依我的想法，美的超越原则当该是「无相原则」。无相原则讲的不是分别地讲的美的本身，因为中国没有分别讲的真、善、美。分别讲的真代表科学，分别讲的善代表道德，分别讲的美是美术、艺术。中国人不停在分别讲的美，他往上转，讲无言之美、无声之乐、无体之礼、无服之丧。甚么叫做无体之礼？无体对着有体讲。有体就是送东西，要送钱，有能持载恭敬之心的礼的一个物质的东西来表达。那个「体」就物质的东西讲。无体之礼就是只有恭敬之心，没有物质的表示。所谓「君子之交淡若水」。出五服之外就是无服之丧，最大的悲哀不一定有服。还有无声之乐，「无声之乐」就是没有音乐的样子。无体之礼就是没有礼相，无服之丧就是没有丧的相。这就是道家所讲的无的境界，这是很高的境界，中国人喜欢往上讲。
无相令人舒服。譬如说道德，你天天表现一个圣人的样子，你这个圣人天高高在上，谁敢与你亲近呢？你要先把圣人的架子拉掉，那就是圣人没有圣人相。道德的最高境界是把道德相化掉。凡是有相的地方都使人紧张，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人紧张。到最后一定要把紧张化掉。所以，美学判断的超越原则当该是无相原则。无相原则（按：应作「合目的性原则」）讲的是目的论：道德的目的论、道德的神学、道德的形上学。分别讲的道德，甚么是善，甚么是恶，这些都讲明白了以后，再独立地讲美，那么，康德关于美学判断的那些分析都可以讲，都有道理。康德讲没有利害关心，无待于概念，没有激情，没有魅力，那不都是无向吗？无向就含蕴着无相。多这么一层转折，问题就解决了，就跟美相切了。无论你讲的是美的对象，或是讲美的景色，都能相切合。
为甚么在无相原则这个地方见出美呢？因为无相令人舒服。就是道家所说的逍遥自在，非常舒坦，这个时候生命有愉悦。这是最高境界的愉悦，这种愉悦不是感性的。所以，康德说没有激情，没有魅力，都可以讲，都有道理。孟子说：「大而化之之谓圣。」（《孟子·尽心章句下》）就是要把那个大相化掉。人都希望伟大，但光那个大没有甚么了不起，要大而无大相才了不起。「大」是英雄豪杰，把大相化掉，「大而化之」才进到圣人境界。孟子又说：「圣而不可知之之谓神。」（《孟子·尽心章句下》）圣与神是连在一起的。「充实而有光辉之谓大。」（《孟子·尽心章句下》）「大」当然很不错，但不是最高境界。所以耶稣说：我是人之子。若你只是神之子，人怎么跟你接近呢？耶稣又说：我来是救罪人，与罪人为伍。跟大家接近，这是菩萨道。菩萨要渡众生，要渡众生就要有众生的样子，要跟老百姓接近。把大相化掉，也就没有紧张。不但你个人没有紧张，别人也没有紧张。没有紧张就令人舒服。所以，美就是把紧张化掉。所以我说，美是生命之源。这种讲法跟基督教讲在上帝怀抱中很舒服的讲法不一样，那是宗教家的讲法，那是神话，那不是美。安息在上帝的怀抱中很舒服，但这个安息不是真正的安息。真正的安息是安息在美中，这个地方最真实。这个地方真实，那么，道德、宗教都有价值。这个地方不真实，道德、宗教都没有价值。若这个地方不真实，道德也不是真正的道德。你想要化掉程伊川与苏东坡的冲突，只有这个办法才行，康德的讲法也不行。程伊川讲道德，而苏东坡讲文学之美、艺术之美。程伊川就是没有把道德相化掉，苏东坡就是讨厌他那矜持，要把他的矜持拉掉。这里面当然有一个冲突，但也不是不可以和解，真正的和解是在美的安息中，康德那个讲法还不行，拉得太紧。
这些问题我慢慢给你们讲清楚。刚才讲过，康德提出合目的性原则作为审美判断的超越原则，这种讲法不切。下面讲到审美判断的辩证问题，这个解决也是不行的。下次正式介绍康德对审美判断的分析。
康德第三批判讲演录(三)
康德为甚么一定要以合目的性原则作为反省判断、审美判断的超越原则呢？我们上次讲，康德讲合目的性原则从世界的种种现象花样繁多而又能连成一个系统这个地方进入。这样的了解作为审美判断的原则与讲美不相应，只是与证明上帝存在相应。这个证明就叫做自然神学的证明。这个世界这么复杂，变化多端，而又能够有系统、有条理，后面一定有一个最高设计师。假定没有一个设计师，这个世界不能这么有条有理，这么系统，这么漂亮。这个「漂亮」没有严格的美的意义，这个是神学家对上帝存在的一个证明。
西方证明上帝存在有四种方法：一、本体论的证明，或者叫做存有论的证明(ontologicalproof)。二、宇宙论的证明(cosmologicalproof)。三、自然神学的证明，也就是物理神学的证明(physico-theologicalproof)。这是西方基督教传统下最著名的三种证明。到康德出来提出第四种证明，就是道德的证明(moralproofoftheexistenceofGod)。康德在《纯粹理性之批判》提出，存有论的证明、宇宙论的证明，物理神学的证明都是站不住的，只有道德的证明可以肯定，不能批评、反对，这个证明最稳当了。康德在目的论判断那部分完成这个系统。他现在讲审美判断，为甚么一定要拿合目的性作为审美判断的最高原则呢？这种想法，这种思路，也就是这种进路跟自然神学的证明相应，跟讲美不相应。因为说这个世界这么有条有理，这么美，这是神学家口中所说的美，是传道的牧师口中所说的美，不是严格意义的那个美的意义。
依康德的讲法，诗是最高的美，是纯美。有些人欣赏音乐，但音乐不是最高的。为甚么音乐不是最高的呢？康德说音乐有侵略性。举例说，你天天广播广东音乐，我不喜欢听也得听，非听不可，这不是没有礼貌吗？我在北大读书的时候就听到周作人有这种讲法。北平那时侯就是犯这个毛病，天天广播马连良、梅兰芳的戏，不喜欢听的当然很讨厌，这对我是一个威胁嘛。周作人当时就说，天天广播皮黄戏是一种压迫，一种侵略。这话说得有道理。内行的人可以把音乐列得很高，但外行的也可以把它列得很低。诗并没有这个问题。所以，诗列在第一等，这表示诗是纯美。但假如你站在嵇康的立场，音乐就是最高的。嵇康是音乐专家，造诣很高，他一死，〈广陵散〉就失传了。嵇康讲声无哀乐，那是站在纯美的立场，音乐境界很高。
康德还举一个例，中世纪有一种风俗习惯，绅士淑女出席宴会总得在手帕上洒上香水，手帕一拿出来，那股香水味对喜欢闻的，感到吸引，不喜欢的，就是种强迫，就是臭。这对人不礼貌。这是一种社会风气，后来不流行了，断掉了，不受欢迎了。但是绘画没有这个问题，你不喜欢看，不看就是了。听、嗅跟看不同，因为耳朵非听不可，鼻子非嗅不可。所以，康德说音乐不是最高的，它有这个问题。当然，音乐是有纯美，完全听它的节奏与韵律。嵇康的声无哀乐论就是纯美主义，这很难了解。韵律完全是数学的比例，数学比例本身是一个形式（form），但这个形式不是数学里面的那个数学形式，而是照数学比例形成的一个架子。它按照数学的比例而呈现，则可合乎韵律之美。这就是形式的问题。
韵律由数学比例而决定，这就是把音乐与数学连在一起。数学比例是纯粹形式，数学形式本身有甚么美呢？所以，嵇康说声无哀乐。哀乐是主观之情，是我们加上去的。音乐本身是纯粹的和声之美，和声就靠尺寸。音乐本身没有喜怒哀乐，喜怒哀乐是情感，是我们主观地加上去的。西方柏拉图讲美也是纯粹的形式之美。所以，行家听音乐就是专门听和声之美。外行人听音乐总是联想到个人的际遇。从音乐行家的立场说，音乐也排很高，但还是比不上诗。
譬如说：「天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」这首诗每一个人读起来都有一种美感，但这首诗有甚么合目的性呢？这与这个世界有条有理有甚么关系呢？上帝设计一个天空，设计一个茫茫的蒙古沙漠，你要是住在蒙古大沙漠里，并没有甚么美，那苦得很。苍苍的感觉没有了，茫茫的感觉也没有了。美就在苍苍茫茫之中，而且要有相当的距离才行。完全当一个自然现象看，必定大煞风景，叫苦连天。但是，通过诗人的想象，写成一首诗，写成文学，而且这个文学要用中文来表达。这个时候，文字本身就有一种美。
德文有德文的美，英文有英文的美，每一种文字都有本身的美。每一种文字都有自身表达的境界，譬如说，德文讲道德、宗教好，有力量，英文不行。「诗有别才，非关学问。」诗的美跟合目的性没有关系，但每一个人读到这首诗都有一种感觉。这种美如何了解，要靠你平时读一些诗品，诗话，看看别人怎样解释。诗大体都属于美的景色，不是美的对象。譬如，我们上次说过「小桥、流水、人家」这句诗，拆开来看，一条木头桥有甚么美呢？当自然现象看没有美，光是一条桥、一条流水、一户人家，那没有美，三者凑合起来烘托出一种气氛，就有一种美的感觉。由此看来，拿合目的性原则作为审美判断的超越原则，那是不相应的。康德说，这个世界有条有理，这个地方使我们有快乐之感。但快乐不一定是美，因为引起我们快乐的有种种的情感。照康德讲，愉悦的情感有四种：感性的愉悦，譬如说，刍豢悦我口，口腹之欲的快乐。道德的愉悦，孟子说：「理义之悦我心。」（《孟子??告子章句上》）就是说的道德愉悦。还有崇高、庄严、伟大也可以引起快乐之感，但崇高庄严伟大不是美。第四种是美的愉悦。美可以引起快乐。
美可以引起快乐，这不错，但快乐不一定是美。因为快乐的种类很多。这个世界这么有条有理，我们的知性到处可有用武之地，这当然使我们快乐。此如峰回路转，突然出路就在眼前，这是令人舒服。要是到处碰壁，无路可走，那是令人讨厌的。无论如何走，总走得通，这是一种痛快，但这种痛快不是美。不能说光引起愉快就说明美。你们要了解这一点。那么，康德为甚么走上这个思路呢？目的是甚么呢？最重要的是康德心中有一个问题，他是想拿审美判断沟通自然与自由这两个世界，这就是哲学的最高理境的问题。
为甚么自然与自由这两个世界需要沟通呢？因为《第一批判》讲知识，讲知识的对象就是自然界，这个自然是当作现象看的那个自然界。《第二批判》讲实践理性，实践理性决定自由。这个我们平常想不到，怎么实践理性决定自由呢？讲道德一定要肯定自由。自由是意志自由(freewill）。康德已经把这个讲明白了，但你必须要懂，而且要时常在心中，成为你的信条。你不肯定意志自由，就没有道德，也没有法律，不必负责任，一切由环境决定。我读北大的时候，普天之下都左倾，你说强盗要负法律的责任、道德的责任；他们说强盗不必为自己的行为负责，因为社会不平等，社会压迫他。这就是环境决定论，环境决定论就是唯物史观。如此一来，大陆上乱七八糟，一直到现在。随便一个道理都可以乱讲。肯定意志自由，这是天经地义，不能反对的。但是唯物史观就是要反对，而且振振有辞。他还骂你讲自由是小资产阶级的反动的，拿种种名词把你臭骂一顿，你教他征服了，唬住了。其实他是胡说八道，但你不能说他胡说，你自己心中非有罪恶之感不可。当初跑到美国去的人都有罪恶之感，一些华侨回到大陆去赎罪，结果怎么样呢？都牺牲在大陆里面了。所以，知识分子的头脑、意识形态，观念很难说，他一走火入魔，很难出来。这是中华民族入魔。任何东西都可转变成魔，上帝也可以变成魔，佛也可以入魔。
照康德的思路，审美判断可以沟通自然与自由。《实践理性底批判》讲实践理性决定自由，《纯粹理性之批判》讲知识决定自然。自由的领域与自然的领域本来完全不相干。自然世界里没有自由，你站在自然现象的自然因果的关系上说，都是机械的（mechanical），自然因果就是机械的因果，自然界通通服从机械因果、自然因果，自然因果没有自由。自然世界里面没有「自由」这个观念。自由的领域里面通通是自发自动，自己决定。我自己的决定前面再没有另外一个条件来决定我，再没有一个条件阻碍我的决定。所以，这个地方讲意志自由、意志自律，讲自发(spontaneity)，自动，这些都从自由的观念来。自由里面没有自然，自然里面没有自由，这两个世界是相反的，互不相干的，它们如何合在一起呢？尽管两个世界本来互不相干，但是，我们的自由决定我们应当做的事情要通过行为来做，具体的行为落在现象世界。譬如说，意志自由决定你不应当撒谎，这个是你的自由意志的自发决定，不是因为别的缘故你不要撒谎。假定你说你不撒谎是为了别的甚么，那是有条件的，有条件的不是真正的道德。譬如，你不撒谎是为了取信于人，那就是有条件的。你不应当撒谎就是不应当撒谎，这是自由意志决定的绝对的应当。但是，自由意志的决定要表现。实际表现要通过我们的行为，行为就落在现象世界，就可以看得见，也就是落在自然界。通过意志决定的结果，你应当做的事情落在现象界，跟自然有关系。康德讲这些话的时候，他是要把整个自然现象统在最高的道德目的上去。自由意志决定目的，这叫做道德的目的(moralend)。从自由这里讲目的王国(kingdomofend)，康德讲目的王国，这个目的是道德目的，道德目的是由自由意志决定的。目的就是行善，了解甚么是善，甚么是恶，道德的善就要做，恶就要避免。凡目的都要表现，表现成现实的行为，这个目的就实现了（realize）。这个领域康德名之曰目的王国。但是，人生不单是一个道德目的，道德目的要通过行为来表现，目的之实现就落在自然界。落在自然界这方面讲，也就是落在结果这方面讲，那叫做自然王国(kingdomofnature)。知识的对象就是自然界，全部自然界也是一个王国。王国就是界的意思。
康德为甚么讲目的论的判断呢？目的论判断就是要把全部自然世界统属到目的王国。你看自然世界的一草一木，山河大地，我们人类的一切社会活动，都通到上帝，因为自然界通到上帝。但上帝也要服从道德律，也要服从道德王国，上帝也不能违背道德王国。康德讲这一套，是要把自然王国统属到目的王国，两个王国合而为一，也就是两个王国联合起来成一个完整的王国，这个王国就是kingdomofGod。上帝管辖两个王国。但上帝也不能违背目的王国。目的王国与自然王国统一起来，拿甚么观念表示这个统一呢？就是圆善的观念。Highestgood、summumbonum，中文就译做「圆善」。圆满的善贯通两个王国。圆善包含两个成份：德与福。一方面是德，一方面是福，而且德与福之间的比例很相称，有多少德就有多少福，一点不能差。德与福之间有一个恰当的配称，这样才是圆满的善。但是，我们现实的人间常常是有德没有福，耶稣、孔夫子都是有德没有福。也常常是有福没有德，大资本家常常是有福没有德。现实人生常常没有德福配称，所以，德与福能够配称得好，一体实现，这个很难的。因此，站在基督教的立场，一方面要肯定上帝，一方面要肯定灵魂不灭。这个福我今生享不到，来生享嘛。佛教就靠轮回，历几世劫之后我就成佛，成佛就享福。企望来生享福，来生就靠灵魂不灭。那么，谁能保障德与福永远合在一起，很配称呢？只有靠上帝。这个地方肯定上帝是确定不移的，这种证明是没有办法反对的。这个叫做道德的证明。本体论的证明、宇宙论的证明，那些都是随便说说而已。
所以，依康德，在「圆善」这个地方，灵魂不灭可以肯定，上帝也可以肯定。因为德与福是综和的关系，不是分析的关系，从德分析不出福，从福分析不出德。两个独立的成份要合在一起，所以是综和的关系。这些词语、理境都要记在心中。首先要了解甚么是目的王国，目的王国从哪一个概念引出来，由哪一部书来决定，就是《第二批判》。也要了解自然王国由哪一部书来决定，就是《第一批判》。最后由上帝来保障这两个王国之间的配称。那么，在这个配称之下，康德第一步就是想把全部自然王国统属到目的上去，但自由与自然又独立，各不相干。而且，在康德的系统里，自由是一个设准（postulate公设、假设、假定）。上帝、灵魂不灭也是设准，设准就是说我们对它没有直觉，这是信仰。我们没有直觉到上帝，祂是个信仰，我们也没有直觉到灵魂不灭，它也是个信仰。自由与我们讲道德最直接，所以它首先出现，是最基本的，但我们对自由也没有直觉。没有直觉的地方就没有呈现，没有直觉，一个东西就不能具体化。这是最重要的关键。
我们平常所说的「直觉」并不是康德说直觉的意思。康德说「直觉」就是直接看到，直接看到的地方就有具体的东西，具体地摆在这里。没有直觉，这个东西不能呈现，不能具体地摆在这里。我们对上帝、灵魂不灭、自由没有直觉，但非设定不可，这就叫做设准。设准跟科学的假设不一样，科学的假设可以去掉，可以换掉，但这个设准是一定的，不能去掉的。设准是postulate，一般的假设是hypothesis自由不能呈现，那么，自由就是一个设定。这种思想中国人是不承认的，中国儒释道三教不承认这个。但依康德的想法，自由不能证明，不能具体地摆在眼前，在自然界我们感觉所及的现象里面没有自由嘛。康德讲「自由」不是英美所言的liberty，英美讲人权，结社、言论自由，那是政治上的自由。康德讲意志自由，对这自由我们没有直觉，它不能呈现，但讲道德非得肯定自由不可。不肯定自由，道德不能讲。所以，康德说：自由是道德法则底存有的根据，而道德法则是自由底认知的根据。（《实践理性底批判》，见牟宗三译注《康德的道德哲学》第一二九页。）我们通过道德法则认识自由，而自由使道德法则成立、出现，道德法则之所以成为道德法则就靠着自由来决定。我们通过道德法则认识自由，但我们对自由没有直觉的，我们的感性的直觉（sensibleintuition）达不到它。因为我们人类的直觉只是感性的直觉，这是康德的讲法。
德文Anschauung原义是直接看到。这个意思就是中国人说「百闻不如一见」那个见，就是说，直接看到才可靠。但Anschauung翻译做英文不能译做see，也不能译作look，翻译做中文也不能译做看、见。有人译做「直观」，但「观」字跟「看」的意思不一样。中国人说「观」的意思多得很，玄得很，意思很高。譬如，道家讲「观照」，佛家讲「止观」，《易经》讲「贞观」。Anschauung译做「直观」就不对了。所以，我按照一般的译法，就译做「直觉」。「直觉」就是直接觉察到，这个「觉」没有玄的意思，没有境界的意思。康德所言直觉代表一个直接的知识，而且一定有个对象，这个直接的对象一定特殊而具体地呈现在眼前。直觉代表材料，供给杂多。所以康德说：「思想而无内容是空的，直觉而无概念是盲的。」（牟宗三译注《纯粹理性之批判》上册，第一七八页。）概念代表思想，从知性发。直觉代表材料，这跟中国人讲止观、观照、贞观完全不一样。所以，Anschauung译做「直观」容易令人生误解。还有understanding译做「悟性」，也易生误解。这些译法都从日本来，我向来不采用。中国人「悟」的意思很玄。譬如，我们说：这个人悟性高，适宜于读哲学；那个人记性好，适宜于读历史。Understanding没有这种「悟」的一种性能。如何成功一个知识呢？对对象下一个判断，加一个谓词，成功一个判断就代表一个知识。这个很确定的，从亚里士多德下来就这样讲。
自由是我们不能看到的，因为我们的直觉是sensible。依康德的说法，怎么样的直觉可以达到自由呢？康德提出智的直觉（intellectualintuition）。智的直觉就是纯智的直觉，这个直觉纯粹是理智的。我们人类的直觉一定从感性发，不从感性发的不能算是直觉，哪里有既是直觉而又是纯智的呢？就是说，我的心一活动，这个东西就呈现，摆在我眼前，这种能力我们人是没有的。那么，谁有这种能力呢？只有上帝才有这种能力，上帝才有纯粹理智的直觉，这个玄得很。说上帝有一个纯智的直觉，这个纯智的直觉一定从无限心发。因为上帝的心是无限心（infinitemind），人类的心是有限心（finitemind）。有限的心灵活动不能是既是直觉的又是纯智的，既是纯智的又是直觉的。所以，照康德的想法，只有上帝才有纯智的直觉，那就表示说，能够发出智的直觉的一定是无限心。这个思路很清楚，这是西方的传统。我甚么时候开始接触这个问题呢？我有一部书《智的直觉与中国哲学》，那部书就是我第一步开始接触这个问题，但是，不成熟。而且那部书校对得不好，错漏不堪。所以，那部书我不要了。表现在以后的著作可以了。不过，那部书搜集了很多材料，并且表现出中西文化的基本差别。
照中国的道统，中国传统的智慧，从儒家方面讲，从道家面讲，或者从佛教方面讲，人心可以发出智的直觉，虽然没有「智的直觉」这个名词，但有这样的意思。儒家承认，道家承认，佛教更承认。这个地方就表现出东方智慧之不同于西方，东西智慧的根本差别就在于此。照西方基督教传统，上帝是无限的，人是有限的，被创造的。无限归无限，有限归有限。上帝归上帝，西泽归西泽。这个分得清清楚楚的。但是，依照东方智慧传统，儒释道三教都承认人可以有智的直觉表现出来，那就是说，人现实上虽然是一个有限的存在，但有限的存在可有无限的意义。众生是有限存在，佛是无限存在。但没有成佛之前，你还是众生，众生是个有限存在。纵使成佛以后成为无限的存在，那个「无限」的意义也不是说你成了一个上帝。你成一个佛，但你不是上帝。那就是说，你是一个有限的存在，你可以取得一个无限的意义。成佛就有无限性，就有无限的意义。儒家说成圣，道家说成真人、至人、天人，那都有无限性，但是，圣人、真人、至人、天人不是上帝，不是神。所以，中国人把那个「神」化掉了。因此，这个传统不是一个宗教传统。
儒释道三教承认人有智的直觉，基督教不承认，西方的传统不承认，康德还是不承认。西方有一些哲学家无形之中不满意康德，但始终不敢面对这个问题，不敢公然说我们有智的直觉。譬如，费希特、谢林、黑格尔都有这个意思，但不敢明讲。你们查一查，看有哪些西方哲学家承认人有智的直觉，大概不多的。因为承认人有智的直觉违背基督教的传统，犯众怒。中国传统没有这个问题，儒家、道家、佛教都与基督教传统不同。佛教是一个大宗教，但佛不是神。尽管佛、菩萨有无限妙用，有无限性，但这个无限性是无限的意义，不是人格神(personalGod)。佛是个大觉，不是神。他所以能成佛，关键在于肯定众生可以发出智的直觉。假定你不承认人有智的直觉，那么，成佛无望。但是，你说成佛无望，佛教一定跟你打架。成佛当然很难，历劫而成佛。今生不行，来生再说；来生不行，再来生呀。经过几世几劫成佛，这就是历劫成佛。所以佛教讲轮回，就是历劫成佛。但是，不管如何轮回，你必须转生成人才能成佛。所以人身难得。在六道众生之中，人这一类成佛最容易。天堂众生成佛并不容易，因为他享福太多。地狱众生吃苦太多，吃苦太多也不行，要成佛也很难。禽兽众生要成佛也很难，因为禽兽不开窍。凡众生都可成佛，但要转生成人。慢慢来，总有希望，并不说永远没有可能。
照西方基督教传统讲，人只能无限向往，无限接近上帝。西方人重视那个无限的历程，这个劲度永远在吊着，永远奋斗，这是西方人的精神。照中国传统讲，既可以讲无限的历程，也可讲顿悟成佛，马上成佛，立地成佛。顿悟成佛就是那个无限的历程可以立时缩在当下。这是两个moment，两个dimension。这两个dimension在西方是冲突的，在中国，无论儒家、道家，或者是佛教，两者都承认，讲工夫就是无限，工夫不可以已。你要想停止，马上就可以停止。所以，儒家、道家，佛教都承认有顿悟。佛教讲顿悟成佛，这是一定的，成佛那一剎那非顿不可，不能拉长的，你要说拉长，永远拉长。所以，竺道生是了不起的人物，「顿悟成佛」就是他说的。所以，佛教传到中国来，讲判教的时候一定有一个顿教。讲工夫的时候无穷无尽，永远没有完，但是他也可以立地成佛。禅宗就是重视顿悟成佛，但也不否认工夫，两方面是合起来的。这个就是东方智慧传统。在这个地方看来，基督教就差一点了，所以，基督教是小乘。
从哪个地方看出道家承认智的直觉呢？关键在无限心，道家可转出无限心。在道家，哪一个字表示无限心的意义呢？无限心表现，智的直觉就有了。道家讲「玄」就表示无限心，就是玄心。所以，道家喜欢讲玄览、道心、观照。在佛家呢？就是般若智。般若智表现的直觉就是智的直觉，般若智就是无限心。但是，般若智也不是上帝，而是菩萨的智慧。在儒家呢？儒家不太显智的直觉，到王阳明出来讲良知才有这个境界。程、朱没有。程伊川、朱子没有；程明道、陆象山都有。我说中国传统承认人有智的直觉，这个是有根据的，但在中国表现无限心的这个智的直觉不一定是上帝。因为无限心是以有限而能呈无限的意义，他不是神，他是圣人。
在中国这个智慧传统之下，自然与自由两界的沟通是不是需要审美判断来作为媒介呢？假如自由只是一个设准，不能呈现，没有智的直觉达到它，它只是挂在那里，永远挂空，不能朗现，不能显出来。不能显出来，那么如何与自然接头呢？这就很难了。尽管行为落在自然界，但行为是气。这是西方传统的思路。但是，在中国智慧传统里，自由从无限心发，直贯到行为。这是东方的智慧，儒家、道家、佛教共同的境界。但是，讲创造以儒家为典型为标准，因为道家、佛教是另一个形态。尽管道家、佛教承认智的直觉，但不讲创造，没有目的王国与自然王国的分别。因为讲目的王国要讲意志创造，意志创造才有目的王国。道家不是创造形态，《道德经》说：「天下万物生于有，有生于无」，「道生一、一生二、二生三、三生万物」，那个道之生是不生之生。道家那个「道」没有创造性。佛教那个法身、般若、解脱，三德秘密藏也不能创造。法从无明来，不是从我们的意志的创造来。只有儒家讲意志的创造，合乎西方的目的论传统，目的论才能讲创造。
讲moralwill，这个will是创造性原则。这个创造性能直贯下来，能够朗现，这个在儒家表现得最清楚。康德虽然讲目的王国，但自由不能朗现，所以意志自由贯不下来。意志自由贯不下来，而行为又落在自然界，那么，自然如何能通上去，而自由又如何能贯下来呢？两个王国不通，这不行呀。谁能够担负起沟通两界的责任呢？就是审美判断。康德这个想法也很有意义，但这种意义依中国人看起来不太可靠。照中国人看，美不一定能沟通自然与道德，美也不一定是跟道德有关系。康德说：「美是道德的象征。」这句话直接说是不行的，现代人就不一定承认。不要说现代人反对这句话，古人苏东坡也反对。这句话说得太重，太迂腐。现在讲美是独立的，不愿意跟道德挂钩。这个地方，康德太迂腐，理学家的气味太重。苏东坡最反对程伊川，就是因为程伊川的道德相太重。理学家讲「敬」，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。动静都要做敬的工夫，「克己复礼」就是敬。以前我听说，安徽有一个青年人讲理学讲敬，结果自杀。非礼勿视，非礼勿听，我怎么办呢？我不能动了，一动就是非礼。这是理学入魔了，理学变成魔了。所以，当年苏东坡最讨厌程伊川，就是讨厌他讲敬，要把他那个敬字打掉。但你要打掉那个敬字，程伊川一定跟你打架，因为打掉敬字，理学家的的气氛就没有了。所以，他俩一定冲突。这个冲突是永恒的冲突。魏晋时期自然与名教的冲突就是这个问题，孔孟讲名教，老庄讲自然，自然与名教就是这个冲突。按照中国传统直贯的讲法，没有两界沟通的问题。你们读我的书：《心体与性体》、《才性与玄理》、《佛性与般若》，这些问题都可以懂得。要不然光听课是听不明白的，因为我讲这些问题背后有一个根据。《心体与性体》讲儒家，《才性与玄理》讲道家，《佛性与般若》讲佛教。这三个大教、三个大系统不得了呀。世界五大系统：儒家、道家、佛教、柏拉图、基督教。前三个系统你了解明白了，后两个系统很容易了解。五大系统中，柏拉图系统最不够，因为柏拉图只讲制造，真正讲创造是基督教，上帝就是创造性本身。
中国传统直贯的讲法，从哪个地方看出来呢？这要照儒家讲，不要照道家、佛教讲。你们要读儒家经典，光读《说文》、《尔雅》没有用的。中国传统直贯的讲法就从儒家的moralmetaphysics看出来，道德目的直贯到自然目的。《中庸》、《易传》就是表示这个意思，这两部书大家要仔细看。了解《中庸》、《易传》，要通过《孟子》，以《孟子》为基础。在《中庸》里面，哪个观念表示自由呢？哪个观念表示自然呢？两方面都有。《中庸》从「诚」表示自由。「诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。」（《中庸》第二十三章）形、着、明、动、变、化，这不是六个阶段吗？六个阶段一体而贯。诚是体，不是postulate。诚就是真实无妄的本体，将日常生活的诚转成存有论的实体(ontologicalreality)。「诚」就是真实无妄，至真至实，没有虚假，这是中国传统现成的词语，发展至《中庸》，把日常生活道德意义的「诚」转成一个存有论的实体，这不就是道德的形上学吗？从诚体而发的目的，不就是道德的目的吗？道德目的从诚体发，所以，《中庸》还有另一句话：「诚者物之终始，不诚无物。」（第二十五章）这个「诚」不是贯串一个becomingprocess吗？诚就是一个物成其为物的一个becomingprocess，这就是「诚者物之终始」的意思，这种句子都是本体论的(ontological)。但是，这种问题考秀才、翰林哪一个懂呢？不服气不行的。
照《易传》讲，就是「大哉干元，万物资始。」既是存有论，也是宇宙论。干元就是创造原则。《易经》乾坤并建两个原则同时建立。干元是创造原则，坤元是代表保聚原则，或者说凝聚原则，也可以说是终成原则。要通过保聚、凝聚，然后才有终成。「终成」就是亚里士多德所说的finalcause。从这个意思上讲，康德说合目的性原则是审美判断的先验原则，那个「合目的性」就可以译做finality。〈干彖〉说：「干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。」这不是一个becomingprocess吗？在《易经》是用「元、亨、利、贞」四个字表示becomingprocess的四个阶段，在《中庸》用形、着、明、动、变、化六个字表示。「唯天下至诚为能化。」（《中庸》第二十三章）就是说诚直贯于化。化就是康德所说的自然界。化是气化，气化也就是自然界。气化的变化从哪里来呢？从诚体创造来。一切气化都通到诚，诚代表存在。这好像说，自然界一切通到上帝，离开上帝就没有存在。
《中庸》讲诚，《易传》讲干元，同时讲坤元。干元是创造原则，光讲创造不行，一定要加上坤元。没有坤元就没有成。所以，中国文化尊干而法坤。干是父道，坤是母道。这是天地间的至理，一定如此的，不能反对的。所以，干当然要尊，但人必须取法于坤。没有坤道不行的，没有坤道，人就浪荡、虚无。这好比孟子与荀子的关系，所以，我说：「悟道尊孟轲，为学法荀卿」，悟道就是见道，你要明白道理就要尊重孟子，这就是尊干。孔子说：「学而时习之」，为学就要以荀子为法。人无论怎么聪明，非学不可，学要慢慢来，要法坤，要守母道。我们的行为、道德修养就是母道。你光是干道就不要修养了，你光要干道不要坤道，你那个干道保不住的，变成虚无主义，好像一个火车头到处横冲直撞。那就是永恒的虚无流，一无所成。不学则一无所成，虚脱。所以，干固然可尊，但必须以坤来凝聚它，要不然它可以变成虚脱。虚脱就是你的生命没有收煞的的地方。现代年青人就很容易变成虚脱，以为讲民主、自由，就横冲直撞，到处乱来，结果甚么也没有，那就是虚脱，一无所成。现在这个时代就是没有坤元的时代。
