<马克思主义研究译丛：激进民主>
激进民主 第一部分 总序（1）
*主义产生之后便对全人类的历史进程发生了重大的影响，这种影响不仅表现在共产党执政的社会主义国家，也表现在非共产党执政的资本主义国家；不仅表现在经济文化落后的发展中国家，也表现在经济文化先进的发达国家。其实，在发达的西方国家，*主义始终是最有影响的社会思潮之一。在这里我仅想谈谈*主义对当代西方社会科学的巨大影响。
一个令人深思的现象是，不少在世界范围内影响卓著的社会科学家都与*主义有着千丝万缕的联系，其中有一些直接就被冠以“*主义者”的称号。美国的马尔库塞、法国的萨特和意大利的葛兰西，都曾经是西方世界最有影响的学者和知识分子，而他们都被认为是“西方*主义者”。法国的结构主义大师德里达、德国“最有影响的思想家”哈贝马斯、英国首相布莱尔的“精神导师”吉登斯和美国后现代主义代表人物詹姆逊等，都是现今公认的在国际上最有影响的著名学者，他们在各自的领域中执掌着社会科学的牛耳，而他们对*的思想在相当程度上持肯定的态度，其中有一些则被认为是西方的“*主义者”。
除了造就一批声誉卓著的国际著名学者外，*主义对当代西方社会科学的影响还体现在以下两个方面：一是促成了新的学术流派的诞生；二是开拓了新的社会科学分支学科。
20世纪70年代以来，西方发达国家的社会科学盛行过许多思潮，其中影响最大的有三种，即新自由主义、新保守主义和新*主义。所谓新*主义，就是西方学者试图按照他们所理解的*主义理论对当代发达资本主义国家现实作出新的理论解释。新*主义是在经典*主义的直接影响下产生的，是经典*主义在当代发达资本主义国家的变种，这最集中地反映了*主义对当代西方社会科学理论的巨大影响。这种影响几乎体现在人文社会科学的各个主要领域，例如经济学、政治学、社会学、历史学、人类学、哲学、文学等，例如有所谓的新*主义经济学、新*主义政治学、新*主义社会学等。
第二次世界大战后，西方社会科学出现了许多新兴的分支学科，其中有一些分支学科与*主义直接有关。例如，新政治经济学和政治社会学，这是两门极为重要并有深远影响的新兴学科，它们的产生与*主义有着深刻的渊源关系。以政治社会学为例，它有两大理论来源，其一是*的理论，其二是韦伯的理论。美国著名的政治社会学家安.奥勒姆曾这样说：“*可以说是政治社会学之父，正如奥古斯特.孔德可以称为社会学之父一样。毫无疑问，由于种种原因，*轻视了这个题目，但是，显而易见，*创立了许多比任何热衷于政治研究的社会学家——活着的和死去的——都更富有挑战性和更富有成果的思想。”
*主义之所以对当代西方社会科学具有如此深刻的影响，主要有三个原因。一是*主义的方法论，如辩证法、唯物史观、阶级分析方法等本身对自然界和社会发展具有极强的解释力，至今仍有着很强的生命力。二是*主义的价值观，即消灭剥削和压迫，充分发展人的个性，解放全人类，最终实现“自由人的联合体”，仍然是许多进步的和正直的学者所憧憬的理想。三是不少杰出的西方*主义学者不是死抠书本，而是始终站在时代和学术的前沿，对新出现的现实问题及时作出理论概括。
国外*主义者的许多观点是我们所不能赞同的，但他们当中的有些人终生研读*主义的经典文本，对*主义经典著作本身多有独到的发现；有些人则将着眼点放在重大的现实问题和学术前沿问题上，对*主义的理论提出了富有时代意义的新解释；有些人则用*主义的方法对当代资本主义作出了深刻的分析性批判，所有这些都非常值得称道，也值得我们借鉴。
