关于工人自由在大机器生产的工厂中可能受威胁的看法从未使恩格斯在意过。在他的有名的对无政府理论即认为革命后工人能够对他们的工厂采取集体控制的反驳中，恩格斯把工厂机器的专制力量提升到普遍原则的水平上。如果人以他的知识和创造力征服了自然力，自然力将通过使人屈从于一种独立于所有社会组织的真正的专制报复人。想要废除大工业中的权威等于想要废除工业本身，想要破坏动力织机而回到纺车。
“独立于所有社会组织”：人们对恩格斯能同时作为革命理论家和工业资本家感到不理解，然而，当读到这些句子时，这种感觉多少减少了。无论如何，他的观点说得不能再清楚了，在社会主义下，也许财富和头衔的分配可以和在资本主义下不同，但是工厂机器对工人的专制依然不变。据我所知，威廉·莫里斯，一位社会主义者，恩格斯斥之为一个“多愁善感的社会主义者”，在这一种可能性的另一个方向上探索得最远，这种可能性是：在一个社会中，当剥削意图被从机器中移掉时，机器自身或许能发展出不同的形式。莫里斯不仅撰写关于工作的书而且亲自做工作，因此他是有关工作的理论家中少有的一个人。他在许多技艺上是真正的行家里手——绘画、印刷、纺织、木刻、装订书籍，并且据称是一个好厨子。在这些经验的基础上，莫里斯能够写出关于工作是什么以及在资本主义下工作出了什么问题的有力且深刻的理论。这一理论的核心是他坚持认为工作能够并且应该是一种乐趣。这不是些勉强的乌托邦似的推论，而是一些他从他的日常生活中得知的东西。在自由的气氛中，以合适的速度，用正确的工具和材料来制作东西，是人的大快乐之一。对于莫里斯，工作之乐是工作目的的一部分；从这种立场看来，手段—目的式的工厂生产“效率”根本就是无效率的——如果效率必须和得到的目的有关的话。制造东西，并把它们制造得美丽，是地球人的幸福的主要来源之一，也就是说，由悲惨而无技艺的工人操作机器制造尽量多的东西，是真正地错过了目的。在《一个是其所应是的工厂》一书中，莫里斯也退一步认为，即使在社会主义社会中，一些工作将不可改变地是乏味的，因此应该用先进的机器来减少花费在这样的工作上的时间。但在莫里斯的社会主义社会中，利润动机的消失将意味着生产无用并丑陋的奢侈品的动机的消失，并且所有的有闲富人将都被要求去工作。在这种情形下，莫里斯估计工厂工作量能被减少至每人每天四小时。更重要的是，有趣的工作将由手工而不是由机器来做。阐明这种观点，莫里斯不是说每个人将有一种“爱好”；他是说基本生产劳动的主要部分将是手工。每个工人，在机器和手工之间轮换，将会感受到创造性工作的乐趣并且有机会成为一名艺术家。
激进民主 第二部分 作为人的关系之物化的机器（4）
在读完爱德华·贝拉米（EdwardBellamy）的《向后看》一书并被该书描绘的社会主义社会如同一个工业军营的图景所吓住之后，莫里斯写了他的乌托邦小说《来自无何有之乡的消息》。在《来自无何有之乡的消息》一书中，机器产品几乎完全消失，看起来莫里斯把*在《资本论》中平淡的表述“机器是生产剩余价值的一种手段”很认真地对待了并且把其洞见发挥到极致。如果机器的目的在于抽取剩余价值，那么在一个剥削业已废除，并且只有使用价值起作用的社会中，为什么机器不一同消亡呢？小说的主角——格斯特，在19世纪沉睡过去而在21世纪苏醒过来，他惊奇地发现此时世界并非一个技术乌托邦（technotopia）而是手艺时代。机器时代是一个早已完结的时代，仅保存在博物馆和记忆之中。格斯特被告知：在革命建立社会主义之后，“反机械生活的情感不可思议地扩散，以至于最后快乐的工作已将机械的苦役赶走，他们最初只是想将这样的苦役减到最低限度，但还从未想过能彻底根除掉呢”。“由于意识到机器不能产生有艺术的工作，以及人们越来越要求有艺术的工作，从机器到机器的工作就平静地衰落了。在机器不能生产出艺术作品并且艺术作品越来越多地被这样需求的情况下，一个接一个的机器被安静地停止了。”本质上讨厌的苦役被“极大改进的机器所完成”，这仍是一个原则。但当我们跟着格斯特旅行时，在英国乡村，我们所遭遇的也许适用于这种描述的唯一对象是河上的一只机动驳船。并且在莫里斯的“无何有之乡”中，并非只有艺术创造才是一种快乐。人们在诸如在河上划船（尽管机动驳船存在）和收割这样的活动中得到快乐。实际上，莫里斯的故事中注入了一种魔力：格斯特偶尔碰见一群旅行到北部去收割干草的年轻人，收割干草他们认为是快乐的一年一度的节日，如同我们要参加一场体育比赛。其中一个人把收获干草描述为“轻松重活”：“我是说，这种工作将锻炼我的肌肉并使肌肉坚硬，并能带来愉快的疲劳把你送上床，但这种工作不在其他方面麻烦你。如果你不过量做，这种工作总是愉快的。要提示你：要好好收割要求一点技巧。我是一个很好的收割手。”（162页）当然，收割是由手挥的镰刀完成的。在故事的结尾，感伤的一部分是，格斯特在他们到达那个早已应许的干草收割地之前醒过来了。
莫里斯被很多*主义者和*列宁主义者指斥为一个浪漫的梦想家并且不科学而不予重视。然而，“他的科学”没有问题，只是他不是一个技术决定论者而已。对于莫里斯，机器和技术不是先在地决定它所植根于其中的社会；相反，机器和技术是社会功能和价值的体现并从该社会的性质中获得自己的特征。不同特征的社会将产生不同的技术。对于莫里斯，一个自由劳动的自由社会将选择自由劳动的技术，这样的技术是能给予工人最大力量和乐趣的技术。如果*列宁主义者把莫里斯作为一个浪漫主义者打发掉了，莫里斯无疑会指责*列宁主义是经济发展主义者，并真正地迷失了目的。
激进民主 第三部分 无乡土的技术（1）
那个最具政治性的作家——尼可洛·马基雅维里曾经写道：“一个新城的创建者的智慧能够通过他对城市坐落地点的选择，以及通过他在这个城市所建立的法律的性质看出来。”政治和地域是深刻地交织在一起的，尽管我们现时代的政治科学对这种理念几乎没有谈及。共同附于一个特定地域有把一个社区结合在一起的作用，我们一些最有感*彩的政治术语仍然反映了这一事实：“故乡”、“祖国”、“乡土”。人们会因为被迫从他们的故土离开而猛烈地抗争。“失去家园的人”是指那些不仅被从他们的乡土上扯走而且因此作为一个社区没有政治存在、作为个体没有其政治权利的人们。
一个社区部分地从其地域获得其特征。我并非通过这样的表述来宣扬某种气候决定论：比如试图推出普遍的个性模式理论，比如认为热带文化或温带文化性格将持续失败。正是通过工作和工作的技术，对话才在人和地域之间发生，并产生出文化。当我们把一个地方作为一个渔村、一个农村或一个贸易港口来描述时，我们认为这个社会是以其主要的工作为特征的，并且这种工作植根于其所坐落的地方。
“文化”一词在欧洲语言中既意味着耕种土地，也意味着通过教育和训练来造化风俗和精雅举止。这两重意义之间不是并列的。人类文化是世世代代劳作的产物。农民挖掘土地并因此造就了土壤。他们发展了工具和技术。从野生植物和动物那里培育出家养植物和动物：稻米、玉米、小麦、猪、鸡、牛。他们的工作赋予他们的年份以节律和秩序：耕种季节、收获季节——以庆典和节日来伴随每一种季节。他们的工作生产出相应的人的美德：忍耐、专注、条理、彻底。“耕作”（cultivate）意味着“为了长养庄稼，赋予（土地）以劳作和专注”。劳作和专注：专注是耕种的特定美德，不单是一般的专注而且是对土地的专注，对一个人劳作之地的专注。
通过劳作，人类把地球变成了世界，把他们自己的自然本性变成了文化，把空间变成了乡土。通过劳作，人类发展出丰富的技艺传统，这些传统为刘易斯·芒福德在《机器的神话》一书中被如数家珍地表述出来。根据芒福德的说法，对多种技艺的破坏始于第一个工业——采矿，它迫使人们在生物圈之外工作。他主张说，中世纪采矿，是许多工业革命的中心技术如金属轨铁路、机械起重机、人工通风、人工照明、24小时三班倒甚至工资劳动本身的源泉。简言之，技术是为着在世界之外工作，于一个非地方的地方工作。与此同时，采矿是最早的有着惊人利润的资本主义工业之一。为在地下矿井工作而设计的条件和技术以及“采矿对人的毁灭性的敌意及其工作的惩罚性的死板的流程，连同其环境的贫穷和混乱”（147页），是对现代无乡土的工作的一种预示，这个无乡土的工作场所当然也包括白领的工厂——办公室。采矿的非乡土性使劳动过程抽象化成为可能；采矿无穷无尽的单一形式以及白天、黑夜、气候或季节转换的退场使24小时、全年轮轴转地工作成为可能。在世界中，大多数的工作，有开始有终结，有工作被完成并且一个人可以休息或转向其他东西的时候。现代工厂复制着采矿的非自然的同质化的劳动，这是现代工业利润的秘密之一。
*声称“能普遍地得到技术应用并且在根据本地环境而做场所的选择上要求极小的第一重要推动者”是瓦特的蒸汽机。蒸汽机当然是靠从采矿而来的煤燃烧的，并且芒福德指出，蒸汽机“首先以很粗的形式被使用——把水从矿中泵出”（147页）。非乡土的蒸汽机成为新的非乡土的工作场所——工厂的主要推动者。
作为她的精彩的洞见之一，汉娜·阿伦特曾主张说：除了由现代经济产生的世界异化之外，我们的时代仍忍受着“大地异化”：当科学成为了天体物理学，离开生物圈，并且在外部空间取得其立足点时，“实际上没有可能实际地站在阿基米德想站的地方……而是仍局限于人类状况而被缚于地球上，尽管我们能从外面，从阿基米德点打量地球，并且已找到了在地球上行动的方法。可是冒着威胁自然生命进程的风险，我们把地球暴露在和自然家常生活相异化的普遍的、宇宙的力量中”。
激进民主 第三部分 无乡土的技术（2）
严格地说这里讨论的不是科学而是技术：我们并未找到思考的新方法，而是找到了行动的新方法。伽利略或牛顿或爱因斯坦的发现并非地球异化的原因，而是技术要求非乡土性的工作并且产生出非乡土性的人类环境才是地球异化的原因。葛特露德·斯坦因（GertrudeStein）有关加利福尼亚的奥克兰的著名论述——“在那儿没有那儿”——对于那个工人阶级城市多少是不公正的。没有理由单单盯上奥克兰，这种评论适用于大量的并且数量正在增加的城市。从前，我们带领一群日本学生到东部华盛顿州的汉福德原子储备中心——用于长崎的原子弹所用的钚就是在这里被制造出来的，并且自从那时起这里就变成了一个核能中心和研究机构。当我们的公共汽车驶入里奇兰的邻镇时，纳克尔（Nakao）说：“好好看看，各位，这是原子弹文化。”在东华盛顿美丽而令人望而生畏的沙漠开阔地上建立的这个镇和其所建立于其上的这个地方完全没有关系。镇上的建筑没有任何迹象表明那里的任何人曾经是一位牧场主或是一位农民。事实上，那里的新农舍全部都于1943年被推平，并且同时这个镇建立起来了。里奇兰是著名的“原子镇”；把电输进这里的空调房子而且支持其整个经济的首要推动者是核能。街道被命名为“质子大道”和“电子大道”；高中足球队被称为“里奇兰轰炸机”。里奇兰几乎能够同样地存在于地底下或存在于外部空间，如同存在于东部华盛顿。说它能够存在于任何地方是不准确的；更确切地说，它存在于无地之地：在北美环境中沙漠是最接近无地之地的。无乡土性不只是特定案例诸如里奇兰或得克萨斯的休斯敦（它的两大工业——石油和航天——在生物圈之上和之下操作，并且其对环境的贡献导致它被命名为“太空草皮”）或者像科威特（也坐落在沙漠上，在那里燃烧石油以把海水变成饮用水）的特征。受无乡土性的威胁正成为每个地方的特征。我生活在东京。东京曾为来自其海湾中的鱼和来自其周围的农场的蔬菜所养育。今天海湾几近死亡，农场夷为平地并盖满房屋，现在东京吃的是从海外进口的食物。房屋被推倒（“被消费掉”）并且在这里以比当今世界任何别的城市更快的速度被重建。自第二次世界大战以来，东京业已成为一个丑陋的城市，但最近一代的房屋几近令人寒心地丑陋。在东京，不再有任何工艺或文化传统强有力到足以维持一种建筑风格。房屋能够是任何建筑风格，并且事实上也是任何的建筑风格，而那当然意味着它们根本就没有建筑风格。它们不是建筑物，而是制造物。工人们不是建造它们而是组装它们，就像一个人组装一个钢书架或者一个塑料模型。我看见一些工人卸一卡车的彩色亮丽的金属部件，这些部件如同一个巨大玩具的部件，并且根据一系列指令，在一天之内，组合成一个房屋框架。
1989年，艾尔顿·克里赖克（AiltonKrenack）从巴西的亚马逊经过东京，并在北海道参加了一个当地人发起的*。在北海道，他说：
我记得在1950年，巴西政府将我的部族的最后一些家庭装进开往其他地区的一辆卡车。卡车重新安置了他们……这个新村庄有好得多的设施，并且政府的主要理由是我们只是被重新安置在一个更好的地方……我们的斗争是为了向政府表明在世界上没有另一个村庄我们能够在那儿生、死，或在人生的世界上行历，因为任何其他地方都只会是一个放逐。
这不是一种对边界的感情，而是对一个神圣地方的感情，在这个地方山不只是山，而河流是亲人……它是这样一个地方：每一点都承载着创造的记忆并提醒和赋予我们一种连续性的感觉。
在从机场驶进东京的单轨铁路上，我坐在他的身边。我们路过一些在被改变的土地上建造起来的巨大的新住宿建筑区时，我问他是否意识到有人在这些建筑物里生活着。“是的，我知道”，他说，并且他的脸变得悲哀，“如果他们在那儿继续住上三代，他们的孙子将什么都不知道。”
所有这些和政治何干？这样的问题本身只有那些业已忘记政治的核心本质的人会提出。政治是一种活动，人类通过这种活动共同选择并且营造他们的集体生活。技术决定论的意识形态佯装这种选择不是一种选择，技术决定论夺走了我们自我治理的一条途径，因而是反政治和反*的。认为这些问题和“政治”无关的“政治”是雅克·艾鲁尔（JacquesEllul）所谓的“政治幻想”：把真正重要的选择置于其关心范围之外的一种政治——真正重要的选择是指那些最强有力地影响人民生活质量的选择，其社群的秩序以及他们被统治的方式，而集中于通过“*程序”决定各种次要的、琐屑的事情，这根本是非政治。选择无乡土的技术带来了巨大的政治代价，我们已在这个世纪一次又一次地付出这样的代价。只要我们能够理解它真的是一种选择，也许我们能够开始做不同的选择。