《易传》一方面讲干元，另一方面讲坤元，这个最重要。干就是父位。就像基督教的上帝就是父位。为么上帝是父位，是尊呢？因为祂创造天地万物，代表创造原则。但重要的关键是圣子耶稣。天天讲上帝创造，谁懂得呢？成了一个神话，只是一句话。创造之所以为创造在moralwill这个地方见，创造的意义在道德意志(moralwill)、道德创造(moralcreativity)。《中庸》、《易传》所代表的创造，其意义正在于此。这些经典你们要常常看，要一句一句了解。这没有其他的讲法。
《中庸》、《易传》表示的是中国式的道德形上学，道德目的是一直贯下来的，自由是一定可以呈现的，所以，依照中国的智慧一定要承认人有智的直觉。承认人有智的直觉，自由才可呈现。但是，依照康德的看法，自由不能直贯下来，我们眼前的自然界只是现象，为自然因果所决定，故此，自由与自然两界的沟通需要审美判断作为媒介。但是，审美判断担负不了这个责任的。你要审美判断承担这个沟通两界的责任，必须承认「美是道德的象征」。但这句话有问题，因为美不一定是道德的象征。康德讲合目的性原则之所以有意义，是因为合目的性原则能够担负沟通两界的责任。沟通两界这个思路很清楚，但是，美学判断担负不了这个责任，所以，康德要把美学判断归于合目的性原则，以使美学判断能够作为沟通两界的媒介。但合目的性不一定能说明美，这个地方就成了一个歪曲。
合目的性只能说明自然神学，不能说明美。这个世界有条有理，背后一定有一个总设计师。故此，我们藉合目的性原则可以对上帝存在作出自然神学的证明。但是，我们不能说有条有理的世界就是美的世界。譬如，我们说这棵花是美的，那有甚么合目的性呢？「天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」是美的景色，又有甚么合目的性呢？合甚么目的呢？沟通甚么呢？你要把每一个观念了解清楚，你就知道康德在这个地方有问题。这个地方牵连的问题很多，我只给你们讲一个大概，你们自己仔细读康德的书。这是哲学的最后的问题，真善美合在一起讲。
你要首先了解分别讲的真、分别讲的善、分别讲的美，然后你才能懂真善美合一讲。这些问题我想了六十多年，天天思考，开始的时候我也不懂。我最早写的一部书（案：书名《从周易方面研究中国之玄学及道德哲学》，一九三五年出版。一九八八年再版，书名改为《周易的自然哲学与道德函义》），那是从自然哲学方面讲，也能表达一面。一步一步思考过来，哲学领域的那些问题我都经过了，那些观念我通通了解。现在我还可以讲。再过几年就不能讲了，老了，那些观念都忘掉了，脑子组织不起来，那就不能讲了。现在我还可以做翻译的工作，但写文章就困难。要为《判断力之批判》（下册）写introdution，把我这个意思表达出来，写成文章，那很困难的。老了，概念连不起来。我现在给你们随便讲一讲，留下一颗种子要靠你们慢慢了解。你们也不一定相信，也不一定懂。即使懂了，也不一定相信。因为你们没有亲自经过。我从写讲《易经》的那部书起，以后写《理则学》、《认识心的批判》，再写中国各时期的哲学。每写一部书解决一个问题，观念就清楚了。
今天我讲到这里，就知道康德为甚么要借重合目的性原则作为审美判断的超越原则，他就是要想以美学判断沟通两界。你心中所合的目的是甚么？就是道德目的所决定的自然界。但是，在审美判断本身没有这种合目的性，因此，康德也讲无目的的目的。康德讲美学判断的合目的性，这个合目的性就是眼前这棵花，这棵花就通上面那个目的，上面那个目的也是自然界的一个结果嘛。这不是两界沟通的责任，两界沟通用不着审美判断。依中国传统，道德目的直接贯下来，用不着借助媒介。孔夫子说：「兴于诗，立于礼，成于乐。」并没有说要拿乐沟通自然与自由。依孔夫子所言，乐是最后的谐和。乐代表美，而且这个美不是独立的美。这是儒家的境界。依照儒家境界，乐代表谐和，谐和当然美，但这个美不是独立讲美术的那个美，而是真善美合一说的美。这种境界，中国儒家、道家、佛教都喜欢讲。《乐记》说：「大乐与天地同和」。道家讲逍遥、齐物，都是最美的境界。这个美就是真善美合一讲的美。佛教就是禅宗、般若，那是真善美合一。真善美合一，那么，独立意义的美没有了，独立意义的真没有了，独立意义的善也没有了。
真善美合一，道德化掉了，科学的真也没有了。菩萨道里面没有科学，佛智里面没有科学。科学是为的适应众生，只为方便众生才需要要科学。菩萨不需要科学，譬如说，西医是科学，菩萨不需要西医，直接用神通就可以了。但是，为了跟众生一起生活，菩萨也可以用西医，西医可以治病。所以，独立意义的真是科学，到真善美合一的真就不是科学了。真善美合一讲超出了康德哲学，康德没有这个问题。但这个问题要慢慢的一步一步讲，首先要独立地讲真善美，从哪一个分际上了解真，哪一个分际上了解善，哪一个分际上了解美，这都要分别讲。分别讲的善就是理学家讲的道德、自由，分别讲的美就是美术、诗词歌赋、音乐、建筑、绘画，还有自然之美。自然形态常常很巧妙，譬如，贝壳就很巧妙。自然界中动物、植物的形态很巧妙，严格讲不能说是美。我们说贝壳很巧妙，不说贝壳美。我们说一棵花美。康德把动植物形态的巧妙跟美混在起说。真正能引起人的美感的是花，但花的美容易跟魅力混在一起，但是，讲纯美是允许与魅力兼容，不过不能以魅力作主，而要以纯美作领导。崇高就不能与魅力相容，崇高（庄严、伟大）第一步要把魅力拉掉。
下次正式讲康德说明审美判断分成四个moment。
康德第三批判讲演录(四)
自由与自然两界为什么需要沟通呢？中国哲学传统、中国的思想家没有这种问题。所以，讲起来很麻烦，康德想拿审美判断沟通自由与自然，那么，你想想，审美判断是不是能够担负起这个责任呢？自由代表道德世界，因为自由是说明道德的一个概念。而自然代表知识世界，自然说明知识，因为知识的对象就是自然，自然就是全部现象世界，现象的全体就名之曰自然。这种意义的自然跟我们平常一般人说的自然不一样。康德所说的自然只是现象，一说现象，就有物自身的观念在那里。
审美判断从那里讲呢？审美判断寄托在判断力这里讲。判断力区分为决定性的判断力与反省的判断力，审美判断从反省的判断力讲，决定性的判断力成知识。康德要把两界沟通起来，所以，他讲审美判断的超越原则，就重视合目的性原则。因为目的的最后根源在道德、在意志，意志决定目的。康德讲kingdomofend（目的王国），这个目的就是道德目的。所以，目的只就道德目的讲。道德目的从哪里来？从意志来。自由意志决定道德目的，这个目的就在good（善）。所以，自由代表目的王国。自然（知识的对象，全部现象世界）就代表kingdomofnature（自然王国）。这两个王国综合起来就是上帝的王国(kingdomofGod)。那个在讲圆善的时候已经表明了，就是由上帝保障圆满的善。那是从上帝方面讲。
现在，我们既然有两个王国，一个目的王国，一个自然王国，前者属于自由的范围，后者属于自然的范围。自由里面没有自然因果，自然因果是机械性的。自然因果里面也没有自由。这两个范围不相沟通，完全相反。那么，这两个世界如何能接头呢？这个不是讲圆善的问题，讲圆善的问题靠上帝把两个王国综合起来，现在讲两个世界如何接头、沟通在一起，就靠反省判断力，美学的判断就是反省判断，这些观念上次都讲过了。
美学判断不是决定性的判断。甚么叫做决定性的判断呢？凡是知识的判断、道德的判断，都是决定性的判断。美学判断不是决定性的判断，因为美不是对象的一个特性，不是对象的量，也不是对象的质，也不是对象的关系。对于一个对象有知识，是知道它的量、质、关系，但其中没有一个成份叫做美。所以，美不是决定对象的一个特性。美学判断完全是从主体方面讲，从主观上讲，从主体之情方面讲。
所以，康德从反省判断力沟通自由与自然两界，因为要承担这个责任，他一定要借重审美判断，而审美判断的超越原则一定要是合目的性原则。康德所以重视合目的性原则，就是要让它担负沟通两界的作用。那么，怎样了解这个审美判断的合目的性的思路呢？依照康德的想法，自然现象无论如何变化多端，无论如何复杂，总能够联系起来，成一套，有条有理，成一个系统。这个不是很巧吗？这个「巧」是在反省判断中显的，不是肯定有一个目的而如此。假定肯定有一个目的，那是目的论的讲法。康德说，我们主观方面想象力、认知能力的运用总是有所合，有所成，能如此丝丝入扣，如此巧妙，一定默默之中有一个合目的性。默默之中有一个适应我们认知能力的适应性，这个适应就是合目的性。不是说我们的反省判断中有一个目的。客观方面没有一个目的，主观方面也没有一个目的，审美判断不能有目的。默默之中现象有一种合目的性，那是无目的的合目的性。要是有目的，就是道德，但是，审美判断不能是道德的。
康德有时候说「诸认知能力」，其实认知能力没有好多，认知能力大体就指想象力、知性讲，判断力就藏在想象力、知性中。想象力，英文就是imagination，德文Einbildungskraft就是构成一个形象的能力。Imagination一般译做影像，没有能力的意思。德文后面有kraft（能力）。知性是成功知识的能力，理性是联贯的能力，推理就是联贯。「性」这个中文字就是性能的意思。判断力也是一种能力，它就藏在想象力与知性之中。
康德讲合目的性原则就是说：变化多端，无穷复杂的现象世界能够使我们的认知能力（想象力与知性）总可以运用而有所得，有所成就。假如我们的认知能力的运用一无所成，那是令人泄气的。但自然世界的现象无论如何复杂，我们的认知能力总能有用武之地，运用得很有成就感，那么，我们心中很高兴，很有愉快之感。这个愉快之感就是情。美是以情感作基础，不是以认知作基础。所以，他从这个地方转出快与不快之情。这个世界变化多端，我们的认知机能总可以把握它，我们心中生起快乐之情，而美是以情感决定的，因此，我们说我们欣赏这个世界很美，这个美是有条有理。但康德这种思路最适合证明有条有理的世界背后一定有一个最高设计师—上帝，这种证明是自然神学的证明。世界有条有理使人有快乐之感，但这种快乐不是愉悦于美的快乐。美使人愉悦，这不错。但是，美之愉悦不同于世界有条有理之使人愉悦，这个有条有理的世界也不一定是我们愉悦的对象。这个世界很美好跟我们美术之美不一样。但是，康德就从这里滑转到反省判断，就变成美学判断，就从这个愉快来说明愉悦之美，就把这个世界的有条有理看成是美学的美。所以，我们的反省判断虽然不依靠任何概念，心中也不能有任何目的，美就是美，但是，这时候这个美的东西默默之中要具有合目的性。这是主观的合目的性，而不是客观的合目的性。主观合目的性就是对于我们的主观认知能力有所适应。
康德为什么那么重视合目的性原则呢？就是为了说明审美判断。我们对一个东西下美学判断，说一个东西是美的，就是因为这个东西通道德目的。所以，我们虽然讲的是审美判断，但是，我们对一个对象作审美判断，愉悦这个美，它的超越原则是合目的性。用这个观念来讲美不是很明显的。这个理路讲上帝存在很显明，讲美不是很显明，康德这种讲法不能使我心中落实。
愉快的种类有很多，康德区分四种愉悦：愉悦于感性、愉悦于美、愉悦于崇高、愉悦于善。愉悦于感性就是孟子所说的「刍豢之悦我口」愉悦于善就是孟子所说的「理义之悦我心。」这个「理义」指道德的礼义讲，就是morallaw。孟子说：「心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」（《孟子·告子上》）这就区分开两种愉悦。康德区分愉悦于感性与愉悦于善，正同于孟子区分「刍豢之悦我口」与「理义之悦我心」。康德不一定读过《孟子》。康德讲愉悦还有两种：愉悦于美、愉悦于崇高。四种愉悦，其愉悦的对象各各不同。所以，怎么能说这个世界有条有理使人愉快就一定是美呢？康德这个地方不协和，他拿这个做合目的性原则，把这个世界最后通到目的上去，最高是道德目的。先就人讲，道德目的就是善（good）；还要牵涉到福，牵涉到上帝，那就是圆善。圆满的善，西方也名之曰最高的善（highestgood）。善有两种，直接的就是道德的善(moralgood)。甚么叫做道德的善呢？合乎无条件的道德法则就是善，依照定然律令而行就是善，违反定然律令就是恶。这是纯粹意义的善、道德意义的善。但善的意义还可以包括福，德与福合在一起就是圆满的善，简单地讲，就是我说的「圆善」。英文higestgood，拉丁文summumbonum。可是「最高的善」有两个意思：一是无条件的，没有比之更高的。无条件的善就是最高善。那么，依照定然律令而行的善就是最高善，但这个意义只限于善，不牵涉到福。儒家第一关突出的善就是这个意义的善，「杀身成仁，舍生取义」就是重视道德意义的善。「明其道，不计其功；正其谊，不谋其利。」这种善就是直接的道德意义的最高的善。还有一个是圆满的善，德与福两个成分合起来是一个整体，这个整体之上没有另一个更高的整体。要是光偏于道德一面而说善，就不涉及福，这个人生太悲壮。「杀身成仁，舍生取义」固然是最高善，但不是圆满的善。所以，「最高的」有两个涵义：一个是无条件的意义；一个是没有比这个整体更大的意思，德与福合起来是一个整全的善(good)，没有比这个善更大的善，这个就是圆满的善。这个地方，「最高」取圆满的意思。要是偏于道德一面说，就是偏枯，不圆满。高是高，但太悲壮。壮还好，但太悲了。人生总要顾及到福，所以，儒家并不反对福，主要是以德为条件，那个福是正当可取的。
上帝保障圆满的善，使圆满的善可能。没有上帝，德与福不能连起来成圆满的善。西方人靠上帝。中国人靠圆教。就是圆满的善也是意志决定，意志要求这个东西，这个世界也要统一到这个善里面去。但是，那个地方是决定判断，《实践理性底批判》已经讲好了。美学判断本身不牵涉到目的，它本身没有目的。但康德为甚么说合目的性原则是审美判断的超越原则呢？他拿合目的性说明审美判断，就是默默中想把这个世界通到道德的善上去，就是通到《第二批判》所说的那个范围。但是，那个意义不在审美判断本身表现，那个在讲道德的时候已经讲明了。照《第二批判》讲，这个世界无论如何花样繁多，变化多端，通通在道德目的的管辖之中，也可以说，最后在圆满的善的管辖之中。圆满的善既有德，也有福。福就是自然，自然就在这里面。严格讲，圆满的善就是两个王国的综和，德代表kingdomofend，福代表kingdomofnature。因为幸福要寄托在自然方面，要寄托在存在方面，我们的生存就是自然，我们所处的环境就是自然世界。你的身体，环境各方面都事事如意，这就是福。事事如意是福，属于自然的存在的事情。甚么叫做福呢？现实人生一天二十四小时的生活事事如意就是福。事事如意这不是属于纯粹的德之事，这是你如何在现实生活中存在的问题。一个人一生能事事如意，这很难。第一步，你的一生没有病，无病就是福。至少不残废的。那么，你忽然间碰见一个残废的人，不是很难过吗？他愿意如此吗？所以，这是属于自然的，属于存在的。照西方的讲法，谁管存在呢？上帝管存在。存在是我管不着的，我管得着的是我的行为。照中国人的讲法，存在是父母给我们的。父母给的，也就是气化的问题。中国人不说上帝创造，而说气化。人能掌握自己的行为，掌握不了气化。善恶你能负责任，但存在你负不了责任。所以，有哲人说：我能掌握自己的死，但我不能掌握自己的生。
事事如意，纵贯地讲与历史条件相合，横列地讲与社会条件相合。这个人就一生走运，这就是福。算命是有道理的。算命就是算福，不算德，就是这个道理。这个地方有命运，求不来的，无论你有多大的本事，不一定有福。德与福也常常不相配，但德与福合不在一起是人生的悲剧，我们总希望德福合在一起，总希望德福相配。那么，谁来保障德福合在一起呢？只有靠上帝。这个时候，你就相信上帝的存在了。上帝存在很有道理，这个时候非要肯定上帝存在不可，要肯定一个最高的权威才行。这个叫做道德的神学，一定要这样讲。中国儒释道三教不讲上帝，讲圆教，到圆教的时候就保障德福相配。这种是人生的体会，是确实真的，不是假的。不要以为是迷信，这不是迷信。譬如说，胡适之这个人没有甚么道理，但他一生走运，这个人总是与历史条件相合，总是与社会条件相合。我自己就与社会条件总不相合，我一生八、九十年来与社会条件总不相合。要是与社会条件相合的话，你或是参加共产党，或是参加国民党。这两个集团就统治着近百年来的中国，不归于杨，则归于墨。你杨也不归，墨也不归，你就天定要倒霉。所以，求仁而得仁，又何怨哉。你要我参加共产党，那是先天地不可思议的。但是，你要我作孙中山三民主义的信徒，那也不可思议，我不能成为国民党的党员，尽管孙中山总比毛泽东好一点。这好比我写《佛性与般若》，没有人能写那么多，但你要我做佛弟子，那不可能。我不能信仰佛教，不能在此安身立命。你以为这是无所谓吗？这不是无所谓的。最后关心的那个地方你不能交给释迦牟尼佛。你这个生命不能交给释迦牟尼佛，也不能交付给道家。我只能交付给孔子。到这里，我的心就落实了。尽管佛教、道家的道理我都可以讲，讲得比佛弟子他们都要好，但讲得好没有用的，我不能把我的生命交付到这个地方去。你们现在以为这个无所谓，我今天信信这个，明天信信那个这不行的。你要把你的生命，你的最后关心交付到这个地方而能安心，能心安理得，这才行。假若不能心安理得，我怎么能把生命交付呢？我不能作你三民主义的信徒，我不相信你孙中山先生，马克思的那一套胡说八道，你那一套是魔道，我怎么能当你共产党的党员呢？近八十年来，不管老年人、青年人，不是都吸收到这两个集团里面去吗？这两个集团里有很多人才，聪明才智之士很多。结果都是捣乱天下，不是开太平。
一个人走运不走运，这是存在的问题。个人的存在与社会条件合就是运气好，不合就是运气不好。合就是事事如意。你能保障你一天二十四小时都事事如意吗？不能。为甚么不能呢？因为事事如意属于存在的问题。我一天二十四小时都是实存的，存在的事情有是我能掌握住的，有是我不能掌握的。这个意识大家都有，不过讲法不一样。照孟子的讲法，「求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。」（《孟子·尽心上》）这「求无益于得也，求在外者也」就是属于存在的，所以要「求之有道」，要按照道理，不要乱来。但是，得或不得没有保障，所以说「得之有命」。在这个地方，中国人是拿命来决定，这是外在的事情，这属于福。孟子又说：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。」（《孟子·尽心上》）这属于德。「求在我者也。」就是我能掌握得住。孟子二千多年前就说这两面，很透辟。「得之有命」那方面是我掌握不住的，属于存在，「求在我者也」是我能掌握的，属于德。所以，孔夫子说：「我欲仁斯仁至矣。」道德的善恶我们自己要负责任。小孩可以不负责任，到十八岁成人了，我承认你有一个人格，也就是你有自由意志，你就要负责任。但此外有你负不了责任的地方，那就是存在的问题。中国人就在这个地方说「命」。西方就说上帝，上帝管存在。
康德为甚么拿合目的性原则作为审美判断的超越原则呢？无形中他总是想把全部自然界通到道德目的上去。那是在《第二批判》已经说明了。但是，全部自然界如何通到道德的目的上去呢？照中国传统的讲法，道德的目的直接贯下来，全部自然界直接通上去。康德那个讲法贯不下来，通不上去，他靠中间的审美判断把二者结合起来。所以，他借重合目的性做审美判断的超越原则。审美判断的对象是这枝粉笔的形式，这个形式为甚么说它是美呢？因为它是从道德的目的创造出来，它后面那个超越的根据是道德的目的，由道德的目的才有这个形式。但当我作审美判断的时候，我没有道德的目的，没有道德的观念呀，我只说这个形式是美，这个形式就呈现在我眼前。这个形式之所以呈现在我眼前，它是从哪里来的呢？从道德的目的来。所以，在这个地方，拿道德目的，合目的性作为媒介，不是把两界沟通起来了吗？康德是这样想。但这种想法只是讲目的论是可以的。为甚么讲目的论是可以的呢？因为目的论就是证明全部世界通到上帝那里去，上帝是最高的设计师。这个世界之所以有条有理，是因为上帝的设计。目的论就是把全部世界都通到道德的目的，这也是清楚的，这是《中庸》、《易传》所表示的道德的形而上学的事情。这个问题我们前次讲过了。
现在，我正式给你们讲康德对审美判断的分析。你们自己读康德的书，我只给你们讲大意，然后把问题提出来。
康德用四类范畴，每一类是了解审美判断的一个机窍。四个机窍，就是四个moments，moment有译作「契机」的。甚么叫做契机？我也不懂。「契机」是日本人的翻译传到中国来，大家以后都采用这名词。其实就是机窍、窍门的意思，说是机要也可以。因为康德通过四类范畴来开展他的审美判断的系统，但是，范畴不是可以用来决定审美判断的。这个地方康德当该一开始就有一个说明。但康德没有说明。范畴应用到知性才适用，根据范畴所成功的判断是决定性判断，这是《纯粹理性之批判》所表示的。《纯粹理性之批判》讲四类范畴，每类三个，一共十二范畴，每一个范畴都可以做成综和判断，那种判断表示一种知识，那就叫做决定性的判断。但是审美判断不是决定性的判断，审美判断是一种反省判断(reflectivejudgement)，因为美不是对象的一个特性。我们成功知识是了解对象的一些特性，了解对象的特性主要是三类：它的质，它的量，它的关系，这三类是实的，还有程态，程态那一类是虚的。这四类范畴都是规范知识的。
现在，康德讲审美判断也用四类范畴来展开一个系统。四类范畴成四个moments，通过四个moments来表示审美判断的四个特性。moment就是窍门，关键。通过每一个范畴可以供给我们了解审美判断的一个窍门，一个关键，通过每一个关键了解审美判断的一个特性。所以，四个moments依据范畴虚说，就是四个机窍。通过这四个机窍来了解的对象的特性方面讲，我们也可以名之曰「四相」。依据范畴说是四个机窍，从审美判断的特性方面说就是「四相」。通过四个机窍，你可以了解审美判断的四个特性。就是说审美判断有四个相，这个「相」字是佛教的词语，这个词用在这里很恰当，一说出来大家都懂。所以，fourmoments可译做「四相」，也能达意。说特性说得太实了。
第一相。通过质范畴了解审美判断的那一个相，就是每一个审美判断是一个无关心的愉悦。审美是无关心的欣赏，不能有任何利害关心（disinterested）。当我们讲纯粹的审美，不管是艺术的美，或者是自然的美，皆不能有任何利害关心。因为一旦有任何利害关心就不是纯粹的美。这就是第一相。这个第一相是怎么来的呢？是根据质范畴来的。拿质范畴作为一机窍，通过这个机窍来了解的审美判断的这一相就是没有任何利害关心。所以，这种运用范畴的意思跟运用范畴成功知识的意思完全不一样。康德运用四类范畴展开他的系统，当该一开始就有一个说明，但他没有说明，没有告诉我们他这里运用的范畴是甚么意义的范畴。这很容易把人的头脑弄胡涂。康德写这部书的时候已经七十多岁了，这是老年人写的书。他虽然老，但从文章见出他头脑细腻得很，分析概念准确得很。他是想这一套东西想得太熟了，他不了解读者不一定了解，他是需要说明的。这是康德常常犯的毛病，他以为他讲得很熟了，大家都懂了。事实上我还不懂呀。
所以，在审美判断方面用范畴是虚用，不是实用。也可以说是借用，借用来作为了解审美判断的一个方便窍门。我们不是拿范畴来构造这个审美判断。假定拿范畴来构造一个判断，那就是知识判断了，那就成了决定性的判断。《纯粹理性之批判》所用的范畴都是实用，所成功的判断都是决定性的判断。这些分别是好的，这是哲学家的好处，这对我们的思想贡献很大。我们平常很难这样想的。康德一开始就区分开determinantjudgement与reflectivejudgement。要不然他怎么能把审美判断放在《判断力之批判》、《第二批判》所讲的都是决定性判断。《第一批判》讲知识判断，成功知识。《第二批判》讲道德判断，判断甚么是善，甚么是恶，这是根据法则来的，这是一定的，就是有所决定的。所谓有所决定，就是有所指向。
所以，我有一个名词更容易引发人的美感，那就是无向判断。Reflectivejudgement般译做反省判断，说「反省」太通俗化，有人译做「反思判断」，更不好，太着太重了。就审美判断讲，意思玄一点，译做反照判断也许好一点。审美判断不是把一个对象的特性表象给我们，它对于对象的特性无所接触，因为美不是对象的一个特性，美是我们加上去的。你看植物学家看这棵花。了解这是菊花或是别的甚么花。了解它如何构造成。美不是植物学家了解这棵花的一个成素。所以，我们说这棵花是美的，我们下的判断是reflectivejudgement，不是determinantjudgement。这当然很玄，但意思很好，很容易了解。关键在于你对知识要有确定的意义。知识的确定的了解是了解自然对象，了解自然对象的甚么？了解它贸、量、关系，出不了这三种。因为一个外界的自然对象，一个存在一定有其质、量，一定在关系中，你对这方面有确定的指向，有所表示，当然就成为知识。但美既不是对象的质、量，也不是关系，所以美不是对象的特性，这完全是从主观方面发。但美也用判断表示，那么，这种表示康德名之曰reflectivejudgement。反省判断区分两种：一种是美学判断；一种是目的论判断。Reflectivejudgement我喜欢译做无向判断。一般译做反省判断，不太好。决定性判断是有向的判断，反省判断是无向的判断。这两个词语我早想到了。以前我读《第三批判》读不懂的，只是大体知道几个名词。我想所谓反省判断当该就是无向判断。这种理解力我很高的，平常一般人不行的。我的英文很差的，但我不必精通，你讲一讲我就知道。现在我在训练我的英文，以前我看不懂康德的书的。他的《第三批判》我看了好几遍也看不懂。但大体的意思我知道一点，知道一点就行了。就够了。但究竟不行呀。
决定性判断就是有向判断，「有向」就是有指向，有一定的方向。知识判断成功一个知识，你指向在质（quality）呢？量（quantity）呢？还是关系(relation)呢？这是一定的。道德判断也有一定指向，告诉我们这是道德的善呢？还是恶呢？这些就是我们现代人所说的方向理性。方向理性一方面跟科技、技术理性相对反，另方面还跟最高的理性相对反。最高的理性是无向理性。康德从范畴讲的知识判断是有向判断，道德判断也是有向判断，都是方向理性。跟方向理性相对的是技术理性。不是有西方哲学家提出方向理性跟技术理性相对反吗？这个不错，因为技术理性不能给我们指出一个方向。但是，他们只知道方向理性跟技术理性相对反，不知道还有一种最高的理性。方向理性还是辨解的（discursive）、逻辑的（logical）。方向理性当该还跟妙用理性相对反。这是西方人没有的。假定有一种非方向理性，譬如说，康德讲的审美判断就是非方向理性。《般若经》所说的那种诡辞，所表现的那种圆智妙用也是理性，那个理性是圆的理性，那就是非分别讲的理性。照佛教讲，《般若经》是非分别说，其他的系统大、小乘都是分别讲。既然是分别讲就是方向理性，就是discursive、logical，就要讲得很清楚。你首先一定要有分别讲，没有分别讲不能告诉人一个实践的方向。所以佛必须说法，佛不说法、众生往哪里走呢？你要指示众生一个道路，指示道路就要说法，就要分别讲。譬如，首先讲三法印、四谛、五蕴、八正道，让人按照这些去修行。这不是方向吗？但佛说法不止于此，佛还有一个非分别说。这个非分别说就是《般若经》，《般若经》也代表理性，但那个理性不是方向理性。方向理性是方的，方方正正的。《般若经》代表圆的理性，圆而神。
方向理性一方面跟技术理性相反，另一方面跟圆的理性相反。后者是西方人没有的，讲不出来。但这方面很重要。所以，reflectivejudgement译做反省判断、反照判断都不好，译做无向判断比较好。这个「向」就是老子《道德经》所说「徼」的意思，「徼」就是徼向。老子说：「常有欲以观其徼。」（《道德经》）一有一个徼，就有方向。一有方向就落在有。所以，徼向就代表有。因此，老子要讲更高一层，就是「常无欲以观其妙。」（《道德经》）妙就是圆的，把向化掉了。所以，有、无是道的双重性，了解道的doubledirection。老子又说：「两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。」（《道德经》）有、无同出，不能光停在无。光停在无，怎么能跟万物发生关系呢？一定要通过徼向，才能跟万物发生关系。所以，《道德经》说：「天下万物生于有，有生于无。」「无名天地之始，有名万物之母。」无是最根源的，但光无也不成，一定要通过有，有是万物之母，万物生于有。有就是物的一个形式根据(formalground)，这可以模拟柏拉图所说的Idea。因为柏拉图所说的Idea就是一个东西的根据、形式基础，万物就根据那个形式基础来。具体的粉笔是模仿那个Idea来的。尽管可以模拟，但是两个不同的系统。所以，《道德经》开发一个很大的智慧。柏拉图的Idea一方面是多，一方面是静态的。而老子通过徼向说明有，说明万物的一个根据是动态的，很美。这个地方你可以根据《道德经》讲出中国哲学对于万物的了解。我给你们讲这些，是要你们放在心中作为了解无向判断的背景。
审美判断就是无向判断，将知识的向、道德的向通通化掉。将知识的向质、向量、向关系化掉，将道德的向善、恶化掉。美不是构成对象的一个element康德说：美是单单对人类讲的。既不是对着上帝讲，也不是对着动物讲，单单对着一方面有动物性，一方面有理性的rationalbeing讲。动物只有动物性，没有美；上帝只有理性而没有动物性，也没有美。美是人类的事情。这句话是哲学家的话。我讲这些东西就是帮助你们了解这些理境，不了解这些理境，你没有办法了解康德那一套。所以，年青人不能讲美学的，年青人讲这个是没有出息的，因为美学是没有生长的学问。康德讲美学判断的时候已经七十多岁了。年青人知识还不够嘛，还没有吃饱嘛，这个时候讲无向，不是愈讲愈没有了吗？你先得了解有向判断，决定性的判断就是有向判断，然后了解无向判断。
般若智的妙用是圆的理性、无向的判断。为甚么审美判断也名之曰无向判断呢？分别讲的美还是有美相，还不是老子所说的美。老子说：「天下皆知美之为美，斯恶已。」（《道德经》）那是另一套。分别讲的美是先让你知道美是甚么，但依照老子的看法，这个不够根本，因为你知道甚么是美，斯不美已。而且，你知道美之为美，从此天下多事。所以，美丑相对，是非相对，善恶相对。我们说审美判断是无向判断是对着那个决定性判断之为有向判断讲的，但这个无向判断并不等于说审美判断是圆而神的般若。这个地方没有般若。你们要懂佛家的般若智，要是懂般若智，对道家的玄智要懂得一点，道家的玄智比般若智容易懂。这些思想你们都要懂，才能预备讲康德的《第三批判》。因为讲这种问题牵涉很广，很多。