*主义理论要与时俱进，一方面必须将*主义与现实密切结合，在实践中推进*主义的发展；另一方面，必须充分吸纳人类一切优秀文明成果，其中当然包括国外学者对*主义的研究成果。中央编译局当代*主义研究所国外*主义研究处的同志们，与中国人民大学出版社合作，经过艰苦的努力，陆续推出“*主义研究译丛”，所希望的也正是为国内有志于*主义研究的学者提供一些可资借鉴的新视角、新观点和新方法。中国的学者如果要无愧于“当代*主义学者”这个称号，就必须在真正读懂*主义原著的基础上，始终站在时代和科学的前沿，善于吸收一切优秀的学术成果，用*主义的方法论和价值观，而不是用它的个别条条或个别理论，去观察和分析当代世界，特别是当代中国的重大现实问题。
俞可平
2002年7月29日晚
于北京新风雨里寓所
激进民主 第一部分 中文版序（1）
我很高兴为《激进*》中文版写序。我也很想知道今天中国的读者如何看待这本书。当我写作时，我心中最初设定的对象是西方特别是美国的读者。很自然，这本书是以西方的政治、经济和历史为背景的。更确切地说，它是后20世纪60年代的著作，即是说，它既被20世纪60年代的激进主义也被20世纪70年代、80年代由于“现实社会主义”的失败所产生的幻灭感所影响。
激进*力图表达的是一个特殊的美国问题（称呼它是一个“美国问题”，我并不是意指它不是别的地方的问题，因为美国有办法将它的问题强加给世界的其他地方）。这个问题就是，大多数美国人，不仅一般的民众而且社会科学家对于*真实意义的理解很混乱。这种混乱表现在两个方面：
第一，虽然*的本义是指人民拥有主宰自己生活的权力这样一种状态，但是它却逐渐被重新定义为一套制度，这套制度发展出来帮助人民赢得和拥有这种权力。由于很多这样的制度（宪政、由法律确立的*和定期选举等）在美国已经建立起来，美国人就易于将“*”等同于他们自己那一套政治制度。于是，在18世纪晚期和19世纪早期还是反抗国家权力的人们之理想的*就演化成为超级大国的意识形态。美国人就被教导成持这样一种观点——*行动的主要任务就是：投票选举这个或那个政党来轮流统治这一超级大国（或被这一超级大国统治），并支持这个超级大国在国外的“保护*的战争”。
第二，大多数美国人相信——他们在学校里被这样的教育——平等的*理念只能适用于政治领域，不适用于经济领域。在经济领域，自由就是自由市场，以至于任何通过把资本置于政治控制之下的方式来矫正自由市场所产生的不公正和不平等的做法都被看作是非*的甚至是*的。在这种世界观的笼罩下，人们很难理解到经济体系本身也能成为一个权力体系，在这种体系之下，人们比如工人被一种非*的方式所统治。
这本书（像我在第一章中所写）呼吁“正名”。我从孔夫子那里借来的这一术语，虽然孔夫子的原意与此大为不同。这本书呼吁回归到*的原意——人民的权力上去。我们应将这个词从那些行使国家权力的人手中夺回，将它归还给人民。我认为，不应该将*看作一个已经建立的制度性的权力体系，而是应看作“一项还有待实现的承诺”。这一承诺特别在经济领域还没有实现。工厂*化的问题，在整个19世纪和20世纪工人们都努力斗争以求解决，但是在21世纪它依然是摆在我们面前的艰难问题。
为实现正名，本书往西方特别是英美历史深处挖掘，以唤起人们，使他们认识到：*在历史上曾经是站在人民一边的一个理想。它指出，定义为人民权力的*不是一个新的思想，而是恢复这个词的本来意义。
当然，所有这些论述本来是面向西方的。我能肯定中国读者将在这本书中发现很多不适用于他们状况的内容。提出要注意这本书的西方背景可能不利于说服那些生活在不同的历史背景中的人们。如果对中国历史有丰富的理解的某位能够为中国读者写作一本和本书意图类似的著作，它肯定和这本书不一样。而且我相信这样的书可以写出来，也许已经有这样的书了。也就是说，如果承认*意味着人民的权力，而不是取得权力的任何一种特定的制度，那么这种理念的根本精神肯定能够在任何一种文化中找到。就像没有任何有机体自己去寻求疾病一样，没有任何民族会去寻求衰弱、压迫、剥削和堕落。