激进民主 第三部分 技术和工作秩序（1）
秩序问题是所有政治话语的开始，不仅关于哪种秩序是最好的而且关于社群如何能够达到最好的秩序。有许多不同的答案。警察的回答是：秩序能够通过建立法律并且用国家暴力来惩治那些不服从法律的人来达到。学校老师的回答是：秩序能够通过普遍的义务教育，通过把统一的价值体系在学生成年之前灌输进学生之中（尽管今天在美国和其他地方现实中的教师也许会笑话这种观点）来达到。经理的回答是：人的行为可以通过对他们利益的操纵来被规范——将人们置于这样的境况：在那儿付出和收益的算计将把他们导向有秩序的行为模式。保守人士的回答是：如果人们遵从从过去流传下来的习惯和传统就会是有序的。民众煽动者的回答是：如果人民跟随他就会得到有秩序的生活。契约论者的回答是：我们通过相互制定和遵守承诺能够达到秩序。无政府主义者的回答是由于或此或彼的原因，秩序之于人类社区是自然而然的，并且如果没有国家强力就能够达到（“无政府主义”意指没有政府，而非没有秩序），以及诸如此类。
政府的大多数形式，实际的和建议的，综合使用了这些策略。甚至托马斯·莫尔的乌托邦也有一部刑法；甚至卢梭在《社会契约论》一书中谈到习俗和传统习惯；甚至马基雅维里建议君主照顾人民的基本利益；甚至柏拉图的哲学王准备运用高贵的谎言，那就是宣传。在此我的意图不是要罗列关于秩序的理论及其各种组合的完整类别。我只想指出关于秩序问题还有另外的解决方法，尽管这种方法很少为政治理论家所提起，但却是生活在运行好的社群中的人们的经验的一部分。据我所知杰拉德·温斯坦莱（GerrardWinstanley）是正式作此主张的唯一政治理论家（如果能这样称呼他的话）。
温斯坦莱在英国革命中是掘地派领导人，并为掘地派写小册子。在1648年耕种季节之初，温斯坦莱和他的一小群同志在叫做乔治山的一个地方开始挖掘公共土地，并且散发小册子，呼吁土地公有。他们受到来自四面八方的攻击并且在1650年初就终于被驱赶走了。后来温斯坦莱出版了他的《自由法》一书，这是一项建立在公有基础上的政体的设计，书的序言中向克伦威尔呼吁说：革命要达到真正自由的唯一道路就是通过废除私有制而将革命进行到底。
在《自由法》一书中，温斯坦莱提出了一套精致的社会秩序，是从下而上运作的。在他的讨论的开始部分，关于基本原则的表达是和这里的讨论有关的。
第一，对每件事情和人们几乎所有的行为，都应该规定适当的法律，因为一项法令不能适用于一年四季，而一年的每一季和人们的每一行为都应该有自己的特殊法令来规定维持一定的秩序。例如，有耕种的季节，就要有解释得正确的法律来调整这一工作；有收割的季节，能应该有要求按时进行收割的法律。可见，真正的管理就是正确调整一切活动，使每一种行为或事物都保持适当的分量和尺度，这样就可以防止发生混乱，正如所罗门所说：一切事物都有自己的时间……
关于秩序，温斯坦莱所论述的并不止这些。他是一个严肃的基督徒，在他早期的小册子中，他论证了英国革命这个事件：通过它，人们能够最终将自己从那种以为既可在买卖中赢利又可相互和平地生活的傲慢的欲望中清洗出来；另一方面在《自由法》一书中他提出了对罪犯的惩罚。尽管如此，这仍然是真实的：在后者中，他把健康政府的基础安置在工作的有序之上。
论述温斯坦莱的人们往往被他的底层阶级出身所妨碍：认为他只是部分能够克服这种出身妨碍。这种尴尬是阶级偏见的反映——在所有的时代阶级偏见都使政治理论扭曲。政治理论家们往往是特权阶级的成员，并且无论他们关于秩序的理论是什么，他们典型地将秩序视为为他们自己那样的人所正确理解并且因而正当地强加于人民的某种东西。除非统治从上而来，或由国王、或由克里斯玛的领导者、或由仁慈的导师、或由被选出的立法者、或由经理、或由技术官僚统治，否则普通百姓将不能够保持秩序并将陷入“无政府状态”。事实上，全部历史表明，世界上的工作社区——农村、渔村、市镇、工艺城市，在没有国家暴力的帮助下，往往自身保持有序，其秩序极大地基于工作的秩序。政治理论家忽略了这个历史事实，也许是因为他们通常没有做这种集体工作的经验。温斯坦莱的低层阶级出身不是一个障碍而是一个优势。在《自由法》一书中他能够表达为上层阶段理论家所忽略但却是工作的人们的共识的某些东西。
激进民主 第三部分 技术和工作秩序（2）
在世界上工作有一个自然秩序。每一项工作都有一个开始，一个适当的工序，以及完成的时候。我说这种秩序是“自然的”，但秩序也是人为的、人造的。那就是说，工作自身是人工的，但工人所工作的对象物却来自自然，并且有自然的特征。一个农民在田里耕作使用的工具是经过上千年的农作而被发明和改进出来的，这些工具是根据土壤、水、气候和作物的特性而被定型的。一个木匠是在对木头的复杂特性的丰富理解的基础上使用一把斧子或一个凿子的。所有的工艺——烹饪、陶艺、制玻璃、捕鱼、饲养家畜是知识和行动的秩序，在这些知识和行动中，这个世界的物质和生物的自然特性以及人的理性、经验和需要混合在一起。一个有技艺的工人不是松散、飞来飞去的，非得被监工管制，否则就会成为漫无目的地四处乱撞的被连根拔起的个体。一个有技艺的工人过着一种为工作所秩序化了的生活，并且生活在这样一个社区中：社区的结构通过共同的工作而大部分被秩序化了。日子和年份也被工作所秩序化了。正如温斯坦莱根据传道书所说的，有耕种的时候，就有收获的时候。
在本书中，我时不时使用诸如“自然的”经济和“自然的”（或“不自然的”）工作这样的表达。从逻辑上说，这些表达也许看似自相矛盾。工作意指人工；如果工作能够是自然的，那么“人工的”可能会意味着什么呢？这种表达也许不是最好的，但我通过这种表达所要意指的是：如上面所描述的工作，仍旧保持了其作为和自然对话的特征，并且这种工作的秩序部分地是自然秩序的反映。如果“自然的”一词在最严格的意义上被使用，则这种工作及其产品不能被描述为“自然的”，但如果在较有弹性的意义上被使用则是可以的，用以指示一种工作和生活模式，其业已在时间长河中被证明适合人类去做，并且是人类借以从这个行星的自然环境中创造出人类家园的合适途径。这种模式有别于另一种模式，那种模式基于这种幻想：以为人类能够“征服”自然并生产出一个自然的影响被排除在外的世界。
这种工作秩序能够和共同法的秩序相比较。如同共同法，工作秩序是从事实的自然本性中导源出来并被人类理性和长期经验所调和。但工作秩序所植根的“自然”不是一个哲学抽象，也不只是被认为从其环境中分离开来的人的心理或社会自然。它是自然本身，风、天气、河流、雨、石头和树的自然。自然的法则不是推理达成的，自然的法则建造在物质自身性质、运动和转变之中。这些被服从的绝对命令不单关乎伦理。没有任何国王的谕旨、哲学家的讨论、圣徒的祷告能使铅变成金子，或石油变成小麦。
这种生活秩序人们在遵守时能够无屈辱或受奴役感。如卢梭指出的，正是对其他人的意志的服从而不是对自然律的服从威胁着我们的自由。在这种意义上手艺工人作为手艺工人（即在他或她与工作的关系中），是如卢梭的“自然人”一样自由的，并且实际上更自由，因为技艺给了工人做更多事情的能力。手艺工人既不征服自然也不为自然所征服。这是学习什么能够和什么不能够被做的一个问题：征服与此无关。
工作秩序是由人类技能所调解并缓和的对自然的一种服从形式。工作秩序也对特定的人（工艺好手）服从。《自由法》一书中也预备了长官，根据温斯坦莱的说法，长官职务的合法起源是孩子向父亲请教：“请您教给我们如何种地，以使我们能生活下去，并且我们会服从你。”（85页）温斯坦莱为管理作规定说，监督者的工作是：除了保持和平，还要“帮助家长，给他们提供商业秘密方面的建议和咨询，那么，通过传授长老的经验，年轻人可以学习关于事物本身的内在知识并发现自然的秘密”（95页）。监督者也监督这一点：没有七年的学徒经历就不能成为一家之长。一家之长，在温斯坦莱的“半中世纪的共产主义社会”中，是治理家庭的一个宗长。在这样的关系中，其要义是：家庭是一个工作单位而所治理的只是工作，因此，治理的唯一合法权利来自于对工艺的熟练。想一想，我们现在对工作的观念是多么的不同啊。远非使人变得退化或衰弱，工作是使人变得丰富的：在一种行业中七年的学徒期把一个人变成为一个应当受人尊敬的权威。我们倾向于把政权交给从未用双手做过工的人、生来富有的人、把成年生活花在管理他人的工作上的人或律师。在温斯坦莱的社区中，这些类型的人一个也不存在。也许我们永远不能完全把握温斯坦莱的“主人”一词所指的意思，如果我们不把根深蒂固地存在政治理论话语中的偏见去除掉的话，这种偏见是多少世纪以来对工作的偏见的结果。在关于政治的论述的上下文中，如果我们遇到了“主人”（master）这个词，我们立刻将它和“奴隶”联结在一起。对温斯坦莱而言，自然跟随其后的词是“工艺的”。做人民的主人还是做工艺的主人，其不同是很大的。工艺主人的第二位的统治权是支配学徒的，目的在于教导学徒也成为技艺的主人，而非将他或她保持在永久的隶属关系之下。并且，偶然地“女主人”一词亦曾有同样的意思，即“一种工艺”的女主人，其内涵部分至今保留于“女教师”一词当中。“先生”（mister）和“夫人”（missus）这两个词是“主人”和“女主人”的引申语并在今天被用作为对任何阶级的成年男人和女人的敬称。这两个词是从工艺主人而不是奴隶主人的意义中进化出来的。
激进民主 第三部分 技术和工作秩序（3）
我在此用“工作”（work）一词来包括阿伦特的著名的对工作（work）和劳动（labor）区分的两个方面。当我说到服从工作秩序工人就是自由的时，我似乎和阿伦特在《人类状况》一书中所断言的劳动本身是必需品，是对自由的否定（第三章）的说法相矛盾。对于阿伦特而言，工作制造这样一些东西：这些东西有着长久的存在，并且成为人造“世界”的坚实部分——这些部分起着舞台场景的作用，在这个场景前，人类上演一幕幕个体的和集体的故事。劳动，在另一方面，为我们身体的需要所命令并且必须被无止境地重复，好像劳动“以后什么也没有留下”（76页）。“在所有人类活动中，只有劳动……是无止境的；根据生活本身自动地进步，并且在意志的决定或人性上有意义的目的的范围之外”（91页）。阿伦特避免——看起来相当小心地——告诉我们，她的心目中的工作是哪一种。她把劳动描述为发生在“自然的被规定的循环中，辛勤工作和休息，劳动和消耗”（92页）。这听起来很像耕种。在其他地方她似乎把烤面包作为一个例子来展示（81页）。但说这两者是“在意志决定的范围之外”就是忽略了农民和面包师的工艺。在农民的情形中，说没有永恒的东西被留下，这种说法是完全错误的。耕种不仅生产出粮食，而且生产出整个田园农庄。正是耕田的劳动生产了整个农业世界，从法兰西外省到菲律宾本格特的水稻梯田，都非常地为风景画家、诗人和音乐家们所钟爱。真的什么也没有留下！耕田确实是人类活动的伟大建构之一。说烤面包（或烹饪的任何其他形式）对一个世界没有任何贡献也是错误的。“这个世界的耐久性和相对的永恒性使出现和消失成为可能，这个世界在任何一个个体在世界上出现之前就存在并且在个体将最终退场后仍将存在”（84～85页）。不是每天被吃的面包本身而是烤面包的工艺具有此世的品格。这个世界，如阿伦特所指的，是人类制造的人类生活的框架——我们出生在这个框架之中并且这个框架延长着我们的生命，由此减轻我们短促寿命的无意义性。这个框架不只是由带家具的房屋以及房屋所面临的街道所组成的。这个框架亦是有“面包”，有面包师，有烤面包的技术，有着从远古时代相传下来的技术在其中的一个世界。当然这种工艺是集体产品，并且很可能大多数面包师整整一生没有为原创的工艺做出太多贡献。但通过熟练掌握工艺并且把它传给学徒，面包师不只是简单地、机械地通过制造食物来回应身体的需要；他或她是在积极地再生产人类世界。
阿伦特能够通过“劳动”一词来意指洗衣、洗碗和其他形式的清洁工作吗（87页）？从清洁工作的冗长乏味的重复和不能在身后留下一件清洁的产品这样一种观点出发，清洁工作看似是阿伦特所指的劳动的好的候选者。但清洁工作不适合阿伦特的主要标准。清洁工作不是被要求来维持“生命本身”的某种东西。我们在使用过碟子和衣物之后清洗它们，而这些活动是为文化而非为生命所要求的。清洁性不是为维持生命所需的而是我们为过一种所愿意的生活方式所需；清洁性不是来自自然的一个要求而是我们创造出的对我们自己的一个要求。简言之，清洁性是在“意志的决定或人类的有意义的目的的范围”之内的。
最后，我怀疑一个人能够找到任何传统的劳动工作会很适合于阿伦特对劳动所作的有才气的设定，不过，这种疏忽也许对于她想表达的主张不太有妨——这种主张是要批判现代经济世界，这个世界业已变形为一种工厂生产和消费的无意义循环，用她的话来说，即业已被“劳动”的原则所主宰：“工业革命的劳动替代了所有的手工艺，并且其结果是现代世界的事物变成了劳动产品——这种劳动产品的自然命运就是被消费，这种劳动产品代替工作产品，而工作产品是被使用的”（108页）。正是在此，阿伦特的想法真正开始有效：她所作的关于现代经济的需要如何将我们的世界上所有的事物变形成为消费品，以至于我们所赖以获得稳定感的这个世界被消解成为一种无意义的流动状态的描述是精彩和准确并且令人感到寒栗的。虽然阿伦特表明现代经济完全具有劳动（但非工作）总是具有的特征，但我认为她所真正做的是错误地将现代经济的特征，传统劳动从未实际具有的特征应用在传统劳动上。有关劳动“在意志的决定的范围之外”的描述是不令人信服的，当这种描述应用于耕田、打鱼、乳品生产（最为直接地和“生命本身”的必需品相关的劳动也许是生产和预备食物）时。在组装线上，大多数的工艺被从劳动中去掉并且大多数的关于这种劳动的决定业已作出，以至于工人们不是根据他们意志的运作而是根据机器的需要来挪动他们的身体——阿伦特的描述被用于这种情况时会看起来更加有说服力。