通过质范畴所了解的审美判断的第一相就是没有任何利关心。无向就在这个没有任何利害关心中表现，就是把利害关心化掉。所以，知识固然重要，道德固然重要，但说到最后，最重要的是美。我说：美是一个「生息」原则。美不是「安息」原则。宗教家讲安息原则是安息在上帝怀中。美使你的生命真正可以生长，但它不在生长中，而在酝酿中，使你休息。那个时候，你真正有生命，真正有生机。这个是美代表的那个境界。这个一般人大抵都可了解，中国人体会尤深。
孔子讲仁，儒家讲仁，仁代表生的原则。这是宋明理学家的共同了解。「仁」所代表的生是创生。尤其程明道体会仁，体会得很高。那是道德意义的生长，生长就是奋斗。我们一生的生命在知识方面表现，在道德方面表现。在道德方面表现的生命就是「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。」（《孟子·尽心上》）这代表胜利，胜利就代表奋斗。道德就代表奋斗，孔子说：「克己复礼为仁。」（《论语·颜渊第十二》）就是奋斗。奋斗就是耗费生命的过程。这个毫不客气的。所以，人一生的过程就是耗费生命的过程。这话说得太悲观了。说得乐观一点、积极一点，就是说，人生是奋斗的过程。奋斗不就是耗费生命吗？但在耗费中有生长。道德理性（仁）之为生的原则，是创生原则，跟美之为生息原则不同。
美之为生息原则，也不同于宗教家讲的安息原则。宗教家靠上帝来安息，那不是休息。真正的休息在美。这很有道理，但通常大家想不到。因为愉悦于美的人，他衷心高兴嘛。你在上帝的怀中，你不一定衷心高兴啦。如果说你安息在上帝怀中，蒙主恩召了，你为甚么要哭呢？可见大家还是不愿意去嘛。到那里去安息不是很好吗？！可见有不同嘛。宗教有宗教的安慰，但真正的生长在美这地方，人的生命在这里生长，在这里休息。你休息好了，才有道德的奋斗，才有求知等种种表现。真正的休息在美，无任何表现，这不是很舒服吗？虽然美对于生命无任何表现，这令人很舒服，但总是寂寞不行呀，生命要表现嘛。人在美的愉悦中可以停住，但停得太久了容易耽溺。舒服久了使人落下来，没有振作。毛病就在这里。到这个境地，道德出来才能把你提起来。从道德讲崇高。所以，康德在美的分析中还讲崇高。崇高就把人激动起来。美是不激动的，所以美中没有激情，也没有魅力，而崇高有激情。我讲这些是帮助你们了解，不是我们讲这个问题的主文。
第二相。通过量的范畴了解审美判断的第二相，就是普遍性。这很特别，康德的说明也不够。量范畴就是一、多、综。这三个范畴所成功的知识判断是：全称判断、特称判断、单称判断。所以，这个量范畴就表示我们对于这个知识的全量、一部分量，或者一个量有所决定。但审美判断不是一个知识判断，我们用这个量范畴来干甚么呢？这不是虚用吗？依照康德的讲法，每一个审美判断都是单称判断。这个审美判断是「我」下的判断，都是当下每一个主体下的判断。每一个单称的判断，但它又有普遍的要求，要求普遍的同意。就是说：这棵花是美的。大家都同意。就在这个「大家都同意」这个地方有其普遍性。假定说审美判断有普遍性，这表示美不是纯粹主观的。如果说美纯粹是主观的，那么，你有你的美，我有我的美。但这不是审美判断，依照康德的看法，这不是愉悦于美。假定愉悦于刍豢，那就是纯粹主观的。你愉悦，我不一定愉悦。你喜欢吃，我不一定喜欢吃。康德讲审美判断一定要离开魅力，他要把魅力拉开。纯粹从五官来，那是感性的，愉悦于刍豢，那是感性的，愉税于美不是感性的。
愉悦于美有普遍性，要求每一个人同意。但这个普遍性不是通过「一切花是美的。」而来，「一切花是美的。」这是逻辑判断中的全称判断，而不是审美判断。审美判断都是单称判断，离不开当下作判断的主体。每一个当下作判断的主体都是单个的。这个很难思考。既然每一个审美判断都是单称判断，假定一个人用你的知性能力作比较，这个人说这朵花是美的，那个人也说这朵花是美的，比较得出的结论：「一切花是美的」，这是逻辑判断。所以康德说一个审美判断都是单称的，表示你下判断的这个人的品味（taste），就是表示你个人的审美品味。假定经由知性活动的综合，从这个人说这花是美的，那个人也说这花是美的，所以说「一切花是美的」，这是对于作审美判断的人的一个知识，它本身不是一个审美判断。这种思考见出哲学家的精明。中国人头脑懒，不作这种精明的思考。所以，中国人讲这种学问很费劲。
审美判断都是单称判断，就是说不依于任何概念。消极地说，审美判断不从概念来，这是审美判断的第二相。这一相最重要。假定你根据这个人说这朵花是美的，那个人也说这朵花是美的，总起来说「一切美是花的。」这个是根据概念来的，它所成功的是逻辑判断，不是审美判断。审美判断是一个单称判断，这就意味说，审美判断不从概念来。譬如说，你从孔子有死、孟子有死，古今中外的人都有死，总起来说，所有的人都有死。这是逻辑判断。我们为甚么能够说所有的人都有死，因为我们依照humanbeing这个概念，他既然是个人，他就有死。这就是依靠概念而来的判断。审美判断不依靠概念，我说这朵花是美的，我依靠甚么概念呢？这就牵涉到美的特性。所以，康德说美单单属于人这个有理性的动物。
美既不属于动物，也不属于上帝，单单属于人。所以，人的地位很重要。譬如又说，现象是对于人讲的，在上帝面前没有现象。这我们平常哪里想到呢？维根斯坦也说，数学、logicalreason、discursivereason单单对我们人有用，对上帝没有用。上帝还用数学吗？这种玄谈很有意义。如此一来，你可以了解数学的特性。依康德，我们的科学知识所了解的是现象，现象是对我而显，不对上帝而显。科学知识所了解的现象都是在我们humanbeing面前所起的波涛，所凸起的波浪，这些凸起的波涛在粉笔面前没有的，在动物面前没有的，在上帝面前也没有的。美也是在人面前凸起的波涛之一，这是特别的一个波涛，这个波涛跟数学也不一样。数学属于discursivereason、美不属于discursivereason。
审美判断不依于概念而有普遍性，要求普遍的同意，要求每一个人同意。这跟我们说「凡人有死」不一样。每一个审美判断普遍有效，所谓普遍有效，就是说，每一个人都同意。这就表示，美不是纯粹主观的。这个普遍性不从概念来，这如何了解呢？这就是难可思议。不从概念来而又有普遍性，这真是难可了知。这需要说明，但康德没有说明。你不说明怎么行呢？你单说单称判断不依靠概念而有普遍性，这不通的，这难可了知。胜鬘夫人说难可了知，她那个问题是如来藏自性清净，染而不染、不染而染。其实这个问题并不难了知，康德说审美判断不依靠概念而有普遍性，那是真正的难可了知。这一关就很难通过。我们平常说普遍性都是根据概念来，一定的。那个单称判断不依靠概念而有普遍性，哪是甚么意义的普遍性呢？你要首先了解，这个普遍性的意义根本与平常所说的普遍性不一样。康德当该首先说明这一点，但他没有说明。既然不是逻辑的，不是根据概念来，依照平常的讲法，不根据概念来的不能讲普遍性。而审美判断又不是纯粹主观的，它有相当的普遍性。因为康德将纯美跟愉悦于感性区分开了，假定是愉悦于感性，那就是主观的。这一点我们就要用心思考，想一想。
第三相。通过关系范畴了解审美判断的第三相，就是无目的的合目的性。」这个合目的性是主观的合目的性，康德拿来作为审美判断的一个超越原则。这个是不行的，不通的。这个问题我们上两次讲过了。那么，这个地方通过关系范畴分析审美判断的第三相——合目的性，但审美判断本身没有任何目的。没有任何目的，就是不依靠概念，因为目的是一个概念。譬如，我们说：「这朵花是美的。」并没有甚么目的。我们说：「天苍苍、野茫茫，风吹草低见牛羊。」这首诗很美，也没有目的，并不依靠任何目的来说它美。没有目的，但大家读到这首诗都觉得它有美感。照康德的说法，合目的性是它的超越原则，但这首诗合甚么目的？我始终不能了解。用逻辑分析学家的话说，可问：「合目的性原则作为审美判断的一个超越原则」这句话意味甚么？我不能了解，想不到。
从这个世界无论如何千变万化，总可以使我们的认知机能有用武之地，成一系统，这只能给上帝存在提供一个自然神学的证明，不能作为美的原则。这个世界有条有理，这么美，这个美不是美学家所说的美。所以，康德这个地方有根本的隔，说得太快。内在于审美判断本身说，审美判断没有任何目的，因为它不依靠任何概念。这跟第一、二相（特性）是一致的。但他说：「无目的又有主观的合目的性。」这句话没有意义。我很难找出这句话的意指该往哪个地方落。这句话意指甚么？很难说。所以，在这个关键地方，提出一个观念：作为审美判断的超越原则不是合目的性原则，而当该是「无相原则」。这是西方人没有的。正确地讲，第三相是：无相原则作为审美判断的一个超越原则。
无目的就是内在于审美判断本身没有任何目的，因为它不依靠任何概念。假定有目的，那就有概念。譬如，从道德的目的来讲圆满性概念。甚么叫美呢？在西方康德以前有一派说：圆满性就是美。拿圆满性跟美等同、同一化。圆满性是一个道德的概念，根据道德目的而来的。这是混淆。所以，按照审美判断不依任何概念，没有任何利害关心，它不能有目的。不能有目的，而又说它有一个主观的合目的性。这个「合目的性」的确定的意指落在甚么地方？这很难说。找不出来。在这个地方，我的理解力没有用了。可见，康德当初说明合目的性的这个思路有问题，就是说明合目的性原则的进路有问题。拿证明上帝存在的自然神学的进路来说明审美判断的合目的性，这不相应的。隔，滑得太快。这是康德依照他们的传统，总是想到这个世界这么美，一定有一个上帝在后面设计。但是，这个美是另一个意义的美。当然，这个美也很令人高兴，但这个高兴也跟愉悦于美的那个悦不一样。这是我提出的一个根本观点，把这个观点参透的话，审美判断的第三相要重新讲的。因为审美判断的那个超越原则根本不行。
康德说：「审美判断不能基于任何主观的目的。」（见牟宗三译注《判断力之批判》（上册）第190页）这句话是对的，跟审美判断的第一、二相一贯，不相冲突。没有任何利关心，不依靠于概念，没有任何目的，这些就是了解纯美的一些最重要的特性。康德分析得很好，没有人能反对，这个大家都承认的。所以，我们常说，美的地位非常重要。我有一个想法：我们现实生活中每一种兴趣，每一种喜欢高兴，其中都有纯美的成份在里面支持。假定没有纯美的成份，任何兴趣，任何那些有机心有利害有目的的那些愉悦通通不可靠的。譬如说，love跟美最相近，因为男女相爱主要看美。但男女之爱不是纯美，因为它有利害关心，违反审美判断的第一相。男女之爱的目的就为了结婚，结婚当然不是坏事，况且结婚是人伦的大端。《中庸》云：「君子之道，造端于夫妇。」这是人伦之正，不能反对的。但这个不是纯美。但是，我再进一步想，这虽然不是纯美，但夫妇之爱也一定要有纯美的成份来支持，来保障夫妇伦常之长久。假定没有纯美的成份，那是不可靠的。光靠儒家的教诲，光靠相敬如宾，不可靠的。相爱时相敬如宾，不爱时反目成仇。夫妇能百头偕老，假定其中没有纯美的成份，那是支持不住的。甚至父子之爱、兄弟之爱也有纯美的成份，都要有纯美的成份。又譬如说，你喜欢演算数学几何学，你对于数学、几何学为甚么那么着迷、那么爱好呢？这个兴趣的本身就有一个纯美的成份在支持。乃至时代的风气，都有纯美的成份。我说这些题外话，是使你心中活转，可以贯通一点。
康德说人有社会性，构成一个群体，一个社会。在这个社会里面总有一种模型，那就是时代的风尚。每一个时代有时代的风气，有一种共感，有一种模型。譬如，共产党就靠社会上左倾的taste起家。左倾的taste就是反对上海的文明。皮鞋擦得那么亮，头油抹得那么多，乡下人见了都讨厌。就是文明过份了，不正常了，就要引起反动，趋向野蛮。野蛮在当时的表现就是左倾浪漫，共产党就抓住这一点，用乡下人的野蛮打倒上海的文明。这里面就有taste的问题。
中国人讲文质，西方人讲组织与自由。组织由文明而起，有文明、文化才能讲社会、组织、法制。为甚么要讲文明、文化呢？文明、文化对着原始野蛮讲。原始野蛮太粗略太简单了。人自然趋向群体性、社会性，过群体生活就成一个组织，成一个组织就要有一个轨道，就要有法。法过份了就妨碍自由，所以，西方人一方面讲组织，一方面讲自由。英国人最稳健，始终保持这个传统。德国纳粹主义起来，是要以组织反对英美的小资产阶级自由。第二次世界大战之后，共党兴起，也是要以组织、专制压倒自由。以极权专制把自由压死。组织与自由的问题是西方人的看法。中国的看法重视文与质的问题。孔子说：「质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬然后君子。」（《论语·雍也第六》）所以，中国对于组织，压迫性感觉不太真切，对组织与自由的冲突性感觉不大，故此，不往政治上用，而往人生上，在文与质这个地方感受十分真切。讲落实了还是组织与自由的问题。
「质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬然后君子。」此乃孔子损益三代而为言。《论语·为政第二》云：「子曰，殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。」到现在还不是这样吗？所以说「虽百世可知也。」孔夫子早就说明了。这个讲法好，因为中国没有阶级的问题。中国传统的社会是好，没有像现在这么混蛋。现在中国人最倒霉。以前中国人比西方人自由，因为中国没有阶级压迫。文与质的问题，孔夫子早就看出来了。文是不错，文对治野蛮。但是，文太过份了就虚伪。所以，春秋战国道家出来打这个「文」。但道家本身也解决不了这个问题，文与质的冲突道家解决不了。魏晋时代的乐广说：「名教内自有乐地，何必乃尔？」（《晋书》卷四十三〈乐广传〉）那种讲法不能解决问题，不能解决自然与名教的冲突的问题。
第四相。根据程态（modality）范畴来说这个没有任何利害关心，不依靠概念，也没有任何目的的审美判断有必然性，这就是审美判断的第四相。譬如，说「这朵花是美的。」这是必然的。「天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」这首诗的美也是一定的，每一个人读它都有一种美感。这种必然性如何说明呢？审美判断不依靠概念，那么，它怎么能有必然性呢？我们平常说的necessity是logicalnecessity。不依靠概念而有必然性，这难可了知。
康德根据四类范畴，即质、量、关系、程态、而说审美判断之四相，这是虚用，不是实用。是借用四类范畴作为四个机窍来说明审美判断的四个特性。这四个特性中，普遍性与必然性很难了解。这不能空说，要慢慢讲明白。首先要说明，这个普遍性、必然性不是逻辑中思辨中所说的普遍性、必然性。康德在审美判断的四个分析中没有说明，他说不出理由来，只表明它有普遍性、必然性，通过举例来说明，何以故如此说不出来。在讲审美判断的辩证的时候，康德才把何以故如此说出来了。
甚么是审美判断的辩证呢？《纯粹理性之批判》中就有辩证部、辩证就是虚幻的意思。《判断力之批判》中那三个辩证是硬来的，瞎凑的。《判断力之批判》也是区分为分析部与辩证部，分析部属于logicaltruth，一定的。辩证部属于logicalillusion，这里面有假象，有虚幻。它自然有这种辩证的现象出现。这种辩证是甚么呢？就是概念的问题。第一、正题说：审美判断不能有概念，因为审美判断不是靠着争辩的证明而达到。第二、反题说：审美判断一定要依靠概念，假定没有概念，我们于审美判断之事中就不能有争吵。康德这里用「争吵」（contention,quarreling）。「争吵」与「争辩」虽然有不同，但也有共同点，就是两者都承认通过两方面不同的意见相交谈而达到共同一致。
上述正反题所用的「概念」一词，其意义不同。康德说：「审美判断并不基于概念。」这里面「概念」是决定性的概念，是可决定的，而且是决定了的概念。甚么叫做可决定的，决定了的概念呢？就是这个概念可以有直觉来证实。依照康德的思想，概念一定要有直觉，这个概念才有真实性。假定一个概念没有直觉，那么，这个概念没有真实性。没有真实性的概念就不可决定，也不能决定。有直觉的地方，直觉出现了，这个概念是可决定的。或者，直觉今天不出现，但总可以出现，这个概念也是可决定的。知识的概念都是可决定的。反题所涉及的概念是不决定的概念。不决定的概念是理性之概念，即理念(Idea)。Idea不能用直觉来决定的，因为我们的直觉只适用于现象世界，现象范围没有一种东西跟Idea完全相应。Idea是理性总起来的一个最高最完整的一个概念，这种理念哪能在现实中找到一种东西做它的材料呢？如此一来，正反题所涉及的概念意义不一样，它们的冲突也就是一个假象。两命题并不矛盾。
康德就从「概念」一词的不同意义解释审美判断的普遍性、必然性。这个普遍性、必然性不从可决定的概念而来，而从那个不可决定的概念而来，跟那个不可决定的Idea挂钩。那个Idea属于noumena，这样就推出去了。推出到现象界之外，它要跟noumena挂钩，要承认有一超感性的基体。这个超感性的基体是甚么呢？就是道德目的。道德目的属于noumena。审美判断的超越原则是合目的性原则，所谓「合目的」最后是合道德的目的。超感性的基体是Idea，不是成功知识的一个概念。所以，康德通过区分两界来解消辩证。《第一批判》中如此，《第二批判》中如此，《第三批判》解消审美底背反亦如此。审美是我们眼前直接看到的现象，但这个现象一定往noumena那个道德目的通。所以，康德最后一句话：「美是道德的象征。」
「美是道德的象征。」这句话直接说是不行的。苏东坡一定反对。程伊川承认，朱夫子承认。康德说明审美判断的普遍性、必然性，跟不可决定的概念（理念）挂钩，这完全不行。理念还是概念呀，你还是跟概念挂搭，尽管那只是不可决定的概念。当初讲审美之分析时说不依靠任何概念，并没有说可依靠不决定的概念。就算是不决定的概念也可以给你一个方向嘛。这个辩说完全不行，你可以把这个辩证和解，但通过跟不可决定的概念挂钩来说明普遍性、必然性，那完全不行。而且这个辩证也是多余的。假定你把审美判断分析得很恰当的时候，说明审美判断的普遍性与必然性不是从概念来，不是logicaluniversality，也不是logicalnecessity，那么，这个辩证根本可以没有。如果你分析得恰当，何必要这个辩证呢？康德这是做文章，依他的系统，既讲分析，也要讲辩证，这个讲法是凑架子。《第一批判》的辩证是自然的，第二、三批判所讲的辩证都不自然，都是多余的。
我现在告诉你们，跟不可决定的理念挂钩来说明审美判断的普遍性、必然性，那完全不行。你还是根据概念来嘛，还是有概念的方向在那里引领，通过不可决定的概念（理念）把你引领到普遍性、必然性那个地方去。这个跟不依靠任何概念的那个思想相冲突。我今天告诉你们康德的一些观点，以及他的论点毛病在哪里。你要了解不依靠概念而来的普遍性、必然性是甚么意义的普遍性、必然性，那要费点脑筋的。所以，我提出无相原则不是没有道理，我说审美判断是无向判断，这比较好一点。要跟noumena挂钩是不错的，但是不能像康德那种讲法。这些是最玄的，我供给你们一些想法，假定你们了解中国哲学，把握中国儒释道的最高理境，那么，这些都很容易了解。因为中国儒释道三家都喜欢讲真善美合一，虽然没有分别讲，但合一说的真善美讲得很好。这个就是中国人的智慧。
康德第三批判讲演录(五)
康德做审美判断的分析时曾说：普遍性、必然性不依靠任何概念。并没有特指不依靠那一种概念。但是，讲辩证部的时候，他提出概念的两种不同意义。
审美判断的辩证就是有一个冲突的假象出现。正题说审美判断不依靠任何概念。因为审美判断不能够证明，不可以争辩，不能经由争辩而得到证明，所以它不依靠概念。证明是有论证、有前提、有结论、有根据。从论证这地方讲，就是预备有争辩。平常说争辩就是各有客观的根据，就要依靠概念。依据自己的根据而来的证明，就叫做逻辑的证明。但美不能证明，不能有客观的理由以资证明。这是正题。这个正题所说的意思跟当初做审美判断的分析时说的一样，并没有说单单不依靠某一种概念，而是说不依靠任何概念。但是，审美判断有客观性，有必然性，它是可以起争辩，这是常有的现象，所以有一个反题。这个反题就跟正题相冲突，表面看来不一样。这个就叫做辩证。
康德三大批判都有分析部与辩证部，《第一批判》的辩证最多，最清楚，《第二批判》讲道德的时候那个辩证没有多大意义，《第三批判》的辩证也没有多大意义。但他这个系统的展开一定要成这样一个架子，一定要这样摆开。
审美判断的辩证既有一个正题，也有一个反题。反题说既然审美判断有普遍性有必然性，你有甚么缘故呢？这当然可以争辩。若有人说审美判断没有普遍性、必然性，那么，你就得提出理由，予以争辩。所以，一说及普遍性、必然性，就相当地牵涉到概念的普遍性、必然性，就非牵涉概念不可。若不牵涉到概念，你根本不能说有普遍性、必然性。这就是反题的意思。这个反题不是跟正题相冲突吗？正题说审美判断不依靠任何概念，因为审美不能证明，不能争辩，不能通过争辩而有证明。反题说审美既然有普遍性、必然性，那么必须依靠概念，没有概念就没有普遍性、必然性。这就是《第三批判》的辩证。
《第一批判》的辩证有三章。第一章说明灵魂不灭的证明有问题，有假象在里面。第三章说明上帝存在的证明也有假象，不可靠。不可靠就是辩证。所以「辩证」一词在康德不是好的意义、辩证部是logicalillusion，是假象的逻辑，制造假象。这个「辩证」的意义是以逻辑为标准。「辩证」这个字从古希腊就有，康德使用「辩证」还是古希腊的意义。所以谓之「辩证」就是说，有时候从这条路线来论证，有时候从那条路线来论证，而这两条路线相冲突。有论辩、有证明，你的论辩要合乎逻辑。这就是「辩证」一词原初的意义。合逻辑就是可靠的论辩，也就是证明。假定有不合逻辑的地方，就是有假象出现，你这个证明就不可靠。这是可以检查出来的。辩证跟矛盾不一样。按照逻辑讲，甚么叫做矛盾呢？两个命题相矛盾，就不能同时真，也不能同时假。这个真，另一个一定假。但辩证不一定的，辩证可能同真，也可能同假。本来证明要求合乎逻辑，但你的逻辑推理过程有毛病，你不自觉，这就容易出假象，有假象就名之曰辩证。表面看似矛盾。但不是矛盾，不能当矛盾看。表面看来两个命题相冲突，但冲突不一定是矛盾。
照逻辑讲，冲突是冲突，矛盾是矛盾。我们现实上滥用，尤其是共产党，矛盾到处滥用，天下大乱。这就叫做以理杀人，也就是观念的灾害。这不是天灾，是人祸。譬如说，把idealism译做唯心论，这个唯心论就拿来作为杀人的根据，你是唯心论，你反动，把你杀掉。究竟甚么是唯心论呢？不知道。他也不了解。中国人始终不了解甚么是idealism，这是西方哲学的名词，但大陆上到处滥用。共产党讲唯物论，跟它相反的就是唯心论。这个就叫做观念的灾害，中华民族就是遭受这个劫数。哲学的名词在中国泛滥，造成灾害。
康德所言「辩证」以逻辑为标准，这是古典意义的。以逻辑作标准，就等于逻辑推理，你不能有错误。黑格尔的辩证不以逻辑为标准。所以，哲学的理境有二：一是逻辑的，一是辩证的。黑格尔能够提出一个辩证的理境，这个「辩证」不是古典意义的，不是逻辑意义的。所以，黑格尔在哲学上有贡献，他是大哲学家。在中国，黑格尔意义的辩证不以黑格尔的方式表示，而以道家的方式表示，以佛家的方式表示。道家式的辩证、佛家式的辩证，都是黑格尔意义的辩证，那个是好的意思，那个不是以逻辑做标准。
道家说的诡辞就是辩证。诡辞就是paradox。为甚么叫做诡辞呢？根据就是庄子的话：「是其言也，其名为吊诡。」（《齐物论》）这个「诡」字就是paradox。西方也有诡辞，诡辞分两种：一种是逻辑的诡辞（logicalparadox），一种是辩证的诡辞(dialecticalparadox)。最重要的诡辞从黑格尔出来都是辩证的诡辞，辩证的诡辞对哲学的理境是有贡献的。所以，哲学的理境就是这两个范围：一个是分析的（analytical），以逻辑为标准；一个是辩证的（dialectical），以黑格尔意义的辩证为标准。所有哲学的理境都包括在这两个范围内，不能超出这两个范围之外。
我们讲paradox，主要讲dialecticalparadox，logicalparadox，譬如罗素《数学原理》中讲的就是logicalparadox，那我们不管它。庄子说：「是其言也，其名为吊诡。」甚么叫做吊诡呢？「吊」字没有意义的，这是错简字。其实就是诡谲、诘谲。庄子又说：「恢诡谲怪，道通为一。」诡谲就是恢、诡、谲、怪那四个字。就是不正常，不正常才能出奇嘛。但通过「恢诡谲怪」而最后「道通为一」，道通为一就正常了。这是最后的谐和统一。「恢诡谲怪，道通为一。」这句话有两种讲法。恢者，大也。诡、谲、怪都是不正常，这些不正常的现象结果都通而为一。这是一种讲法。还有另一种讲法，那就是：如何能达致道通为一呢？一定要通过一个诡谲，经过一个不正常，也就是一定要通过一个吊诡才能达致通而为一。假定你说南就一定是南，北就一定是北，你怎么能通而为一呢？要是恢诡谲怪的话，南不是南，北不是北，也无所谓东西南北，东西南北我都给你破坏掉，因为东西南北都是人的主观表象所假立的。所以，程明道有一段语录表达这种意思：「愚者指东为东，指西为西。智者知东不必为东，西不必为西。」这表达很好。智者，就像庄子这样的聪明人知道东不必为东，西不必为西，因为东西是我们按标准定的，你忽然换一个名词也可以。所以，东西南北都是假立的，都没有必然性。就是约定俗成，一种方便。这是哲学家的聪明，但圣人比哲学家还高，所以「圣人明于定分，须以东为东，以西为西。」这是辩证的发展，这个「辩证」是黑格尔意义的辩证。不是证明的问题。
最后，禅宗所谓平常心，就是通过「恢诡谲怪」以后的那个平平如如的境界。平常心是很难的，你要达到平常心，非要经过一个诡谲不可。庄子用言、重言、寓言三个方式，这三个方式都是「谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞」，这就是恢诡谲怪。只有用这个方式才能通而为一，通而为一才能真正归于平常心。那就是庄子向往的道通为一，佛家向往的真如。
「是其言也，其名为吊诡。」甚么叫做「吊诡」呢？就是这句话前面所说：「丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。」（《齐物论》）我说你是梦，我这句话也是梦。这不是吊诡吗？这就是诡谲。这种话不算坏，这种话出精彩。这种诡谲，我们名之曰辩证的诡辞(dialecticalparadox)。那么，这种意义的辩证不是以逻辑为标准，不是康德所言「辩证」。康德使用「辩证」一词是假象的意思，那是坏的意思。为甚么说它是假象呢？因为他肯定逻辑，逻辑里面没有假象，真就是真，假就是假。矛盾就是矛盾，矛盾则不能同真，也不能同假。
黑格尔意义的辩证要有这个矛盾，要通过一个矛盾我们才能达致一个高的境界。这个意义的辩证就变成positive，从negative变成positive。从康德的辩证是假象变成有正面的意义。通过一个矛盾、一个冲突，而可以达到高一层的境界，这就是辩证法的意义。这种辩证的意义开始于黑格尔，还是从精神发展讲，因为辩证只能够用在精神的发展。物理现象、化学现象没有辩证，动物没有辩证。唯物辩证法是不通的。共产党借黑格尔意义的辩证变成唯物辩证法，那是乱来，那是不通的。「物」跟「辩证」二者合不在一起。
辩证只有在精神上才能表现，就是平常所说的异化，异化是辩证的名词。任何东西都可以异化，不管怎么好的东西都可以异化。这就是表现的问题。佛教就很懂得这个道理，所以，佛教讲空「空」。为甚么「空」要空呢？你天天讲涅盘、真如，讲久了，涅盘、真如，也可以异化。你天天讲涅盘，反而不涅盘，你天天讲空，满脑子的空，结果反而不空。所以要空「空」，把你这个「空」的观念空掉。这就是对治那个异化。上帝也可以异化，要不然怎么会有借上帝杀人呢？
异化（alienation）就是疏离化，它守不住自己，离开自己。涅盘守不住涅盘而变成非涅盘，涅盘的执着就是不涅盘。你不是要求涅盘吗？涅盘守不住涅盘的本性，就变成涅盘的异化。「异化」是辩证中的一个词语。我们讲涅盘，首先了解一个涅盘的概念，我们修行、做工夫，就是要体现涅盘，这个辩证都是在我们修行工夫的精神表现上才有。这种意义的辩证是黑格尔首先注意，这了不起，大哲学家。以前的人不是没有这种意思，但能讲成一大套道理，用这套方法来贯穿全部哲学境界，就是从黑格尔来。在中国，就是道家和佛教。
在道家，辩证就表现在那些诡辞。譬如，老子说：「大仁不仁。」（《道德经》）就是辩证的诡辞。通过「不仁」这个否定的方式达致高一层的大仁。要达到大仁，一定要通过一个对仁的否定，仁的否定就是仁不是仁，这不是矛盾吗？这种矛盾就是辩证意义的矛盾。「大仁不仁」不是教你残酷，不是叫你杀人。而是说你要表现仁最好以不仁的方式表现，这样表现的仁才是最高的仁—大仁。甚么叫做以仁的方式表现仁呢？譬如说，传教的人送面包给大众，这是以仁的方式表现上帝的爱。布施就是仁的方式。「大方无隅。」也是辩证的诡辞。平常的方形都有隅的，每一个方形都有四个角落，方之所以为方，就是因为它有四个角。但是大方就无隅，这并不是说它不方正，而是说，它不以方正的方式表现出它的方来。甚么叫方正的方式呢？天天摆出个方正的样子，令人害怕嘛。这种方就是小方。廉政公署就是以廉的方式表现，那不是大廉，不是大方。「大方无隅」这是《道德经》上的话，老子最有这种智慧。这是真正有精神生活的人才能了解这套道理。
儒家、圣人不大讲这些聪明的话，因为儒家是正面立教。但不是说儒家、圣人不知道这套道理。孔夫子就很知道，而且不反对。《书经》里说：「无有作好，无有作恶。」那就是对于好恶的辩证的表现。这句话不是对于好恶的否定，而是你要如何以最好的方式表现你的好恶。表现好恶的最好方式是「无有作好，无有作恶。」「作好」就是造作的好，「作恶」就是造作的恶。「无有作好，无有作恶。」就是没有好恶的样子，不要有好恶相。不要有表现好的样子，也不要有表现讨厌憎恶的样子，而自然地把好恶表现出来。这就是圣人。这个意义的好恶也就是道家意义的好恶，圣人也不反对，任何人都不能反对的。上帝也不能反对，因为上帝也不能有造作嘛。传教的人有爱相，上帝不能有爱相嘛。
佛教更多这样的诡辞。佛教的诡辞表现在《般若经》。《大般若经》全部是这一套诡辞，结果一句没讲，它不做分解的工作。《金刚般若波罗密经》也是以这种方式说甚么是般若波罗密，《金刚经》云：「佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」这不是诡辞吗？站在般若的立场，般若非般若就是般若。你要说般若是般若，这不是般若。说般若是般若，这是合乎逻辑的，但这不对，因为般若不在逻辑中表现。般若是智慧，智慧要在生活中表现。「非般若」就是说不要有般若之相，不是说要把般若拉掉，是要把般若之相给你拉掉。假定你说：「我有般若之相，我是个智慧人。」那么，你就没有智慧。这就是佛教的辩证。