如果这是我的一种倾向，那么就让它是吧：这正是我的信仰。同时，在过去的一个多世纪中，*的思想对中国社会的巨大影响肯定意味着欧洲政治思想传统已经以一种间接的方式成为中国传统的一部分。这本书主张*的解放哲学的伦理基础是*（像*年轻时候所公开表达的一样）。资本主义发展的缺陷是，它剥削和压迫并给工人支配自己生活的权力，也就是说，它将使经济领域*化。因此，社会主义是手段，而*是目的。如果承认社会主义是手段，那么社会主义只是通向目的的一种设计。如果它不能带来所期望的目的，这绝对不会使*本身失去可信度。它只是意味着必须寻求别的方式。
如果这种主张被接受，那么也许将有助于中国读者认识到，*不是美国政府利用禁运等压力方式从外部强加给中国的“美国体系”，而是中国人民在过去100年和更长的时间中历尽巨大的、痛苦的和英勇的斗争而力求达到的重要价值。
本书认为，*从未将社会主义看作是一种“发展道路”。正是列宁在掌握政权后，在发现苏维埃国家的工业革命还是一片空白时对社会主义理论作出了这种转换（我认为这种转换是很根本的）。我希望即使那些不同意我这种解释的读者也能够发现，我这样做是在力图回到*的伦理观的根本上去。而且，这本书也认为，*本人从未很清楚地把握到“压迫的意志”和“剥削的意志”在何种程度上已经被物化进机器和生产结构之中。这便利了恩格斯、列宁和以后的理论家这样主张：工厂中自由的缺乏不可避免，工人对它的反抗是错误的。我相信，对机器的神秘化对全世界工人运动产生了不良的影响。工业机器并不简单是既可以用于好的也可以用于坏的目的的中性工具。机器已经嵌入了深刻影响操作机器的工人的伦理选择（例如效率）。这意味着，工人*化这一历史任务（工人的解放）必须包括“机器”的“去神秘化”和“去物化”。如果关于机器的这种主张是正确的，那么它也适用于作为今天中国工业化基础的机器。因此中国读者可能发现这本书的有些内容和他们今天的情境还是有关系的。
最后我要感谢翻译和编辑《激进*》中文版的朋友，特别要感谢刘元琪，他为本书中文版的出版做了很多工作。
道格拉斯.拉米斯
2002年7月24日
激进民主 第一部分 致谢（1）
这本书第一稿的大部分写于1987-1988年我离开津田塾大学度年假期间。我作为一名访问学者在菲律宾大学的第三世界研究中心度过了半年时间。我感谢第三世界研究中心以及当时的主任伦道夫.S.大卫（Randolf*id），他不仅给我提供了访问学者的资格，而且给我提供了最难得的优待——在图书馆可以有一张桌子。在那段时间中，我不仅和伦道夫S.大卫，还和该中心副主任辛西娅.鲍蒂斯塔（CynthiaBautista），以及阿宾内尔斯（Abinales）、亚历山大.马格罗（AlexanderMagno），还有该中心别的研究人员进行了富有成果的对话。我还有很好的机会能和萨尔瓦多.卡洛斯（SalvadorCarlos）一起教一门政治理论课程，并在和他的对话中受益良多。第三世界研究中心也发起了三次演讲，在这过程中我拿出了本书前第三章的第一稿，而且我收到了对这些讲演稿的生动的、有思想的批评。我特别要感谢雷诺多.拉卡萨（ReynoldoRacasa），他不但租给我们一个房间，而且从他的餐桌上我得到了丰富而生动的有关菲律宾政治和社会的知识。
1988年下半年，我成为加利福尼亚大学伯克利分校社会变迁研究所的访问学者，对于这一决定我感谢该研究所及其主任特洛伊.达斯特（TroyDuster）。该研究所发起了一次演讲，在那次讲演上，我得以拿出第二章的第二稿。在那段时间中，R.杰弗里.勒斯蒂格（）让我们住在他在伯克利后院的小屋中，他阅读我的稿子，提出富有帮助的批评。多谢杰弗里！