此外，阿伦特系统陈述问题的方式掩盖了发生在劳动本身中的变化。她批评劳动原则接管了所有人类活动，这致使她不可能觉察到诸如耕种的工业化、农场被转变成为由农业综合企业运转的工厂这样一些变化。在此我们看一看阿伦特想要描述的那种变化：曾经稳固的农业世界被扫进公司主宰之下的疯狂的无尽的技术变化洪流之中，并且越来越多的农民变成了组装线工人，他们成排地放倒农作物，执行着来自农业化学公司的专家们所给的指令。尽管传统劳动在阿伦特所说的基于集体政治行动的“自由”的意义上从来不是自由的，但传统劳动在她所描述传统劳动的方式中并非是不自由的。请不要在此误解，我不是在说农奴或奴隶不被地主或主人所压迫。阿伦特断言劳动本身是不自由的，不论劳动者是在一个奴隶主控制之下还是在一个地主的控制之下。作为由奴隶主创立的政治哲学的传统的继承人，类似这样的盲点是我们这么久以来所一直付出的沉重的代价的一部分。
激进民主 第三部分 机器和管理的秩序
在工厂和办公室中的工作秩序和工艺工作中生长起来的秩序是十分不同的。这种新秩序是一种管理的秩序，如它所必须是的那样。尽管一个人能够依然在工厂里发现一些匠人，但是典型的工厂工人（更不用说办公室工人）不是工作秩序植根于其身体和灵魂节律之中的工艺工人。工厂工人不知道怎样制作他们工厂的任何产品。和工厂分离，工人就成了“未受雇者”的一员，分离足够长久的工人就有变成“底层阶级”中的一员的危险。把秩序纳入到这样的工人的活动中就是管理的工作。根据定义，管理即是从上到下。秩序不是从和自然的对话中产生出来的；管理科学是最小活动原则和能机器化（“机器化”包括工人的身体，对“人性的”管理科学来说还包括工人的精神）之间对话的结果。这种秩序不需要被内在化或被工人理解，这种秩序只要被执行就足够了。
管理的秩序被建构进机器本身之中。再想一想一条组装线。一条组装线是被凝结成为硬件的一种工作的管理秩序。这是一组秩序的具体化；你安装这些部件，你焊接这些部件，你拧紧这些螺钉。被管理的工作的秩序同样被建构在产品之中。产品被设计为这样一种东西，只由被管理的工人而非任何其他人在组装线上制造。我们都在学校里学习到：标准化的，可互换的部件，使得组装线成为可能，但我们没有学会政治性地考虑这种生产方式。标准化制造的产品、可互换的部件是要求一个相应的工作管理秩序的。的确，生产的这种形式的一个令人意料不到的附带影响就是一种业余修补*，因为拥有者能够轻易地修补他们自己的机动车并且通过购买和安装新的部件来更新机器。但近来这种自由选择也被去除了，因为越来越多的产品被制造出来，我们不能修补或甚至不能拆开它们。产品被密封在一个塑料制品之中，或者用一些令人发疯的螺丝把产品整合在一起——这些螺丝有着扁平的狭槽以对抗只在顺时针方向上工作的螺丝起子，以及倾斜的平面以对抗只在逆时针方向上工作的螺丝起子。这些产品在自身中向拥有者物化进一道指令：你不应当修理这件产品；你必须买一个新的产品或放弃这件产品。更有甚者，家居被如此地建构：唯一可能的修补工作是更换电灯泡或洗衣机活嘴。
选择一种技术你就选择了一种政治，工作秩序伴随而来。选择大量的消费你就选择了大量的产品和工作的管理秩序。选择大工厂你就选择了管理的寡头政治和社会不平等。并且，在把经理和工人分隔开来的不平等与把师傅和学徒分隔开来的不平等之间有着截然的不同。经理/工人关系（如*所指出的）更像军队中的军官/士兵关系。除非在罕有的例外情况下，工人永不会变成经理；并且，除非在罕有的例外情况下，经理永不会去做工。先进工业国家大量生产机动车曾是一种选择。人们也许未完全意识到他们做出了选择，一部分是因为他们强烈地相信工业技术“进步”的恩惠和必然性，而另一部分是因为他们一点不知汽车强加在文明之上的巨大变化。不过，即便如此，这仍是一种政治性选择——如同政府开始将资金从铁路和其他公共运输转移到高速公路建设上一样。如果人们业已知道有多少人会死于那些高速公路，多少污染会从高速公路进入到空气中去，并且为了获得燃料以供给那些行驶在高速公路上的汽车有一天我们将不得不打起石油战争，人们会同意大量建筑公共高速公路吗？如果人们业已确切地知道在世纪末的底特律、密歇根或日本东京生活会是什么个样子的话，人们当时会选择机动车吗？那么，他们当时不知道这些事情。现在我们知道了。
激进民主 第三部分 一条关于技术保守主义的注解
保守主义的精神教导：在许多个世纪中发展起来的技术、制度、传统和习俗之中，隐藏着比我们所知道并且可能知道的更多的智慧和用处，因此如果我们开始打倒这些技术、制度、传统和习俗的话，我们很可能会丧失我们不想丧失的东西，并且开启了一条有违我们初衷的毁灭之链。这种精神是在对雅各宾主义的回应中建立起来的，后者的精神被保守主义者看做是这样一种观点：如果有必要的话，可以通过暴力手段来重塑这个世界以符合为抽象理论所指定的理想模式。在此，即在20世纪，语言变得混乱，而我们需要一种激进的正名。今天的统治阶级的“保守主义”是雅各宾主义的直接历史继承人，而这种主义所尝试去保守的制度是制度化了的雅各宾主义。统治阶级保守主义者有兴趣保全的是那些保存并扩展他们权力的制度，并且为了那个目的他们全然准备用推土机将山平进山谷中去，迁移人口，将任何挡路的建筑、有特色的地区和城镇夷平。丁尼生（Tennyson）曾写道：“人中最好的保守主义者是砍去*枝干者。”
但统治阶级的保守主义者尝试通过追求根来拯救枝干，而他们试图保守的经济和工业技术体系已经比世界历史上任何其他力量更多地连根拔除了传统技术、习俗和制度。将“保守主义”之名赋予这种经济和工业技术的雅各宾主义就像因为露天剥采矿工保全了露天剥采矿制度而把露天剥采矿工唤做一个保守主义者一样。
近年来的生态运动为保守主义精神找到了合适的领域。在此，古典保守主义者的主张是对的：无论是为获得木浆而砍伐亚马逊密林的木材或泄露更多一点的辐射或在食物中添加其他的化学物质，所有这些发生时，工业资本家往往告诉我们，他的科学保证其所造成的危害是微乎其微的，此时不是无知的什么都不知道主义而是保守主义的智慧应该如此作答：你的科学不能够知道那么多。
从政治角度来说，在此重要的生态并非野外的生态（野外生态自身有着不同的重要性），而更多的是在多少个世纪以来的对话基础上发展起来的生态，这种对话是自然和从事生产劳动的人之间的对话：农民、土地和季节之间的对话，木匠、工具和木材之间的对话，陶匠、黏土和火之间的对话，渔民、海洋和气候之间的对话。正如我在上面提到的，这些对话是统治阶级很少参与并且知之甚少的。这些生态的产品是人的文化，生产劳动的文化，这些生态的工具和技术承载了为人类所知道的最古老的传统。与之相比，埃德蒙·柏克（EdmundBurke）试图保护的每一种传统和遗产都是一种花哨的流行一时的设计和杜撰。
正是这种生态—生产的人类文化和自然的一部分（生产建立在其上）之间的复杂的无限多种关系，而非“游戏的生态”（游戏的生态联结着大政府、大公司和高金融的机构），才应该是保守主义的合适领域。在这里变化必须是缓慢的和保持警惕的，甚或在一些情形中必须完全停下来。可是正是在这里统治阶级保守主义者们派遣他们的推土机队。然而，普通百姓的生活嵌进了前一种生态之中，普通百姓自然而然成为这种生态的保护者；并且这种动机业已成为了人民斗争史的大部分动机——自从资本主义早期以来，从洛得主义（Luddi*），经过工厂工人运动，经过反殖*义，到今天的反再开发、反污染和反核运动。
如果用这种方式理解的话，人民是自然的保守主义者，这种说法是真实的。从统治阶级“保守主义”的立场来看，技术保守主义的精神是在当今世界运作的最具颠覆性的力量之一。
激进民主 第三部分 核能（1）
当我和一群来自日本的学生访问汉福德核保留地时，我们获得对现场的一次简短的讲解游。我们对我们的旅行日程做了时间上的调整以便在广岛被原子弹轰炸那天访问那儿。导游有点儿紧张并带自我防卫意识地掠过了一些巨幅照片：这些照片显示了建造长崎原子弹的撞击计划和当人们得知这枚炸弹已经成功爆炸而在汉福德和里奇兰进行庆祝活动的场面。他详细地讲解了核能的安全，而不是讲解这场战争。他说，核废料不仅会被安全地掩埋而且在其危险期会自始至终被仔细地监控。我举手问他：“你说在此产生的核废料将危险25000年。谁将那么长时间去监控它？”
“美国政府，当然。”
“你曾听说过任何政府会持续25000年吗？”
这个人在冷淡的怒气中盯着我并拒绝回答。显然他认为我的问题是不爱国的。另一方面，我意识到我是在跟一个傻瓜讲话。那些自己不是核物理专家的核能批评者常常被人指责为侵入了他们没有专门知识的领域。那么我意识到这人正在侵入政治的领域——我的领域，他对这个领域没有丝毫认识。
核能工厂是安全的论点不仅是一个技术的论点，它也基于政治和历史的观念。这个论点预设了历史从未曾经历的一定程度的政治稳定性。这个论点不仅预设了美国和建造核能工厂的任何其他政府将持续存在25000年，而且预设25000年中没有大战。这些炸弹制造者们几乎不提他们的核能工厂面对炸弹的脆弱性。日本政府在冷战期间，根据苏联入侵的假说建造了其整个的军事自卫系统，而且沿日本海边缘建造了一组核能工厂——苏联潜艇本来应该是很容易攻击到它们的。为了支持这些工厂是安全的这种说法，政治会不得不“知道”将不会有和苏联的战争。然而，不幸的是，这是不能够被“知道”的，为核物理科学所“知道”更加是不可能的。
此外，对核能安全所作的议论预设了一种历史理论。众所周知：用以安全地去除核废料的合适技术尚未找到。“专家们”向我们保证，别害怕，不久以后这种技术将会被发明。这种断言基于怎样一种知识？然而，不能再说是科学，现存的科学还没有产生出这种技术。断言科学将产生出这样一种技术不是一种科学的陈述而是一种历史的预见。这种断言基于这样的观点：不仅科学会进步而且科学将无限地进步。科学无疑将会解决这个问题这种说法，只有在科学万能的假设之上，才能被证明是合理的。这种说法是奇怪的，倘若这种说法来自这种专家——其方法论被认为是基于经验的证据：去获得关于研究科学在将来也许能做到的事情的经验证据，所有我们所能做的是等待和观望。事实上，科学无疑将解决这种问题不过是基于十分陈腐而糊涂的类推法而作出的一种猜测：是啊，在过去科学解决了很多的问题，难道不是吗？这种反驳忽略了这样一个事实：同样，尽管科学家们做了很努力的尝试，仍然有大量问题是科学所不能解决的，例如，把铅变成金子或发现长生不老的灵丹妙药。
所以，当科学家们说核能是安全的，或者是“足够”安全的时，他们跨出了他们的专门知识的领域：说这些问题应该由科学家来管的人是在试图僭越一个合法的政治问题并把这个问题置于科学家阶级的专有权限之中：简言之，这些人试图僭越政治权力。一种技术是否“足够”安全不是一个科学问题而是一种选择，并且这种选择只有那些如果选择做错了就会受到伤害的人们才能够合法地做选择。
在三英里岛核事故发生之后，中尾从日本赶去访问生活在那个地区的人民。他发现他是这样做的第一个人：美国科学家相信找出发生了什么事情的办法是去查看他们仪表的读数而不是去询问人民。由于中尾不是一名科学家，他拥有这种自由：观察并思考科学家们被其科学知识所阻碍去观察和思考的事物。他决定采取一种研究方法——在某种程度上比科学家们的研究方法更以经验为根据的一种研究方法：把人民的经验作为首要的数据，而把看仪表得来的数据作为第二位的数据。
许多的受害者告诉他，在核泄漏的那天他们有一些奇怪的经验：震耳欲聋的轰鸣声、舌头上的金属味、喉咙中的窒息感、恶心、眼睛周围的灼烧感（有一个人说，好像在没有戴护目镜的情况下进行过电焊工作）、皮肤上阳光灼伤后的干燥感、皮肤几天之后成片地剥落。很多人看到宠物和其他动物死亡；许多奔驰着的小汽车的挡风玻璃撞上了鸟儿。
另一方面，科学家断言，从他们仪器的读数上来判断，辐射水平足够低，因而居民不会受到任何影响。想一想这是一种多么值得重视的“经验科学”的形式啊！这样的一个结论能够基于什么样的经验或实际呢？从前从未曾有过一个大的核能工厂。当一片有放射性的云经过一个城市时谁知道发生了什么呢？科学家的结论是基于模型和推测，而非基于经验。
进而，当“科学”的权威声称：辐射量太低不会被察觉到时，许多人开始怀疑他们的经验甚至开始为自己的经验感到羞耻，好像有这些经验是科学上的落后、无知甚至是软弱的标志。当科学家开始把这些经验界定为这场事故的“心理影响”时，这些反应被弄得更糟。眼睛发红、恶心及诸如此类的症状被诊断为恐慌的表现。直截了当地说，那些说感到辐射袭击了他们身体的人们——仪表没有指示辐射，他们被告知是怯懦和神经过敏。
通过从科学仪器的读数中进行推论的方法来确定人们经历了什么，而不是询问他们，如果你考虑一下，就会发现这是一种奇怪的科学方法。一旦人们被“科学”一词所迷惑，他们将相信仪器而不相信来自他们自己身体的信息，他们根本地被剥夺了权能。事实上，三英里岛周围地区的人民通过组织他们的社区来战胜这种权能的被剥夺。通过经常聚会和相互交流经验，他们渐渐明白那些经验是真实的。然而至今为止，事实上，反对能源公司的唯一进行了的诉讼只是针对受了心理的困扰而进行的。