但是，道家与佛教表现黑格尔意义的辩证不是用的黑格尔的方式。黑格尔方式的辩证法不是很高的。严格讲，中国表现得最好，道家、佛教表现辩证法的方式没有毛病。黑格尔的方式有毛病，所以他一转手就出现了唯物辩证法，这是哲学中最伟大的最难讨论的问题。就是哲学的两个理境，你要从头讲起。辩证的理境，你要把辩证的意义弄清楚，就要从古希腊意义的辩证讲起，那是以逻辑意义为标准，康德意义的辩证还是以逻辑为标准。甚么时候才出现黑格尔意义的辩证呢？你先要了解：在甚么分际上，在甚么层次上，黑格尔意义的辩证才能出现。你要思考这个问题，你要以康德的方式问：黑格尔意义的辩证如何可能？你首先问这个问题，以批判的方式讲。
黑格尔意义的辩证不是可以随便讲的辩证。所以，讲唯物辩证法是不通的。因为这种意义的辩证跟物质不能拉在一起，物质只有物理的变化、化学的变化，不能有辩证的。所以，你首先要了解：在甚么分际上，甚么问题上，辩证一定要出现。故此，黑格尔讲精神的发展。不讲精神生活，是没有这一套辩证的。讲科学没有这一套，科学里面没有辩证，只有分解。只有讲精神才有辩证，在这个分际上一定要出现辩证。依中国，就是在修养工夫上才讲辩证。修养工夫一定有辩证，修养工夫就是精神生活的一种表现。一种体现。我以前在台大讲课的时候说过谁能把这个命题讲明白，你就可以写一部书。
从古希腊意义的辩证，到康德意义的辩证，再转至黑格尔意义的辩证。然后进一步问：黑格尔意义的辩证如何可能？在甚么分际上可能，在甚么意义下一定要出现。那么，这种意义的辩证以甚么方式表现最好。黑格尔的那个辩证以甚么方式表现最好。黑格尔的那个辩证是开展的，是扩展的辩证。中国道家、佛教有很多辩证的诡辞，但不讲辩证的扩展。你先了解黑格尔扩展的辩证，然后了解道家的辩证、佛家讲般若的辩证意义。一层一层讲通透了，那么，哲学的全部理境你就可以懂得了。我在台大讲给学生听，台大有位女同学开始有兴趣，她说她要做这个论文。我说好，你做吧。到现在也没有做。所以，我说女孩子哲学不能读的。她可以读，而不是必读，就是这个问题，女生的毛病就在这个地方。
女生聪明可以读哲学，但她不是生死与之，她不是非读不可。甚么事是她的必然呢？家庭是她的主要必然嘛。当没有婚姻问题的时候，她可以读。但婚姻是必然的，是第一，其余都是第二、第三。男女同学我都教，我都平等对待。但结果我的经验是不能以平等看，上面所说的女同学就是一个最明显的例子。
我告诉你们，逻辑的理境与辩证的理境穷尽哲学理境的全部，而且辩证的理境以中国意义的辩证表现得最好。这个大家都看不出来的。共产党的唯物辩证法是根据黑格尔的辩证法而来的，唯物辩证法是胡闹，就是祸害天下。黑格尔的精神辩证为甚么可以转成唯物辩证法呢？它是容易转变成那个东西。中国道家、佛教的辩证不会变成唯物辩证法。这点你们看出来没有？我讲出来你们有一点感觉没有？
康德所说的辩证还是古典意义的辩证，以逻辑为标准。正题与反题之间是一个辩证，每一个正题都有证明，既然要证明，就要合逻辑程序。表面看合乎逻辑，其实里面有毛病、有假象，所以，看起来正、反题相冲突。经过辩证的批判，结果不相冲突。康德讲四对二律背反，有两对可以同真，有两对可以同假，那就不是矛盾，可以解消，冲突没有了。审美判断的辩证一样，正题说审美不能依靠任何概念，反题说审美一定要依靠概念，要不依靠概念怎么能说有普遍性必然性呢？那么，康德就给予说明：正、反题所言概念的意义不同。正题所说不依靠概念是指决定性的概念讲，反题说一定需要概念，那个概念是不可决定的概念，那个不能决定，而且不可决定的概念是指理念讲。不可决定的概念就是不可证明的概念，在这个地方没有直觉。我看到这里觉得完全不行，这个审美判断的辩证完全没有道理。
康德说审美判断不依靠一个可决定的概念，而一定要与一个不可决定的概念挂钩，一定要挂搭在一个不可决定的理念上。因为有理念才可以说普遍性、必然性。但这虽然是一个理念，但它是不可决定的，所以这不是一个证明。康德这个也想得巧妙得很，这就叫做强探力索。不自然、不亲切。通过不可决定的概念之挂搭说明审美判断有普遍性、必然性，这是完全不对的，完全没有意义的。这种说明跟分析部中的说明完全相冲突，分析部说审美不依靠任何概念，并没有特指不依靠决定性的概念。所以，要考虑审美判断的普遍性必然性要脱离这种方式。在审美判断中，普遍性不是平常逻辑意义的普遍性，必然性也不是平常逻辑意义的必然性。那要另讲，但这种另讲旁人想不出来。康德那种强探力索想不出来了，他只能顺着概念的路走。他只能在概念上加上分别：有是可决定的概念，有是不可决定的概念。
西方传统没有佛教传统那种智慧，佛教在这方面的贡献非常大。我在这里给你们一个提示：我将来采取佛教的方式解决这个必然性的问题。《般若经》说，般若是不诤法。「不诤」不只是不可以证明那个论辩，连争吵都没有。不可争辩的般若是必然的，但是般若的这个必然不诤不是逻辑意义的不诤。这是个西方哲学里没有接触到的一个理境。只佛教里面有，而且只讲《般若经》。平常和尚讲般若的多得很，没有注意这句话。就是《大智度论》，龙树菩萨解释《般若经》就有这句话：般若是不可诤法。佛说，其他的经都是可诤的，可诤就是可争辩，可以讨论。般若是不能争辩、不能讨论的。不能争辩不能讨论不就是有必然性吗？那么，这个必然性就表示说它不是一个逻辑概念。它不可争辩，但它不是独断。般若不是一个逻辑的概念，所以，般若的不诤不是一个逻辑的必然性，不是一个逻辑的普遍性。这个给我们一个很大的suggestive（启示的）。这个在西方是找不到的，康德这么大的思想家还是只能在概念里面转圈，只不过把概念分别为可决定的与不可决定的，不可决定的概念还不就是概念吗？理性的概念（理念）也是概念呀。不可决定的概念至多表示说我不靠它来证明，这种想法没有意义的，多余的。
这个般若不诤法的那个必然的意义很特别，这个你们可以思考，我给你们一条线索。你们回去看我的《佛性与般若》。依照《大智度论》，甚么是可诤法呢？为甚么说《般若经》是不诤法呢？佛说般若波罗蜜不可争辩，佛说其他的经都可争辩。可以争辩就是方便说，权说，换换样子也可以。般若不能换样子，没有其他样子，这里面不是有一个必然性了吗？这个必然不是逻辑意义的必然呀。这不是很玄吗？这种玄在《般若经》，你要发现这种玄，要读《般若经》。《般若经》中国人读了一仟多年，没有人提到这个观念，我写《佛性与般若》把它提出来了。
我今天告诉你们这一点，将来我们再从头讲，给你们说明这种意义的必然性是甚么意义的必然性，如何来了解。这是一个很重要的线索。这条线索就从康德讲审美判断的辩证那个地方启发出来，那个辩证不行的。你们读哲学要先学分解，学分解就要学逻辑，这是扎实的工夫。所以说logicaltruth。你逻辑的训练不够，分解的工夫不会做，谈不上学辩证，辩证更难了。分解方面尽了，你才能进到辩证。辩证方面，你先通黑格尔意义的辩证，然后通中国的，如此一步一步往前进，你才能懂。要不然，你们听不懂的。
康德第三批判讲演录(六)
康德的思路大体是很正确的，但是，有一个核心的地方不切，总是格格不入。那就是审美判断的超越原则的问题，就是那个合目的性原则跟审美判断不切的。他这个观念贯穿《判断力之批判》全书，但一说到这地方不能使人懂，不能使人可理解。你这种词语究竟对于美有甚么意义，很难把握。这种困难当然有问题。康德对审美判断的分析是对的，大体不错。就是讲审美判断的超越原则那个核心问题不切。
讲某一方面的道理要与那一方面切合才行。你思考任何一个问题与你所讲的那个对象要切合，切合就是相应。你了解一个道理，或是思考一个道理，你总要相应。不相应就表示你对这个问题根本不能入，你说的通通不相干。一般人说不相干，就是不切合，不相应。切合、相应是很难的。能不能了解一个东西，看你一下抓住那个要点没有。假定那个要点没有抓住，那么，你根本不能入。就是你不相应，不切合，再进一步说，你不能透入。譬如说，这个时代要讲要了解中国学问很难的，就是说你们把中国学问都忘掉了，所以，一般说的通通不相干。不相干就是不切合、不相应。譬如，你能不能了解佛教，要靠有一种灵魂才行。你有没有这种心灵？有没有这种慧解？没有的话，你根本不能懂，你说的话根本不能相应。
所以，一个时代适于讲甚么，不适宜讲甚么，有运会在里面。运会不到，你讲这个学问没有用的，讲了没有人懂。运会就是历史的运会，历史的趋势。历史曲曲折折的变化，你碰上这个大势，这个时代到了，你可以讲这个道理，假定历史曲折变化变不到这个地方来，你讲这个道理也没有用。譬如，抗战初期，那时候的社会风气是甚么？就是左倾。历史的运会，时代的趋势，横剖面讲就是社会的情况。抗战初期的风气就是左倾，那表示浪潮的最前锋，在这个浪潮之下，在这个社会的情况之下讲中国学问，没有人懂。我举一个最显明的例子，你要是讲宋明理学，没有人懂。因为这个时代不是讲这个问题的时代，这个运会不到。领导时代浪潮的是马克思主义、唯物论，它是这一套观念，它是最进步的。尽管领导抗战是国民党，但国民党初期的意识也是共产党的意识，因为联俄容共是孙中山的主张。
譬如，宋朝人讲学问都是讲儒家的经典。他所讲儒家经典里面的那些句子，那些观念，早在先秦时代就有了。但经过秦汉、魏晋、南北朝、隋唐，很长期的不能了解这些文献。这就表示这个历史的运会不到。宋明理学讲的经典文献，一般说是佛老混杂，那是不负责任的说法。哪个地方混杂了佛教呢？哪个地方混杂了道家呢？你能指出来吗？所谓宋明理学是佛老混杂，那是胡说八道。宋明理学讲的儒家文献都可以具体讲出来：《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》，就是这五部书。四书五经他们都读，但主要讲的，天天讲习的是这五部书里面的重要的句子。这些重要句子早就有了，但是，在宋朝以前没有人能懂。这些句子很简单，用不了批注的。因为汉朝人讲经只讲批注字句，经典文献的基本精神他不懂的，他不注意这个。不但汉朝人不懂，魏晋人也不懂。两汉人是经学，这是当时学问的风气，他不重视文句的基本义理。到魏晋时代很重视义理，思考力很强，很重视玄思，但他讲道家，对于道家的玄理很有了解，但对儒家的义理完全不了解。
魏晋时代注《易》的是王弼，我们现在了解的《周易》古注就是王弼的注。而王弼注《易》是根据道家的立场。王弼对于儒家《易经》、《易传》的义理根本不入，就是不相应，不合。我举这个例子让你们知道何谓不相应。王弼注《易》通通不对，基本精神表达不出来。他的基本精神是道家，他拿道家的精神来注《易经》。注《易经》就涵着注《易传》，经、传是两面，经与传当然要合起来，要不然不能传经。那些义理大体在传里面。道家的道理跟儒家孔孟这个系统所讲的道理有所不同，完全是两套的。但王弼这么一个聪明人，他都看不出来。他就是以道家的玄理来注《易经》、《易传》。《易经》、《易传》是儒家的义理，这很容易看出来。这就叫做不相应，王弼注《易》就不相应了。《易经》是儒家经典中最重要的一部经，而我们的古注采用的是王弼的注，你可想而知，儒家的这套学问几千年没有人能懂。
《十三经注疏》都是古注。《十三经》是儒家的经典，原典是儒家的，但那个注、疏就有问题。譬如，注《易》的是王弼，唐朝对这个古注作疏的人是孔颖达，唐朝人就做这个工作，把古注再来作疏，因为注太简单了。你看，从先秦发展到唐朝多久呢？他不懂的，有人出来讲的时候，讲得完全不合，就是不相应。大唐盛世是中华民族最漂亮最出风头的时候，日本人最崇拜唐朝，唐朝是人类智慧最高峰，这句话不是瞎吹的。那个佛教真是人类智慧的最高峰，那不是简单的，现在的人怎么能了解佛教呢？头脑根本不同嘛。照儒家讲，唐朝人的贡献就是《五经正义》。但《五经正义》贫乏得很呀，又贫乏又浅陋。那么，唐朝人的聪明才智表现在甚么地方？他的精彩精华表现在哪里？在佛教。他的义理不在儒家，也不在道家，在佛教。唐朝人讲思想讲义理的学问在佛教，那些佛教的大和尚真正是了不起的大哲学家，西方人很少那种大哲学家。
在唐朝人，儒家的头脑很贫乏的。他的精彩在佛教。佛教跟治国平天下没有关系的，它是出世的，尽管它说世间出世间打成一片，实际上还是出世的。他那个精神用在这个地方没有用的。唐朝人的精彩一方面表现在佛教，另一方面表现在哪里呢？在诗。唐朝人的精华，义理是在佛教，表现才情最高在诗。表现民族的生命力在诗。诗也是了不起的，诗代表人类的一个最高的灵魂，诗代表美的灵魂。美的灵魂就是德国哲学家谢林(Schelling)所说的beautifulsoul。唐朝人最有美的灵魂，真正代表美的灵魂是诗。美的灵魂是高度文化，是人之为人达到高度境界才能表现的东西。真方面表现最高是科学，善方面表现最高是道德。道德把人提高到崇高、庄严、伟大的境界，这是独立的最高的人之所以为人的地方。还有一个就是美，美的灵魂是很难的。
讲美的地方讲taste，讲taste就牵涉到俗与不俗的问题。讲美的时候，俗这个概念就进来了。科学没有俗不俗的问题，2＋2＝4，不管怎么高雅的人，你也不能反对嘛。讲taste才有俗不俗的问题，那么，究竟甚么是俗呢？甚么是不俗呢？这个不能规定的，有美的灵魂的人，他自然达到不俗这个层次，没有美的灵魂的人，你说也没有用。所以，诗有别才，非关学问。但这是人之为人中最重要的一个成份。唐朝人就在这方面表现最高。李商隐是了不起的诗人，杜甫是诗圣，还有李白。后来不行呀。所以，唐诗宋词元曲嘛。每一个时代有每一个时代特别的精神。就美的灵魂而言，清朝无一可取，就取一部《红楼梦》，代表一个领域，而且出一个年轻人纳兰性德，确有美的灵魂。纳兰性德是康熙年间的满洲人。满洲人刚进到中国来，一下就投入中国文化，投入中国文学领域，他就表现得很好。《红楼梦》就开辟一个领域，这个领域就把人的生命这个概念给你凸显出来。这就是属于美方面的生命。其他毫无价值，满洲人对于中国一点好处没有嘛。
你看，儒家的经典、儒家的文献，从先秦时代、春秋战国时代一直传下来多长时间，他不能懂。这就是历史的运会转来转去没有转到这个地方。我为甚么讲这些话呢？因为人总可以表现一点道理，凡是人类理性中的东西通通可以出现。人类出现的真理属于理性中的东西，但人表现这个东西需要通过生命表现，生命表现这一面，或者表现那一面，这个要在时间中的，不是说我要表现就表现出来了。它要靠时间性，时间性就是运会嘛，它要慢慢来的。你要了解，这个就是人的有限性呀。因为人的有限性，他要表现道理，不管是哪一方面的道理，非得通过具体的生命来表现。而这个生命甚么时候表现这一方面，为甚么表现这一方面，这是没有逻辑的理由的，没有一定的。所以，一定都在历史的运会里面，在时间中。它不能一下通通表现出来。你们要了解，道理的实现要在运会中。
儒家的经典在先秦，春秋战国的时候已经都有了，都写出来了。但人不能了解。譬如，《中庸》、《大学》本来是《礼记》中两篇文章。宋朝理学家为甚么提出《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》呢？把《大学》、《中庸》从《礼记》中提出来，就是了解它的价值。这些文章早就有了，你们要知道，《礼记》中好几篇文章，不但《中庸》、《大学》，境界都很高的。《中庸》、《大学》还有《易传》，大概都在战国时期写出来的，以前徐复观先生做考据，关于这方面考证很多。根据徐先生的考据，有一部分知识分子留在齐鲁一带，不出头的。《礼记》中好几篇文章不知道是谁写的，找不出作者来，而写这几篇文章的人都有极高度的insight。这些人默默无闻，就是发潜德之幽光。那些跑到西安吕不韦那里去的，都是热闹之士，就像现在在共产党、国民党的人一样，不归于杨，则归于墨。
《礼记》中有好几篇文章想象力真丰富，智慧真高。当时知识分子奋斗到这个成果，但经过很长时间，大家不能了解。就是王弼这样的聪明人，他只能了解道家的玄理，不能了解儒家的义理，不能了解孔门义理。孔门义理显然跟道家的玄理不同嘛，而且更正面，更有价值。为甚么摆在那里大家不了解呢？为甚么大家不注意呢？就是历史的运会不到。当时的聪明才智之士，他生命特别，他能表现出来，但表现出来能成风气，社会上能接受，大家能了解，来正视，这很难的。因为一个人关起门发出来了，但社会上不一定发嘛。社会上不一定能正视的。要社会上正视，那一定要成风气，所以，历史有历史的风气，时代有时代的风气。风气之中也藏有taste的问题。我今天为甚么给你们讲这些问题，就是供给你们一些观念。我将来重新考虑，不走康德的路，不从他那个进路（approach）往里入。
经过唐朝末年的混乱，到宋朝开国，运会到了，才开始了解儒家的道理。历史的运会转来转去，转到这个时候碰上去了。此前时代的风气，人们的心态跟这种义理不能一致，就是历史的运会还没有碰到可以讲这种道理的那个时代。可见人要讲每一种道理要靠在时间中慢慢接触，慢慢都可以接触到的。你看，到宋朝一出来的时候，历史运会到了，运会一到，用不了费大劲，用不了许多考证、训诂，自然地就能了解儒家义理。你看周濂溪这样一个普通人，简单得很，他一下就了解，而且了解得非常恰当。就是历史运会到这个地方，你的生命很容易表现这方面，很容易跟这方面相合。
周濂溪（周敦颐）是北宋正式可以讲儒家经典文献的第一人。当然，讲宋明理学前面还有几个阶段，但那些是历史文化意识。历史文化意识也很重要，但那还是个外围的胞胎，外围的一个氛围。有历史文化意识，可以了解这方面，但不能光停在历史文化意识。譬如，胡安定、石徂徕、孙泰山那一部分人是头一阶段，那阶段的文化意识能对抗佛老，正视儒家，但就义理讲，那还是外围的。到周濂溪才鞭辟入里，鞭辟入里就是了解文句义理。所以，黄梨洲写《宋元学案》的时候就用吴草庐所言「默契道妙」四个字形容周濂溪。
元朝没有思想家，就只有吴草庐一个。宋朝亡国，蒙古统治中国，知识分子最不值钱，知识分子在元朝很差劲的。所以，蒙古人、满洲人对于中华民族生民族生命的歪曲挫折影响非常大，因为它是异族统治。现在我们把蒙古人看作中国人是量大，当时蒙古人对于汉人并不那么客气呀。当时蒙古人把读书人列做十等人中的第九等，所谓「九儒十丐」，读书人比乞丐只高一等。这个很可恶的。现在共产党一样骂知识分子是「臭老九」。
周濂溪出来就默契道妙，不要费力气，马上就了解。他了解甚么？就是了解《中庸》的「诚」。他就拿《中庸》的诚会通《易传》的〈干彖〉、〈坤彖〉。讲得很自然合拍。这个就叫做默契道妙。默契道妙就是历史运会转到这个地方，人的生命自然跟这种道理相应，也就是历史运会转到这个时代，到了可以讲这种道理的时候了。时候不到，你讲没有用的。历史运会到的时候，任何人都可以了解，用不了大的聪明。所以，讲道理要相应。历史运会不到，你的书写出来摆在那里，没有用的。你跟时代不一致，你就不走运。我写那么多书，《认识心的批判》是最不走运的一部书了。抗战时期谁看这种文章呢？时代不需要这个东西嘛！这就是不合。
《认识心的批判》所讲的道理是太平盛世讲的，就是高度的科技文明的时代才能讲这种道理。英国出怀德海（Whitehead）、罗素（Russell）的时代就是高度的科技文明的时代。第一次世界大战英国打胜了，第二次世界大战英国也打胜了。德国人瞧不起英国，英国人讨厌得很，但他总打胜仗。像怀德海、罗素这些英国哲学家是高度科学文明中出来的哲学家，尤其是怀德海这个哲学家，所以我说怀德海有富贵气。他有高度的希腊文化传统作背景，不是凭空出来的。罗素的「PrincipiaMathematica」是有高度的数学、逻辑传统才能写出来的，不是你要写就能写出来，你写不出来的。我写的《认识心的批判》主要环绕那些东西讲，那么，你把那些东西拿到中国来有甚么用呢？时代不合，人的程度也不够，中国传统完全不是讲这一套。所以这部书出来的时候没有人看。这就叫做时代运会不合。所以，合不合、相应不相应，不完全是人的聪明的问题，还有运会的问题。运会到了，你这个聪明容易表现，运会不到，你就是有这个聪明，它不能表现。你有这个聪明，你自己关起门来了解算了，没有人理你。在这个地方讲，运会很重要。了解不了解，了解恰当不恰当，这是你的聪明的问题，你的聪明表现不表现，那是运会的问题。因为人总要在时间中。我因着「切合」、「相应」这些观念讲出那么一大套，是帮助你们了解这两个词的意义。
我们讲美学的问题，康德为甚么要从判断力这里讲，他当然有一个观念，他有一个想法。他是想拿判断力来沟通自然与自由这两个世界。这个地方，判断力是成功审美判断的判断力，而判断力平常是个知识的机能。讲美为甚么从认知的机能讲呢？这是多余的。康德也知道他在这里讲判断力不是为的讲知识，所以，他对这个判断力加种种的限制，先把它限制到只是成功反省判断的判断力，不是决定性的判断力。但是，我们讲判断就是就决定判断讲的嘛，因为判断力就是个知识的能力呀。依照康德，甚么叫做下判断呢？就是把一个东西归到一个原则之下。譬如说，凡人有死，这是一个原则。假定孔子是人，我就把孔子这个对象归属到「凡人有死」这个原则之下。所以，你能下判断说：孔子是人，孔子有死。这成一个决定的知识。能作归属，这就表示你有确定的知识，这是判断的本义。但是，审美判断不是一个知识判断，所以，康德在这个地方加一个限制，审美判断是我们的判断力表现为反省判断而不是决定判断。那么，这个时候表现为反省判断的这个当作知识机能看的判断力，在这里还有没有作用呢？这个作用没有意义了嘛。当我们说，这朵花是美的。这是个判断。但这时候这个判断是美感，这主要是个美感的问题，在这里用判断力是多余的。
康德这是绕大圈子。把判断力限制为反省判断力，那么，可以讲审美判断了。但是，这个判断在这里有多大的作用呢？就是加限制也没有多大作用嘛。判断力是一个认知机能。跟判断力相连而生的另一个认知机能是知性与想象力，知性上面是理性。这些都是跟判断力相连而生，成一簇，一定连在一起的，这些都是认知能力。因为我们讲知性、理性、想象，只有在认知上能决定它的意义，它才能有一定的作用。当作认知机能看的想象力(imagination)作用大得很呀，但在知识中的这个想象力有一定的讲法。我们平常讲文学创作也要靠想象，说这个人想象很特别，说他可以创造美。我们在知识立场上了解的想象力有一定的意义，到用在诗词歌赋上，用在审美上，那个意义在甚么地方？我们找不出来了。我们只能笼统地说，你这个人的想象很奇妙。那个想象在知识中的决定的意义没有了。你能说出来李白的诗中那个想象力有甚么决定的form吗？说不出来嘛。作为认知机能的知性(understanding)也有一定的意义。就是对于一个对象成功知识的一个能力。照康德说，知识就是对一个对象能下一个判断。而知性是一个能自发概念（范畴）的能力。那么，这种意义的知性于讲美学有甚么意义呢？没有作用的。
想象力、知性在反省判断中有甚么决定的作用呢？说不出来。所以，康德一说到这个地方，合目的性原则都是空话。依照逻辑分析家的说法，你这些词句究竟意味甚么东西？说不出来。知性、想象力在李商隐、杜甫、李太白这些做诗的人的头脑里面，心灵里面有甚么决定的作用呢？说不出来。你这个时候还要纠缠，还要死把持着想象力、知性、判断力这些认知机能来说，这不是多余的吗？所以，康德这个地方密云不雨，他一讲到这些地方，总是凑一些词语在那里，不知道他的意思在哪里。是不是有这个问题呢？所以，我刚才说得很清楚，我可以把这个问题给你表现出来。
因为在成功决定性判断，成功知识中，想象、知性、理性都有一定的意义，可以明确地说。但你说我们的想象、知性、理性在李白、杜甫做诗里面有甚么决定的作用，那很难说。当然不能说你成诗人可以不讲人道，可以不讲理。当然李太白也有理性，你也不能说李太白甚么都不知道，是大傻瓜。李太白头脑也很清楚。那么，你这个知性、理性在诗人的心灵里究竟有甚么决定的作用？很难说。那么，你为甚么一定要胶着于判断力、想象、知性这些认知能力中，密云不雨呢！康德讲美学的主要核心的征结就在这个地方。他为甚么一定要胶着在这里呢？因为他要判断力所表现的那个反省判断尽一个重大的责任，就是沟通两界。哪两界呢？实践理性表现出自由，使自由可能，但自由跟自然没有关系。纯粹理性使自然可能，自然就是知识的对象。自由与自然这两个世界是独立的，中间如何把它们沟通起来呢？这是康德的主要问题。
那么，你可以问：审美判断究竟是否能担当这个两界沟通的责任呢？而且，你还可以进一步问：两界是否一定需要这么一个第三者来沟通呢？这里有问题呀。这个审美判断怎么能一定沟通自然与自由呢？而且，为甚么自然与自由之间一定要成为问题，需要一个第三者来沟通呢？这是有问题的。但他这里有一个重要的想法：判断力居于知性与理性之间。那是认知能力之间的关系、作用。但也不一定有甚么之间，有时候康德也说：知性就是能下判断，就是一个判断之能。那么，知性跟判断力不是一样吗？从认知机能讲，知性、判断力、理性这三种能力不一定要拆开成一个series，可能判断性就在知性中呀，就是藏在知性中了解外界对象的一个能力。因为康德也说知性是一个判断之能。能下判断就表示你对这个东西有知识，有知识就表示你这个知解的能力在这里活动。这是确定的说法。理性是把知性所判断的连贯起来。讲知性、理性就一定有判断力在其中，但不一定说判断力把两个本来不连贯的东西沟通起来。到讲特殊问题的时候，从实践理性上讲自由，从知解理性讲科学，这成两个独立的世界，这才需要第三者，这才把判断力凸显出来。判断力本身也不能担负这个责任，而且要判断力表现为反省判断才行。康德是这样看。
但是，这个问题本身就有问题。因为真、善、美分别讲是三足鼎立的，这个美为甚么能沟通两界呢？你说善与知识是两个独立的领域，那么，美与知识不也是两个独立的领域吗？科学家了解这棵凤凰木就是一个植物学的对象呀。假如你从美学的角度来看这棵凤凰木开起花来很好看，在新亚这个地方很代表一个气氛，这个跟科学知识毫无关系，跟植物学毫无关系。那么，这个美跟真毫无关系，是不是也需要一个第三者把它们沟通呢？再说，道德与科学没有关系，所以需要美来沟通吗？美与道德没有关系，所以需要真来沟通吗？这个很麻烦嘛。
康德拿审美判断沟通两界，我们开始一想，这是有一点可使我可理解。似乎有一点可理解，虽然也很勉强。站在中国人的立场，这尽管可理解，但是不需要。为甚么我这样说呢？因为在康德，自由贯不下来，自由本身是一个设准(postulate)，它不能直贯下来的。因为自由本身决定一个目的，目的通过行为来实现，但自由只能决定一个目的，就是所因，作为我们行为的cause、ground。目的决定在道德法则那里，目的在善，道德法则就决定这个目的。这是我们行为的一个根据。那么，就是说，我们的行为的真正目的在freewill。意志决定你的行为，这不是原因吗？结果呢？结果要通过我的行为表现，结果就是行为。意志是我们假定属于noumena，照中国老名词，可以说就是本体。尽管中国人可以说本体，但康德所说nounena跟我们中国说本体不一定一样。本体不是现象，nounena不是现象，而且照康德讲，我们只是假定freewill，freewill只是一个postulate，因为我们对它没有直觉，没有直觉的地方这个东西不能呈现，不能具体地摆在你眼前。不能呈现，这表示说，你这个freewill很可能挂在那里，挂空的。但是，它又是我们行为的一个原因。
意志属于noumena，可是到我们行动的时候，行动就落在现象界。所以这个因果关系，因属于noumena，行动属于现象，拆开了，成了两界。可是，我所以有这个行为是从意志决定来。通过那个目的来的，那么，你可以说，这个行为就实现我的那个目的。譬如，你不应当撒谎，这是一个道德律令，我就遵照这个道德律令，我不撒谎，专门说真实，那我的一生的言行都是很正直。这个很正直就是根据「我不应当撒谎」的道德律令而来的。「不应当撒谎」这个命令从意志来，意志自由是个假定，而我们根据这个假定而来的言论行动在眼前，你可以看见。这就好像《论语》云：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语·公冶长第五》）性与天道就是属于noumena嘛。夫子之文章是表现，表现当然是可见。既然可见就是现象，现象不就落在时间空间中吗？可是这个落在时间空间里的现象怎么来的呢？是根据道德的命令来的。那么，至少可以说，我这个行动可以跟那个道德命令、意志所发的那个道德目的相合。这是一方面，另一方面，行动又落在现象世界，又就是落在自然界。这就是王阳明说的，良知也要通过耳目口鼻来表现呀。这个地方，你是不是可以想到：审美判断就判断这个行动属于自然现象的那个形式（form），就这方面的形式来说它是美的。这个形式为甚么是美的呢？就是它的超越原则是合目的性。因着合目的性，这个形式之美就通上去了。而这个美本身没有目的。所以，康德说这是主观的合目的性。康德可以这样想，但严格讲也有问题，不一定行。
我的言论行动，我一天二十四小时的表现都从自由意志所决定的那个道德命令而来。那么，我的言论行动都合乎圣人之道，都是天理流行。就是我去跳舞，也合乎圣人之道。这是菩萨道嘛。这个时候，你这都是功德，你不是浪子。可以笼统地这样讲，行动落在自然界，自然界的这个形式是美的。那么，这个形式之为美，其超越原则是合目的性。从这个主观的合目的性就通到freewill那里去。而审美判断本身不能有任何目的，你不能说它因为甚么目的而美。美不能有任何利害关心，当然也不能有任何目的，但它必须拿合目的性作为它的主观原则往上通，但这个往上通也是笼统地讲，到独立地讲真、善、美的时候，这个美的形式不一定能通上去的，也不一定要从主观合目的性通到freewill那里去。康德自己也说过，花卉、鸟类羽毛、甲壳类等植物、动物、生物表现的形式令人说它是美的，这美的形式与它是如此这般的植物、如此这般的动物的任何一部门的功能毫无关系，它只属于外观的。你说它美，欣赏它，完全是属于外观的，看起来令我很舒服。客观地与它的功能有甚么关系呢？没有关系。那么，尽管这些东西从那个目的来，这个外观的美不一定能通上去。这个植物的的存在、这个动物的存在从上帝设计来的，但这个外观的美不一定通到上帝那里去嘛。单为外观的美很难通到上帝那里去的。
我开始的时候觉得审美判断沟通两界这种想法有点道理，因为我们作审美判断的对象就是行动，行动既落到现象界、自然界，也通到noumena，这不是两界沟通起来了吗？康德有这个意思，这可以理解。当然这还可以讨论。你可以说，造化造成有如此这般的外观，这个外观也是造化造成这么一个东西的必要成分，孔雀就要有如此张开的屏才能成其为孔雀，要是没有孔雀屏这种美观就不成其为孔雀。你可这样想。假定这样想的时候，我们可以说，通到天命不已的全部自然界整个是个美。全部通到天命不已，因为全部世界都从天命不已来，通到同一目的，那么，全部世界是个美。但这样讲也太颟顸，是吗？太笼统了。说这个世界全部是美的，这是犯了自然神学论证的错误，自然神学论证上帝存在可以，但独立讲美不行的。