下一个我必须提到的团体要指认明白有一点困难，因为它没有名字。这是一个界定相当模糊的研究团体，其成员只是不定时地碰面，最初是由伊凡.伊里奇（IvanIllich）组织的。在1988年和1989年于宾夕法尼亚大学，在1990年于得克萨斯的豪斯顿，我分别有幸加入这个团体。这些会议的结果是《发展词典：作为权力的知识的指南》（TheDevelopmentDictionary：AGuidetoKnowledgeasPower,ed.WolfgangSachs,London：ZedBooks,1992）。我给那本书撰写的部分（“平等”，38-52页）和本书第二章相当部分是重合的，我非常受益于那些会议上的对话。我要特别感谢的不仅仅有伊里奇和萨克斯（Sachs），而且有哈里.克利弗（HarryCle*er）、巴巴拉.杜登（BarbaraDuden）、古斯塔沃.埃斯蒂法（Gust*oEsteva）、阿什斯.南蒂（AshisNandy）、马奇德.拉赫利玛（MajidRahnema）、琼.罗伯特（JeanRobert）和特奥多.沙宁（TeodorShanin）。
影响这本书的另一实际经历是我参加了对1989年夏季在日本召开的一系列会议的规划，这些会议被称为“为21世纪的人民计划”，特别是参与了一年之久的讨论——这些讨论后来形成《水俉宣言》。我特别要感谢我在亚太资源中心的同事武藤一羊（MutoIchiyo），从他那里我了解到受民族国家限制的*或解放理论，至少在历史上的此时是一个贫乏的理论。
而且，在津田塾大学和我的同事三浦永光（MiuraNagamitsu）共同教一门课程的过程中，我获得了很多启发——我们共同设计的这个课程是关于进步理论的批判历史的。
下述一些人细致地阅读手稿并提出有见地的批评：除了勒斯蒂格之外，还有弗兰克.巴达克（FrankBardacke）、汉娜.皮特金（HannaPitkin）、约翰.沙尔（JohnSchaar）和马克.赛尔登（MarkSelden）。从这些人那里获得的鼓励可以说是我的精神食粮。我要特别感谢杰弗里.伊萨卡（JeffreyIsaac）——康奈尔大学出版社的编外审读员，他提出了有帮助的、建设性的建议。我在“导言”中也表示了对马洛.肯瑞（MuroKenji）、鹤见俊介（TsurumiShunsuke）和谢尔顿.沃林（SheldonWolin）的感谢。
我衷心地感谢藤原淳子（NaraharaJunko）和山香淳子（YamagaJunko）的内行的打字。
我感谢我的父亲——基思.拉米斯（KeithLummis），他给了我很多，其中有几句话可以作为本书的题词：
“你不必精明，你所要做的是停下来，思考。”
通常，一个男作家致谢最坏的时刻在最后到来——当他感谢有耐心的妻子时。这里，我感谢我的妻子——斋藤靖子（SaitoYasuko），不是为了其耐心而是为了她没有耐心。她以这样一种方式帮助我继续我的计划：她偶然问：“什么？你还在忙那件事情？”
你也许会想：有这些帮助，这本书将比原来的手稿好得多。如果事实与此不符，读者知道该责怪谁。
这本书的萌芽是我的文章《*的激进主义》，发表在《*》杂志第2卷第4期（1982年秋季号）。这篇文章也以日文发表于《日本的激进宪法》（Tokyo:Shobunsha,1987）一书中。第二章最初以《反对*的发展》的题目发表在《替代：社会转化和人的治理》第16卷第1期（1991年冬季号）。第五章曾被收入为庆贺伊凡.伊里奇的60岁生日而编的《朋友书，纪念册》一书中。我感谢这些出版物的编辑允许我用这些材料。
道格拉斯.拉米斯
激进民主 第一部分 目录
导言激进*……………………………………………………………………………………1
第一章 激进*…………………………………………………………………………………6