激进民主 第三部分 蛙跳（1）
有些人也许会反对说，在现在的日子里去哀悼前工业时代的技艺匠人的消亡，这是徒劳的。工业主义存在于此时此地，而“你不能够倒转时钟”。这一古老的谚语是一种多么贫乏的类比，事实上，你能够倒转时钟：时钟上有倒转时钟的把柄。你所不能够做到的是：让过去本身再次发生——事情不能够重复，而人们已消失了。但是过去人们所认识的事物，也能够为我们所认识。难道我们不能用一块石头去打碎一个核桃，穿羊毛织的衣服，从一个泥制的杯中喝水，仅仅因为这些东西是新石器时代的工艺？工业主义主宰着我们，并且工业主义把我们组织起来以固定的步伐走向生态灾难。我们能够在任何时候、任何地方，我们应该在一切地方努力去寻找智慧。
此外，说哀悼前工业时代技艺匠人的消亡太迟了这种话是一种欧洲中心论，如果说确实没有任何地方未被工业主义所触及，那至少还有些地方要比欧洲、美国和日本较少被工业主义所浸透。也许第三世界国家能够从欧洲经验中取得教训并直接迈进一个更好的未来，以取代注定要机械地跟随欧洲工业化的整个不幸历史。
这个观点，比如，被菲律宾大学的罗杰·波撒达斯（RogerPosadas）在他的论文《蛙式跳跃科学技术差距》中所提议，他认为像菲律宾这样的国家处于这样的状况：它可以从工业化国家那里选择它所需要选择的任何技术，而无须走完那些国家为发展那些技术所走过的所有步骤。这种看法是有说服力的，并且提出了有引力的可能性。这样一条道路是第三世界国家替代性的真实选择。然而，这种想法需要完全地而不只是部分地从技术进步的独断信念中把自己解放出来。
波撒达斯为菲律宾所做的计划目标是民族科学主导，要达到这个目的他建议教育体系、经济体系、文化和政治体系完全重新定位，简言之，“技术蛙跳计划的胜利实施需要革新我们目前的系统并建立一个完整的新社会体系”（37页）。注意手段和目的在此处的秩序。技术最初的意义是：把某些事情完成的途径。当技术帮助做善的工作，缩短花在累活上的时间，或者为教育、文化、娱乐或者为追求自由的政治而节约出时间时，我们看重这样的好技术。但是目前情况正相反。技术自身是目标——为了科技的进步，整个社会的、政治的、经济的和教育的体系因而被掉转过来，也就是说被当成了工具。
我同意波撒达斯的看法：新技术的引进要求政治体系的改革，这恰好是我一直试图在本章中所要表明的。但是从一开始就设想“未来的”技术是目标，既而建议社会被如此重组以便产生技术，这样做将自然秩序头脚倒置了。
这种把科学技术视为具有超验的而非工具性的价值的趋势，有时具有近于宗教的性质，并且使得对科学进行科学探讨变得很困难。诸如我们应该跃进科学的未来这样一种陈述体现为一种不言自明，这种陈述本身并无科学的（即经验的）根据。科学的未来意味着在科学进步的逻辑之中下一次到来的任一事物。说这必然不可避免地对人类和他们的世界有益处，与其说是在作科学陈述，不如说是在表白对于科学的信仰。至于什么事物技术地“下一次到来”，核大屠杀或是致使人类生命“作废”的一些机器人的/生物技术的受控机体的发明？这些事物很容易预测，正如任何其他电影剧本的情节好预测一样。
波撒达斯所开的“第三次浪潮”的技术的清单（菲律宾人应当重视的）包括：“微电子技术、机器人技术、电脑技术、激光技术、光电子学和光纤学、遗传工程、光电流体技术、聚合物和其他合成材料”（33页）。尽管我对这些东西知之甚少并且我猜想在马尼拉、东京或柏林的大多数普通百姓也知之甚少，我确实知道由这些技术所生产的大部分东西属于军用品、玩具（包括为成年科学家生产的昂贵的大玩具）、“如此将怎样”产品（电话卡大小的收音机）、技术风头主义——简言之，拉斯金（Ruskin）称做病态的东西——与财富相反的东西。
激进民主 第三部分 蛙跳（2）
波撒达斯写道，“基于舒马赫主义（Schumacherian）小的就是美的哲学，温和的、适合的、替代性的技术”属于前工业时代的第一次浪潮的技术一类，并且是“基于经验而非基于科学知识”（33页，原文为意大利语）。这种断言不是真实的，但值得注意的是：一种技术所基于的知识的形式应建议作为衡量这种技术的价值尺度。技术的价值伴随着其科学上的复杂程度的增进而增加，这样一种断言自身无法为任何浪潮的科学方法所支持。提醒我们自己：人类真正借以有序、舒适和健康地生活的大部分的技术是古老的，我想这种提醒是促进自由的。任何人真的会去严肃地辩论说：机器人比用纺车织成的衣服对于人类更为重要，或者计算机比有屋顶、墙和窗户的房子更为重要吗？是这样一些技术——耕种土地；驯养动物；用渔网钓钩捕鱼；用泥做罐和用沙做玻璃，从矿石中冶炼出金属；用火烹饪食物；在乐器的伴奏下载歌载舞；通过绘画或在木头、石头上染印或在泥上雕刻来制造想象出来的形象——创造了人类社会，它们之中没有一样被任何第三次浪潮技术所作废。
这并不是要提出相反的和同样机械的主张：所有新科技都是无价值或有害的，如同在混杂各种物品的书包中，有些东西是有价值的，有些是有害的一样。重要的是一种技术的价值必须根据其对人民、社会和自然环境的影响来判断，而非根据这种技术是在什么时候发展起来的来判断。
此外，有一种幻想：最“先进的”技术是那些有着最多钱和力量归属于它们的技术。作为“第三次浪潮”向我们呈现的那些技术几乎总是那些有巨额的钱作为后盾的技术，那些技术是由政府或跨国产业的资助所支持，由队伍庞大的科学家和技术人员所发展起来的，它们产生出令世界眩晕的技术“奇观”。其他更为平民化的技术也许同样新和先进，尽管它们产生出较少的奇观，我们却很容易忘记这一点。
最近我看见一本关于中国的书，书里面有一幅照片，照片上有一辆自行车和一辆卡车行驶在同一条公路上，照片上还有一个标题，标题的意思是“新的和旧的并肩走”。这很好地说明了这样一种错误观念：因为卡车是机动车并且卡车是比自行车要大所以我们就认为它是“新的”。事实是，当然，自行车和机动车在大约同时代为人们所使用，自行车仅仅早几年出现并使用。此外，由能量效率的技术尺度来衡量——根据每一单位里程所消费的卡路里，自行车可以说是其他任何方式的陆地交通工具所无法匹敌的。而自行车仍然在不断地改进。
“自行车”在波撒达斯的清单中看起来是可笑的。自行车技术不是高科技也不是能量技术；生产自行车不要求科学家们拥有名牌大学的博士学位；生产自行车也不要求大工厂去制造。然而这里毫无疑问的是：波撒达斯的菲律宾人需要自行车工业甚于光纤工业。在亚洲各国中，实际上菲律宾人对内燃机的热爱是绝无仅有的，其对自行车的排斥也是绝无仅有的。也许这种困扰是美国在菲律宾开拓殖民地的副产品，美国是机动车盲目崇拜的中心。大多数其他亚洲国家自行车如潮，即使在大都市东京，自行车数量也超过机动车数量。在这些国家中，自行车不是玩具而是上下班者和购物者的交通工具，并且自行车还被用作为邮递员和送货的人的轻便卡车。在韩国，重型送货自行车被制造成为能够大量运载货物。在菲律宾，一辆能用的自行车在小型的焊接工厂就能制造，但是自行车大部分是进口的，无论是变速赛车还是像BMX那样的细轮自行车都是为体育设计的，而不是为工作而设计的。只要有一点点勇气，菲律宾的专业电焊工人和机械工人（有很多这种工人）都能够轻易地制造出价钱便宜的和上下班用的自行车，这些自行车像漂亮的小型吉普一样坚固和美观。考虑一下增加自行车使用会对下面事物造成什么样的效果：（1）一氧化物的污染，马尼拉在一团永久的褐色云朵之下；（2）噪音污染；（3）交通流的高效率和安全；（4）国家每年为进口机动车、机动车零件和汽油所投下的大笔财富。自行车是“一种较为初级的技术”，而一个人必须“朝前”走，不“往后”，这样一种错误观念阻碍了我们清楚明白地看待事实。一个补充的要点是，自行车是这样一种技术：它将力量和创制权从由大学训练出来的科学技术精英那里拿去并将力量和创制权放在工人的手中——电焊工和机械工的手中，科学技术精英们，无论出于怎样良好的意志，也不太可能把时间浪费在提倡那些无须他们为之提供服务的技术上面。在这些意义上自行车适合于作为*的技术的一种大致模式。很多类似这样的朴实的技术正在改进。例如，手工工具，要以更高的准确度和更坚硬的钢铁来制作。在北美，自从20世纪70年代石油危机以来，燃木炉灶的设计有了令人瞩目的进步，导致了高效得多的能量功效。几年前，在吕宋岛北部地区，我曾和一位房屋木匠交谈。他告诉我他用一把链锯锯他的木板，当地的锯木机价钱太贵而老式的手锯方法又太耗时。但是用链锯把木头锯直十分困难，因而他不得不艰难地把每一块木板刨平。我问他是否知道一种导向仪已被发明——这种导向仪能够被附加在一把链锯上，以使得链锯较为易于锯木板，而他说他不知道。链锯导向的不是第三次浪潮，但链锯导向的是新的东西，并且链锯导向的是这位工人可以用在其工作上的东西。
蛙跳（跃进）是显然的，并且蛙跳（跃进）发生着。毫无疑问我们认为，在菲律宾这样一种技术状况下的国家，没必要注定笨拙而盲目地走遍工业化的所有阶段和恐怖——这些阶段和恐怖为英国、法国、日本或美国所经历。这种说法之荒谬就如同说：在科迪勒拉山区和其他地区的农民——这些农民用由牛拉的木头雪橇运输他们的重物——必须使用木头轮子和上了油的轮轴来运东西。蛙跳是不可避免的，但问题是跳哪只蛙？如果所有的青蛙排列成一行，像有些人认为技术发展次序是定好的一样，问题会很简单。但是青蛙和人类的发明创造在本性上不是像那样依次排列的。所以存在向各个方向跳跃的青蛙。人类可能跃进一个有生态灾难的高科技的未来，或者跃进这样的未来：人类被机器弄得完全退化了，或者人的肢体大规模地被机器零件所代替，或者我们将看到第三次浪潮所可能有的勇猛卓越的最令人目眩的炫耀：核战争。仅因为其高就选择高科技，或选择第三次浪潮科技仅因为三是二的下一个数字，这种选择没有提供给我们对不祥未来的防御力。
也存在着跳跃多远的问题。“跃进21世纪”这样一种表达不再给人以深刻的印象；即使我们爬行也会很迅速地到达那里。所谓的高度工业化国家现在处于深刻的技术混乱状态之中，并且他们是否将胜利地转变到某种模式或某种水平的生产——这种转变将终止他们冲向生态摧毁和其结果——自杀，仍然说不好。与其迅速跃向前并掉进问题中，为什么不尝试跃过这个问题以获得解决的办法？伊凡·伊里奇写道：“人类的三分之二仍然能够避免经历工业化时代——通过现在选择一种后工业的平衡生产方式。高度工业化国家将被迫采取这种替代性生产方式以结束混乱。”将一个拥有*的工具和一种非生态灭绝式的生产水平和生产模式的社会体系称为“一种进入遥远未来的跳跃”，这种做法不是倒退到某种关于发展的技术决定论，这不过是对于希望的一种表达。是决定，而不是决定论带我们到那里。
激进民主 第三部分 这和工人相干吗？（1）
正如富人有时说穷人只关心食物和住房，精英们有时争辩说：工人只是关心能找到工作来做，并得到一张工资单。赋予工*利或剥夺工*利是知识分子喜欢为之撕扯头发的一个主题。
毫无疑问，在经历了许多代工厂体系之后，还可能会找到有工人说：他们对工作一点也不关心，而只是关心他们自己的报酬。像这样的一些陈述事实上是对这种体系的严厉的攻击，而不是对这种体系的肯定。从总体来说，与上述相反，那些真的相信工人对工作是否有满足感对于工人无关紧要的人是那些自己从未曾从事过生产劳动的人。
这一点很难以这种或那种方式决定性地证明。在1987年我游历了菲律宾的内革罗（Negros），并且访问了那里的一个小型合作工厂。在这个时候制糖工业的崩溃给人们带来了真正的饥荒，这家工厂用来自加拿大的救助资金启动。这个工厂由妇女运作，这些妇女住在炼糖厂公司的市镇里，炼糖厂已被关闭。在两年半的时间中这是她们获得的第一份工作，在这段时间里她们和她们的家庭靠这个补助计划来存活。她们一直为台湾的一个工厂制作玩具娃娃。这份工作的工资低得可怜，而且在一个这么缺乏生存必需品地区，人们被安排制作垃圾，这是很悲惨的景象。（此外，我得知他们在为来自台湾公司的转包契约而工作，这一了解有助于我了解所谓新兴工业经济成功的秘密。）
关于她安排工作秩序的方法，存在着两件值得注意的事情。她们采取了劳动细微分工——一个人制作手臂，一个人制作头部，另一个人制作帽子，诸如此类。但是她们也对工作进行轮作，以便当每一份合同被完成的时候，每位妇女都将一部分一部分地制作过完整的玩具娃娃。那就是说，她们这样安排工作以便取得这种工作所具有的任何培训价值。此外，这样安排以便每个工人能够从制造了某些东西中获得满足感。这种选择无疑降低了她们的劳动生产率，这对于工作在饥饿边缘的人们来说是一件很严重的事情。然而正如她们对我们来访者所谈到的：这样安排工作秩序是十分重要的事情，她们对这一点很清楚。
我们也将她们的缝纫机（她们自己的，大部分是简陋的古董，她们是从家里把这些古董拿来的）以从未在工厂见到过的方式安置：安置成一个圆圈，面朝圆心。我并不真有必要问为什么，但我问了，并且得到了我预料到的回答（和大笑）：“这样我们就能在工作的时候互相交谈了，当然！”再次，在降低劳动生产率的代价下——这会让任何工厂工头咬牙切齿，这些工人把她们的工作从凄惨的苦役转变为一种愉快的社会活动。除了根据精英主义的自负以外，还存在着什么根据来说：像这样一些安排对于穷人比对于任何其他人更为无关紧要呢？
另一个令人瞩目的例子亦来自内革罗。国际蔗糖工人联盟的农民和内革罗小农协会的农民试图发展出这样一种农耕技术：这种技术将不但带给他们稳定的食物供给和收入，而且带给他们“自我依靠”。当他们使用这种表达时，他们并非说的是北美洲人关于“个人的自我依靠”的理想，而是说关于农业社群和农耕阶级作为一个整体的自我依靠。按照这个目标，他们正在重新学习有机农业。对于他们，当然，“有机农业”不是从一些都市健康食品鼓吹者那里来的时髦的新观念；这是直到几十年之前，还总是为菲律宾人所使用的农耕方法。