所以我说，一切东西都通到自由意志，一切东西都通到天命不已，这是一个论点。就好像说万物都通到上帝的设计，这也是一个论点，这个论点在西方是自然神学的论证，证明上帝的存在。但不能独立地说美。尽管你可以将一切东西全部通到上帝那里，但这个只能说这个世界有条有理，我们的认知机能可以有用武之地，永远有效。要不然这个世界为甚么凑合得这么好呢？假定这个世界后面没有一个大设计师，怎么能这样呢？这个只能证明上帝。
照中国儒家讲，全部世界通到天命不已那里，这是道德形上学的观点。就像理学家所说，统体一太极，都在太极的管辖之中，都通到太极。所以，朱夫子有一句话：「满山碧黄青绿，统统是太极。」就是一个太极在那里贯通。这就像说，我看全部世界，上帝都在那，上帝无所不在嘛。但是，在这种观点上说的美跟独立说的美的意思不一样。所以，这种讲法与美学不切。拿合目的性原则作为审美判断的超越原则，不切的。我可以开始给你一个理解，因为我们审美判断所判断的那个form是现象，这个现象是从意志决定行为那个根据来，这样好像可以借审美判断两面沟通。但这样想是不是太笼统太泛了呢？
我今天给你们讲这个，就是使你们彻底明白这个意义，就是康德纠缠、胶着在判断力、想象力、知性这些认知机能这个地方，他为甚么胶着在这个地方呢？就是为的要讲审美判断的超越原则——合目的性原则。康德胶着在这个地方密云不雨，不能使我们了解这个论点是一个很切合很相应的论点。我可以把他这一套的意思详细讲出来，把这一点讲明白以后，我将来告诉你们，我们可以从头另讲。我们脱离这个判断力，脱离认知机能另讲。因为我前面讲过了，判断力、想象力、知性在李白作诗的头脑里面究竟有甚么决定的作用，很难说，说不出来。你不能说李白是个大傻瓜，但知性在李白作诗的头脑里没有知识上的决定的意义。理性如此，想象力也如此。诗人的想象力当然很丰富呀，但诗人的想象力跟成功知识的有决定意义的想象完全不一样。那么，我们不要再胶着在这些认知能力的词语上讨论审美判断。如此一来，我们把这些撇开，直接从「情」来讲审美。
康德以understanding配知，判断力配情，实践理性配意（配道德）。为甚么一定要以判断力来配情呢？这个不一定扣得很紧的。所以，我们讲知、情、意，直接从「情」讲审美判断就可以了，不必胶着在知性、判断性、理性、想象这些认知能力上讲，讲情就讲情嘛。而且情有好几种。孟子说的「刍豢悦我口」是情，「理义悦我心」也是情。理义悦心是道德之情(moralfeeling)，刍豢悦口是感性的。美也是一种情。父子兄弟也有情，夫妇也有情呀，那是ethical。这种种「情」跟纯粹审美也不一样，跟知性、判断力、想象力那些认知能力更没有关系了。所以，我撇开这些，直接从情上讲。直接从情上讲，你首先得了解，美感是人类所共有的特别的能力。这个我下次给你们讲。究竟美定在哪里？你说美定在形式吗？有一种形式是美，但你说美一定在形式，那不一定。你说美一定不是形式，也不一定对。几何学也是form，科学的程序都是form，那是成功知识的，不能成功美。但你说美不是form吗？那也很难说。因为美是在布局。怎么样的布局合乎美呢？没有人可以规定，规定不出来，没有普遍的路规定美。美是在布局，好像一个建筑师一定要靠设计，设计一个图案就是布局。但是，这个就是所谓靠天才。布局从天才来。所以，美术讲天才。天才就是没有一定的规律可追随，假如有规律可追寻，那就用不着天才了。每一个人都可以学嘛。
美感是每一个人都有的。所以，康德也说，美感是共感。共感就是commonsense。从知识立场讲是共识，从美学立场讲就是共感。但是，你要说美一定定在哪里呢？说不出来。它是一个感，人类所特有的，动物没有，上帝也没有。康德说：「美之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些『是动物性的同时又是理性的』诸存有而有意义。」（《判断力之批判》§5牟先生译本上册页一七二）他这句话就说得很精确。从这个地方看，你就知道要了解美不太容易。有时候觉得很容易，有时候又不容易。所以，维特根斯坦（Wittgenstein）说，美是属于神秘，这个不可说的。
康德第三批判讲演录(七)
康德讲审美判断的合目的性原则是从认知机能往里入，就是说，判断力、想象力、知性这些认知机能能够有用武之地。这些我前几次讲过了，我给你们重复讲，是希望你们能记着。你要是不记住，心里没有一点印象，脑子里对这些问题一点观念也没有，那么，我讲这些都是废话。你们要知道，为甚么要离开认知机能讲审美。
想象(imagination)是知性认知中的一个重要的能力。讲文学艺术要靠想象，但那个想象很笼统的。想象的确定意义在知识中。如何了解想象在知识中的确定意义呢？想象在知识中的确定意义关联着记忆（memory）讲。进一步就是关联于联想（association）。知识不能离开联想，记忆是把过去的东西重现出来。没有记忆就没有知识，这就是想象力的经验意义上最重要的一个决定的意义。感性提供材料，知性提供概念，想象在知识中提供规模（schema）。甚至时间、空间都是想象提供的，它能把感性中提供的那些材料连贯起来。感性的东西一剎那就过去了，要能够把过去的东西重现出来，这才能有确定的认知。所以，感性提供材料，想象提供时间、空间，提供规模，知性提供概念。这三部曲表示，想象、知性在知识中都有确定的意义。
但是，这些知识中的认知能力在讲文学艺术，讲诗、音乐、美术中没有多大作用。所以，胶着在认知机能上讲美学得不到确定的意义。讲美术的人讲甚么？讲靠天才。天才当然也有判断力、想象力、知性，但那时候的判断力、想象力、知性都不是认知的意义。康德为甚么要胶着在这些认知机能上讲审美判断呢？因为他要把审美判断的超越原则讲成是合目的性原则。合目的性原则为甚么从这里讲呢？不是就着范畴讲，是就自然现象的无穷变化，无穷的繁多，而我们能把它整理得头头是道，很能成一个系统讲。康德从这个地方讲，这个平常完全是偶然的。所以，他可以说，这个世界为甚么能这样巧妙呢？我们的判断力、想象力、知性在最复杂繁多的地方一样能把它整理得有条有理成系统，这里面一定有一个合目的性原则。这个世界后面没有一个设计师设计得那么好的时候，譬如说，假定有一个魔鬼在后面捣乱，你的判断力、想象力，知性通通没有用。康德就是采取这个进路往里入。这个讲知识可以，讲世界有条有理证明上帝存在可以，但与讲美没有多大作用。所以，康德从这个地方讲审美判断的超越原则是合目的性原则，那些词语都没有意义。那些词语的确定意义找不出来，但他重重复复那样说，说久了好像煞有介事，事实上毫无意义。
那些认知能力的词语西方人有，因为他有知识论。中国人对这方面不清楚，因为中国人没有知识论。所以，我说要离开这些认知机能讲审美，不胶着在判断力、想象力、知性、理性这些认知能力上纠缠，就直接地把知、情、意连在一起看。康德自己也是把知、情、意连在一起。知性代表知。判断力呼应情，这个既间接而又不清楚。意呼应道德，这个是清楚的。康德在知识能力上说知性、判断性、理性。拿这个配合另一个series，那就是知、情、意。从知性配合讲知，那很清楚。从意那个地方配合善讲道德，那也很清楚。但从判断力那个地方讲情，那不清楚。
依照康德的思路，判断力在甚么情况下跟情相配呢？在反省判断中跟情相配。反省判断为甚么能跟情相配呢？反省判断本身不是情呀。那么，在甚么情形之下它可以使你想起情这个观念呢？情就是快乐之情。美是引起人快乐。善、道德义理使人快乐，感性的刍豢也可以使人有快乐之情。孟子就说：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」（《孟子·告子下》）
「理义悦我心」这在康德的立场是有问题的。从康德的立场，我们的人心并不一定悦理。在儒家，站在孟子的立场才能说理义悦心，站在朱夫子、荀子的立场，这不一定的。康德就是朱子的立场。「理义」照康德的讲法就是道德法则。康德说，我们人现实上的volition并不悦道德法则，所以，道德法则对于我们是一个命令。所谓「命令」就是说，无论你情感上喜欢或不喜欢，你都得这样做，它命令你非如此不可。在命令这个地方就引出西方人所说的义务（duty），所以，西方人很重视义务。中国先秦儒家讲义不容辞。西方人讲义务，很重视它的客观性。中国人天天讲义不容辞，结果随便都辞掉了。中国人的义务观念不是很重的，对义务不清楚，对责任不清楚。西方人动不动都要有法，责任分明嘛。不要看轻这个，这个就是西方人的精神。成败是一回事，是非要分明，这个是立法的精神，这个就是义务。
义务怎么来呢？根据道德法则来。康德重视道德法则对我们的意志的命令，道德法则命令你，不管你喜欢不喜欢，你非如此做不可。从经验上说，因为道德法则拘束我，我情感上当然不喜欢嘛，所以，它是一个命令。康德总是说，我们这个人心并不悦义理。那么，孟子说「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」康德并不赞成。所以，西方人总说中国人太乐观。这是一个大问题。你要注意，孟子说「理义之悦我心」这个心是个甚么心呢？也就是说，这个悦理义的心是个甚么心呢？是本心。朱子不能讲理义悦我心，因为朱子所讲的那个心属于气。属于气这个心不一定悦义理的，这个地方，康德跟朱子同一层次。这个不一定悦义理的心就是康德所说的volition，volition是经验意义的那个意，就等于王阳明所说的「有善有恶意之动」的那个意。「有善有恶意之动」的意就是我们平常所说意念，这个意不一定遵守道德法则，也就是说，它不一定喜欢道德法则。道德法则对于它就好像孙悟空头上的金刚箍一样。
陆象山、王阳明可以说心悦理义，陆、王是顺着孟子的系统下来。朱子对孟子不了解，所以朱子不能说心悦理义。那么，孟子说心悦理义的这个心是个甚么意义的心呢？照孟子本文讲，就是本心、四端之心。本心、四端之心以理言，不是以气言。但朱子说「心者气之灵。」心属于气，属于感性的，它不一定遵守道德法则的。康德在这个地方也是如此。这个时候，康德所说的意念作volition讲，德文就是Willkuir。康德说意志是上、下两层讲，一个是Wille，一个是Willkur。Wille就是康德说purewill、freewill、goodwill。当康德说纯粹意志、自由意志、善的意志，就是作wille讲。Willkur是经验层上的作用字，它不一定纯粹，它也不一定good，但它也是意志，也是作意，在这方面也承认讲自由，这好比法院里面所说你负责任，就承认你有意志自由，这个地方所说的意志自由就指Willkur讲。做好事，或做坏事，你都要自己负责任，因为好事，坏事都是你自己决定的，那个自己决定的意志就是意念，就是属于Willkur，英文就是volition，volition就是一个作用字。Wille是一个实体字（substantiterm），不受经验干扰的，不受感性干扰的，所以从这方面讲的自由意志，我们现实生活上没有。所以，康德说它是一个postulate，在这个地方讲的purewill是一个设准。不假定这个freewill，道德不能讲。
所以，我们从道德法则这个地方进到非设定意志自由不可。那么，这个自由意志不是那个Wkllkur。我们现实上的意志作用通通是volition（Willkur），就volition讲，自由意志所提供的道德法则对于我自己是一个命令，就是说我不一定甘愿遵守它。这是实话实说。我们不一定甘愿遵守道德法则，这是个事实。文天祥说杀身成仁，舍生取义，甘之如饴。（鼎镬甘如饴）（《正气歌》）那不是实话实说。杀头的时候跟吃糖一样痛快吗？这很有问题。但是，孟子把心提到本心的层次上，它就是悦理义。所以，我看到康德说我们这个心不一定悦理义的时候，我就心中难过得很。这就是中西文化不同的地方。尽管康德说的是一个事实，但是，孟子一定要说心悦理义，这就是一个很大的差别。所以，我说康德是朱子与孟子之间的一个形态，他比朱子进一步，但还没有达到孟子那个境地。
康德从意这个地方讲善，讲道德，从知讲知识。这都很清楚。但从情这个地方讲美，这从甚么意思上相配呢？光说反省判断不够的，反省判断对对象无所认知，只是说在自然现象无穷复杂变化多端的时候，我们的认知能力还有效，还能把复杂的现象整理成一套系统。但这个有系统不是根据范畴而为一定的，这完全是偶然。所以，康德在反省判断上假定一个主观的合目的性。这个自然界在我们主体认知机能当中有一个很巧妙的丝丝入扣，总能凑合起来成一个系统，这就叫做合目的性。主观合目的性就是一厢情愿的合目的性。我的认知机能跟这个世界丝丝入扣，我心中当然很愉快。假定我今天看这个世界，找出一个头绪来，明天忽然间变了，不行了，那我丧气得很。假定今天行，明天还行，那我心中很愉快。康德是这样转过来，在反省判断上说愉快之情。但是，这样讲不行，这样不能讲美嘛。总是很凑巧，那确实令人愉快，但这愉快之情不一定能表示美的愉悦。所以，我说要离开我们的认知机能讲审美。因为从反省判断引到这里不清楚。反省判断引到快乐之情，那不清楚，因为这个快乐之情不一定是美，不一定是美感之情。
美感之情也是一种快乐，是愉悦于美。但这跟从反省判断的合目的性来的愉快不同。那个主观合目的性而来的愉悦只能在自然神学证明上帝存在时有效。所以，我离开这个进路，直接从知、情、意讲。那么，我们可以把愉悦于美划在情这个范围。当然，情也不一定通通是愉悦于美，情的范围也很广，但是愉悦于美在我们生命中的快乐也是情中最重要的一部分。所以，我们可以直接从情讲，把情看作一个独立的领域。
知是一独立的领域，情是一个独立的领域，意是一个独立的领域。这叫做三足鼎立。这三种东西都是就人类讲的。真、美、善配合着知、情、意。知是一个独立的领域，知成功知识，知识的领域求真。从知这个地方说真，从情这个地方说美，从意这个地方说善。知、情、意是我们人的三种心灵能力，三种心灵的灵魂，所以美有美的灵魂，知有求知的灵魂，善有道德的灵魂。这是人类之所以可贵的地方。康德各之曰心灵的能力。
照康德讲，人文教育就是培养你的心灵能力。培养真、善、美的心灵。现在中文大学的通识教育是大杂拌，各方面的知识多知道一点，读文科的要知道一些理科的知识，读理科要知道一些文科的知识。这跟人文教育的精神完全相反。这种问题我给你们讲一讲，你们自己要会表达，就是要会做文章。要靠你有做文章的能力，这种事是年青人的事。这是一种创发力，把你了解的观念用文字表达出来，这是了不起的事，费大精神呀，我现在完全不能写。
知、情、意三种心灵能力表现真、美、善三个世界。这三个世界都是就人类讲的，并没有现成的摆在那里。真的世界好像是现成有，一定摆在那里，事实上，真的世界也是人类心灵所要求所表现的。就是真的世界也是对人而有，动物就不一定有真。动物是有情，也是众生之一，动物有没有真的观念呢？很难讲。有没有美的观念呢？动物有没有善的观念呢？所以，我说真、美、善三个世界是在人类心灵里面吹皱一池春水。这都是人吹起来的。风一吹，池水就起波浪。波浪是风吹的，水本身没有波浪。真、美、善都是我们的知、情、意这些心灵能力所皱起来的波浪。不要说其他众生不一定有这些波浪，最高的rationalbeing（上帝）面前也不一定有这些波浪。所以，人最了不起，人最可贵。照佛教讲，就是「人身难得」。
在上帝面前没有这些波浪，上帝没有真，没有我们科学中所说的真，也没有所谓美，也没有所谓善。这种境界中国人很懂。但是，你要了解，讲透，才能知道。三足鼎立的这三个世界是人类心灵皱起的波浪，这些波浪既然是波浪，可以起来，也可以平伏下去。平伏下去也就没有了。不但讲美，讲真、讲道德，通通如此。我们常说，吹皱一池春水，干卿何事。这是人多事啦。人就靠这个多事才成其为人，成为最优秀的。康德把人看作上帝创造的最高目标，人的地位非常重要。康德在「目的论判断」那一个部分讲这个问题。
人之为人的特性就是人的心灵能力可以凸显出来。既然可以凸显，也可以平伏下去。中国人讲平伏下去那个境界，讲得最高，讲这方面讲得最多。但独立地讲的三个领域讲得很少，尤其真这方面没有，真的方面也就是科学。独立地讲真没有，独立地讲美也没有。善方面理学家讲得很多。中国人喜欢平铺下去。禅宗讲「平常心」就是这个境界，它不分别地讲真、善、美，也无真、也无美、也无善，这三个都平铺下去，通通没有了。这就是我将来要讲的真善美合一讲，也就是即真、即善、即美。那就是王学发展到王龙溪的「四无句」的境界。那三个凸显的波浪通通没有了。同时是真，同时是美，同时是善，独立讲的真、美、善通通没有了。这种境界中国人最喜欢讲。道家喜欢讲，佛教喜欢讲，儒家要发展到王龙溪致良知教的「四无句」才清楚，平常几句短短的话不能充分表示出来。
我们现在先独立地讲。先分别地就情讲，情是我们美的灵魂所凸显的一个波浪，这个波浪单单对着我们的灵魂而显，在这个杯子面前甚么也没有，在上帝面前甚么也没有。上帝可以创造万物，每一个物当一个独立的独自的存在(being)看，六道众生都是有限的存在。这个独自的being也无真、也无美、也无善，真、美、善是我们加上去的。在上帝面前那个当一个独立的being看的，就是康德所说的物自身。在上帝面前的是物自身，不是现象。康德哲学一下子就点出来了。物自身就是物之在其自己。康德明说，上帝面前没有现象，现象只对我们人而言。我们的知识所知道的是现象，没有知道物自身，知识达不到物自身。在上帝面前是物自身的身分，上帝能发智的直觉（intellectualintuition），在上帝面前就等于在纯智的直觉面前。在纯智的直觉面前没有现象，没有知识的意义。康德这种insight西方人不太懂，只有中国人能懂。西方人对康德所言物自身很难了解。不但善、美只对人有意义，真也如此。独立讲的真就是知识，知识就是求真。求甚么真呢？就是对于现象这个对象能有一个恰当的了解。依照康德的说法，在上帝面前就是在智的直觉面前，在智的直觉面前每一个东西都是存有之在其自己。每一个体存有之在其自己就是佛教所说的「如」，「如」不是一个知识的对象。甚么时候才能成知识呢？每一个个体存有自己能凸显波浪的时候才能成知识，有波纹才有现象。
在上帝面前没有波纹，在上帝面前就是如如。一点波纹不显，一点脉络不显，你不能讲话嘛。「如如」在康德就是物之在其自己，就是物自身。物之在其自己不露一点朕兆，所以康德说物之在其自己不是知识的对象，它是我们人的知识永远达不到的。康德说，物自身是智的直觉的对象，但上帝才有智的直觉，人没有智的直觉。这是康德哲学中最普通的一个玄谈，但最难了解。因为普通了解通通不对的。英美人到现在还不了解康德说的那个物自身有甚么意义。英美人所了解的物自身只是依据洛克（Locke）初性与次性之区分。
剑桥大学一位康德专家对《纯粹理性之批判》的分析部写了一部书，这个人的名字我忘掉了。他说康德的书每一句都有问题。我说，这意味着他每一句都看不懂。康德哲学那有那么多问题呢？他就是不了解康德说的物自身嘛。康德说物自身的意义中国人很容易懂，假如你问王阳明，他一下子就懂，假如你问智者大师，他也一下子就懂。
你不要以为真、善、美是天造地设的，现成地摆在那里的。你心中首先要有这么一个insight，你要有一个独立的灵魂，你才能了解这些道理。照康德讲，天造地设的是物自身，我们眼前的自然界是现象，现象不是天造地设，现象是对人而显。在上帝面前那才是天造地设，那就是物自身。所以，我们所谓真不是天造地设。我们所谓美也不是天造地设。善、moralgood也不是天造地设，是我们的moralwill所凸显，所要求。我这样讲，这是我八十多岁了解到的，我年青的时候也不知道。这样讲的时候，人超然物外。人可以进入物之中，也可以超然物外，所以，人有超然性、超越性。人之可贵就在这个地方。因为上帝也是人想出来的嘛。我承认有一个上帝，事实上是人想出来的。人想出来，人承认祂。
我们所谓的真，科学知识的真不是天造地设的。这点念科学哲学的人一下子就知道了。因为我们现在的科学是根据许多postulates来，由许多技术的operation而成的。有如此这般的operation，就有如此这般的科学知识。美也不是天造地设的，那么，我们下次讲甚么是美，美在甚么地方。康德并没有对美下定义，他只是描述地说：美不应当有利害关心，不依靠任何概念。你要问：究竟甚么是美呢？他说不出来。美是在甚地方？你说定在form吗？form不一定是美。甚么form呢？因为科学的形式不一定是美，几何学的form是确定的form，那些form不一定是美。几何学、数学里面的form本身不是美。音乐不能离开数学比例，但数字本身不是美。数学本身哪有美呢？和声不能离开数字尺寸比例，在这样一个数字比例中，它就能发出一个声音，令人听了感觉很美。但数学本身不美。你说美定在哪里呢？美不能指定一定定在哪里。康德常说对象的形式，那个形式不是科学知识中的形式，它不是构成对象的一个成分的那个形式。
所以，我们可以想一想。先把美看成是一个独立的领域，是我们心灵凸显的，不是天造地设的，只对人而有。善与真亦如是。那么，以后我们分别讲这三种凸起，怎么样成功真这个世界的凸起呢？如何能成功善这个世界的凸起呢？然后能够了解美这个世界。你先了解真与善这两个世界的凸起，最后美这个世界的凸起就更容易了解了。
我们平常说真、善、美都是心灵的凸起，这是我们总起来说的对于人类理性活动的一个insight，一个view，也就是一个识见，一个观。因为真、美、善，知、情、意都是我们理性中的事情，不是一生下来就有，不是天造地设的东西，这都是我们人类理性所凸显的，所要求的。这种看法是我们总起来的一种insight，用现在通常的说法就是宏观，这种宏观不是容易养成的，你不经过，你就不能了解，以为这是说空话。
说美是我们所凸起的，这还容易了解，说真、善也是我们人类所凸起来的，这好像违背真、善是天经地义的意思。我们可以说真与善这两个领域是天经地义的。譬如，在真的世界里面，逻辑是必然的，数学是必然的。在善的世界里，道德法则是天经地义的，在中国儒家传统，忠孝是天经地义的。这是我们系统内的话，内在于这个系统里面这样想。但是，忠孝这个天经地义事实上是我们人类理性的道德的凸显，自由意志的要求。这些天经地义可以不是一定的啦，首先提出反对的就是道家。所以，老子说：「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已！」（《道德经》）可见这些东西可以平伏下去，虽然不能说这些东西是假的，可以废去。因为道家就是要求这些东西平伏下去。这些境界你们要心中了解，才能知道宏观是怎样出来的。
老子《道德经》说：「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」，圣、智、仁、义都属于good，属于道德的善，怎么能绝呢？所以，你要好好了解，道家这个地方所说的「绝」是甚么意义的绝。要不然你都了解错了，都误解了。这是最高的智慧呀。儒家讲圣、智、仁、义，这个凸起也有道理，老子出来讲绝也有道理。那么，道家所说的这个「绝」是甚么意义呢？显然这不是对圣、智、仁、义作存有上的否定。假如老、庄从存有上否定圣、智、仁、义，那就是个混蛋。老、庄当然不是这样，只有毛泽东才是如此。所以，这个绝不是存有的绝，这才能对道家有一个公平的了解。
你不能说道家原则上反对圣、智、仁、义，原则上否定就是存有上否定。因为老子也是了不起的一个人物，要恰当了解不是很容易。要了解道家不是很容易。圣、智、仁、义是我们人类理性所凸显的，因为人要求理想，儒家不是错的，原则上不能反对。原则上不能反对，就是说不能从存有上来否定。所谓从存有上否定，就是说，圣、智、仁、义究竟存在不存在。究竟有没有？道家不能从这个存有上否定圣、智、仁、义。那么，它那个否定是甚么意思呢？那个「绝」是甚么意思呢？道家不是异端，道家讲无是一种智慧。这个「绝」就引到那个「无」，那个「无」就从绝来嘛。老子言无就是从绝来讲，不是存在上的否定，是作用上的否定。存有上的否定就表示说原则上不当该有圣、智、仁、义，存有上否定的一定是自相矛盾的东西，或者是虚假的东西。自相矛盾不能存在嘛，虚假的东西不能存在嘛。道家总不能讲圣、智、仁、义是虚假的东西、自相矛盾的东西嘛。那么，老子说「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」，这些「绝」字的意义很特别。一般人讲老子讲道家表面上看，一下子过去了。表面上看，绝是否定的意思。但否定有好几种意义，假定是原则上否定就不对了。
王弼说：「绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。」可见道家不是原则上否定圣与仁，不是从存有上否定圣与仁。假定从存有上否定，那就是说根本不当该有这个东西，那么，怎么还能说「圣功全」呢？怎么还能说「仁德厚」呢？绝是否定，但不是存有上的否定，是作用上的否定。这些观念都在《中国哲学十九讲》，我这部书都是提纲挈领的观念，是我讲过几百遍之后最后讲的。
存有上否定的东西是自相矛盾的，虚假的东西。尽管《红楼梦》说：「假作真时，真作假。」这种现象是有的。希特勒的那个宣传部长就说：一句谎言重复说一百遍就变成真的了。说习惯了，大家都以为是真的了。实际上是假的。但欺骗人不能永远欺骗呀。那些都是虚妄的东西，虚妄的东西不能存在。所以，上帝创造万物，但上帝有两种东西不创造，上帝不创造矛盾，不创造罪恶。这话说得不错，很有道理。
道家不是从存有上否定圣、智、仁、义，因为圣、智、仁、义不是矛盾，也不是虚妄的。但为甚么道家讲绝，而又有王弼这种话头呢？为甚么说：「绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。」呢？这明明是一种作用。道家所说的「无」都是这种作用意义的无。不是说原则上没有这个东西。再举例说，《书经》上说：「无有作好，无有作恶。」好、恶是有的，在存在上，人当该有好恶。假定一个人没有好恶就是没有是非，所以，从存在上当该有好、恶。但是，人表现好恶常常出毛病。
「好善恶恶」就是人当该有的好恶，好、恶不是善、恶。西方人看中文很麻烦，在这种最普遍的地方最容易弄错，一看「好」，就是good，「恶」就是evil。那位大汉学家翻译王充《论衡》就把「好、恶」翻译错了，把「好、恶」译做善、恶。这好像我们读英文一样，最普通的英文很容易弄错，那些专门的可以查字典嘛。
存在上当该有好、恶，这个是圣人肯定的，道家也不能反对，任何人不能反对的。但是，表现这个好、恶就有问题。那么，你用甚么方式表示呢？你可以用种种方式表示。譬如说，家庭教育、学校教育、格物穷理，告诉你好多的工夫，要把好、恶表现得很合天理、很恰当，这也很不容易。但在道家看来，这些方式都不是最后，也不是最好的。道家所说的那个最后而又最好的方式，儒家也承认。所以，儒家也说：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。」（《尚书·洪范篇》）道家所说的无都是这个意义的无，都是「无有作好」、「无有作恶」这个无。
「无有作好」、「无有作恶」，这是儒家经典上的话，这不是教你不要有好、恶，这个好、恶不是存有上的一个好、恶，是表现上的一个好、恶，是表现的方式的问题。用甚么样的方式表现这个好、恶是最好的呢？最好的方式是用「无有作好」、「无有作恶」的方式来表现，这个「好」才能成其为好，这个恶才能成其为恶。所以，这是两层问题。
「无有作好」，「无有作恶」、「王道平平」，这个世界就是没有按照「无有作好」，「无有作恶」的方式表现，所以没有平平。好不是以无有作好的方式表现，恶也不是以无有作恶的方式表现，而是用作好的方式去好，作恶的方式去恶。共产党就是如此。资本家固然讨厌，有时候资本家是可恶，你可以否定他，但你要否定资本家的恶，你要比资本家好，你不要陷在罪恶里面。用「作好」、「作恶」的方式去好、去恶，这就出毛病。「作」就是造作。恶当然坏，当然要去掉，但你用恶的方式去恶，你自己陷于的恶比你所恶的恶还要过甚，这个时侯，你自己的恶恶本身就是一个罪过。这就是恶恶丧德。共产党就是恶恶丧德。好得不正当也有毛病，也是要出问题的。俗话说：「好之欲其生，恶之欲其死。」这就是好、恶不得其正。邪魔的好、恶，比你原初所好的那个善，所恶的那个恶都坏。中国有两句成语：「有心为善，虽善不赏，无心为恶，虽恶不罚。」道家所言「绝圣弃智」、「绝仁弃义」是可以讲的。正面讲的圣、智、仁、义既可以凸起，也可以平伏下去。平伏下去，这不是说把善、恶抹掉，而是善无善相。所以说「大方无隅」，方正而无方正相，这才真正是个方正人，天天表现一个方正的样子，人家都怕你。道家首先提出这个意思。这个意思对我们现在所讲的问题是一个信息，提供一个很好的消息，一个启发。不但道德上的圣、智、仁、义可以无相的表现，就是科学世界的真也如此，美更是如此。
照康德的讲法，科学的真在哪里表现呢？科学所了解的对象是甚么呢？科学了解的对象只是现象，那个真只在你所了解的现象这个地方了解得对，这才名之曰真。而且我们的这个了解也只能在现象方面表现，物自身了解不到的。这是康德的明文。我们只是对现象有知识，对物自身不能有知识。甚么是知识呢？对一个对象所表现的样子有一个恰当的了解就是真，就成功知识。所以，照康德讲，现象与物自身之区分是主观的，就是对同一对象作两种不同的表象，并不是客观世界有两个现成的对象摆在那里。「同一对象」之「对象」一词是虚说的，落实说，甚么才是知识的真正对象呢？只有现象才能真正作为知识的对象，物自身不能作你的对象。这个时候，这个对象是有确实的意义规定的。按照康德的说法，物自身不能作人心的对象，物自身只作上帝的对象。上帝是神心。人类的心灵是有限的，有限之为有限就是说它是有条件的。神心是无限的心，物自身只能作神心的对象。无限心所发的是纯智的直觉。照西方的传统讲，只有上帝才有智的直觉。人的直觉是sensible。人有感性，上帝没有感性。所以，我写一部书《智的直觉与中国哲学》，中西哲学的基本差异就在这个地方。
中国人看现实的人是个有限的存在，这个没有问题的。但人虽有限而可无限。虽说人可无限，但中国人也不说人可以成为神。人虽有限，但人可以通过修养取得无限的意义、无限的性格。譬如，儒家成圣人、道家成真人、天人、佛教成佛，都是有限的人通过修行而具无限性。圣人、真人、天人、菩萨、佛都是修行而达到的，所以，虽有限而可无限。我的《现象与物自身》就指出康德哲学的两个前提：(一)现象与物自身之超越的区分。(二)人是有限的存在（人之有限性）。康德不承认人有智的直觉，他还是基督教的传统。人可以发出智的直觉，这在西方是不承认的。既然是直觉，就一定要受感性的条件限制，有五官才能发直觉。康德言直觉并无高论，就是直接看到。从感性讲，人有如此这般的五官，所以才有如此这般的感性；有如此这般的感性，才有如此这般的直觉。其他有限存在是不是有同样的感性呢？不一定。我们不知道。譬如，天使是有限存在，天使的感性是怎么样的，我们不知道。