第二章 反*的发展……………………………………………………………………………36
第三章 反*的机器……………………………………………………………………………69
第四章 *有缺陷的传统………………………………………………………………………99
第五章 *美德………………………………………………………………………………128
结论：普西芬尼回归…………………………………………………………………………….143
译后记……………………………………………………………………………………………148
激进民主 第一部分 导言（1）
激进*
在1980年的某个时候，我的朋友马洛·肯瑞（MuroKenji）在和他的指导教师兼朋友——一位名为鹤见俊介（TsurumiShunsuke）的哲学家谈过话后，顺访了我，他兴致很高（这是他的习惯）。“我们生活在一个有趣的时代”，他说，“*在所有地方都是激进的。它在任何一个体系、任何一个国家中都是批判性的：在美国，在苏联，在日本，在菲律宾，在非洲和拉丁美洲——在所有地方”。这个既老又新、既简单又复杂、既显而易见又模糊不清的观念，是有吸引力的。当看到有一个人对这样一个原则——据福斯特（Forster）讲，这个原则只值得欢呼两下，但绝不值得欢呼三下——如此兴致勃勃，我是感到很好奇的。
大约在相同的时候，有人从美国寄来一封信说，有一本名为《*》的杂志，并询问我在日本是否有激进*主义者可以举荐为这本杂志撰稿。“激进*”这个观念开始植入我的脑海。这种经验有点像你开始爱上邻家的一位姑娘（或小伙），那种感觉你一直知道但突然变得那样新鲜、那样鲜明、那样……无有前例。从20世纪60年代开始，在美国以及在日本，我一直是某种类型的运动积极分子，但像很多人一样，成为一名*主义者这道槛，我未跨过，只是一直借重*主义对自由主义的国家观和自由主义的经济学的批判力量。在那些年代的运动政治学中，*主义被解释为和*左翼有一定的距离，即是说比*左翼要激进；在另一方面，*主义者被解释为站在*主义者和左翼自由主义者之间的地位上（并很难和后者区分开）。从法国大革命以来，左—中—右这样的空间性的隐喻对于安置我们政治学的方式有极其重要的影响力量。一个人的政治定位如果是被认为在另外的两种政治倾向之间，这种定位很难避免被想象为是一种妥协、杂糅，并且没有自己独立清晰的原则。我开始感觉到鹤见马洛的定律（“*在所有地方都是批判性的”）能够成为重新安排这个空间性的形象的基础。*既然像激进主义一样被认为是激进的，所有其他的政治定位和这些政治定位之间的关系将呈现一种新的面貌。这将导致对政治现实作出更精确的反思，以及以一种方式赋予*理论更强的批判力量。
从我最初为这本书的观点开始构思算起，十多年过去了。在此期间，在诸如波兰、缅甸、菲律宾等不同的国家中发生了激烈的*运动，同时在*理论领域产生了新的一波作为。在很多年中，任何一本题为《*》的书，基本可以判断为是在单调重复北方工业发达国家的所谓优点，但是称*为激进的一批理论家也出现了。当乔治·布什宣称在他的任期内*已经“胜利了”的时候，另外有人正建构或重新发现一种*观念，这种*观念不仅可以作为对罗纳德·里根和乔治·布什，而且可以作为对里根和布什与其自由主义的反对派共有的意识形态框架进行批判的基础。从20世纪80年代中期开始，关于*的讨论第一次让人感兴趣。这本书的目的就是贡献给这一讨论的。
很有趣的是，当我在菲律宾大学第三世界研究中心工作时，我不仅很难向在日本和美国的朋友，也很难向在菲律宾的朋友解释我的研究选择。我到菲律宾不是研究菲律宾本身，而是进行研究*理论的准备工作，这在他们看起来是很奇怪的。在这里有一个隐藏的偏见在作怪。如果一位在哈佛大学的访问学者不研究马萨诸塞的政治或文化，人们不觉得奇怪。一位在康奈尔大学的访问学者去研究东南亚或一位在伦敦大学的访问学者去研究非洲，人们也不觉得奇怪。但反过来就不是如此：一位前往第三世界的访问学者就被认定要去研究第三世界。