他们想要回到有机肥料和有机杀虫剂那里去，不仅为着生产出更有营养又更少毒素的食物（在一个儿童正在死于营养不良的地区，生产出有营养又少毒素的食物是事关生死的），而且也为了把他们自己从跨国公司的牢牢掌握之中解放出来——跨国公司售给他们高技术农业的种子和化肥——其售价使得他们贫困化，并且将他们置于高利贷者的淫威之下。尤其是稻农想要从高产品种的种子摆脱出来，并且目前正在试种他们所谓的“传统种子”，这样做是为着同样的原因（绿色革命是一种高技术蛙跳试验——这种试验远远不是为菲律宾农民的解放的）。
注意一下这些农民是怎样纠正技术和社会目的之间的手段—目的关系的。他们的口号不是“生产力”而是“自我依靠”。他们的观点是：首要的不是去引进最先进的高技术农耕方法，然后把从这些方法中涌现出来的生产关系和社会形式作为“不可避免”的事物接受下来。相反他们从他们想要生活于其中的那种社群（自我依靠社群）开始，并且接着寻求使这种社群成为可能的农耕技术。这种姿态意味着控制工具而不被工具所控制。当然既非蔗糖工人也非小稻农能够完全在这些目标上得胜，如果没有真正的土地改革的话（政府至今拒绝把土地给予农民）。并且在写作此书的时候，在内革罗，农民因为尝试这些试验而受到猛烈的压制。对于一个地主政府来说，这样一种国家状况——农民在经济上和技术上自我依靠——是一切噩梦中最糟的一种。
激进民主 第三部分 民主美德（1）
公共信任
*秩序在非压迫性工作的自然秩序之中找到了一致性的同盟，但就其自身来说，它是一种政治秩序，而不是一种经济秩序。*以其秩序整合的结合物的性质区别于其他形式的秩序，*不是建立在诸如国家暴力、教条化、对上帝的恐惧或者官僚主义的管理这样一些“保证”之上的。*也不是建立在一套“重要”的第一原则之上——从这些原则中*的必然性能够毫无错误地推演出来。在*的环境中，人们不是通过必然性而是通过信任感而互相结合成为一种有秩序的状态。建立在信任基础上的一种社会秩序的可能性依赖于人类特有的许诺能力，阿伦特写道：“这是对建立在统治自我和他人基础之上的奴隶制的唯一替代。”
由信任感创造出来的秩序之可能性通常通过社会契约的神话在政治哲学中被表达出来。卢梭提出了他的著名问题：人们如何可能生活在一个有秩序的社群之中而仍然“像从前一样自由”，他的回答是社会契约。契约当然是一种诺言。而诺言在未侵犯自由的情况下就建立了秩序。这即是，一种诺言除非是自由地作出的否则就不是诺言。信守诺言意味着，由于我们曾说我们将会做这件事情，因而我们做我们说过的我们要做的事情：不食言。当然诺言或契约也许会被进一步的保证所强化：守诺得赏赐，失信受惩罚或受报复。但是这些保证是人的诺言转变成为其他某种东西的开始。当我们彼此不信任的时候我们倚赖于赏赐或惩罚。
对于信守承诺的信任不同于相信一件事实或一种原理是真实的，也不同于相信明天将发生某种事情。信任的恰当对象不是一个物件、事实、原理或事件，而是一个人。信任意味着期待一个人将会做某事或克制不做某事。但是只有当这个人拥有以另外方式行事的自由时，这种期待才会是一种信任。信任预设了他人的自由，如果我期望你消化饮食——这不是信任；如果我把你锁进一只铁笼并且期望你明天仍将在那儿——这不是信任；如果在你的喉咙上架一把刀并说，“要钱还是要命！”我期望你会把你的钱包给我——这不是信任；如果我对你施行洗脑并且期望你会恰当地行事，这不是信任。这是信任：如果我期望你在能够不出卖我的时候不出卖我。
人类关系之中的信任现象并非全然是由契约形式所赢得的，这种现象亦不局限于保守实际的诺言。我们所互相信赖的大多数事情从未在特定的契约或诺言中被清楚地表达出来。当我们说一个人是值得信赖的，我们意指这个人能够被期望，在那些无人想到要将之诉诸言语的事情上不出卖别人。将社会整合起来的大部分“契约”是默契，常常镌刻在人类共识之中，只有小部分的“契约”被从人类共识中挖掘出来并且诉诸特定的话语。不过，契约，除了是承诺的一种有用形式以外，并且是一个很好的隐喻，这个隐喻能够帮助我们看到所有信任关系的本质。对信任的否定不是罪恶而是背信。我们把值得信任的这种品质看做是一种美德，但是这种美德在特征上不同于道德的善良。例如，如果我们面对一个完美无缺的圣徒，他的所有行为都是由一种绝对善良的准则来支配的，我们不会在一般意义上信任这个人，尽管我们了解他（她）所遵循的准则并且能够预见他（她）的行动。并且，一个真正的圣徒是否能够在一般意义上做出承诺这是值得怀疑的。对别的圣徒做承诺是不必要的，而对我们普通百姓做出承诺会危及圣徒的神圣的身份。在现实世界，事实证明，并非我们为了遵守诺言而必须去做的所有事情都是和完美的道德符合的。另一方面，有配偶和孩子的普通人在对绝对者做出承诺时，可能发现他们自己被卷入了血腥的恐怖之中，正如亚伯拉罕所发现的那样。
考虑一下完全正义的单子的形象——这个形象在柏拉图的《理想国》第一章中为格劳孔（Glaucon）所提出。在那个故事中，格劳孔要求苏格拉底展示一下本身是好的而不因为它的名声的正义，并且只接受这样的正义展示：即使一个人遭受完全不正义的名声，这种正义对于这个人也会是善的。柏拉图没有提到的是，那样一个全然地正义却有着全然不正义的名声的人的特异性是：这样一个人不能够做出承诺。没有人会信任你，并且没有人希望从你那里得到任何好处。没有任何承诺你就不能够信守承诺也不能够破坏承诺；没有信任的关系你既不能出卖人也不能忠于他们的期望。苏格拉底的证明也许是正确的：他所说的正义是灵魂健康状态下的表现，是自身为善的。但是被剥夺了内容而不能在他人身上产生信任感的正义从社会角度来说是虚无的良善。
激进民主 第三部分 民主美德（2）
信任关系不是通过对道德第一准则进行推演而达到的。信任关系建立在人类关系网络之中，信任关系是通过无数的承诺和契约建立起来的，有些信任关系是明确的，但大多数的信任关系则是不明确的，这些承诺和契约是人们在无数的年代和无数的世代的日常生活相处之中所建立起来的。信任不是道德，但信任产生美好行为和美好的人格。的确，我们有时候会这样说，“你们能够信任他会这样：每当他一有机会，就会从背后捅你一刀”，但是这只是为了讽刺的目的而颠倒词义。这也是真实的：人们也互相做出承诺来共同做坏事——我们称之为“盗亦有道”。奥古斯丁把这种悖论看做是世俗状态的本质，这种本质就是：向他的公民提供正义而对他的邻居抢劫。正如我在第四章所表明的，这种双重意识是不稳定的，并且存在着持续的危险，再次借柏克的话来说，就是：在印度的犯法者会回到英国成为立法者——强盗的部分会压倒正义的部分。并且毫无疑问，有这样的一些时候，打破承诺抛弃同志也许会把事情做得更好，比如，对于这样的一个人背信：他（她）在帝国主义战争中的错误一方的军队之中，或者是在折磨囚犯的政府中，或者在污染毒化海洋的一个公司中。即使事实情况是那样的，在此情景中唯一的要点就是：如果其他方面的事情是公平的，保守承诺其自身就是善的行为；如果不是这样，“盗亦有道”就不至于是一个悖论。
尼采写道：“养育出一个有权利做出承诺的动物，这难道不是自然给自己关于人提出的一个自相矛盾的难题吗？”
承诺通过时间产生秩序。你承诺明天做某事，而你做成了这件事；你在那种程度上把秩序放进了你的行动。做出承诺、保守承诺和随心所欲是截然相反的。保守承诺意味着：无论你是否仍然喜爱这个承诺或者不喜爱它，你仍然会去做好你说过要做的那件事情。如此就意味着保守承诺是自我压抑或者是专制的超我压碎人的感情自由活动吗？尼采把善恶观看做灵魂的一种疾病，认为这是由自己攻击自己而产生出来的一种弱点，但尼采把做出承诺和保守承诺看做是力量、自由和健康的表现。
“我不是说要完全被动地屈服于过去的印象——一种不能打消以前做出的誓言的消化不良，而是积极的，不想打消它，这是曾经意志过的意志的继续，是一种真实的意志的记忆”；因此，在原初的决定和实际的行动之间，这些行动充满新事物。做出和保守一个承诺的行为是对混乱的征服——如果我们每一个人时不时地跟从个人的情绪把我们引到无论什么地方，这个混乱会出现。这是一种征服，这种征服建立了秩序，而同时没有将人类放到一位施行惩罚的上帝，一位施行惩罚的利维坦的统治之下——一种施行惩罚的人格存在，或者一种施行惩罚的剥削性的工作秩序之下。以卢梭的话说，“像以前一样自由”。没有必要问为什么做出承诺是一种自由的行动，因为我们只有在存在自由的地方才能做出承诺。哪里没有自由哪里就没有做出许诺的必要。的确，我们有时说出这样的话：“我承诺到就餐时间我将饥饿。”重要的是，这是个玩笑。通过许诺，面对多种选择的人们能够通过集体的心甘情愿的选择来建立秩序。当然，当一个人有权力发布一项命令的时候，秩序也能够建立起来，这就是为什么命令（order）被称为秩序（order）的原因。承诺的特定内容，如上面提到的，并不必定是道德的或者光荣的。但是即使承诺是不重要的（如我将在晚上七时在邮局门口和你碰头），保守这个诺言仍需要道德的分量。这个分量不是来自于某种形而上学的根源：上帝，先验的律法，绝对的理性，善良的形式。它来自于人民自身和他们承诺的行为中。
激进民主 第三部分 在一个严酷的世界中信任（1）
信任不同于所有道德的形而上学的根源在于：无人会想起要把信任建立在论证的基础上。而且，在他人行为能够被确切地被预料的地方，不存在信任的必要。当我们信任一个人时，我们这样做是建立在至今为止这个人的行动之上。我们希望业已表现出值得信赖的人会继续这样做。但是当我们说*是基于信任的一种秩序，我们是否要表达这样的意思：我们必须由于某种原因要以某种方式心甘情愿地信任我们从未遇到的人们。如果我们生活在某种*的乌托邦——在乌托邦世界里世世代代不存在着不值得信赖的人，只存在着值得信赖的人，这也许不是一个问题。但是在我们生活的世界上，这个观点听起来完全是非理性的。我们没有经验表明，我们能够安全地信任我们不了解的人，或者所谓普遍的人。相反，经验告诉我们人们有时候是值得信赖的，有时候是不值得信赖的，关于我们信赖谁，我们应该有选择性，并且我们在没有保证时不应该相信人。
一个人必须从这个世界的实际开始。我们梦想有信任，但我们生活在这样的一个世界——用鲍勃·马雷（BobMarley）歌中的歌词来说就是：“无论何处都是战争”——在这个世界里，谁不愿意在人们的头上投原子弹就会没有资格做任何主要强国政府的首脑，谁不愿意剥削人将没有资格在商业世界待下去，谁不愿意射杀人民或者用棍棒打人民就会没有资格在任何一个国家警察局工作。无须一个冗长证据来证明：一个梦幻的信任世界和我们实际生活世界之间有巨大的差距。我们宁可把这个差距作为起点，从这个起点出发我们可能采取怎样的行动？
一种做法是感情主义。从现实飞进一个有着好意的政客，慈善的资本家，仁慈的士兵和警察的虚幻世界。戴上玫瑰色眼镜的好处就是这使你看不见血。
另一种做法是绝望。绝望有超过感情主义的优点，那就是现实主义。从绝望的作家那里有时我们能够找到一幅世界图景——这幅图景有着科学般的明晰性。任何经历过绝望的人，都明白绝望应该尽量被避免。处于绝望的立场，我们不能够做任何事情，即意味着我们不能够活下去。
第三种做法是犬儒主义。犬儒主义和绝望同样只有现实主义的优点。像绝望的作家一样，犬儒主义作家能够教给我们关于这个世界的大量真理并且为感情主义提供很好的解毒剂。此外，犬儒主义具有超过绝望的优势——犬儒主义允许我们行动。犬儒主义允许幽默，这是非常重要的。但犬儒主义具有严重的缺陷——犬儒主义把自己包括在他尖刻挖苦的对象范围之内。犬儒主义是一种复杂的安排，通过犬儒主义我们对这个世界的罪恶的谴责以某种方式被用于证明我们参与到那些罪恶中去的合理性。无论犬儒主义的推托可能变得怎样的错综复杂，它从未能逃脱它的出发点，这个出发点就是自我蔑视。犬儒主义者维持了一种分裂的自我：批评家和演员。吹毛求疵的犬儒主义者通过他对于这个世界*的鄙视保存了批判的力量和这种批判力量所基于的价值，然而行动时的犬儒主义者依据同样的犬儒主义将自己从必然要按这样的价值去行动的命令中解脱出来。彼得·斯洛特底吉克（PeterSloterdijk）在他的对于现代的犬儒主义的精彩分析中写道：“这是现代犬儒主义的本质要点：尽管一切事情都可能发生，并且尤其在任何事情发生之后，抱犬儒主义人生态度的人仍能够工作下去。”这是在富裕工业国家中工作的在管理和官僚位置上的绝大多数人的意识状态。犬儒主义者能够在他或她所鄙视为毫无意义或更糟的系统中继续工作，并且将不为改变这种系统而做任何事情。陷入犬儒主义之中的人很少能够被从中劝说出来：犬儒主义的意识已倾听过一切事物，并且在犬儒主义意识当中有这样一个地方：任何新的事实或证明都被不予考虑。我在此不去驳斥犬儒主义，而是将自己限定为只作出一种评论：基于自我蔑视的一种意识不会是一种幸福的意识。