我们知道上帝没有感性，因为上帝是无限存在。无限存在之为无限存在就是没有感性，没有任何东西限制祂。所以，从上来发的直觉才是纯智的直觉，人所发的直觉就是感性的。这是两分。但中国人并不如此看，儒释道三教在这个地方是相通的，三教都承认人可以发智的直觉。佛教的般若是无限心。道家的道心、儒家发展到王阳明的良知，那都是无限心。这都是修行可以达到的。这就是中西哲学的差别。
康德说现象与物自身的区分是主观的，决定于主体。同一对象对人的感性主体而言就是现象。但是，假定它对的那个主体是般若呢？它就是物自身。般若就是佛教的智。假定它对的是道家所说的道心，它就是物自身。譬如，庄子说逍遥、齐物，那就是物自身的境界。照儒家讲，王阳明的良知发展到「四无句」，那就是无限心，无限心所发的直觉就是智的直觉。所以，康德提出的现象与物自身之区分，中国人一听就懂，英国人到现在还不懂呀。
康德说，我们了解现象一定在条件中了解。我们有如此这般的感性，就有如此这般的时间、空间。时间、空间是我们感性的形式。我们要在这样的时间、空间之下，要在这样的五官的感性之下来了解现象。譬如，声音、颜色就是现象。上帝不要时间、空间，上帝的直觉本身不在时间、空间中，上帝所直觉的万物也不在时间、空间中。不在时间、空间中就是物自身。物自身不在条件中，不在时间、空间中，也不在因果关系中。康德这个讲法中国人听了很容易了解，儒家、道家都能了解，佛教更能了解。朱夫子不能了解，因为朱夫子没有无限心。朱夫子所言心属于气，形而下的。那个道心，无限心没有呈现出来。所以，朱夫子那套学问是有问题。尽管朱子的学问很扎实，但不见道。
康德说现象与物自身的区别是主观的，再进一步说，这是对同一对象作两种不同的表象。一种方式是把它表象为现象，一种方式是把它表象为物自身。表象为现象是甚么意思呢？就是它要在时间、空间中，在十二范畴的决定中。而物自身既无时间相，也无空间相。十二范畴也不能应用到物自身。这是康德的名言，这是智慧呀。
现象不是天造地设的，这个现象对人而显。对人而显分两层：一是对人的感性而显，进一步是对人的知性而显。人有如此这般的感性，显到我如此这般的感性面前的就是现象。但显到我面前来的现象还不是知识，再进一步还要对我们的知性而显，为知性的范畴所决定。显到(appearto)你那里是这样，显到我这里是那样。所以，感性开始都是主观的。主观现象如何能客观化而成知识呢？一定要通过范畴来决定它。所以，到知性才能有客观的知识。必须把感性显现的东西通过范畴的决定才能成功客观的现象，这个时候，主观的才转成客观的，我们才有客观的知识。这是十分明确的，所以，西方人喜欢讲范畴。十二范畴是纲领，可以推出很多。这些都是第一批判所讲的，你们可以看我的《现象与物自身》。
读康德的第一批判可以帮助你思考，因为中国人失去思考力太久了。中国人的思考到唐朝达最高峰，到宋朝、明朝王学出来，那又是一个最高峰。清朝一来垮掉了，一直到现在都没有了。中国人丧失了思考能力，就是学问的传统没有了。所以，现在我们需要藉助读西方哲学来恢复思考力，恢复学问的传统。你丧失思考力，你就不能分辨善、恶，正、邪。很容易受骗的。任何一个名词就把你骗倒。要不然毛泽东、共产党那东西为甚么能把你骗倒，骗得你团团转呢？
现象表现的真是对人的理性凸现的，既可以凸现，也可以平伏下去。由此，我对中国文化有两句话：「有而能无，无而能有。」这是名言，将来一定要传的。在西方传统里，有者不能无，无者不能有。科学是人有的，他不能说要有就有，要无就无。上帝没有科学。有、无是分开的。有科学的人类不能使其科学退藏于密，不能把它平伏下去，这就成定命论。所以，西方人看众生是定性众生，这是从人类学的立场看人。在人类有的就不能没有，在上帝没有的就不能有。这就叫做「有者不能无，无者不能有。」照中国儒、释、道三教讲，有而能无，无而能有。科学是人类所要求的，可以出现，你要它有，它就有。你不要它有，把它藏起来，它也可以没有，可以退藏于密。不是分开的，没有两个主体。这是玄言呀。佛教讲「转识成智」，西方人听起来很可怪，识怎么能转成智呢？但在中国人看，「转识成智」是天经地义的。你说转识成智不可能，佛教一定跟你打架，因为转识成智不可能，成佛也不可能了嘛。
我们的感性、想象、知性，乃至理性，都是佛教所谓识。照西方人看，人就是有如此这般的感性，如此这般的想象，如此这般的知性，怎么能转呢？这么一转，那不是人变成不是人了吗？这是把人看成是定性众生，就是从人类学的立场看人。照佛教看，没有一个定性众生，因为一切众生皆可成佛。中国人讲转识成智，这是中国文化的基本精神，中国文化的精彩。西方人以为不可思议，康德也没有转识成智这种思想。所以，他说人类没有智的直觉。
在中国，人可以成圣人、真人、天人，可以成佛。能成圣人、真人、天人、佛，就是说你能有而能无，无而能有。你是众生，你就有识，有科学，有这个，有那个，这就是无而能有。你要是成智以后，有而能无，也可以撤退。菩萨就不用科学，菩萨有神通，何必要用科学呢？科学是对众生言，对人是方便。中国文化看人不是定性众生，这个观念非常重要。这种文化精神、文化方向当该弘扬，应当保存。将来中西文化沟通，在这个地方可以成为世界性的。西方人不是不可以考虑，他们当该考虑中国文化的精神与方向。
科学、民主、政治，这些是人类最普通的理性。科学之真是人类如此这般的感性，如此这般的知性所凸显，这叫做无而能有。凸显以后也能转识成智，这叫做有而能无。道家、佛教最喜欢这种玄谈，喜欢把那些凸显化掉，平伏下去。这些在中国哲学讲久了，成了口头禅，大家都习而不察。
今天，你们首先看康德的第一批判。了解「知」是怎么样凸显出来的。将来再了解中国人如何把凸显化掉。下一次分别讲真如何凸显，善如何凸显，美如何凸显。讲真的凸显，善的凸显很容易，很扎实。讲美的凸显，你们要弄明白它的定位，它的性质。我告诉你们一个思路，你们自己看书。
我说，美的超越原则是无相原则，是对应这些理境而发。到无相原则的时候，不但美无美相，同时真无真相、善无善相。真无真相就是现象的知识没有了，进至直接把握物自身。直接把握物自身就是没有知识，也就是无知而无不知。「无知而无不知」是玄谈。「无知」所无的是现象的知识，而「无不知」是物自身，就是直接感应，那个直接感应最真实了。这是东方人最喜欢讲的，因为喜欢讲这个，把科学、民主政治忽略了。所以，现代人就拿科学知识来骂圣人，天天骂老祖宗。
知识是人的discursiveunderstanding、logicalreason所凸显。这个地方确定了，那么，你再看善从哪个来源来呢？善从freewill来。美不从哪里来，美没有寄托的地方，所以，美更蹈空了。你想科学、善那么扎实，也是凸起来的。那么，你顺着这个想法，看看美是怎么样凸显的。美是凸起中的凸起。这就是我们的宏观，对真、美、善，知、情、意的一种总起来的insight。平常讲话不从这里讲，而从内部讲，在这个宏观之下，在这个肯定之下再往里专，专科学知识。科学里面有逻辑、数学、几何学。那么，你专逻辑的可以专一辈子，专数学的也可以成为数学家，专几何学的也可以成几何学专家。这些都在我们的宏观之下。
康德第三批判讲演录(八)
我们的认知能力跟现象世界的相互关系构成真的领域，也就是科学世界、知识的领域。知识领域就代表分别讲的真。所以，真的领域是人类的认知能力跟现象世界共同关系所展开的世界。这个展开是水平线的展开。用现代人喜欢使用的词语说，这是主、客互动的关系。认知主体对客体有所运作，那么，客体对于我们主体有所呈现。认知主体就是那些认知能力，认知主体对其有所运作的客体就是现象，就是感性所呈现给我们的。这就叫做主、客之间的互动关系，所谓互动关系，也就是交互关系。
照康德讲，客体就是当作现象看的全部自然界。全部自然界不是天造地设的。现象是对人的感性而显，而为人的知性所决定。最重要是人有如此这般的感性，在感性面前呈现的东西就是未决定的对象，就是说，这些在感性面前呈现的东西可以进一步加以决定。那么，谁来决定这些呈现在我眼前的感性现象呢？就是知性。知性如何决定呈现到感性面前的这些现象呢？知性如何运作以成功这种决定呢？就是用范畴。这就是第一批判所讲的。
知识就是我的主体知道如此这般的客体，这个主、客之间的展开是水平的展开。当说水平的（horizontal），就涵着有另一个世界，那是直贯的（vertical）。知识代表horizontal，水平的展开是横剖面的。以宏观看，人一生的奋斗就是为真、美、善三个世界而奋斗，最伟大的人物也如此。真就是人类奋斗的水平展开。实践理性是直贯的展开，是纵的。
照西方讲，上帝创造是直贯的，ontological、目的论的、宇宙论的三者合一。照中国的讲法就是道德的形而上学，就是天命不已，从天命不已讲也是一样，也是直贯的。道德地讲就是仁义内在。那是道德的、目的论的、宇宙论的、本体论的四者合在一起的一个系统，这个系统是纵贯的。我写的《心体与性体》（第一册）就提出两种系统：一是直贯的，一是水平的。先秦儒家，一直发展到宋明儒的程朱、陆王，程朱就是一个横列的系统；孔孟，以至陆王，以及程明道一系的都是纵贯的。
真代表水平的展开，那就是科学知识的领域。那么，甚么东西代表直贯系统呢？就是讲善，也就是实践理性，实践理性就是道德的领域。实践理性如何能展开一个纵贯系统呢？靠一个最重要的能力，就是自由意志。水平的展开通过我们的认知机能—感性。想条力、知性、理论理性（或曰思辨理性，思辨理性也就是逻辑的理性）。感性可有作认知看，也可以有不作认知看，快乐之感的感性就不属于认知的感性。那么，构成纵贯的展开的是自由意志，因为自由意志是一个创造的能力，讲应当。
我们可以把整个人类的社会，人所掌握的世界，全部宇宙，都一把抓提起来，通到我们的创造力。创造力就是使它出现。创造力之所以为创造力最原初的意义见诸于甚么呢？不是见诸于文学，而是见诸于道德，见诸于moralwill、freewill。文学的创造不是创造本身的意义。创造最根源的最恰当意义是从道德意志这里讲，从善讲，不是从文学的美讲。从文学讲的创造，其根源是甚么呢？不是freewill。文学创造的能力不是意志自由。文学创造讲想象自由，但那不是意志自由。意志自由讲应当，讲应当是甚么，就是善，善属于应当。我们人向往理想，理想有善恶。应当出现而常常不出现。从道德方面讲的创造是创造的本义，就是推广到宇宙论方面，讲到上帝的创造，那个创造的意义也是从道德创造扩大，扩大而成为客观地讲绝对地讲，变成上帝的创造。那么，在中国也就变成天命不已。天命不已也是创造，那个创造是根据孟子所说的道德心性（依康德的讲法就是moralwill）的创造性的扩大。道德心性就是孟子所说的仁义内在，内在于本心。怎么能扩大呢？以前的文献中有哪些话头表示道德创造扩大为天命不己呢？
道德本初的意思不是客观而绝对地讲，是就着我们人类的行为讲。人类的行为是有限的，我们是有限的人，但成功我们人类行为的那个心性是绝对的，所以它可以扩大，扩大而为客观地讲绝对地讲，那就是天命不已。这就等于上帝创造世界的层次。在西方讲上帝创造，那是宗教的讲法。中国从儒家的立场讲就是「维天之命，于穆不已。」（《诗经·维天之命》）所以，程明道最喜欢讲两个不已，客观地绝对地讲是「于穆不已」，主观地讲就是「纯亦不已」。《诗经》云：「维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。」「纯亦不已」是《中庸》后加的，这加得很恰当。文王是圣贤，代表君子。那么，从「文王之德之纯」一转，就是《易传》所言：「天行健，君子以自强不息。」这就是前后相呼应。所以，中国哲学的智慧，就儒家而言就是两首诗。根据两首诗，前后相呼应，前贤、后贤生命互相感应，一点不差的，而且不能反对，你根本无法反对的。这个不是极权专制的那个不能反对呀。这个是道德理性、人类的理性，不能反对的，非如此不可。另一首诗是：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」（《诗经·大雅·烝民》）这首诗证明甚么呢？证明性善。而「维天之命，于穆不已，文王之德之纯。」表示本体宇宙论的，客观地绝对地讲。这两首诗是中国的根本智慧，一直演变到现在。现在的中国人都是不肖的子孙。这个比讲上帝的创造高明得多了。孟子从「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」讲性善，直接讲道德的创造（moralcreation）。把道德的创造所以成为道德创造所根据的那个universalground、absoluteground提出来，就要承认有一个仁义内在于本心的那个本心。那个本心就是绝对性的。所以，从这个本心的绝对性扩大，就是天命不已。从天命不已那里讲，就不叫做moralcreation，而叫做onto-cosmologicalcreation，那就叫做本体宇宙论的创造。
所以，从本体宇宙论讲的创造，其根本意义是从道德的创造那里扩大出来。上帝为甚么创造呢？上帝的创造也是道德的创造呀。上帝那里是客观而圆满地、绝对地讲，还是人的道德创造的意识的扩大。上帝根据善意创造。所以，按照莱布尼茨的乐观的讲法，上帝创造一个最好的世界给我们。因为上帝也是向善不向恶。所以，创造的本义见诸于道德的意志，从上帝那里讲是圣意（divinewill），直接从我们这里讲就是道德意志。圣意为甚么创造这个世界呢？因为祂意欲这个世界，祂认为这个世界最好，祂意欲good。
创造力基本是意志，笼统地一般说是意欲（desire）。「欲」不一定都是坏的。意欲是一般地说，专门化就叫做will。意欲（desire）、意志（will）、willing，这是创造的机能。我们天天讲创造，但很少了解创造的机能是甚么。我们最容易了解的创造是文学创造，但文学的创造能力不是will。文学创造不是创造的本意、原意，它背后不是freewill。文学创造讲天才，道德不能讲天才，人人皆可为圣贤，这是万法平等。文学创造一定讲天才，天才从生命发。
程伊川说：「大贤以上不论才。」理学家才有这个意识，这是高度的道德意识呀。圣贤人格不论才，一般的人论才。比如说在现实生活中，你是适合于做工呢？还是适合于做农、从商呢？这要论才。但大贤以上不论才，这个时候重德，圣贤是德性人格的一个名称。我们称一个人为圣贤，并不是说他有甚么才能，而是说他有道德。道德属于理性方面的，freewill就是实践理性。天才是没有理由可讲的，天才不属于理性。文学家讲创造，他背后的能力是生命，生命才可以讲天才，理性上、德性上不能讲天才。文学家的创造从一个生命主体而发，所以，文学的主体是生命。科学的主体是认识，道德的主体是will。
为甚么从意志这个地方可以见出创造呢？就是革故生新。意志讲应当，现实上没有，你应当有，我们就要做，所以，意志决定它应当有。这个创造的本义就是革故生新。革故就是把坏的东西，不适宜的东西革掉，革去固旧的东西就是创生新的。这就是创造的本义，这就是应当。这个从道德的理性发。文学的创造从特别的生命发，从这个地方讲天才。你没有天才不能创造出来的。依理学家讲，生命、才，属于气。讲道德属于理。理、气是两个重要的概念。人的个性多姿多彩，都是从气这个地方讲的。从理性上讲是普遍的。从气方面讲，可以讲多姿多彩，也可以讲「下愚不移」。孔夫子说：「上智下愚不移。」从气方面说才有「上智下愚不移。」因为有「上智下愚不移」，所以有天才。这个不能否定的，不能抹杀的，这个是必然的。后天磨练，这有限得很，你磨练不出来的。这个就是天才。既然讲天才，天才就是昙花一现。不像上帝的创造，永远创造。天命不已嘛！不能说我兴会来创造一下子，甚么时候我不愿意创造了，泄气了。这个气不能泄的。文学创造昙花一现，所以，讲文学创造有江郎才尽。生命强的时候，文笔生华。到才尽时，一辞不撰。这个就是文学的创造。所以，文学的创造发自一个特定的有限生命体的一个机能，这个不能扩大化的，这个创造不能生生不息。
儒家讲生生不息背后的根据是甚么呢？不是泛泛讲的生命，不是生命哲学。生生不息背后的根据是仁，仁才能生生不息。〔依西方传统〕肯定上帝的存在，这个世界才能连续不断。生生不息不是科学命题，没有科学的证明的，科学上没有根据的。因为从科学上说，这个世界为甚么存在呢？靠太阳的热力。太阳的热力发完了，整个太阳系就冻结了，地球也崩溃了，完了，不能保障生生不息，不能保障永远存在。我们肯定这个世界永远存在，是假定有上帝，肯定上帝才能保障世界永远存在嘛。那么，儒家就肯定仁，仁保障生生不息。这完全是道德理想主义。这是属于善，善的系统是这样展开的。这样展开是纵贯的，就是把人类的一切历史活动，乃至于全世界，通通上提到天命不已那里去。这才是真正的理想主义，才真正是idealism。唯物主义不讲这个东西。
上提就提到天命不已，有上提，就有下贯。照儒家讲，天命不已就是道体。道体就从这里讲的。那么，道家从哪里讲道呢？从无讲。光从无讲显然不够嘛。道体用英文表达就是metaphysicalreality，或叫做onto-cosmologicalreality也可以。就是本体宇宙论的一个实体。你们看我的《心体与性体》（第一册）讲周濂溪的时候提到「寂感真几」，寂感真几就是本体宇宙论的实体。
上提下贯。上提就是提到道体，下贯就是说全部现象世界通通从道体那里创生出来。这表示我们的道德意志决定的，通过我们的行动就变成现实的存在。所以，一切存在不是机械的小原子蹦来蹦去所构成的。一切存在通到天命不已而使其有存在。上提下贯这就是纵贯的。
两个骨干：一个水平的；一个纵贯的。知识所代表的真是水平的，我们人类的认知机能所展示是水平展开的。科学就是例证。科学就可以作真的水平展开一个很好的例证，这个就代表分别讲的真的世界。那么，垂直的展开就通过自由意志。西方的讲法就是通过上帝的创造，儒家的讲法就是通过天命不已。天命不已的根据在哪里呢？就是仁义内在。仁义内在就是道德的创造。这是两个骨干：一个水平；一个垂直。
通过道德意志而展开，这代表善的世界，这是我们人类的实践理性所凸显。水平的真的世界就是我们的逻辑理性所凸显的。人类的各种认知机能总起来用逻辑理性来代表，它所凸显就是真的领域。这两个骨干，一纵一横。所以，陆象山说孔子的话浑圆。孔子的话是圆音，「圆音」是佛教的词语，说孔子的话是圆音，这是来自佛教的称赞。中国的读书人了解圣人还了解不到这个程度。孔子是圣人，圣人的话是圆的、浑沦的，没有眉目，人抓不住。所以，到孟子出来贡献大，孟子出来十字打开。陆象山云：「夫子以仁发明斯道，其言浑无缝，孟子十字打开，更无隐遁。」这个「十字」不是基督教的十字架。「十字打开」是一纵一横，把它撑开。撑开来的时候，一切真理同其真，全部一个系统。把圆音的那个浑沦撑开，这叫做圆中有方。「十字打开」就是当中的那个方。
依照儒家的讲法，两个骨干是上提下贯的，是直接贯下来的。康德摆开了两个世界，但他那个freewill、道体贯不下来，所以需要一个第三者做媒介，把道德所代表的自由（freedom）跟知识所代表的自然（nature）沟通起来。谁来做这个媒介呢？就是康德的这个第三批判。因为他想要让审美判断担负这个沟通工作，他对审美判断的批判说了许多话，有好些说得不切，至少那个超越原则说得不妥当。依中国人的说法，道体是直贯下来的，用不了第三者来沟通嘛。那么，康德那些不切的话可以免了。如此，审美判断就不能从判断力的批判那里讲。所以，我不从判断力、知性、理性那个series讲，而直接从知、情、意讲。
康德讲知性配知识，讲判断力配情。尽管判断力可以通到情，但这个情不一定是美情。因为情有好几种。而且，判断力为甚么要跟情相配呢？这不是弯曲太多了吗？从判断力讲，首先要区分开决定判断与反省判断，因为审美判断是反省判断。那么，这不是迂曲了吗？我们直接从情讲，那么，康德以审美判断做媒介沟通两界，两个骨干——水平的知识与直贯的道德，照我看，这个不必要。而且，审美判断也担负不了这个责任，它不能沟通两界。审美判断所代表的那个情是很空泛的。我们的讲法是直贯的，用不了第三者来做媒介。那么，情这个领域如何来了解？一般大家所讲的是两个骨干，现在只知道科学知识，道德都不讲了。现在，我们讲第三个领域：美的领域。那么，美这个领域如何凸显出来呢？首先正视甚么是美。美也代表一个领域，它是一个独立的领域，但美没有积极的贡献。美的领域里面没有决定判断，这是很特别的一个领域，你首先要了解这个领域的特性。
真属于决定判断，善也属于决定判断。决定判断我也叫做「有向判断」。善为甚么属于决定判断呢？因为它指向good。只有审美判断不是决定判断，但它是一个领域。照康德的思路，这个审美判断是反省判断。这个反省判断太抽象了，我们现在直接从知、情、意讲，这个美的领域就属于情，这个情就是美情。情很广泛，所以，我们直接从美情讲。人类有美情，就好像人类就有如此这般的认知机能。何以如此呢？没有理由的。人有如此这般的感性、如此这般的想象力，如此这般的知性、理论理性，这个地方不能问：何以如此？人有道德的自由意志，照康德讲，自由意志不像美情、认知能力那么显明。所以康德讲道德的时候不开始于freewill。他不先从自由意志讲，因为自由意志是有问题的。他先从morallaw讲。人有道德的自由意志，这不能问为甚么。人有如此这般的美情，也不能问为甚么。
康德在《实践理性底批判》中说：「自由是道德法则底成立（或存在）之根据，而道德法则是自由底认知之根据。」（见牟宗三译注《康德的道德哲学》第129页。）康德讲道德先从道德法则讲，假定你承认道德，你就要承认这样的道德法则。道德法则是一个理性上的事实，是定然的事实，这是没有问题的。从道德法则逼近freewill，所以，freewill是个假定，不能以freewill作为首出的概念。从道德法则肯定freewill，这个正式确定以后，你把freewill作为道德的基础，这也可以。但不能从fteewill入手。这是康德的思路。
美情就是美感。美的领域是美感所凸显出来的。所以，康德说美感、审美只能就着人类讲。人类既是理性存有(rationalbeing)，又有动物性。纯粹的动物没有美感，纯粹的理性也没有美感。上帝就是纯粹的理性，上帝没有美感。这些话说得很玄，很有智慧。这些关键的话你们要记住。这是讨论问题，假定你对这些观念不清楚，你无从确定。公说公有理，婆说婆有理，说一大套，都是莫名其妙。
现在，我不先去分析审美判断。我们首先做一个宏观，先讲我们如何了解情的领域。美情是人类所特有，这个地方不能问：何以有美情？这是人的特别高贵的地方。所以，人有美的灵魂，多少总有一点美感。一个人一点美感也没有就是白痴。「上智下愚不移。」属于下愚的人一定没有美感了。
光是美感不能构成一个领域，美感总要借助一个东西。苏东坡《前赤壁赋》云：「惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。」主观方面的美感一定要有一个客观方面的情景配合。「山间之明月，江上之清风」这是客观方面的景况，用我们的美感与它接触，美感就出现。这就构成美的领域。这也是主、客互动。这不是认知主体的主、客互动，这是美感主体的主、客互动。清风、明月引起苏东坡的美感，这时候的清风、明月就是美的景色。这个「耳得之而为声」并不是普通的听到一个声音。「目遇之而成色」也不是普通的看见一种颜色。从这里作一个引子往里讲，我们暂时不从主体方面讲，而从客体方面清风、明月这个地方讲。清风、明月可以使你起美感而成一个美的领域，这方面如何凸显出来的呢？后面的底子当该是甚么？
譬如说，知识方面的主、客互动就是主观的认知能力与客观方面当作现象看的自然对象相合，这就成功知识。善是道德意志所展现。那么，美的领域从哪讲呢？主观地讲从美感，也就是taste。美感也可以说是taste，就是审美。客观地讲就是景色。这个景色不是知识世界，不代表科学知识，也不是决定判断所表现的，这里头没有决定判断。所以，它在科学领域毫无地位。它也不是四类范畴所决定的，也不能放在善的领域。从哪个地方烘托出美的领域呢？不能套在科学知识里面讲，我们讲成功知识的那些主体的能力、形式条件，譬如时间、空间、十二范畴等等通通不能用。所以，它不能成功决定判断。也不能从道德方面讲，不能从freewill、moralgood讲。它不是道德的创造，也不是天命不已的本体宇宙论的创造。但它也不能脱离这个地方。美的领域套不进天命不已、纯亦不已里面去。因为我们讲天命不已、纯亦不已的时候没有想到这一套。我们讲科学世界、十二范畴的时候也没有想到美感，那个感性跟美还没有关系。那个世界就是自然界。可是美的世界就在自然界。「江上之清风」不就是自然界吗？那么，成为美的这个自然界属于自然的那一面呢？它不在科学的自然里面，科学所讲的那个自然没有甚么趣味的。索然无味，煞风景。但是，美的景色是有趣味的，所以属于taste。所以，凸显美的领域既不是科学之真，也不是道德之善，但是，它属于这个世界。那么，这个世界的哪一方面凸显美的领域呢？从气化方面。科学世界从气化看就是机械的(mechanical)、物理的（physical），就是mechanicalcausality、physicalchange。这种气化没有美。但是，美是属于气化。
我们的道德的善也要通过我们的行动来体现，而我们的行动离不开气。说话要用口说，行动离不开四肢百体。但这个时候，四肢百体不讲美。可是美也不能离开我们的四肢百体。譬如我们讲美人，美人就是四肢百体。甚么叫美人呢？甚么叫美的景色呢？这不能下定义的。科学所讲的那个自然没有美，但是，美的景色也是从自然蒸发出来的。美人也从四肢百体表现，四肢百体就是气化。但这种气化既不在道德中，也不在科学中。既不在科学所展示的那个真的世界中，也不在道德所展现的善的世界中。
那么，你说美一定在对象的form吗？也不一定。我们不能说美就是亚里士多德言matter、form的那个form。因为亚里士多德言matter、form是构成一个个体的成份。美不是构成个体的一个必要成份。美不能作为构成个体必要成份的那个form，但也离不开这个form，就这么妙。中国人解释个体是阴阳、五行，同样是阴阳、五行，你是阴阳、五行，我也是阴阳、五行，为甚么有你与我的差别呢？通通是阴阳、五行，为甚么有那么漂亮，又有那么丑呢？
庭园设计一定要有设计师。中国以前的建筑是好看，北平的皇宫建筑真的庄严伟大。现在的建筑没有甚么好看。尤其台北的中正纪念堂，丑得很。所以，康德说庭园跟绘画是同一类的，就是利用自然的材料布置得谐和，很美。绘画也是如此。它不能离开form，但不是科学中的form。那么，这种form是如何表现出来的呢？是从气化的巧妙呈现出来的。
有些气化巧妙，有些气化不巧妙。但巧妙有时候不一定美。康德有时候把气化的巧妙跟美合一。美也是气化的巧妙。譬如，孔雀屏很美。但是，海边的甲壳、钉螺也很巧妙，却不见得美。这两者是不混同的。所以，我想，主观方面的美感要跟客观方面某种自然气化的巧妙相合而表现出美，这个没有理由可说的，而且不能做科学的研究，没有一定的规律可寻，订不出一条规律确定甚么是美。美的领域当该这样了解。这个领域既不能套在科学里面，也不能套在道德里面。自然气化无论怎样巧妙，落到科学里面都是mechanical，离不开mchanicalcausality。从道德方面看，道德的目的，圆满的善里面，美也没有了，吞没掉了。所，程伊川不能容苏东坡，苏东坡也不能容程伊川，两个人一定冲突。美怎么能作为两界沟通的媒介呢？所以，我常说，苏东坡与程伊川的冲突是一个永恒的冲突。在甚么样的情形下可以把这种冲突调解开呢？这个问题可以思考。康德那个方法不行，康德直接把美看成道德的象征，这不行的。美沟通自然与道德两界，这也不行。都是硬来的。这个地方需要多一点曲折，康德曲折不够。
美是气化的巧妙所呈现。那么，我们的美术，通过人的天才而成功的艺术模仿自然，它无论如何巧妙也不能离开自然。自然之美与艺术之美密切相关。譬如，自然之美常常通过诗来表现，那就成了美术。假定不通过诗词表示，我们在某一种自然景况中感到很舒服，有美感，这就是自然之美。
美感就是在某种景况之下，你心中有一种愉悦，这就是愉悦于美。譬如，唱戏也是一种美术，你可以唱悲剧，悲剧本身是美术，但你自己本人不能悲。唱悲剧的人一定是面苦心乐。假定你面苦心也苦，你不能唱了。
美一定要使人有一种愉快，这种愉快跟功利主义所讲的快乐也不相干。所以，康德区分三种愉悦：愉悦于刍豢，这是感性的；愉悦于理义，这是道德的；愉悦于美。愉悦于美既不同于愉悦于理义，也跟愉悦于感性不同，它不是感性的。所以，愉悦于美之美感有普遍性、必然性。这是康德的分析，这些分析都可以成立的。我们现在还没有讲到那里，我们现在只是说美的领域如何能使我们了解，能呈现出来，如何在你的美感中摆在你的眼前。而且你不能把美加以科学分析，指定美的成份一定在那里。一定在form这里吗？一定在matter这里吗？你不能这样指定。
春天的风光是最美的，大自然摆在你眼前，整个是美的景色。这就是自然之美。春天桑树发芽是最美的时候，我在乡间的时候，春三月就去采桑，桑树一行一行的，那就是美的景色。那不是自然的巧妙吗？这种巧妙，这种美的景色在科学里没有了，科学煞风景。科学的分析一定把美分析得没有了。我们村庄前面有一条河，河边种香瓜、花生，或是种西瓜。晚上要在那里看管，要不然给小偷偷去了。夏天，我就在那里看西瓜。我们的西瓜地上搭一个棚子，我就在棚子里睡觉。那就是很美的自然景色。我们那一带还有梨，莱阳梨就出产在那一带。梨花浓密，最美了。千树万树梨花开，浓浓密密都是白花，叶都是绿叶。这种美是景色之美，不是beautifulobject。合起来成一个美的景况，拆开来就没有甚么美了。
我举这些例子可以帮助你想，美的领域是怎样出现的。这个气化如此这般的配置，它就美。不这样配置，它就丑，或者不令人起美感。人也如此，天地间确有美人。无论男人，抑或女人，都有漂亮的。就是所谓天生丽质。天生丽质就是气化的巧妙。没有理由可讲的。这个天生丽质在科学里没有地位，在道德里也没有地位，它是独立的一个领域。
康德还讲崇高。在崇高（庄严、伟大）面前我们的心灵处在激动、颤动之中；对于美的美学判断，我们的心境在闲静的默想之中、观赏之中，在平静中就有乐。科学的真代表知识。道德的善代表应当，代表理想。使人提起来。那么，我们的心灵处在观赏中的美当该是一个甚么地位呢？我说，美代表一个生息原则。人的生命在美中可以润泽，可以生长。使人的生命真正得到休养。