我有意地选择菲律宾大学以打破这种固定观念，这符合这种一般原则：如果你打破某个固定的观念，你很可能将学到意想不到的事物。但是我选择菲律宾无论如何也不是偶然的。当时，1986年2月的人民权力革命刚过去一年。“人民权力”是希腊单词demos和kratia的英译。人民权力——激进*做了表面看起来不可能的事情：不仅通过人民赢得选举，而且通过人民冒着生命危险监督这场选举而获得选举胜利，人民将一个*的、有精良武装保护的、卑鄙而富裕的*者赶下台并赶出国。我想去这样一个地方，那里*不只是一个无力的口号而且是一个活的观念，一个真正重要的、人民以热情和投入来谈论的原则。事物并没有完全那样发展。尽管在马科斯政权的最后几年，公众情绪充满兴奋和激进希望，到1987年春天，公众情绪陷入了幻灭。激进希望——这是人*动的核心（我在第五章将更多地谈论这一点），已经制造了一种准确地说是革命的政治情境，但是这一希望的目标是一位自由主义的政客——正寻求赢得选举的科拉松·阿基诺。激进*在重建自由主义政治中消耗了自己的能量。土地改革搁浅了，内战在继续，1987年是阴郁的一年。
激进民主 第一部分 导言（2）
尽管希望幻灭了，内容丰富的和警策性的关于*的讨论并没有结束，只是转向这样的问题：已经出了什么错或正在出什么错？*主义者很吃惊的是*完成了那么多的事情，而左翼自由主义者做的事却那么少。所有的人都意识到，以前所持的关于*的观念现在表明是有些问题的。因此这是一段虽然不令人高兴但是令人振奋的时光。
而且，我原来学到意想不到的东西的期望没有落空。在和菲律宾知识分子讨论*理论以及读他们关于*的著作的过程中，我不断地撞上同一堵砖墙，即“发展”这堵墙。从北方工业发达国家的视角看清*和发展之间的冲突比从第三世界的视角看清这一冲突要更困难。事实上，北方工业发达国家关于*的著作几乎不触及第三世界：关于第三世界的书归于“区域研究”或“发展经济学”的名目之下，这是和政治理论很不同的领域。但是，如果*在世界上至关重要，那么它在第三世界也至关重要，那里某种形式的伟大*斗争已经并正在展开。在菲律宾，我意识到，任何一个人如果要谈论第三世界的*（或者说谈论一个有第三世界的世界*），将必须处理发展这一问题以及发展之反*倾向。这是本书第二章的主题。
这本书没有把任何制度作为推荐目标。当我提到某一制度时，我仅仅是说明一个原则，而不是做一种具体选择。我并不是认为具体选择不重要，相反，它恰恰是政治探讨的内容，但是，这里我所探讨的*的本质是人类事物的原则，它不是种种的制度或行为——通过这种种制度和行为，人们在实践中实现*这一原则。所有这些都经常地融合在一起，以至于当我们说起时，好像*就是自由选举，或是法律保障*，或是工人参与。可是，举例说，我们并不说和平是和平条约，或公正是法院审判。和平条约可能带来和平或法院审判可能带来公正，这仅仅是假设。我们从经验可知，这样的假设有时能被事实证验，有时却完全不能。我们能判断这些假设是否具有相对的正确性或成功，是因为我们有独立于审判和条约的公正与和平观念。同样地（像我们下面所要主张的）“选举”、“法律保障”或“工人参与”也是假设。要判断它们的价值，我们要尽可能地明了人类关系中的原则，正是这些原则使制度成立。显然，这本书的目的就是在*讨论的这一方面作出贡献。