第四种做法是宗教信仰。这种做法采取了多种形式，但是如果我正确地理解了克尔凯戈尔和其他对宗教的注释者，宗教信仰的实质就是认为存在着一超验的善者，从而使这个世界的恐怖可理喻，并且无须理解这一善者就相信之。在犹太教和基督教的传统中，信仰被作为最高形式的信任而展现出来。在《圣经·旧约》中，上帝采取了人的形式，其表现为能够做出承诺的一种存在。而且，信仰的原初开始是通过一个诺言的形式达成的：一种契约，在上帝和亚伯拉罕之间。既然上帝是全能的并且他的意图是不为亚伯拉罕及其后嗣所知的，亚伯拉罕及其后嗣无法让上帝贯彻这种契约或者说无法检验契约的上帝一方是否履约了。因此他们对诺言的信任成为信任的一种新形式，一种被提升的更有力量的信任。在此我并不试图对信仰现象作出分析；我在此所想做的全部只是在现在的讨论语境中指出信仰这种做法的一些优点和缺点。这种做法的第一个优点是它对于此世持一种现实的看法。当然，存在着基于感情主义的伪信仰，但是，在伟大之信仰英雄——亚伯拉罕和约伯，奥古斯丁和阿奎那那里，不存在感情主义的痕迹。相反，信仰绝对者给人以一幅关于人类业已堕落到什么地步的令人不寒而栗的清晰图画。与此同时，信仰阻止一个人陷入绝望的痛苦之中。如同犬儒主义，信仰允许一个人继续活下去并行动；与犬儒主义不同，信仰允许一个人生活在希望之中。此外，与犬儒主义者不同，有信仰的人会寻求进步。然后，信仰者将永远不能够像绝对者所要求的那样完善；这种无法避免的差距是坏本性的根源。对坏本性的自我批评不同于犬儒主义者的自我蔑视。这种对于坏本性的自我批评是基于某种鲜活的和积极的东西：一种本性。犬儒主义者蔑视的主要对象是一个人自己的萎缩了的本性。关注本性是信仰的伟大的成就。信仰的优点是令人印象深刻的：对于世界持现实主义，同时还抱有这样的理智：继续生活下去和行动下去，并且尽量良好地和在希望之中行动。它的巨大的缺陷是：尽管信仰在某种程度上（这种程度依赖于神学家）提供在世的希望，但其终极的希望不是为着这个世界的。
激进民主 第三部分 在一个严酷的世界中信任（2）
在费尔巴哈以及在*之后，克尔凯戈尔之后，尼采之后，我们知道信仰，的确是一种“行动”。我们知道，那就是说，如果我们想理解信仰，我们必须将信仰看做在这个世界上采取的一种行动，而非当做从世界之外来的某种东西。这种观点包括理解信仰的对象也是一种人的建构和人的选择。费尔巴哈说：“宗教是人类心智的梦。”
在犹太宗教的情形中，正如在其两个主要支流——基督教和*教的情形中一样，这种梦对于信仰者及其受害者含有巨大成分的噩梦。然而显然没法判断信仰在整体上是否值得花这样大的代价（无疑没有人有资格对此作出判断），我们还能够说：鉴于信仰的发明给予了人们“更好，更勇敢和更积极地生活”的力量，信仰是一个巨大的成就。
费尔巴哈主张人们归于上帝的属性实际上是他们自己的属性：“你把爱当做一种神圣的属性来信仰，因为你自己爱，并且，你相信上帝是一位智慧而仁慈的存在，因为你不知道在你自身之中还有什么比智慧和仁慈更好的东西”（115页）。但尽管上帝是按照人的形象所创造出来的，他也是截然不同的：他是完美的而人则不是。另一方面，上帝和人之间有另一种截然不同的区别：存在着一种人类能够而上帝不能够的美德：信仰本身。信仰要求不完全的知识，但上帝是全知的；此外，上帝能够对什么有信仰呢？根据费尔巴哈，这种不同将人类导向自我蔑视：“为了使上帝富裕，人必须变得贫穷；上帝可以是一切，人类必须是无关紧要的”（124页）。他的计划是使这种宗教冲动改道——将其注视的对象从一个想象的对象上转到一个现实的对象上，从上帝转到人类：“我……为宗教所做的——和同样为思辨哲学和神学所做的，仅仅是打开它的眼睛或者更精确地说将其内向性的眼睛转向外；换言之，我仅仅将其对象从其想象中的存在转向现实中的存在”（258页）。
费尔巴哈的计划是高贵的但充满危险。将上帝作为宗教冲动的对象比将人类作为宗教冲动的对象有巨大的优势。上帝是我们安置信仰的一个安全的地方，因为很简单，上帝就是如此地被设想的。事情这样被安排，以至于无论在地球上什么事情向我们发生，我们能够永远不说上帝出卖了我们，或者说我们的信仰被错置了。也许《约伯记》被收进《圣经·旧约》中，把这一点说得很清楚了。上帝的本性是难以言喻的并且他的意图是超乎我们的理解力之外的，因此能够永远不存在这样的理性，它使我们听从约伯的妻子的建议，去“诅咒上帝，然后死”。
但如果换成人类将如何呢？费尔巴哈的赞美（“神圣的存在不过是人自身的存在”，111页）是奇妙的并且是勇敢的，但它是否是明智的呢？上帝被如此界定以便其永不出卖我们，但我们能够说这同样适用于人类吗？我们不知道上帝的所思所为，但是我们确实部分知道人类的所思所为，包括知道我们自己的所思所为。费尔巴哈叫我们把信仰安放在那儿了吗？难道他没有意识到：要把我们完全的信任指向人类，其所要求的信仰力甚至超于亚伯拉罕的想象之外？难道不是对人类的不信任导致了把“上帝”放在第一位上？
以人替代上帝作为信仰的对象是一个很危险的处置；这种替代能够使一个人迅速地通过多愁善感的人本主义阶段转移到幻灭和绝望，并且最终转移到犬儒主义。这种变换不只是推测；谁能否定自从费尔巴哈以来西方文化的大规模的世俗化和今天西方文化所具有的深刻的犬儒主义特征之间的联系呢？
在宗教信仰和犬儒主义之间，存在着一种态度，这种态度能够终止或者至少推延从前者向后者的滑动：信仰“进步”。这种安置具有这样的优点：它跟从费尔巴哈世俗化的计划但同时避免了那项计划的最坏的危险。信仰者也许不需要一个形而上学的实体的“上帝”而同时保留其所谓的作用即“天道于世”上。如果不假设有一神圣存在者存在，而我们能够说服自己相信：这个世界无论如何是被建构出来的，好像是一神圣智慧的创造，并且历史向前进步，好像是一项神圣计划的展开——这样活着将较为容易。这种信仰允许我们将信仰安置在人类上面，人类实际做的任何事情都不会威胁这一信仰。我们将我们的信仰安置在未来的人类上，并且“未来的人类”将永远不会使我们失望，因为他们像上帝一样，是我们想象的产物。他们是一种抽象概念，并且我们能够按我们所喜欢的任何方式来建构他们。再一次我们的信仰被放置在一个安全的地方了，在那儿，在我们自己生活的这个黑暗的时代所具有的犯罪、愚蠢和失败在那里将不再有。这种安全感给予我们希望和行动的理由。这些是巨大的优点。
但存在着缺陷。信仰进步，信仰未来的人类，不能够使我们免于遭到实际生活中的人的出卖，同样这种信仰也并未给予我们特别的理由要我们去忠诚于别人。如果未来的人类是目标，以崇高的轻蔑来对待当下的人类，把人类当做垫脚石，建筑材料，“人的原料”，或炮灰，也就是说，作为未来的手段，这是完全不矛盾的。信仰进步允许我们同时保持两种十分不同的态度。关于未来的人类，我们能够是理想主义者、梦想家。关于当下的人类，我们能够如同犬儒主义者那样行为。信仰进步者有两种处世方法，现在是该隐而将来是亚伯。当然普通百姓通常不会把这种信仰发展到这样的极致，但在这个世纪我们已经见证了这种态度所可能采取的某些令人不寒而栗的形式。正如中世纪的深刻信仰，这种信仰能够确定地产生出忠信的宗教裁判官和信仰行动，同样，20世纪的对进步的历史性的信仰能够（以同样的一贯性）产生出进步的理想主义者，诸如斯大林、杜鲁门、罗伯特·麦克拉马拉和波尔布特。
信仰进步所带给我们这个时代的特有残酷是从这样的事实中来的：在错误的时间和错误的对象中安置了信仰。信仰是提升到更高的力量上的信任，而且人类是这两者的恰当对象。信仰未来的人类就是信仰一种抽象的概念；这种信任没有真实的承诺作为根基。它是对于现实任务的一种回避，真实任务是必要的一种东西，就是在现实的人之中在现实信任的基础之上为现在的世界工作。这种信仰的对象是一种抽象，同样它的实行也是一种抽象；这种信仰不是通过履行诺言而是通过“运动法则”和“历史力量”的运行而实行的。简言之，从上帝转向进步，信仰就从宗教转为迷信。
激进民主 第三部分 民主信仰：选择以撒（1）
重新以现实的人作为信仰的原初的和唯一恰当的对象是*思考的开端。正如我曾说的，这一步是不容易的，正是因为这样做困难，所以我们发明出了如此众多逃避它的方法。信仰，意味着无论境况如何都继续相信，具有将我们从绝望中提升出来并且医治我们犬儒主义的力量。同时，信仰错误的对象具有把我们变成为愚蠢、不宽容和残酷的“真信者”的力量。唯一能够使我们“更好、更勇敢和更积极”而同时不会使我们变得愚蠢和不宽容的信仰是对于现实的人类的信仰即对*的信仰。
信仰人类是最困难的信仰，然而我们全都在某种程度上具有这种信仰。我们的个人生活正是从这种事物当中被造型出来的；这种事物是如此寻常以至于我们差不多没有注意到它。当人们为一种事业而死或牺牲个人的幸福时，我们被震惊了；当他们为他们的家庭或朋友做同样的事情时，我们钦佩他们但都不那么吃惊。我们并不以名声和荣誉或建立起纪念他们的国家节日来报偿他们，这样做会是令人尴尬的。这种信仰在历史上仍然是一种极其巨大的力量，比所有迄今为止为国家、军队和其他暴力控制的机构所把握的暴力更为强大。对这种强大力量的证明就是：无论这些机构如何，文明仍旧存在。
这个看法将我们带回到早先所论的观点：激进*不要求将一些英雄主义的新伦理引进到这个世界之中——激进*要求的只是我们将我们业已拥有的一些常识性的美德用得更好。要做到这样，我们需要对这些常识性的美德有新的信心。有一种政治神话玷辱了这些美德。政治秩序，我们被教导说，是由那些牺牲人的忠诚的人建立的。该隐杀了亚伯并建造了一座城市；罗穆卢斯（Romulus）杀了瑞摩斯（Remus）并创建了罗马；布鲁特斯（Brutus）杀了他的儿子们并创立了罗马共和国；亚伯拉罕举刀向儿，奠定了希伯来民族并且成为信仰之父。*信仰，常识信仰，是由那些不杀他们的兄弟和子嗣的人们创建起来的。持*信仰的人们会和福斯特一起平静地说：“如果我不得不在出卖我的国家和出卖我的朋友之间做出选择，我希望我有勇气去出卖我的国家。”这样的人们创建了*信仰。
一个人也许会把这个论点推得更远，并说从*信仰的立足点来看，亚伯拉罕的行为是一种信仰的失败。如果他具有一位父亲的真正信仰，他会有完全的信心相信上帝不会因他拒绝杀儿子而惩罚他。任何母亲都会明白这一点。如果他和上帝有一个契约，那么他和他的儿子有另一个契约——一个人通过将一个孩子带进这个世界而建立的一份默契。从常识信仰的立场出发，他应当遵守那份契约——和较弱的参约者的那份契约，保护这个较弱的参约者是他的职责。当他看见父亲朝他被缚的身体举起刀子，想一想以撒的恐惧和绝望——随后而来的任何事情真地能够重新将事情完全纠正过来吗？难道我们能说，信仰就是相信这样一位上帝——这位上帝会因阿伯拉罕拒绝将自己的儿子交付被杀而恨他？难道我们不应该重新诠释整个神话并且说实际上亚伯拉罕未能经受住这个试探；一位吃惊而恐骇的上帝仁慈地阻止了他去执行这个可鄙的行动并且因此惩罚了亚伯拉罕及其后代——通过将亚伯拉罕的信仰即一种诅咒施加在他们身上：在这种诅咒的重轭之下，我们自那时起一直就在为国家、政党、真正的宗教和其他更多的目的而牺牲我们的父母、孩子、兄弟、姊妹和同志。
为了一个新的开始，我们需要一位不会去杀那个男孩的亚伯拉罕。但我们不必远求就能找到他：世界上的大多数父亲，我相信，不会，并且大多数的母亲也不会去杀自己的孩子。多数人会这样认为：我不相信上帝将真的因我拒绝而惩罚我；如果他这样做了那么他并不真正是上帝；即使如果他是上帝并且他惩罚我，我将不杀儿子而接受这个惩罚。或者他们根本就什么也不想，只是不能够举起双手去行那件事情。正是因为这个世界主要是由这样一些人们组成，所以还有希望。
激进民主 第三部分 民主信仰：选择以撒（2）
常识*主义者可能感到这样的长篇大论是令人难堪的。信仰是一个沉重的词语。在此我们需要这个词给予这个主张以足够的重要性。过后我们可以代之以诸如“固持”或者“适当”这样一些更为温和的措辞。但在此让我称之为信仰并且直接地给出主张：*的信仰是真实的信仰，所有其他的信仰都是对这种信仰的规避；它是这样一种信仰，所有其他信仰都是这种信仰的模仿或间接表达或扭曲的形式；这种信仰就是激进*，同时是最自然和最困难的。
*信仰的自然和困难扎根于信任的本质的矛盾性。信任的唯一恰当的对象是人民，因为人民有不可信任性。我们不信任一块岩石将是硬的，或一只母鸡将会下蛋，或一个下降物体以32英尺/秒的速度加速。信任和可信任性，作为处理自由人类的不可靠性的一种办法而被发明出来。信任并不把不可靠性转变为可靠性。信任不是一种证实而是一种判断和一种选择。
*信仰不是简单、同等地相信每一个人，*信仰不是多愁善感的愚蠢。*信仰是建立在对人民所可能出现的软弱、愚蠢和恐怖的明晰的理解的基础上。正是因为有软弱、愚蠢和恐怖才需要那样沉重的事物即信仰。*信仰是决定去相信一个*信任的世界是可能的，因为我们有时能够在每个人身上看到这种信任。*信仰是决定去相信，人们能够在他们有时那样的状态基础上建立自己。*信仰是决定去相信每种政体和每个人都有成为*信仰者的可能。*信仰是相信正如人民是自由的，他们也自由地成为*信仰者。这些说法中没有一样曾被证明过，但没有一个能够被证伪。一个人自由相信两种可能性之一种。拥抱*信仰的做法给一个人以希望和行动的能力，而对于事情的实际状态无须自欺。*主义者所相信的可能性和我们所拥有的现实之间所存在的差距是一个很大的差距；在所有信仰的飞跃之中，这种飞跃是一个长距离的飞跃。那就是为什么，在所有信仰之中，*信仰需要最强的信仰力。
所以*主义者没有被亚伯拉罕感动——亚伯拉罕把他的信仰放在全能者、全知者、不变者、永恒者即上帝上面，并以此反对那个小孩——就我们所知道的全部来说，这个小孩有时从厨房偷饼，做一些被严禁去做的梦，并且现在希望他在世界上有一位父亲，除了这一位以外。顺服全知者并不是伟大的功绩。