善代表提起来，代表理想。崇高就代表善。所以，崇高不能译做「庄美」。但是，崇高也属于一种taste，也属于美学判断。崇高是庄严伟大，使我们生命激动的，而真正的美是使我们生命安静的。崇高所得到的快乐是中间经过痛苦而达到的，所以，这个地方就引发理想。孔夫子达到崇高，你达不到，这就引发你有一个希圣的理想。分别讲的美的领域当该这样了解。那么，进一步就是康德按四类范畴来的美的分析。拿四类范畴作为一个窍门来了解审美判断的四相。
康德讲审美判断的第三相有点问题，其余第一、二、四相都对的。主要是说审美判断既没有任何利害关心，也不依靠任何概念，而具有普遍性、必然性。这就是康德对美的分析，这些分析都是可以的。问题在于这种〔审美判断〕的普遍性、必然性如何了解，康德没有解释，康德那个解释完全不行的。审美判断不依靠任何概念，因为它不是决定性判断。但是，它不依靠概念怎么有普遍性、必然性呢？这个普遍性、必然性当然有特别的意义，这个需要解释。但康德说明得不够。
美构成一个独立的领域就有一个美相，真构成一个特别的领域就有真相，善构成一个特别的领域就有一个善相。真有真相，在甚么条件下才成其为真，照科学讲，就是现象。这就是分别讲的真的一个意义。善也有善相，依照无条件道德法则而行就是善，如此才能成其为善。美也有美相，照康德的分析，如此才能成其为美。
美有美相。这是道家反对的。老子说：「天下皆知美之为美，斯恶已。」（《道德经》）从这个地方就过渡到老、庄，佛教般若所达到的境界。那个境界就是中国人所向往，所喜欢讲的，儒家、道家、佛教都喜欢往那里讲。它一定要超过独立讲的真、美、善，超过就是化掉了。把独立意义讲的真化掉，把真相化掉；把道德地讲的善化掉，把善相化掉；那么同样的，把独立领域的美也化掉，把美相化掉。因为你说美，有美就有丑，那么，从此天下多事。这是道家所注意的一套理论。
中国儒释道三家都有一个要求，把独立意义的真、善、美化掉，化掉才能讲即真即善即美，向上讲三者合一。康德没有合一讲，他不讲即真即善即美，他还是讲三个领域。美的领域沟通其他两个领域，或者说，成一个wholesystem，这是人类成功的一个大系统。那不是即真即善即美合一讲的境界，因为他是分别讲的。中国人向上讲即真即善即美三者合一，但是，分别讲这方面不够。至少科学的真这方面分别讲不够。
我现在精力不太够。我给你们讲这些，你们要自己思考。这个写成文章，可以是一篇很美的文章。美是一个独立的领域，主观讲美感，客观讲景色，乃至于通过我们的美感，美的景色而成功的种种美术、音乐、绘画、庭园、诗词。最重要是诗词。音乐康德看得不太高。音乐可高可低，最高是诗。音乐也确有美。墨子非乐，墨子的耳朵不懂音乐之美。听音乐之美要有训练。譬如我听西方音乐，听不懂的。我听贝多芬的交响曲也不见得甚么美，就是没有训练，不会听。好像听京戏一样，听京戏也需要训练，没有训练就听不懂。我听粤曲的训练也不够，但我欣赏帝女花，帝女花那个调子很美，能唱出人的感情。
我们先讲了三个领域，下次再讲合一讲的境界怎样出现，甚么分际是真、甚么分际是善、甚么分际是美。然后再讲分别讲的真、善、美与合一说的真、善、美的关系。这是我的想法。我想我的这个想法比康德精密一点。康德那个讲法不行，太粗略。
康德第三批判讲演录(九)
我现在八十多岁了。我八十多岁思考的问题，你们二十多岁怎么能接得上呢？你们才刚刚开始，你们没有经过嘛。做学问要从头来，你都要经过才行。但我现在也给你们讲，听一听也好，说不定哪一天能对你们有好处。但不能想你实时能正视这个问题。你不够程度。
三个领域，每一个领域都要经过一个相当的时间才能掌握得住。康德三大批判，有人能把第一批判了解得好，那就不得了。英国有三个人翻译第一批判，这三个人只能翻译第一批判，他们不能翻译第二、第三批判。第二批判是另外三个人翻译。第三批判又是另外三个人翻译，有一个是近年才翻译出来。康德的书到现在二百多年，没有一个人能同时翻译三大批判，就是我一个人把三大批判都翻译出来。我活八十多岁才能完成这个工作。假定我只活四、五十岁，那么，我甚么也没有了。
我七十岁的时候只能翻译第二批判。对于第三批判我没有多大兴趣，本来不想翻译，就是因为看到宗白华的翻译。宗白华讲一辈子美学，对康德的书一句不能翻。他是念德文的，是德国的留洋生，他当然是依据德文本翻译。我也不能说他的德文好或是不好，因为我不懂德文。但是，他翻不出来，一句不通，没有文法，这是真的。我也不能说他翻错，但我读不懂他的译着。我不懂，不是因为我不虚心看。我看翻译文字的能力很大的。我知道翻译文字难看，但你得有文法结构啦。有文法结构，就是啰嗦一点也能看出意义来。没有文法结构的时候，你很难说他错，也很难说他对。宗白华先生讲一辈子美学而不能翻译康德，这是有道理的，因为讲美学有两种方式：一种是以辞章的方式讲；一种是以学究的方式讲。康德的美学不能以辞章的方式讲他是套在他的一套哲学系统里面，是地道的学究的方式讲。因为宗白华以辞章的方式讲，所以，他不能了解康德，一句也不能了解。康德的方法是概念的方式讲，那是一个哲学家套在他的整个系统里面来衡量美学判断，那个文章麻烦得很，句子很长，罗里罗嗦，插句很多。
西文是构造型的，可以加很多phrase、clause，有主句，也有隶属的句子。中文是流线型的，都是简单的句子，不允许插入许多子句来形容一个名词。中文是很合文法，很严格的。以前的书没有标点。李鸿章代表满清政府与英国人签订的香港条约没有标点，条约这种文字多严格呢，不能有一点模糊的。以前人写信不能用标点，用标点表示对对方不尊敬。上奏给皇帝的奏折也不准标点的。有文法嘛，为甚么还需要标点呢？需要标点，表示你的文章不通嘛。西文有种种限制，结果不见得严格。这跟法律一样，苛繁之法，法律多如牛毛，法愈多愈麻烦。
英国人巴通翻译康德，他就明文提出，康德使用代词特别多。每一个代词究竟代表甚么？康德以为读者可以一眼看出来，实际上很麻烦，不是一眼就可以看出来。翻译上所出的错误许多就错在代词上。因为代词一错，全句的意义就不清楚。中文就没有这种毛病。
上次我提出：美的领域属于气化的巧妙的领域。今天再进一步详细说，限制一下。我们可以说，这个属于气化的巧妙的美的领域是气化的光彩，也可以说是气化的华彩，这不能成为知识的对象。真的领域也是研究自然界，自然界也不能离开气，但那个气是用概念而决定的气。从哲学立场，如何用概念了解气呢？从亚里士多德讲范畴，讲四因，都是对自然的一种解释，对自然如何构造成的给予一个解释。但是，属于美的领域的气化的光彩、华彩不能成为构造自然对象的一个成分。
譬如，亚里士多德讲四因就是了解一个东西如何构造成的四种成分，哪四种成分呢？就是形式(form)、质料、动力、目的。这个地方，form是当作个体构成看的form。审美判断也重视form，但那个form不是个体构成的一个成分。你要知道，审美中就着对象的形式而言的那个形式是美的领域中的气化的华彩中的形式，不是自然对象所依以构造成功的一个成分。代表自然对象构成的form在美中没有地位。
所以我说，美是气化方面的一种光彩，这种光彩只对于我们人类这种理性的动物才有的，气化方面的光彩接触到人类的美感就使人产生愉快之感，这就是美。美的领域就是这么一个层次，这个层次是一个虚的层次。科学的真是代表实的，道德的善是代表实的，而美完全是虚的。这是中国的表达法，中文这个「虚」字难翻译成洋文。但这个「虚」字在这个地方最能达意，美就是虚层次的东西。
美是虚层次的东西，这如何理解呢？我们可以通过康德所言反省判断（reflectivejudgement）来了解，就是说，这东西不能够指表对象的决定判断。对象的决定判断就是实的，所以为实，就是它从概念来的。知识的判断、道德的判断都是决定判断。决定判断从概念来，照自然讲，就是构成自然的那些成分；照道德讲，就是构成善与恶的那些概念。用康德的话讲，实的就是用决定判断来表达。
我们说美的领域是虚的领域，它是气化方面的华彩，不是气化方面由概念而成的那个实的决定判断。如此一来，美的领域就区分出来了，就有独立性了。
气化本身不能成为万物，一定要有天命不已的道体在运用。天命不已的创造，这是中国儒家的讲法。依照西方的讲法，亚里士多德讲实现原理，实现原理是属于宇宙论的。到莱布尼茨讲充足理由原则，就天地万物讲，最后的充足理由就是上帝。所以，充足理由原则代表创造，它说明一个存在为甚么单单如此而不如彼，一个存在之所以如此存在总有一个道理，这个就叫做上帝的创造。
充足理由原则就是创造原则，而创造原则的最直接最恰切的意义是从道德的创造讲，创造的最根本意义当该是moralwill，扩大讲就是道体。道体也就是客观而绝对地讲，就是那个道德意志的道德创造的扩大化。这个是承体起用，从本体那里直接贯下来，使这个东西出现。所以，东方的思想是直贯的。西方讲上帝创造，那是宗教家的讲法。依康德的想法，moralwill又只是一个设准。就是说我们对于这moralwill没有知识，对它没有直觉，没有直觉，这个自由意志就不能呈现出来，不能呈现到我眼前。因为照康德的讲法，凡是有直觉的地方，那里才有具体的东西呈现在眼前，没有直觉的地方，没有具体的东西摆在眼前。也就是说，意志自由这个创造力我们不能直接看到它，它不能很现实地摆在我眼前，确是如此。那就是说，照康德的思想，freewill不能直接贯下来。因为贯不下来，所以才需要审美判断沟通自由意志与自然存在，使这两界联合起来。
依中国传统，不需要审美判断作媒介。我这几天讲的不是顺着康德的思路。我离开康德的思路另讲，首先分别了解真、善、美三个领域。知识的真对我们的认知机能而讲，是我们的认知能力所凸显的，那就是说认知的对象跟我们的认知机能一碰面就展现为现象，现象就是我们的认知能力所了解的对象。分别讲的真就从这一个范围讲。道德的领域是我们的意志能力所凸显的，也可以说是我们的意志能力所创造，这就是善的领域。这个是直贯的。知识的领域是水平的。道德从意志直贯下来，是纵贯的。中国的讲法就是「承体起用」。
依中国的想法，无论从moralwill讲，或者从天命不已讲，天命不已是道体，道德意志是我们的性体，不管是性体，或是道体，都当作本体看。直接承这个本体就可以起作用。起作用就是表现出来，表现出来而与我们的认知机能相碰、相遭遇，就变成科学世界。平常说「承体起用」，你很容易想到「起用」就是现象。这是不一定的，这是简单的想法。直接承体表现出来的不一定是现象，「承体起用」这个「用」有两种，有是现象的用，有不是现象的用。那么，照康德的想法，现象这个观念是横的，是认知能力横插进来而显的，而「承体起用」是纵贯的。因此，说「起用」是现象，这种想法太简单。这个地方当该有三分。
举例说，孟子云：「君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」（《孟子·尽心章句上》）「仁义礼智」就是道体，就等于「心即理」的理，这个「心」就是道德创造的心。中国人讲心体，或者讲性体，康德就讲道德意志，一样的。「其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」也就是我的physicalbody全部是仁义礼智的心体、性理的体现。假定仁义礼智作你的本体，那么，仁义礼智一定表现于你的四肢百体。如果你做阿飞、太保，那么，你四肢百体也是阿飞、太保。
「其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体。」是承仁义礼智之体而起用。你说这个「用」是现象呢？不是现象呢？它也是表现出来，但至少不是康德所说的现象。这个用不是现象。这个「见于面，盎于背，施于四体」要通过我们的认知机能—感性、知性，由范畴决定而后才是现象。当这个承体起用还没有与我们的感性相遇，还没有为范畴所决定，这个用不是当现象看的用，它是心体、性体的睟然的如相。一旦与我们的感性相遭遇，就套在时间、空间里面。当直接是我们心体、性体的显现，不在时间、空间中，没有时间相、空间相。一旦与我们的知性相遭遇，也就在范畴的决定中。当直接是我们心体、性体的显现，还没有与我们的知性相遭遇，就不在知性的范畴的决定中，就没有范畴所决定的那些相，质相、量相、关系相，通通没有。譬如说，耶稣登山变化面貌，也是耶稣受洗的圣灵的如相。
没有通过我们人类的感性、知性，没有时间相、空间相，也没有质相、量相、关系相的决定，就不能算是现象。这个很微妙，历来注意不到。但事实是如此，孟子早就把道理讲出来了。但历来了解得不对，以为「承体起用」，仁义礼智是体，那么，「其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体」这个用就是现象。这个用不一定真正是现象，你所说的现象的意思也不太相同。所以，康德这个现象义很特别。
「承体起用」这个用是直贯的，不是当现象看的用。当认知机能横插进来，这个用才是康德意义所说的现象。所以，这个用有两个意义，一个是现象的身份，一个是物之在其自己。严格讲，「承体起用」这个用是物之在其自己。就是说还没有通过时间相、空间相，以及范畴相来决定。康德明文说，时间、空间、范畴不能应用到物自身，这句话只有中国人能懂，因为中国人有这个传统。西方人很难了解这个意思，西方人了解康德的意思大体依据英国人洛克那个区分。洛克的区分就是第一性与第二性的区分。要不然就是莱布尼茨的区分。他们的区分很容易了解。他们很难了解康德的超越的区分。
康德的超越的区分只有东方人这个传统能够了解。而且站在佛教立场最容易懂。儒家虽然还没有这些观念，但你把康德这些意思讲给王阳明听，他一下子就懂，不要费大力气。你要讲给英国人听，那可要费大力气。讲给现在的中国人听更难了。
所以，我说，「承体起用」这个用不是现象意义的。中国人讲体用，这个用有是现象身分的用，有是非现象身分的用。这个地方就有三分。因此，无论从天命不已的道体那个地方讲，或者从道德创造那个地方讲，实现原理所直接实现的东西，都是物之在其自己。直接实现出来的东西与我们的感性遭遇，与我们的认知机能遭遇，它才变成现象。就是说，要经过我们的感性能力、想象能力、知性能力这种手术的运作，它才变成现象。这是行家的说法。假如我换一种图画式的说法，那就是说，这个用为我们感性、知性所皱起，它才变成现象。所以，我喜欢说，吹皱一池春水。水本身没有波纹，波纹是风吹所皱起的。
纵贯最难了解，纵贯是使世界有其存在，使每一个东西有其存在。存在的东西在某一个特殊的布置之下，假定与我们的美感相遭遇，就皱起美的领域。照康德看，美感是人类的共感，是人类所特有的。美的世界既不能划归真的领域，也不能划归善的领域。但是，这个世界也是道德意志的创造所呈现的。我们道德的应当通过我们的行为而成功的存在也属于气化。譬如说，「仁义礼智根于心」纯粹是理，不属于气化。但是，「其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体」就不能离开气化。直接与心体、性体相通，我们只注意到道德应当，moralgood，没有讲美，可是美就在「其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体」里面。就在耶稣的气象里面。这个地方很难讲。圣贤气象里面不一定有美的，但你可以有sublime（崇高）。圣贤气象与我们的美感相遭遇。你可以感觉有一种sublime，beautiful不在这，但beautiful也是道体所创造的对象在气化中的一个东西，因为每一个对象都有气化在里面。所以，美是气化巧妙的光彩。这个光彩上帝也管不着，那个天命不已的道体也管不着。天命不已只负责运用这个气。
气化巧妙的这个光彩就是庄子所说的：「称天地之美，备神明之容。」这不在善的世界里面，也不在科学知识的真的世界里面，但它是在气化里面。科学知识所了解的对象也是气，也是了解气的变化。可是这个气的变化通过我们的认知机能而成功科学知识之真的时候，就是它有美的成份，到这里也煞风景，没有了。分解掉了。
一切存在都是天命不已的道体所实现的，都是我们的道德意志所创造的。但是，道体、道德意志所创造的，是当作目的论来看的，当作善来看的，并没有当作美来看。美是在所创造的东西里面那个气化的偶然构造中呈现，这个美的呈现还要与我们的美感相遭遇。美感是一种共感。「共感」英译commonsense。但是，我们现在所说的commonsense，有时候是常识的意义。常识就是共感，那个「共感」是指知识讲，就是现在一般所说的共识。那是逻辑意义的。假定对象是beautiful，这个时候叫做共感，不要译做共识。
三个独立的领域，每一个领域代表一个原则。这三个领域都单就着我们人类讲。真的领域是我们的窗户，窗户就是通孔。没有窗户不行的，所以不能没有科学知识。假如说光有道德，提得那么高也没有用，结果都憋死了，闷死了。所以，知识的真的领域是我们人类的一个通孔。那么，善的领域，道德意志呢？是创造。是我们人类的创造，使我们的精神提起来，这个地方讲斗争，讲胜利。「克己复礼」（《论语·颜渊篇》）就是斗争，这个就是道德。美的领域呢？美的领域使我们的精神平静下来。这是最舒服最快乐的时候。所以，美的领域是生命之源。
道德的意志是奋斗；知识是通孔，是呼吸，有呼有吸；美的领域呢？美感、美的领域是生命的休息原则、生息原则，使人愉快、喜悦。孔夫子很有美感，孔子说。「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」游不是很舒服吗？「游」就是游玩。这个代表美。这不是代表人的生命的愉快吗？人的生命在愉快、喜悦之中生长。这是最重要的一个原理呀。创造是耗费人的精神的，创造完就死掉了。这样对照来看，美的作用非常大，它使人愉快、喜悦。人的生长是在愉快、喜悦之中。所以，小孩是生长，人到中年以上天天焦虑，那就是耗费生命。所以，道家以赤子之心为最高境界。
美是人类生命的生长原则。赏心乐事代表喜悦，代表美。所以，人不可以没有「游于艺」的精神。孔子说：「志于道，据以德，依于仁，游于艺。」「志于道」是目标，「依于仁」是依据，「艺」不依靠概念的，所以说「游于艺」。道德意志使我们提起来，美使我们放下。修道的人一生打太极拳，使你放下。他总叫你放平。这个放平是很难的，而人只有在放平里面才能够休息，才能够生息，才舒服。道家很了解这个道理。到佛教讲平常心，平常心就是使你放平。其他一切都是奋斗，不管你是大、小乘、义理系统、修行方法，都是奋斗。所以到禅宗出来把这些都化掉，都化掉了，就放平了。一到说平常心，人松口气了，松一口气就是放平了，舒畅了。这就是生命，这个地方就是美，美就在这。中国人最喜欢讲这种意义的美，就是因为想要从分别讲的真、美、善三个独立领域往上通。
我们现在先分别看三个领域，那三个领域都是人类心灵所挑起来的，每一个领域代表一个原则。知识代表呼吸；道德代表提起来的奋斗；美代表放平、喜悦，这才是真正的生命之源。这三个领域虽然具独立性，但它们又互相关联，不能冲突。冲突就出毛病，没有好处。譬如说，美代表放平、喜悦，但人也不能总是放平。静下来久了，人就懒散、放纵。所以，不能光停在美的领域。三个领域要关联起来才能起作用，不能冲突。所以，苏东坡与程伊川的冲突没有道理。因为程伊川的善有善相，苏东坡受不了。那么，苏东坡那个艺术天才的艺术之美也有艺术相，程伊川就讨厌你。
我们说，真、美、善三个领域都是遭遇我们主观方面的某一种心灵能力而凸显的。这种意思是很美的。三个领域分别讲的时候，要通过康德的现象意义特别了解。假定照物自身的身分，也就是说在智的直觉面前，在上帝面前，（在上帝的智的直觉面前是物自身。）没有科学知识的真，也没有道德的善，也没有共感的美。都化掉了。就是说，三个领域单单就我们人类所凸显的。这句话平常不能了解的，但这意思很美。康德这个意思就是预备还有一个境界是我们可以达到的，那就是与物自身相接合，到那个地方的时候，科学的真没有了，分别讲的现象没有了。但是，康德做不到。尽管康德做不到，但他留有这一层。因为康德明明说：在智的直觉面前是物自身；单单对于人类如此这般的感性，如此这般的知性，它才是现象。我们的感性、知性的范畴不能应用到物自身。
那么，善是我们的freewill所创造，所显出来。没有freewill显不出善，显不出道德的应当。这个气化的光彩也要与我们人类特有的美感相碰才开一个花，以显出美。所以，康德说，美是单单人类这个rationalbeing才有。人类既是rationalbeing，又有动物性。上帝没有美感，动物也没有美感。美感不是天造地设的，是人所特有的。所以，康德意义的现象不是天造地设。那么，天造地设的是甚么呢？天造地设的当该是物自身。
所以，我说中国人所谓「承体起用」，承仁义礼智之体所起的用不一定是现象，就着这个用与我们的认知机能相遭遇才挑起来成现象。康德的现象与物自身的区分是纵贯的承体起用之中横插进来的。中国人没有横剖面这一层，中国以前喜欢讲纵贯这一面，不管儒家或道家都喜欢讲纵贯这一面。
真是横插的，与我们的认知机能相遭遇才有。美也是如此，美也是跟我们的美感相遭遇才有。只有善是直贯的。我现在的精力不太够，给你们讲这意思，你们自己仔细思考。这些意思写成文章会很美，而且义理充沛，很难写。中国人喜欢直贯讲，不但儒家，道家、佛教也如此。不过佛教，道家是纵者横讲，只有儒家是纵者纵讲。承体起用就是儒家的方式，这个在西方就是属于teleological，也就是目的论的判断。目的论的判断就是承体起用。
佛教、道家尽管是以横的方式讲，但它们还是属于纵贯的道理。那么，它们为甚么要纵者横讲，不能纵者纵讲呢？关键在哪里呢？因为佛教、道家不能讲创造。只有能了解freewill才能纵者纵讲，freewill是创造原则。所以康德是纵者纵讲，儒家是典型的纵者纵讲。
老子说：「无名，天地之始；有名，万物之母。」（《道德经》）道就是关联着天地万物讲，这不就是纵贯的吗？这个本来是纵贯的道理，但它不能讲创造。「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（《道德经》）那个道实在不能创生万物。道家是以横的方式讲，所以我说道家是境界形态。道家所言「生」是不生之生。你让开一步，不去操纵它，把持它，骚扰它，它自己自然会生长。这是道家的最高的智慧，这是了不起的智慧。老子又说：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」（《道德经》）这个「生」是不生之生。意思是你让开一步，它自然会生长，这就等于生之。这就是纵者横讲。
佛教为甚么也是纵者横讲呢？因为般若、法身、解脱三德秘密藏不能创万法，不能创造天地万物。这是佛教最特别的智慧。基督教是上帝创造天地万物，儒家是以天命不已的创造来说明。依佛教的说法，天地万物是由无明创造的。这不是煞风景吗？六道众生加上声闻、缘觉、菩萨、佛，十法界法通通由无明显。所以，十二因缘第一个就是无明。法的出现是唯识，它是识现，识在无明中。就识的出现去病不去法，就变成佛。所以，三德秘密藏不是创造原则，它是就着无明所变现的那些法把执着的毛病去掉，就变成一个菩萨。佛教很能吸引人是有道理的，不是偶然的。佛教的道理本来是纵贯的道理，但它用横的方式讲。这叫做纵者横讲。成佛是要就着十法界成你的佛法身，成你的般若，成你的解脱。成佛不离这十法界法，但这十法界法不是三德秘密藏所创造的。所以，创造性是一个最重要的关键。你能抓住创造这一点，你就能了解儒家了。谁能抓住这一点呢？就是我们的熊老师能抓到这一点。他讲佛教通通不对的，瞎批评。他就是把儒家天命不已这个创造的性海把握得非常紧，就这一点讲得对，他就能立起来。我们的了解不同，但我并不一定说反对他。譬如说，道家我能了解，佛家我也能了解，但我不能做佛弟子，我安身立命不能在道家、佛教。没有人能超过我对佛教的了解，连那些和尚也不行。你们好好看一看我的《佛性与般若》就可以知道了。
真正能纵者纵讲的是儒家，能够保持住创造性。所以，只有儒家可以与西方文化的宗教相沟通。不过，西方讲创造是宗教的方式讲，神话的方式讲。儒家讲创造是直接从道德创造、天命不已讲。两者可以沟通，但你不要像梁燕城那样，像梁燕城那样就糟糕了。只有儒家可以与西方文化的宗教沟通，佛教、道家与基督教不能沟通的。你不要以帝国主义的姿态来欺负中国嘛。可以相观而善，可以容纳的。所以，儒家是了不起的圣人之道，道家、佛教都可以容纳，都可以会通。儒家可以容纳西方宗教，也可以容纳释道。这几个系统你能很好了解，便天下太平。
儒释道三教有不同的地方，但三教都最喜欢即真、即美、即善，都喜欢真、美、善合一讲。真、美、善合一讲不是康德那个说法，康德是拿美沟通真、善两界、谐和起来成一个系统。中国人讲的是同一地方，同时是即真、即美、即善，这个境界儒家有，道家有，佛教也有。中国人分别讲不够，中国没有出来科学知识，分别讲的真没有，分别讲的美也很少，美学没有出来。艺术是有的，中国的诗很了不起，达到相当高的境。分别讲的善是有的，因为理学家讲善，儒家的道德意识很强。我们以前顺着康德的思路，先分别地讲三个领域，然后再看中国人在甚么分际上讲即真、即美、即善三者合一。合一了还是有真、美、善三面嘛，那么，在甚么分际上讲真，在甚么分际上讲美，在甚么分际上讲善，这个可以思考。
中国人喜欢讲的即真、即美、即善合一讲的境界是一个怎么的境界呢？为甚么说儒释三家都有这样的境界呢？先从儒家讲，譬如，理学家喜欢讲「天理流行」，天理流行的境界就是即真、即美、即善合一的境界。「天理流行」很简单的一句话，事实上不容易。「天理」本来通道德的善讲，「天理流行」就是天理在日常生活中，那个道德的善相没有了。道德的善相没有了，美的意义就参加进来。要不然不能算天理流行呀。为甚么不能算天理流行呢？因为你还在自觉中，在自觉中就不能算天理流行。
譬如说，王弼说：「圣人有情。」圣人有情的境界就是即真、即美、即善合一的境界。分解地讲，圣人在某一个状态要有情。他要克己复礼就要奋斗，这个时候他要把感性成分的那个情打下去，那不是最高境界。从儒家义理系统的展开讲，正式严肃地讲，从义理形态的展开讲，发展到甚么情形下这个即真、即美、即善合一的境界就出现？这个可以正式告诉你。在朱子、伊川的系统里，虽然也可以讲天理流行，但这个境界不太有的。从义理系统上讲，他们讲不到这个境界。从儒家义理系统的展开严肃地讲，要发展到王龙溪的「四无句」的境界才达致即真、即美、即善合一。「天理流行」是一句话，到王龙溪「四无句」的境界才真正的见到了。
王龙溪说：「体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。」（《天泉证道记》）心、意、知、物，本来是四个概念，这四个概念代表一个东西，只是一事。心、知是体，（「知」是良知，不是作知识讲。）是隐；意、物是用，是显。因为王阳明讲良知有两个讲法：一是「意之所在便是物。」（《传习录》卷一）一是明觉之感应为物。（《传习录》）卷二：「以其明觉之感应而言，则谓之物。」）「明觉之感应为物。」这句话里面，心、意、知、物就是一个东西，同时一体呈现。
「无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。」这叫做「四无」。「四无」就是心、意、知、物这四种东西的特殊相化掉了，没有了。特殊相没有了，这就是真、善、美合一讲。从义理发展讲，顺着孟子，陆象山讲「心即理」，到王阳明讲「致良知」，发展到王龙溪「四无句」，就是真、善、美合一讲。这是义理的讲法，发展到这里一定要出现的。这种讲法比之说「天理流行」明确多了，这是确定的了，一定的了。
我再举一个例，通过这个例可以知道，真、善、美合一讲的时候，从哪一个最重要的关键哪一个诀窍就显出美的意义。孟子说：「充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。」（《孟子·尽心章句下》）「充实之谓美」一句中，「美」不是我们讲美学的美，这个句子不是我这里要讲的。「充实而有光辉之谓大。」这个是道德人格的挺立，显圣贤人格的庄严、伟大相。「大而化之之谓圣。」这句话是放平、松一口气，这才是圣人。显庄严、伟大相还不是圣人。「大而化之」这个「之」代表大，承上一句来的。「大而化之」就是把大化掉。把大相化掉了，你就是圣人，这个不容易呀。耶稣说：我是人之子。你是人之子，人家才跟你在一起。你是神之子，人家害怕，不能跟随你。耶稣又说：我来是与人为伍，我来是救罪人，不是救义人。这个才是圣人。与人为伍，这就是孔子所言：「吾非斯人之徒与而谁与？」（《论语·微子第十八》）这就是把大相化掉，这才是真正的圣人。
用道家的话讲，就是把「大」柔化、软化。老子《道德经》说：「吾不知其名，字之曰『道』，强为之名曰『大』。大曰逝，逝曰远，远曰反。」为甚么说「大曰逝，逝曰远，远曰反。」呢？第一步说「大」，道当然是大。域中有四大：天大，地大、王大、道也大嘛。甚么叫大呢？大曰逝。逝就是流出去。逝曰远，顺着逝往下走就是远，跟几何线一样，永远下去，无停息。远曰反，就是又绕回来了。《道德经》这一段名文很美，就是通过逝、远把大柔化。我这个意思是根据王弼的注来的。王弼的注很好，你们回去查一查。
〔记录者按。王弼注：「逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝也。远、极也，周无所不穷极，不偏于一逝，故曰远也。不随于所适，其体独立，故曰反也。」〕
在「大而化之」这个地方，我们松一口气，我们轻松一下。在「大曰逝」这个地方，把大的挺拔相柔化，我们很轻松。就在这个轻松、喘一口气的地方，美出来了。就在这个分际上有美的意义藏焉。「大」本来是一个善的观念，化掉那个大相，美就出现，就在这个分际上说美。那么，在哪一个分际说真呢？真是就存在讲。真就是说存在。譬如，就「大」讲，大为甚么存在呢？通过我们的道德命令而行的行为充实而有光辉，你的生命的存在显大相。把你生命存在的大相化掉，那是美。你生命存在的大相化掉，你还是一个存在，这个时候，这个存在是物自身身分的存在，不是现象意义的存在。大的生命通过时间、空间、范畴，是现象，不通过时间、空间、范畴，它就是物自身的身分。
一个东西从哪一个分际说真，说美、说善，这不是都可以说出来了吗？假定你要了解这个存在是现象的身分，它就是科学知识。当王龙溪说：「心意知物只是一事。」物就是存在。那么，这个时候的物是甚么意义的物呢？就是物自身身分的物，不能当现象看。这个时候，心意知物这四个东西是一个东西，分不开的。在王阳明「四有句」，甚么叫做心，甚么叫做意，甚么叫做知，甚么叫做物，都说得很清楚。但是，经过「无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。」的时候，这四个东西是一个东西。到这个时候，我也不知道究竟心意知物孰为心、孰为意、孰为知、孰为物。
庄子就有这样一段文章：「俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。」（《齐物论》）分解地讲从有进到无，无再往前进，无再来一个无，永远追问下去。这是分解地讲，这没有道理的。所以，庄子说：「俄而有无矣。」就是说有、无同时呈现。不知道这个有、无究竟谁是有，谁是无。这是庄子的摇曳之笔，这很美。就这几句把有、无的分别化掉了。分解地讲，也有有，也有无。甚么叫做有，甚么叫做无，一层一层讲，这啰嗦得很。你不要以为庄子这种句子是胡涂句子，这种句子很清楚而且很美，它就代表把有、无化掉。化掉之后我也不知道所谓有、无究竟谁是有，谁是无呢。
庄子的句子，王龙溪的「四无句」，都是去掉分际相。化掉分际相就是美。把庄子的笔法用到王龙溪「四无句」，就是说：心意知物只是一事，俄而心意知物矣。而未知心意知物果孰有，孰为心孰为意孰为知孰为物。这个就是「四无句」，这个地方就是真、美、善合一。就物的存在的物自身身分讲，它就是真。心、知就是道德的本体，从心、知这个本体讲就是善。从意、物这个地方讲就是物自身。从把心意知物之相化掉就是美。这种境界中国人最喜欢讲，讲得最好。西方人没有的。这种境界儒家有，道家有，佛教讲得更多。禅宗全部是这个境界，平常心是道，就是这种境界。
我们中国文化传统的最高智慧通通是有生命的、活的，通通有意义。中国人忘掉了，现在我们藉康德的话来把它唤醒。但康德还没有达到这个境界。下一次我们讲分别讲的真、美、善与合一讲的真、美、善的关系如何，分别讲的真与合一讲的真的关系怎么样，分别讲的善与合一讲的善的关系怎么样，分别讲的美与合一讲的美的关系怎么样。我们可以这样思考，这个比康德想的多一点，复杂一点。我讲这些就是让你们好好了解中国的传统智慧，好好了解儒家、道家、佛教。你不了解。听起来便味同嚼腊。
康德第三批判讲演录(十)
孟子说：「大而化之之谓圣。」（《孟子·尽心章句上》）「大」那个伟大相令人害怕，对人有威胁。把大的威胁相化掉，给人一种轻松之感，这里就有愉悦，就有美。这是举一个例，我们上次讲过了。
庄子说：「臣之所好者道也，进乎技矣。」（《庄子·养生主第三》）庖丁解牛是技术问题，但到他游刃有余的时候就是进于道。不能停在技术这个地方，一定要技而进于道。进于道，它就像行云流水一样，自然流行。那个技术的复杂的工巧心没有了。这就是进于道的境界。
这些例都是中国人喜欢讲的，他喜欢讲这些，就是说他不满意停在科技知识的层次上、技术的层次上，或者道德的层次上。他一定往上透，往上透的那个境界就是真、美、善合一，就是即真、即美、即善。譬如，我上一次讲「大而化之之谓圣。」这个例，为甚么大家对这句话感觉兴趣呢？这个兴趣就是一种美感。再举老子《道德经》「大曰逝，逝曰远，远曰反。」通过逝把大柔化。这种思考很有趣味，对人生很有体会才能想到这种道理。道不是一个死概念，道是圆的，道不是高高在上挺在那个地方。老子就通过大—逝—远—反表示道，这样想的道很有趣味。这样的道「独立不改，周行不殆。」（《道德经》）「独立不改」这句话是分解的了解，这种分解的了解不算一回事。最妙是道「周行而不殆。」甚么叫做「周行不殆」呢？这是图画式的语言。「独立不改」句法是平铺的，这个意思是分解的讲。道大，道当然伟大得很。分解地讲是「独立不改」，自足、独立，不依靠任何东西。现实上有限的东西都是有所依待，所以不能逍遥，逍遥就是无待。无待是超越的境界，现实上没有的。现实上哪有没有依待的呢？你坐着依待椅子，椅子靠甚么支持呢？靠有一个地球，这都是依待。有依待就是有条件。现实上哪有逍遥自在呢？所以，逍遥无待是个超越的概念(transcendentalconcept)，不是现实上所有的。这种分解的了解是很容易了解的。
「独立不改」、「周行不殆」两句都是图画式的语言。前句是分解的，意思容易了解。后一句更是图画中的图画。就是说，第一句虽然是图画式的语言，但是，可以独立地思考，很容易想到它的意思。「独立不改」就是说道的自足性。中国人擅长用图画式的语言、具体的语言，不擅长用概念的语言。「独立不改」很容易通过分解的了解来领悟，但是，「周行不殆」很难通过分解来了解。道怎么会周行呢？道不会到处跑嘛。怎么叫做周行呢？可见，「周行不殆」完全是图画式的语言。这个图画式的语言象征甚么意义呢？从它所象征的意义转成逻辑的语言、概念的语言，就是无所不在。
中国人擅长使用图画式的语言，每一图画式语言所象征的意义都是确定的。换一套语言，意义不变，这个时代讲学问要有这套本事。科学、民主政治没有甚么了不起，是平常人的生活，平常人的政治。中国人学科学的能力也高得很。中国以前讲圣君贤相，英雄豪杰打天下。圣君贤相谈何容易？唐太宗十八岁打天下，那不是一般人的生活。做英国的首相就很容易，他们不准打天下。最近《明报》胡菊人的一篇文章很有见地，他说中国天天革命，愈革命愈坏，每一次革命后都更极权更专制。
「吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，王亦大。」（《道德经》）甚么叫做「大」呢？要是道光是个大，那不能表示道的本性，那是一个死道。所以，要通过「大曰逝，逝曰远，远曰反」表示道。为甚么说：「大曰逝」呢？王弼注曰：「逝，行也，不守一大体而已。周行无所不至，故曰逝。」（《道德经》）这句话很传神。王弼这个人很聪明，他很能了解道家义理，了解得很恰当。「大」是体，我们用「大」来表示道，这个道不是仅仅守住大这个体就完了。域中有四大：道大，天大，地大，王亦大。它的自性是大，但不只是守往在大的自体就完了，要通过一个动态的表示把大这个体柔化、软化。「逝」是一个动态字，逝就是流，但不是一直流，不是直线流。所以说：「逝曰远，远曰反。」无远弗届，绕一个圈又返回来。「反」就是回来了。通过逝、远、反这几个动态字就表示一个圆圈，这就是图画式的语言。
王弼说：「不守一大体而已。」这句话很重要。要是光守住大体，大得不得了，大家不害怕吗？譬如说「廉」，廉是方正，这是象征字，表示义道。但是老子说「大方无隅」（《道德经》），表示义道的人太严正了，人家害怕你，这个义的表现不是很高。你是个方正人，但你有方正的那个廉隅之相，你这个人圭角太重。有圭角就是太露锋芒。太露锋芒对旁人是一个威胁，人家害怕你。你总是表现一个方正的样子，旁人难道都是贪污的吗？所以，道家在这个地方有很高的智慧。
「大方无隅」这个「方」字不是就空间讲，是就德性人格讲。因为孝廉方正是指人格讲。「方」字本来可以就空间讲，这个地方正借用空间的名词表示人格的方正，是德性人格。「大方无隅」就是无廉隅相。「大方无隅。」这个句子很难译做英文。林语堂的英文不错，中文也很好，但这句话他译不出来。译做「greatspaceisnocorner」是不对的，方怎么能译做space呢？这是不通的。依照西方科学的语言，几何学的语言，就空间观念而言，还没有角落，没有划成矩形、正方形的时候，那叫做无限的空间。依照康德的讲法，无限的空间是一个整一（wholeone），这是对空间最原初的表示，最根源的表示，就是对于空间还没有分化的时候的表示。也就是说，你要把握一个整一的空间，只有通过直觉(intuition)。所以，康德说原初的空间表象是个纯粹的直觉，空间不是一个概念。时间、空间到甚么时候才成为一个概念呢？譬如说，几何的点、线、面，这些空间概念。过去、现在、未来，这些是时间概念。时间的原初的整一没有过去、现在，也没有未来。空间的原初的整一没有点、没有线，也没有面。那个时候，时间、空间是纯粹直觉，不是概念。因为康德说直觉与概念是有分别的。康德《第一批判》讲时间、空间有四条，四条其实是一句话。那四条很难讲的，不要以为是很简单的四条。康德说时间、空间是直觉，而不是概念。这句话就难了解，一般人没有哲学专门训练是看不懂的。甚么情况下，时间、空间变成一个概念呢？时间、空间的原初表象就是个整一。整一是直觉，不是概念。甚么是概念呢？不管一个空间有多大，不管是点，是线，是面，总起来我们拿空间这个概念表示，通通属于空间这个概念之下。这个时候才有空间的概念出现。时间整个是wholeone，无所谓过去、现在、未来，也没有一分、一秒、一小时。甚么时候出现时间的概念呢？当过去、现在、未来，时、分、秒这些概念出现的时候，它们通通属于时间。因为它们通通属于时间，我们才有时间的概念。那么，我们可问，这些过去、现在、未来可以使你通通概括在时间这个概念之下。点、线、面、体可以使你通通概括在空间这个概念之下。甚么时候这种情况才出现，开始原初没有的。因为时间、空间的整一是一下子把握的，一下子把握就是直觉，不是通过概念来思考的。点、线、面、体是我们通过概念思考的，这个概念就是空间概念。过去、现在、未来，那是我们通过时间概念思考的。而那个「整一」没有概念。所以，康德说，时间、空间的原初表象是一个直觉。时间、空间是直觉，不是概念。
康德还说，时间、空间是先验的，不是经验的。这句话很简单，但最难了解。每句话分两条，一共四条。就这四条把人闹胡涂了。要费好多年来念《第一批判》的感性论。感性论一共四十多页，量很少，但那几十页比《金刚经》都难读。有人花几十年研究《第一批判》的感性论，里面牵涉到数学、几何的问题。
康德说明时间、空间的原初表象是一，是直觉。甚么情况之下才出现时间概念、空间概念呢？康德有一句很logical的语言，就是通过「一个限制」。时间、空间原初的表象是整一，没有点，没有线，也没有面，没有体；没有过去，没有现在，也没有未来。通过限制才有点、线、面、体；才有过去、现在、未来。
可见林语堂以「greatspaceiscorner」译「大方无隅」是不对的。「大方无隅。」是道家的诡辞。庄子说：「大廉不嗛。」（《庄子·齐物论》）「大廉不嗛。」就是「大方无隅。」庄子还说：「大辩不言，大仁不仁。」（《庄子·齐物论》）「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」（《庄子·齐物论》）这些是tautology。tautology有好几种。有是分析命题的，譬如，白笔是白的。依照维特根斯坦意思的tautology，那不是分析命题。不是分析命题的tautology，不告诉你任何内容。
庄子说：「言恶乎存而不可。」这句话当然还不是讲的tautology，因为他还没有这个观念。我们用这个tautology的意思指点他所想的境界。「言恶乎存而不可。」他说这句话所想的境界就是圆音，怎么说都可以。佛教说《论语》是圆音，没有人敢批评《论语》的。《论语》是圣人的文字般若。圆音就是文字般若。
我讲《齐物论》这篇文章讲了二、三十遍，在台湾师大最后讲的那一遍最完整，都可以讲出来。以前讲的有些不对的。我总希望有人能照我所讲的写出来。我说这些帮助你们了解，中国人说道理儒释道三教都不愿意停在一定的名言范围之内。
最显明的，譬如说「大」这个概念。上次我就举这个例，使你们了解。孟子说：「充实而有光辉之谓大。」这不错，人第一步要伟大，不要小器。但人永远停在大上，守于大体，你这个人也不大。所以，孟子又说：「大而化之之谓圣。」要把「大」化掉，就是大无大相。不要仅仅守住这个大体，你仅仅守住大这个自体，你就不大。你还是有限制嘛，你一大就有一个小与你相对嘛。所以，要把大化掉，把大化掉才进到圣的境界嘛。所以，孟子说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」（《孟子·尽心章句下》）那就是圣神的境界。在《道德经》就是通过逝、远、反把「大」的观念柔化，柔化就是软化它，不要死硬，死硬派没得趣味的，你就是成圣人也没有趣味。
分解地讲一定要死硬，该怎么样就怎么样，不能乱的。分解地讲一定要遵守逻辑法则，第一步要遵守同一律，就是不能矛盾。大就是大，说「大方无隅」、「大而不大」，这种话科学里面没有的。科学里面不准说这种话，逻辑里面不准说这种话。但是，《道德经》里面专门说这种话。譬如，「其上不皦，其下不昧。」「迎之不见其首，随之不见其后。」（十四章)这就是说，我们难以一定的概念去说道。
「皦」是光明、皦亮。但是，你要通过上来了解道，它上面也不见得光明。「昧」是暗昧，没有光。但是，你要通过下来了解道，它下也不暗昧，道也无所谓下。所以，上、下、首、后，这些概念都不能用来了解道的。现象世界里面，上当上，下当下，首当首，后当后，不能乱的。但这些概念用来说明道通通不对，通通用不上。我们通过上、下、首、后来说道，这是一种方便，既是方便，所以不能执着，用上去然后把它化掉。在这个地方就有一个辩证。这种辩证就是对道的一种体会。辩证的意义就在这里显。
所以，老子说：「道可道非常道。」（《道德经》）就是不能够用一定的概念去指谓它。甚么是可道说呢？科学世界都是可道说的，可道说就是可以用一定的概念去指谓它。维特根斯坦《名理论》就是讲可说不可说，其实这个问题在《道德经》早就提出来，现在的人不讲，一看到《名理论》，以为维特根斯坦了不起。《名理论》那本小书你们可以读，那就是二十世纪最进步的思想。
我说许多例子是帮助你们了解这种境界。你达到这种境界才能说真、善、美合一。我给你一个暗示：你怎样说美呢？把大相化掉就是美。这个分际就有美的成分在内，所以，人见到这种情形都觉得很舒服，没有威胁。禅宗最喜欢讲这个，道家也喜欢讲这个，庄子就是用「荒唐之言，无端崖之辞。」他就是不要用一定的语言。他用言、重言、寓言，这三种语言通通是图画式的语言，都是对于道的体会的语言。
我举这些例子就是让你们百尺竿头再进一步。就是技也让你进于道。进于道的境界就是真、善、美合一。但是，真、善、美合一还是有真、有美、有善。那么，甚么分际上说真，甚么分际上说美，甚么分际上说善，也可以确定地说出来。
中国以前没有开出真的领域，没有独立发展的艺术、文学、美术。诗人，画家，中国以前称之为艺匠、技匠，他一定要超过这个而进至道的境界。譬如，依照诗来说，喜欢歌行。为甚么喜欢歌行呢？就是要把律诗那个机械化化掉。歌行就是行云流水，轻松，把律诗散文化。把骈体文之美化掉，越简单越好。所以，诗的最高境界是陶渊明。陶渊明自己说他自己的诗文釆不足，但他的境界很高。这就是一个消息。要是就诗之为诗来看，李商隐的诗最合乎标准，最合乎西方意象派诗人的标准。但中国人以杜甫为诗圣，李太白为诗仙。他们都还不如陶渊明。
中国人以道为标准，纯粹是一个诗家没有甚么意思。哪有人单以做诗为职业呢？单以做诗为职业，那个诗不值钱。中国人很懂得这个道理。这表示说把诗生活化，而不把诗当作一个技术去追求，不把诗客观化。诗的生活化最显明的表示在哪里呢？就是到处有对联。过年写春联就是诗的生活化。生活化就近于道。一切东西都要生活化，要平常，平常心嘛。但如此诗没有了，这个于独立发展文学是不利的，这是弊端。所以，有好处也有弊端。好处是不限在这个范围之内，弊端是独立的艺术美没有了。在这种进退维谷的尴尬状态中，人可以悟道，可以引发思考。
中国有这么一条思路，它不封限于诗本身而自足，它要生活化。你不要做诗人，要做人。你不要做哲学家，你要做普通人。你不要做圣人，你要做普通人。圣人之所以为圣人，圣人之所以伟大，是因为他是个普通人。你不能说中国人智慧不高，中国人是有智慧，就是中国人不了解自己，光看到西方的好处。西方有音乐家、艺术家，其实那没有甚么了不起，杜甫那种诗人西方能出几个呢？李商隐那种诗也了不起呀。
文学方面是如此。至于知识方面代表真这个地方中国没有知识论这一套。我们通过那个观念可以知识而超知识达到道的境界呢？就是康德哲学中物自身的观念。知识是人类理性挑起来的，它只能了解现象。时间、空间、范畴只能用在现象，不能用在物自身。所以，在知识方面中国人也喜欢达至物自身，达到物自身就是超过知识的领域了。达到物自身，现象没有了。现象没有了，科学知识也没有了。科学知识只对人有效，上帝没有科学知识。中国人所想的真、美、善合一的境界就是神的神性的境界。
现象这个科学知识是可有可无的，我要有就有。菩萨就不要有科学知识。佛有神通，哪里用科学呢？但是，菩萨道可以肯定科学知识。这是佛教的智慧。就菩萨本身讲，菩萨可以不要科学。但天地间并不都是菩萨，我们这些众生怎么办呢？我们这些众生需要科学。菩萨要与众生一起过生活，所以要方便。我本来可以不用科学来治病，但我要与众生一起过生活，我也要用科学治病。我也承认科学，为的过与众生一样的生活。这就是菩萨道。这不是智慧吗？这叫做难得胡涂。佛教的话就是留惑润生。这是很高的智慧，中国人很欣赏这一套。
难得胡涂，你不要太聪明，苛察为明没有多大意思。所以，你一定要睁一只眼闭一只眼，这就是难得胡涂。难得胡涂就是留惑，留一点惑以滋润众生。这样一来，我们就肯定科学。但是，我可以放出去，我也可以收回来。我可以操纵自如，就是说，我可以控制住科学，我们有方向理性可以控制技术理性。但现在西方文化只剩技术理性，没有方向理性。这不是西方文化的毛病吗？
所以，我说中国人有而能无，无而能有。西方人不行，西方人分开了，人是人，上帝是上帝。上帝不能有科学，祂就永远不能有科学，因为上帝不需要科学嘛。人类才需要有科学。西方人看人类是定性众生，这是人类学的观点看人，人就要有科学，不能没有科学。如此，人怎么能转识成智呢？「转识成智」在西方是不可能的，转识成智岂不成神了吗？这就是二分法，在人类这里有科学，有就不能没有。在上帝那里没有科学，没有就不能有。所以，我说西方文化是有者不能无，无者不能有。在中国这个地方是有而能无，无而能有。那么，我们悲观甚么呢？中国文化为甚么不能近代化呢？把科学看成是了不起的神，其实科学是最平常的东西嘛，最普通的理性嘛。
「有而能无，无而能有。」这是我的玄言。这两句话将来一定要成为传世的名言。对于知识方面，中国人是这样看。对于道德方面，中国人很清楚。还有最重要清楚的地方，讲道德不光是分解地讲「充实而有光辉之谓大。」不光是告诉你一个定义。你要通过实践来体现美、大、圣、神。要体现，就要讲工夫。讲道实践就是讲工夫，不光是分解地来了解本体，也要通过实践来讲工夫。譬如朱夫子讲涵养察识，这就是工夫，王阳明讲「致良知」也是工夫，但这些都不是最高的境界。照理学家的发展，最高境界的工夫是工夫而无工夫相。工夫就要有工夫的样子。朱夫子讲涵养察识都是后天的工夫，而且先涵养后察识，这是一定的。王阳明讲「致良知」、「四有句」也是讲工夫，顺着这工夫发展到最高境界是工夫而无工夫相。哪一派王学最喜欢讲这种道理呢？程、朱、陆、王都不讲这种境界，王阳明本人不讲这种境界。就是王龙溪讲「四无句」，但讲工夫而无工夫相这方面还不是他的特长，他只讲即本体就是工夫，他还有工夫相嘛。到泰州学派的罗近溪才讲工夫而无工夫相。
罗汝芳是罗近溪的名字。不要直呼名字，礼貌一点嘛。说罗近溪没有人不知道。罗近溪运用禅宗运用得最好，专门讲做圣贤工夫就是做无工夫的工夫，这是很美的。因为我们做工夫总要勉强，天天陷在工夫里面，想着如何成圣人。做无工夫的工夫就是把这一套化掉，这当然是最高的境界。你们要自己去看那些文献，我也不能把那些文献都背给你们听。
把道德方面工夫的修行相化掉，就达到真、美、善合一。这不是最舒服吗？但这个最舒服不是让你放纵恣肆。泰州学派还有一个观念，那是就着学讲，就是要把学相化掉。当然这不是科学知识的那个学。就科学知识讲，就是要把现象化掉，直达到物自身。泰州学派的开山祖王艮〈乐学歌〉云：「不乐不是学，不学不是乐。」（〈乐学歌〉）这个「乐」不是说我们做学问辛苦中的乐趣。做学问是要艰苦奋斗，学问庄严得很，这是学本身的意义。王艮的〈乐学歌〉就是把这个学相化掉。与乐打成一片，学乐是一。你们回去读一读这首〈乐学歌〉，那作得很好。
〔记录者按：〈乐学歌〉：人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜乎！天下之乐何如此学？天下之学何如此乐？（《明儒学案》卷三十二，〈泰州学案〉一）〕
「乐是学，学是乐。」这表示把学艺术化，艺术化的时候，学相没有了。就科学知识讲，把现象化掉了，回归物自身的时候，这个真的领域没有了，化掉了，超过了。化掉的时候，美的成分就在这个地方进来。这就是从下面分别讲的真、美、善三个领域往上想，这种观念中国以前很多的。不管是分解方面的本体概念，或者是修行方面的工夫概念，都给你化掉。文学方面一定要技而进于道。从诗教方面看，通过诗而达到生活，生活要道化，而诗要生活化。
泰州学派的文献你们要读，才能了解我讲的这些观念。尤其了解罗近溪所说的无工夫的工夫，那很难表达的。你们回去读我的《从陆象山到刘蕺山》，那些文献你们都要熟。
我们碰上这个时代是文化起大变化的时候，与西方文化接触发生大变化。应付这种大问题，光有点小聪明，有点性情就可以吗？这个时代是要解决问题的啦。我说这些话是痛心的反省。所以，我劝你们好好念书。念科学的就好好念科学，念文学的就好好念文学，念哲学的就好好念哲学。尽管我不能治国平天下，至少在学问方面有一个交代，这对人类有好处。从清末以来这一百多年，许多人名过其实，浪得虚名。他们这些人自以为有道，要做圣人。我现在不要讲道，就叫你为学。
孔夫子曰：「学而时习之，不亦乐乎。」（《论语·学而篇》）要从学起，一步一步学。要使我们的生命不要浪费。熊（十力）先生是我的老师，我当然很称赞他，但熊先生一样是学不足。熊先生的好处是你与他在一起，他可以鼓舞你向上，你要善于吸收他的好处。但你不能从他那里得到某一方面的客观了解，那不行的，通通不对的，不能算数的。你看是可以看。但是，有一点他是对的，他就把这一点抓住了，他就可以立起来，就成大英雄。就是创造《新唯识论》，也是那一点，而对佛教的批评通通不对。这就是学的问题。太快了，没有客观的了解，客观的了解太差。
就像梁漱溟先生，二十四岁发表《究元决疑论》，把诸子百家都评论到，但你一点也没有了解嘛，客观的了解通通不对的。熊先生抓住哪一点呢？就是对于儒家天命不已这个干元性海这个观念抓得很紧。我们就在他的穷于赞叹中得到鼓舞、奋发、感动。但要他讲，他也讲不出来。结果都是穷于赞叹。你说这个穷于赞叹有意义没有意义呢？会听的就有意义，对你能有一个启发。但这是直接的，有几个人能与你直接见面呢？而且还要你这个生命要与他能相合，你才能得到他的启发。
熊先生不太好相处的，他随便骂你，你受不了的。你骂我，我第二次不来了嘛，那不就完了吗？要能接受他这一套，才能得到他的好处。我举一个例子，譬如说唐（君毅）先生最怕他，唐先生不能从熊先生那里得到好处。在这个地方讲就是幽默感不够。熊先生随便骂人，但他从来不骂我。就这点我能把他抓住，所以要相合，这很难的。唐先生跟梁先生很好的，他跟梁先生谈得来，因为梁（漱溟）先生这个人温文尔雅。你以为他温文尔雅，很谦虚。他最不谦虚了。熊先生最了解他。熊先生与他谈话，他洗耳恭听，其实他一句都没有听。他要做圣人。熊先生的好处是不以圣人自居，不做圣人。那么，大家都可以来，有时候随便胡说八道一下也没有多大关系，也不要当真的嘛。
熊先生有一点抓得紧，这就是儒家从天命不已下来的「大哉干元，万物资始。」「天行健君子以自强不息。」总起来名之曰干元性海。这一点是核心点，既不同于道家，也不同于佛教，也与基督教不同。他一接触到这一点，他生命中那个内容无限通通出来了。但结果说不出来，展不开呀。「干元性海」这句话了不起。你们懂这句话吗？我告诉你们了解五个系统：柏拉图的系统、基督教的系统、道家的系统、佛教的系统、儒家的系统。儒家的系统所以不同于其他系统就在这一点。你们看我的《圆善论》，最后就是突出这一点。这一点代表甚么呢？「干元性海」是熊先生的名词，我不用这个词，我正式给你们讲。但他这个名词就涵有我所讲的竟思。
这几个大系统不是很容易了解，讲到我这个程度很少的。为甚么说道家没有干元性海呢？道家的「生」通过无来了解。所以，我说道家是境界形态。儒家为甚么不同于佛教、基督教呢？佛教讲三德秘密藏，不是更玄吗？为甚么跟儒家「干元性海」不一样呢？同样讲创造，为甚么儒家所言创造跟基督教讲的创造不一样呢？
基督教是宗教的讲法，它那个创造从上帝讲，讲personalgood。「干元性海」不能personify，它就代表创造性本身(creativityitself)。创造性本身就是天道嘛，天道就是创造。所以，《中庸》说：「天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。」道就是创造性本身。这个创造不是文学创造，文学创造是发自于一个特定的有限的生命机能。上帝也是创造性本身，你不能说这个创造从那一个能力发出来的。
但是，道家的道有没有这个创造性呢？佛教有没有这个创造性呢？没有嘛。基督教有这个创造性，但它的讲法是宗教家的讲法，它从上帝的创造讲。柏拉图那个系统有没有呢？没有。所以，干元性海是儒家最切实的一点。干元性海是理性的大海，一切东西都从这里发，所以叫做「性海」。只有儒家讲这种创造性。因为讲创造，所以讲意志因果，讲道德目的。在主观方面就是道德的创造性，道德的创造性扩大化、客观化，就是天命不已，就是干元性海。
熊先生没有分别地给你讲清楚，他也没有这个兴趣。他专门讲「干元性海」，这就涵道德的形而上学。依照康德的批判哲学讲，这是不行的，一定要先从道德的创造性那个地方讲，不能直接从干元性海这个地方讲，直接从这个地方讲就是独断，没有经过批判。
熊先生抓住「干元性海」这一点，这是了不起。抓住这一点，他可以鄙视一切，他可以说，其他讲法说到最后这个地方总不对嘛。这个是他了不起的地方。但是，光是这一点不行。中国这么大，事情这么麻烦，这么复杂，光这一点你能解决甚么问题呢？甚么问题也不能解决。都出这种人，都讲这种话，能解决天下的事情吗？所以，光讲干元性海不够，有这个东西，一定还要有学来充实，要一步一步来。
举例说，明末崇祯皇帝的时候天下大乱，到处有战乱，关内是张献忠、李自成，关外是满洲。崇祯皇帝天天忧虑、发愁，但毫无办法。所以，他死的时候有几句很慨叹的话：君非亡国之君，臣皆亡国之臣。事实上，他是一个亡国之君，因为他做十七年皇帝，换掉多少宰相呢？五十三人。宰相怎么能随便换掉呢？就是他不相信任何人。这样一来，谁帮助你治天下呢？他猜疑心太大。当时的臣子也是太坏，注定要亡国。每次上朝找办法，文武百官一个个瞪着眼，没有一个说话的。平常吃俸禄，贪官污吏专门揽权。事情来的时候装聋作哑。谁出来说话呢？最后一个理学家刘蕺山。明朝亡国，刘蕺山殉国，绝食而死。那也不容易。那也是替理学做见证呀。但是，你要他治国平天下还是不行呀。
所以，崇祯皇帝问刘蕺山有甚么办法的时候，他说了一句莫名其妙的话：「陛下心安则天下安矣。」崇祯皇帝只有叹息一声：「迂哉！刘宗周。」但是，你能说「陛下心安则天下安」这句话错吗？这句话不错。但你说这句话一定有用吗？没有用。崇祯皇帝是要你拿出办法来，怎么样抵抗张献忠、李自成，怎么样抵抗满州。要有办法，要解决问题。由此可知，传统知识分子是有问题。这叫不切实际，都浪费了，都用不得其所。「陛下心安则天下安」这种话用在平常讲理学可以，在治国平天下要拿出办法的时候，这种话不要说。
我们现在要求现代化，不光是要求民主政治、科学就完了。根本是要求一个求知的精神、一个事功的精神。事功是解决问题的，求知是要好好了解一个知识，就是科学。科学不是凭空掉下来的，不是靠宣传的。靠考证《红楼梦》能出现科学吗？所以，民国以来胡适之这些人天天宣传科学，好像宣传科学，中国科学就来了。哪有这么容易呢？你那么相信科学，你为甚么不念科学呢？宣传科学的人没有一个念科学，通通最反科学，都做官去了，还是学而优则仕嘛。到外国学一点科学，得个博士，回国来就唬人。你回来做官，把那一点科学都忘掉了。但是，天天宣传，表示我现代化。这种思想令人讨厌。小孩子甚么也不知道，我今天有一个立场，主张民主科学，我也成一派。这个算甚么派呢？你这个派来得太容易了嘛。现在台湾还是这样。所以，要老实一点，不要使自己浪费。
了解一个观念要清楚，一步一步往上想。道德方面是如此，本体、工夫两方面都可以达到真、美、善合一讲的善，有一条思路。工夫要做无工夫的工夫，理学家谁能代表无工夫的工夫呢？就是泰州学派的罗近溪。转来转去转到他那里，自然讲这个道理。好像有一个辩证的必然性要出这么一个人物。程、朱、陆、王都不表现这个道理，因为他们都是分解地讲。程、朱、陆、王都有一定的分解，所以清清楚楚。
第一步是分解，不分解不行。分解才能立教。要立教非分解不可。不分解我怎么知道你心中想甚么呢？分解尽了，就成了如何做工夫来体现你所讲的道理的问题，就是讲工夫。讲工夫也有分解地讲；朱夫子分解地讲工夫就是涵养察识，讲得清清楚楚。我名之曰顺取之路。程、朱以外讲工夫是逆觉之路，那都是分解地讲。到罗近溪的时候，无论本体方面，或是工夫方面，分解地讲都讲完了，所以，他自然要讲无工夫的工夫。泰州派的精华就在这个地方。通过历史的必然来看，一定要出现这套思想，就像佛教先讲小乘、大乘，讲到最后一定要出现禅宗。所以，这种从一个领域往前进到另一个领域，你要会思考。我告诉你们一些思路，你可以了解，可以往上超越。不是可以凭空超越的，有思路的啦。
所以说，光是庄子的讲法不够的。你要把是非建立明白，然后才能超是非。你是非还没有讲明白就讲超是非，结果不是踏空了吗？光「平齐万物」那么一句话你就能齐物了吗？庄子说：「道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。」（〈齐物论〉）庄子这种说法是聪明。但是，甚么是是非，你先告诉我嘛。理则学、科学等等都要建立起来。要不然一下子就能平齐是非。哪有这么容易呢？你要知道，有那个境界是不错，但你要达到那个境界，分解这方面你先要弄清楚。要不然两方面都胡涂，两方面都踏空。
所以，我说道家很容易踏空而虚悬。上浮下陷，溺于玄谈。魏晋人就显出这个毛病。阮籍、嵇康不就是放纵无度吗？道家的毛病是在这呀。所以，道家是偏至的，它不能自足（selfsufficient）。道家是对着儒家而发，我们给它一个同情的了解。儒家分解地讲这些东西，道家就讲如何把你所建立的最好地表现出来。譬如说，儒家讲圣、智，道家就问，你如何把你的圣、智最好地表现出来呢？道家问的是如何的问题，道家没有what的问题，不讲甚么是仁、义、圣、智、好、恶。
儒家讲仁、义、圣、智、好、恶。道家顺着儒家所建立的问，如何以最好的方式体现出来，这样才提出「无」。最好的方式是「无」的方式。所以，道家这个「无」是作用层上的「无」，不是原则上存有上来否定这个仁、义、圣、智、好、恶。我晚年讲道家是这样讲，这一点不错的。

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