如果从费尔巴哈的立场来考虑这个问题的话，事情会让另一个阴影变得更为黑暗。因为，那样的话，我们就必须把亚伯拉罕的上帝看做是被亚伯拉罕所创造的，为着提供给他自己和他的后代一个不可动摇的信仰的根基——这个根基是他不能在人类之中找到的。亚伯拉罕创造了这个侏儒，并让侏儒命令自己以那个男孩为牺牲——只是为了把他自己从纯粹的人类信任的不可靠性之中提升出来。*主义者并不和神学家们合流，不为这样一种企图而喝彩：逃避在人类之中只使用人的力量和智慧建立一种诚实的秩序的复杂性。在探寻应许之地过程中，这是最糟的一种开始。费尔巴哈主张人类是从自己最优良品质中创造出上帝。但是这位上帝有另一种非人类的品质：道德上的确定性。人类不能自己达到道德上的确定性。亚伯拉罕和以撒的故事也是对这种看法的一个寓言，这个寓言告诉我们：一个具有道德确定性的人如何超越到人域之外，并且成为一种恐怖而不可理喻的力量。我们不能以纯粹人类的思想将我们的道路思考到那种程度的确定性。在人之中的信仰——人类之中无人是“绝对的”，不能生产出如此强大的一个结果。人民的声音不是上帝的声音；*不需要那个假设。*只是人民的声音。
激进民主 第三部分 公共希望的状态和可能事物的艺术（1）
1985年春天，在马科斯*政权的最后几个月中，我访问了菲律宾，踏上他们所谓的“曝光之旅”，这次旅行是由一个松散的反马科斯运动组织联盟赞助的。九天的访问将我置于一种震惊的状态。这不是文化震惊，或者贫困震惊。我能够为此想到的唯一名词是希望震惊。
在日本，我所生活的地方，大多数人有属于个人的希望。他们相信他们的生活会过得不错：他们会找到工作，挣到足够的钱，并且舒适地生活。他们之中几乎无人害怕他们或他们的孩子会陷入贫困，忍受营养不良，被迫去犯罪，或被残暴地杀死。
然而，大多数人没有公共希望。他们对他们国家的未来，或者世界的未来的态度典型地是一种漠然绝望的态度。他们轻松而暧昧地谈论自然的破坏很可能持续下去，谈论公众永远不可能控制那些掌管他们政府的盘根错节的政治集团，谈论关于在未来的技术管理社会中，自由的不可避免的死亡。相信这些事情中没有一件能够通过纯粹人类的行动来避免（那即是说，相信*是不可能的）业已成为共识。
1985年在菲律宾几乎没有任何客观理由使人怀有希望。在马科斯发展*政权下，萧条的经济正在饿死人民，而政府正在谋杀人民。大多数年轻人，除了那些出身于很富有的家庭的年轻人，面临着凄凉的未来。但我与之交谈的每个人都充满了希望。当然我们会赢，他们告诉我。我们将把这个*者赶出去。我们将赶走掠夺性的外国资本家。我们将赶走美国的基地。我们将使菲律宾成为一个公正的和繁荣的国家。他们告诉我们，通过普通百姓的行动，这些事情能做成。
到处存在着自由的气氛。我们在饭馆听到人们唱被禁止的反马科斯的歌。我们参加聚会并参加*。我们和一万人走在一起——这些人大多是来自巴丹出口加工区的工人。仅仅在几年以前，在那儿，联合行动还是绝对不可能的。
*花了两天。只有一次我看到了政府士兵：三辆军队吉普军飕飕掠过——以步枪伸向四面八方，看似刺猬，而*者们大声嘲骂他们。我们都在一个公共运动场上露营。我记得我当时想，这是怎样一种*政治？如果1万名反政府的示威者在公共运动场安营扎寨，而且这种情况发生在日本或美国或任何其他“*的”国家，防暴警察就会在不到半小时中把他们驱逐出去。
这是令人震惊的：从一个处于民众绝望状态的社会突然地转变成为一个处于民众希望状态的社会。这不是一个突然的现象，导致这个现象的过程早在一年以前就已经在进行。那个“奇迹”的悲剧在于它转变成为一种仪式：把人民的公共信仰从人民的权力信仰转换成为国家的权力信仰。曾存有过更清楚的关于“*选举”的反*可能性的例证吗？阿基诺入选成为总统标志着菲律宾的人民权力的终结而非开始。这个国家在马科斯政权的最后日子里比它在今天更自由。（我猜想同样的话可以用来描绘波兰，当团结工会拥有所有除了国家权力的权力时，比后来瓦文萨当选总统时更自由。）今天，菲律宾是一个和绝望斗争的国家。
然而，在他们的公共希望的时刻，菲律宾人民完成一个事业，这个事业将在整个国家的历史上被记住，仍然存在着这个事业被重复的可能性。
公共希望的情况难以用一般政治科学的技术语言去分析或描写，并且主要的人*动和革命总是使专家大为吃惊。政治科学寻求原因，但是公共希望的状况是自因的。同样，公共绝望的状况是自因的，这是真实的。当人民将不在公众行动中联合在一起，因为他们相信这种行动注定会失败，那么这种行动注定就会失败。主观的信念造就了客观的事实，而这个客观事实又证明主观信念是“正确的”。事情的这种情形我们一般称之为“政治现实主义”。
在公共希望的状态下，这个邪恶的循环被倒转过来。人民开始相信公众行动能够得胜。为什么他们相信是不要紧的，可以是为着错误的原因而相信。当希望为许多人所分有时，希望成为希望的自因。公共希望自身就是希望的原因。当许多人充满希望，并参加到公众行动中时，希望从几近无基础的信心转变成明白的共识。这种能力似乎是在向因果律挑战——从无中创造出有，这导致人们使用“奇迹”这样的表达来描述公众行动。这也是运动有时会出人意料地转变成革命的原因——超出其最初的目标，当运动渐渐发展起来时，要求那些起初无法想象的东西成了现实。即使像互助组织——人民为了从一场地震的后果中存活下来而产生出这种组织——的自发发展也能够成为一场新*运动的催化剂，正如在墨西哥所发生的那样。
在菲律宾——这是真实的，由于存在着新人民军（NPA），许多人相信成功地推翻马科斯是可能的。这种信心不是无根基的；NPA在使马科斯*政权失去合法性上和改变这个国家力量的平衡上起了关键性的作用，但是公共希望自我加强的动力迅速发展成为力量的飓风，它的力量远远超过了——虽然短暂地——游击队的军事力量，并取得了军队不能够取得的某种成就，即推翻了*者。此后，NPA仍是那样，并且仍旧有军事力量，但公共希望和人民的力量已不复存在。
“政治是可能事物的艺术”这种表达是从奥托·冯·俾斯麦那里来的。这句话通常被以俾斯麦表达的方式理解：政治应当被限制在现实政治的范围内；政治应当将其乌托邦的和理想主义的因素去除掉并坚持一种可能的议事日程。走进政治就是放弃去做一位梦想者，就是抛弃一个人的最高希望，并且使自己屈服于力量的现实。在这种意义上，“政治是可能事物的艺术”业已成为犬儒主义政治学的口号。
然而，*主义者在不同的意义上理解这句话。在*政治中，可能事物的艺术意味着扩展可能事物的艺术，从不可能中创造出可能的艺术。确实现实政治的逻辑是唯一有效的逻辑——在公众处于绝望状态的情形下。*政治具有一种力量，能带来国家的政治变化并使得从前不可能的事情变成可能。这不是多愁善感的理想主义而是完全的现实主义，它能够发生并且它确实发生了。如果所有的士兵都拒绝战斗，战争就结束了；如果所有的公民占领街道，*政权就失去了权力；如果所有工会在同一天*，他们就控制了产业；如果所有债务国同时废止他们的债务，国际货币基金组织和世界银行就被废除了。这是*政治的现实政治。
我们曾被霍布斯教会害怕自然状态。在自然状态中，每个人与所有的人在无尽绝望的折磨中战斗，公共希望完全消失了。自然状态不是存在于遥远过去的一个时代；自然状态是一种恒久—当下（everpresent）的可能性，是一个在历史的自始至终跟随着我们的一个幽灵，并且对我们总是穷追不舍，准备着在我们挑战利维坦的权力出错的任何时候跳进现实。这个痛苦的形象，总是在观照政治现实这面镜子的另一面，并作为希望的恒常杀手而工作。
为反对这个形象，*主义者定位了公共希望状态的形象——*的状态。这种状态，我们说，也是一种恒久—当下的可能性，也是只争一线。知道这一点，会给我们即使在最糟的政治处境中——甚至现在，仍不失去希望以一个理由。
激进民主 第三部分 公共幸福
阿伦特流畅地描述到：当政治行动成功地产生了真正的权力时，参加者们将经验一种幸福感，非常不同于一个人在私人生活中所找到的幸福感。公共幸福亦不同于复仇的甜蜜感，或胜过一位竞争者的满足感，或控制了支配他人的权力、成为优越的精英们中的一员的骄傲感。这些是分隔的欢喜，并且植根在其反面上：这些喜悦的获得依赖于一个人从愤怒、恐惧或耻辱中解脱出来，并且依赖于把他们的感觉加在别人身上。它们是托马斯·霍布斯的世界许诺给我们的欢喜。
公共幸福不是分隔的而是分享的。公共幸福是在自由的人民当中自由，自由的人民是其公共信仰被赎回并且被归还的人民，自由的人民是见到公共希望成为公共权力、成为现实的人民。公共幸福是经验了这样一种时刻的幸福，在这个时刻历史不再是一种异化的力量——人们被这种异化的力量压榨和折磨——而是人们现在正在做的某种东西。
公共运动常常起源于遗憾或自我遗憾，但这些情绪无一具有持久的力量，因为当一场运动一旦开始产生真正的公共希望时，人们将不再真正地有这些情绪了。政治运动中的道德家们有时批评那些允许自己在政治行动中找到快乐的人们。反对这种快乐是危险的，因为只有在一个注定失败的运动中遗憾和自我遗憾才能够自始至终维持。
公共幸福的经验在我们时代的政治中是一个少有的经验，但并非是那么少有。在这个世纪，在很多国家，在每一个大洲，在每一种政治、经济和文化结构的社会中，都曾有这样的例子。
在所有的地方都曾经经历过公共幸福——虽然有时只是暂时地，因此可以说公共幸福在所有地方都是可能的。
激进民主 第三部分 结论：普西芬尼回归（1）
在本书的起始，我写道：我将不提出制度性的解决方案，这一诺言我希望我已经很好地遵守了。也许到现在我这一不寻常做法的原因在一定程度上比较清楚了。我力求主张：*最好不要被描述为一个“体系”或一揽子制度，而是一种存在状态，向*的转变不是一种制度创立，而是一种“状态转变”。
这种主张是意味着*不能制度化吗？如果你从上面的区分中严格地推理，答案是它不能。同时我必须马上补充的是：这一回答完全不是抹杀一般所谓的*制度的重要性。很多对人类生活非常宝贵的经验不能被制度化。笑不能被制度化，这并不意味着我们应该取消喜剧院这样的机构。爱不能被制度化，这并不意味着求婚和结婚是无用的。智能不能被制度化，这并不意味着教育制度是一种浪费。健康不能被制度化，这并不意味着主张反对医院和医生。我们设计制度，希望它们能带来或保持某种存在状态。通常它们能做到，但有时它们不能。而且有时这种存在状态在没有任何制度的支持下可能出现了。人们可能在观看一场喜剧时相爱了，或在一场婚礼中大笑。
对于*来说，原因和结果之间具有不确定性是同样确实的：实际上可以将所有宣称能带来*的制度集合起来，然而该状态可能仍然没有降临（想一想暮气沉沉的、*的“代议制*国家”）；而所有设计出来*它的制度可能被集合起来*它，但是它可能在你眼前诞生了（想一想革命）。
*是基本的政治，是关于可能者的艺术。作为一种艺术，*像音乐、舞蹈和戏剧一样是一种表演艺术。社会能够建立剧院，能组织管弦乐队和舞蹈团，但是只有当艺术被表演时，艺术才存在。“可能的”（possible来自拉丁词posse）的意思仅仅是可能的；我们只有在某一事物也有不可能时才称之为可能（想一想：没有技术能使一场被录制下来的表演和一场活生生的表演一模一样。一场录制的表演，它是已经结束了的。在一场活生生的表演中，你亲眼所见的是这样一种事物：在每一瞬间演出失败或继续下去的可能性都存在）。
我们称*是人民的权力。权力（power，这一词也来自拉丁语posse）正是这样的事物：它从偶然运气的手掌中建立可能者，同时将它转变为一种艺术：一种创造性的事业。权力在盲目的、自发的历史“发展”中使也许永远不会存在的事物产生。权力将梦想转变成可能性，将可能性转变成现实性。但是*本身的现实性即人民的权力只有当行动真实发生时才存在。如同阿伦特所言，它不是“在制造”而是“在行动”。它不是一种能“是”的事物，而是一种能“被做”的事物。
但是虽然说*不能直接地成为一种制度，然而当它出现时，它往往——像我第一章中所主张的——采取某些典型的形式。人民发展出一种共同行动的愿望，一种互相讨论他们的共同生活的愿望。他们*采取的群体倾向于足够小以使讨论成为可能，这种群体曾被称呼为：通讯委员会、理事会、苏维埃、亲密团体等。这些成为“公民社会”的形式。这些集团一般地会进化为一种制度，但这一事实并不意味着：*本身已经被制度化了；相反，这些集团的形式化可能正是它们僵化的开始，如同自发性演变为仪式化。*可能逐渐形成制度，*也可能有意识地建立制度。也就是说，*运动一般地寻求以一种方式发明、建立、改变或取消某些国家制度，以使*的条件更易于出现或更难以被压制。*运动推翻了专制君主；建立了宪法；建立了选举体制；通过了限制国家权力、保证人民权力的法律；建立了工会；通过改革土地所有权、改变继承法、对富人征税、建立福利体制而力图重新分配财产。要给出所有相应的制度，你将不得不至少重述过去三个世纪的历史。通过这些斗争而建立的制度对我们来说有极端的重要性，但是说*本身已经在它们中被制度化了，这仍然是不对的。有些已经自我失败了，如当一个*运动寻求通过一个无所不能的国家的强力来强制性地推动社会变革时的情况，或当一个*运动将所有的信任放在一个领袖身上，而后来事实表明他只不过是一个民众煽动家或是一个相信自由就是自由市场的人时的情况。
激进民主 第三部分 结论：普西芬尼回归（2）
*不能被制度化这一事实是否意味着没有办法能使之持续呢？回答将依赖于“持续”是意味着“永远”还是“一段时间”。如果它意味着“永远”，那么，答案是很清楚的：尽管孔多塞（Condorcte）以来很多进步理论家编织了很多幻相，但是历史不知道任何所谓的“永远”（当然除了“永远消逝”）。从法国大革命开始，人们想要相信：有一天，我们将听到震动寰宇的“咔嗒”一声，历史的齿轮将移动到一个新的位置，历史再也不能从那儿后退，*也从一种我们要努力奋斗来争取的事物转变为一种像空气一样的现成在那儿的东西。我不想否认我相信，对于某些状态，比如说和平状态来说，其永远是可能的。毕竟，和平并不意味着要做什么，而是意味着不做什么，比如不互相谋杀。我们可能相信：不通过努力和平状态也能存在。但是如果*状态意味着一种公共行动状态，那么将没有任何这样一个可以想象的历史阶段，在那个阶段不通过努力*也能被拥有。提议有那样一个历史阶段就好像提议能够有那样一个时代，那时人类的意识已经被提高到这种程度，以至于不再有必要教育年青一代。无论未来将带来什么，那些原则上只有通过努力才能被拥有的事物将仍然只能通过努力才能被拥有。而且当人民的努力衰退时，这些事物将重新被失去。
另一方面，如果“持续”意味着“一段时间”，答案将也是很清楚的。唯一剩下的问题是，“一段时间”有多长？谢尔顿·S·沃林（Sheldon）提示说，*应该被重新看做是历史中的“一个不可捉摸的东西”，“一个政治时刻，此时政治被记起并被创造”，这也是“一种存在状态，由痛苦的经历所形成，因而注定只能暂时地成功，但是如果这种政治记忆能够鲜活下去，它还是有重新出现的可能”。我同意这些，不过保留意见是：我应该对于“注定”这一个词的“宿命论”意味保持警惕，而且我们应该记住历史上的“暂时”能够是很长一段时间。
暂时性是意味着*主义者的劳动就是“西西弗斯”的劳动吗？我们必须将石头推向山巅，而心里非常清楚：这个工作是徒劳的，石头将又一次滚下来，将我们所有的努力付诸东流？一代人以前，当阿尔伯特·加缪（AlbertCamus）用西西弗斯来象征荒唐、缺少希望的行动时，他说话的对象是这样一个世界：它仍然热望着相信这种或那种版本的进步理论，相信历史通过人类精神的系列阶段或生产关系的系列阶段或经济增长的系列阶段，将不可逆转地前进。说石头将又一次滚下来听起来传递着一种绝望。
然而，在现代之前，所有地方的人都将人类事务看成是周而复始地循环运动的，就像自然界一样。而今天即使我们当中那些被教育得相信线性进步的人仍然无意识地或本能地用周期性的形象来描述政治现象。当压迫减轻时，我们称之为“解冻”；当一个新的*运动兴起时，我们称之为“春天”或“黎明”；如果这场运动力量足够大以致影响社会的面貌时，我们称之为“新生”。很有趣的是，加缪从未能够令人信服地解释清楚：他的束缚在周期性的徒劳劳动中的西西弗斯为什么表现出幸福（像加缪所称的），而事实上，在春天来临时感到高兴，或者在一个新的生命诞生时感到高兴，都一点也不荒唐，尽管我们知道这只是终将结束的一个循环的开始。
那么，让我们改变一下象征物吧。为了象征周而复始，让我们将西西弗斯神话调换为德墨特尔（Demeter）和普西芬尼（Persephone）神话。你可能记得这个故事。冥王哈得斯（Hades）疯狂地爱上了普西芬尼，将尖叫着的她拉到他的王国中去了，这超越了他的权限。普西芬尼的母亲——谷物女神德墨特尔疯狂地在全世界寻找她的女儿，在知道她的处所之后，就发起一场植物王国的*，直到普西芬尼被归还于她才结束。大地上被冬天笼罩。为了免除灾难，宙斯（Zeus）安排普西芬尼回归，但条件是她从未吃过死的食物。然而，像所有希腊神都有人性一样，普西芬尼禁不住诱惑，曾吃过七粒石榴树种子。她的过错被发现了，因此她被送回给哈得斯。最后，达成一桩妥协：每一年普西芬尼在冥府中待三个月而其余时间和她的妈妈在一起（也有的说是6个月对6个月）。于是，世界开始春夏秋冬四季的循环。
我们能从这个故事中提炼什么呢？每一次春天来临，它都是一个惊叹和奇迹。这一奇迹并不被夏天秋天冬天将接踵而来这一事实所冲淡。并不需要和以前来的春天有什么不同，它每一次都是一个新的开始。当它来临的时候，它以势不可挡的力量来临；冬天的阴郁被一扫而空。同时当我们走进夏天时，我们必须选择要成为什么：蚱蜢还是蚂蚁？我们是演奏音乐呢还是为冬天做准备？明智的人将为冬天做准备：建造并充实储藏室，收集柴火，修理有漏的屋顶，加隔离层，这样安排是为了使夏天的热量（以食物和柴火的形式）能一定程度上带他们度过将来临的冬天。我们可以将这些努力称之为力图将夏天制度化？
关于这一点没有任何疑问：在这个故事中，蚂蚁是明智的，而蚱蜢则是一个傻瓜，因为以某种方式活过冬天是要紧的。但是这里也有一种危险。如果我们为冬天的准备做得太完全了，我们可能忘掉它是冬天。吃保存的食品，我们可能忘记新鲜食物的味道；站在火炉边，我们可能忘记夏天太阳的温暖。这也正是这种类比开始破裂之处。因为*的春天并不是自动地到来的。它只有在人们努力使它来临的时候才来临。没有争取它的强大的集体努力，它将根本不会降临。而且如果我们欺骗自己相信那不是夏天的日子是夏天，我们几乎不可能去努力，甚至不可能意味到它是必需的。
在“现在实际存在的代议制*国家”中我们所有的正是冬天，它有很多精致的设备，它们设计出来帮助我们度过冬天，这些设备就是“*制度”。我们珍惜这些制度是对的。尽管它们有缺陷，我们永远不要让自己被迫在没有这些设备时去面对冬天。我认识到，政治的循环性不应被理解为：我们必须接受专制和*之间的循环往复。我们一定不要将洞穴看成整个世界——我们最初进入它只是为了躲避严冬，也不要将炉火和太阳混淆。当我们将*局限为和“现实存在的*国家”的制度时，我们犯的正是上面所说的那种错误。这一错误正是导致这一现象出现的原因之一：即使在今天这个实际上所有人都称自己是*主义者的时代，*本身仍然只是一种偶然性的存在。如果说要求永恒的*是要求得太多的话，那么只是拥有一种偶然性的*是要求得太少了。德墨特尔强制冥王将她的女儿12个月中归还给她9个月，这一讨价还价还不算太坏，也许我们也可以这样做。这也许是我们应该希冀的。
激进民主 第三部分 译后记（1）
2000年我到中央编译局主办的《国外理论动态》编辑部工作。秉承中央编译局长期编译国外*主义、社会主义方面研究著作的传统，《国外理论动态》非常注重介绍国外学者对*主义和社会主义的新探索。由于工作需要，我对西方主要的左翼学者和刊物开始有了接触和了解。在美国著名左翼刊物《激进政治经济学评论》第32卷第4期（2000）的一篇书评中，我第一次看到对拉米斯的《激进*》的介绍，据说拉米斯的《激进*》重新思考了*和社会主义之间的关系，是“一本（探索新的反资本主义道路的）很有意义的指南”。后来通过一位美国朋友，我得到了这本书，读后觉得内容比较好，于是我就向“*主义研究译丛”编委会作了推荐，被欣然接受了。
激进*，也被译作基进*，这一思想的发端和代表作是欧内斯特.拉克劳和尚塔尔.墨菲的《领导权和社会主义战略：走向激进*政治》（,HegemonyandSocialistStrategies:TowardsaRadicalDemocraticPolitics,Verso,1978）。激进*产生于这样一个时代：苏联东欧社会主义国家的社会模式的弊端日益明显，在国际和国内都面临着信任危机。而且，西方国家的左派政党和工会，也开始显现出暮气沉沉；既不理解社会和民众生活的新变化，也不能为减轻新形式的剥削和压迫做出贡献。在平时，他们要么选择这样那样的斯大林模式，要么选择这样那样的资本主义模式，提不出切实可行的替代道路，而在1968年运动这样的群众运动高涨期也没有太大的作为，往往落在群众的后面——传统左翼的理论和实践看起来是陈旧了，它们的理论太大了，而它们的实践太小了。但是，左翼还有一个亮点，以1968年运动为标志的左翼运动高潮虽然已经消退，但是形形色色的小规模的运动即以环保主义、女权主义、反种族主义、无政府主义等为诉求的新社会运动却依然存在，且非常有活力。正是在这样的背景下，左翼开始探索新的反资本主义道路，激进*就是这些新探索中的一种。
激进*仍然坚持自己的反资本主义立场，一般仍然称自己为社会主义运动，或者后*主义。作为左翼新探索的激进*的最引人注目的观点，是它对于当代资本主义新变化的新认识和对实践策略的新主张。它认为，技术的巨大进步和对第三世界的剥削使社会福利制度在西方得以普遍建立，工人阶级因此被资本所同化，在第二次世界大战后的社会运动中已经非常消极，更不可能再充当革命的主体——其实，激进*认为十月革命式的大规模暴力革命已经不再可能。同样，传统形式的有权威式的职业革命家所领导的、组织严密的政党也不可能在西方发达国家的新社会中产生。与此对应，资本通过技术的巨大提升、服务业的资本化和文化工业的发展分别对自然、家庭和人的精神所进行的压迫和控制有很大加强，对资本主义的反抗要注意资本加强的这些新领域。西方的反资本主义新社会运动需要新的战略，也就是说，社会主义需要新的战略。
激进*对自由主义持一贯的批评态度，认为它充满着极大的矛盾和裂缝，但是激进*认识到自由主义对现代社会的*有重大贡献，而且暴力革命对社会秩序和文明容易产生破坏，因此将自由民之作为自己政治主张的基础。它提出的策略和实践都不要求用革命暴力的手段改变西方的自由*政治制度，而是在这一制度框架下做出努力。受到新社会运动的活力的启发，激进*主张目标的多元主义，不再以统一的意识形态相号召，也不提出宏大的社会主义变革目标，但是获得了新的发挥作用的空间和方式，即通过促进社会微观政治的*来逐渐实现自己的*和解放的目标。拉米斯也持这样的主张，它总结了20世纪70年代以来的新社会运动如美国反越战运动、菲律宾的反*运动、墨西哥的恰帕斯的自治运动等的经验，主张为政治的、文化的、经济的等多样化的目的，心澄面对面的小的团体，以普遍的价值相号召争取在社区、工作场所和第三世界的本土尽可能实行直接*和自治，壮大公民社会，建立自由空间本身，逐渐导致资本主义国家消亡，从而既可以代替资本主义代议制*的制度安排，又可以代替传统左翼的权威主义的组织方式。作者认为，这样的*重建可以使左翼发现资本主义不是历史的终结，并使左翼重新获得目标和号召力，这样，*将再次和人民站在一起，有利于人民，这样的*就是激进*。
激进民主 第三部分 译后记（2）
激进*主义者虽然大多仍然追求社会主义，但是他们并不很认同*主义，有的则称自己和*主义基本没有关系。关于自己和*主义的关系，拉米斯说：“像很多人一样，成为一名*主义者这道槛，我未跨过，只是一直借重*主义对自由主义国家和自由主义经济学的批判力量。”（见本书“导言”）拉米斯其实对*主义的理解比较深。他认为，资本主义在很多领域是反*的：资本主义是通过破坏社区和技艺、通过暴力而建立的，它的工作场所的机器和管理制度本质上在强制和异化工人，它仅仅在政治领域有很有限的*，但是在越来越扩展的经济领域维持专制和暴力。而且，资本主义正以发展的意识形态向第三世界传播，这破坏了相应国家的社区、文化和传统的生计，形成越来越骇人听闻的贫民窟和饥荒。拉米斯以详尽的材料和透彻的理解阐述这些主张，基本没有引用*主义经典，但是恰好能看出他对*主义精神有很好的把握。最值得指出的是，拉米斯在那一位我们都知道的高度肯定资本主义机器、效率和生产力的发展的*之外，发现了这样一位*——他在《资本论》中对机器这样主张：“机器是生产剩余价值的一种手段”，“1830年以来的许多发明，都只是作为资本对付工人暴动的武器而出现的”，“产生运动的中心机器不仅是自动机，而且是专制君主”，“机器劳动极度地损害了神经系统，同时他又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人劳动毫无内容”。那么从考茨基开始的认为生产力完美、生产力可以自动地导致社会进步的*主义就掩盖了*的一个重要方面。这后一位*还在《资本论》中对未来社会如此主张：在共产主义社会中，一个人也许“上午打猎，下午捕鱼、傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，这样就不会使其老是“一个猎人、渔夫、牧人或批判者”，拉米斯发现这个理想社会并不是以生产力为主要标准的，而是有那么多的田园诗色彩。共产主义是不是也应该包括使工人“身体和精神自由活动”，“使工人劳动有内容”，使工作也有田园诗的诗意色彩？这些肯定是不能用生产力、效率涵括的。因此，社会主义不仅意味着改变国家机器等上层建筑，改变生产关系，还应该改变生产工具。只有这样，整个生产方式才能真正改变，社会主义才能建成。苏联东欧社会主义国家离这种根本性生产方式转变的距离太远了，根本没有形成一种稳定的可以持续的生产方式，那么它们在那么短的时间中倒退回资本主义就不奇怪了。
激进*所关注的新社会运动在近些年来有壮大之势：全球非政府组织影响的日益扩大和反全球化的深化都可以看成是新社会运动的新发展。
但是，“”事件是对激进*的考验。当美国开始在国内限制公民权，在国际上日益采取战争和单边主义的霸权政策时，公民团体将被迫去面对一个不再保留自由*面纱的国家，此时激进*的新社会主义战略还有生存和发展的空间吗？一个松散的“彩虹联盟”如何去面对和改变美国日益加强的战争机器？激进*发现了十月革命的道路和策略不能很好应对当代资本主义的新发展这一点；但是激进*也将发现，它在资本主义可能出现的较大危机面前也将捉襟见肘。资本主义的变化中有不变的本质：资本主义仍以技术不断扩大生产力，同时扩大国与国、人与人之间的相对收入差距（资本主义产生以来这种相对收入差距一直在稳步扩大），而私有制、为利润而产生的生产方式却仍然没有改变，那么社会的巨大震荡将越来越猛烈。当强大的生产力及其异化表现——具有越来越大的毁灭力量的军事机器掌握在越来越少的狂人手中时，幻想以后现代的激进*的“彩虹联盟”去面对这种形势，是不是一种错位呢？无论如何，激进*将不得不回答这样的挑战。
译者
2002年9月

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