换一个方式说，这本书并不是要写成一本关于乌托邦式理论的著作。我没有任何以前人们没有想象过的计划安排。相反，很多美好的*计划已经摆在桌面上，而且摆在桌面上已经多年甚至几个世纪了。事实上，在任何大陆、在任何国家、在任何类型的体制中，都有*运动。但任何一次这样的运动都面对着不同的情境，因此需要一个不同的出路。将金钱左右的北方国家的政治*化不同于将军事*左右的南方国家的政权*化，也不同于将一个工厂、一个种植园、一个官僚体制、一个性别歧视的家庭、一个教堂*化。为使这些和其他体制*化而斗争的运动都有它们不同的方法、目标和希望，我没有新的一套体制去代替人们在他们真实的情境中所正在追求的目标和方法。相反，我的希望是，通过提供某种标准以使*主义者能据之评价、批判、明晰他们的目标和方法，而且通过给予现存的*运动以理论支持，我能够为现存的*运动略做贡献。
据此意义，这本书并不是要去辩论为什么*比别的政治形式要好。毋宁说，这本书是对那些已经这么认为或自认为已经这么认为的人而讲的。它不是创作出来以解释为什么一个人应该这样想，而是探索这样想的一些结果。如果某人采取激进*的立场，这将可能带来什么呢？为了尽量将这一点想清楚，我有时使用这样的方法：假设一个想象的、理想形式的人物，即激进*主义者。在下面的章节中，这一人物将作为检验者和参与者，起一种如同专家式的见证者的作用。关于这一主题，激进*主义者怎样想？在这种情境中，激进*主义者如何行动？答案并不是要束缚人：人们可以了解我得出的这些答案，而做出别的选择。但是如果这里的主张是成功的，那么那些做别样选择的人称那种选择为“*”将是有困难的。
激进民主 第一部分 激进民主（1）
像*这样一个词，不仅没有公认的定义，而且任何想做出一个定义的尝试都会受到各方面的反对。可以普遍地感受到的是，当我们称一个国家是*的，我们是在赞扬它，结果是：任一种类型的政权的捍卫者都声称其政权是*的，并担心如果*被固定为一个意义，他们将不得不停止使用这个词。
——乔治·奥威尔：《政治学和英语语言》
在政治词汇中，“*”肯定是最被滥用的一个词。它被用来证明革命、反革命、恐怖、妥协和折中之有理。它曾被使用于代议制度、自由企业经济、国营经济、列宁主义的政党统治及无产阶级专政。战争被进行是使世界足够安全以施行*，原子弹被投下是为了在异国建立*。起义被*是为了保护*使之不受游击队损害——游击队也说他们在为*而战。像奥威尔所指出的，大多数使用*一词的人都是力图保持现状。
在现实的语言中，这个词空洞无物。“我是为了*”这句话实际上什么信息也没有传递。最多它表明说此话的人不是一位*裸的纳粹分子或所谓国王拥有神圣权力的主张的支持者。这样的声明就如同说“多好啊”这样的话所得到的人们的反应一样：人们一脸茫然和迷惑。另一方面，也有这样的时候，我们使用*这一词，不是作为一个标签，而是作为具有活生生的意义的政治词语。在菲律宾1986年选举之后，我的一位在菲律宾的激进左翼朋友若有所思地告诉我说：“我们需要反思*的全部。”听到这里，*的真正意义极其美妙而象征性地第一次为我所领略。激进左翼阵线因为一个很明显的理由：人们不可能指望以一场*选举推翻军事*者，就想抵制这次选举。当选举转变为一场人民权力革命并将马科斯驱逐出国时，他们和世界上其他人一样都大为吃惊。
为什么我们需要正名？
在这本书中，我采取这样的立场：“*”曾经是一个属于人民的词、一个批判的词、一个革命的词。它被那些统治人民的人所盗用，以给他们的统治提供合法性。是该收回它，并恢复它的批判和激进力量的时候了，这样的复兴是可能的并且是必要的。*不是所有，但是有其地位。当这个词用在正确的地点、正确的时间时，它是鲜活、清晰和真实的。并不是出于习惯或怀旧从而我们继续使用它，而是因为再找不到别的词称呼它。尽管使用它的历史是一部伪善和背叛的历史，*仍然在一定意义上是一个纯洁的词，它含有一项至今未被实现的承诺。
于是这就要求正名。这意味着坚持“*”一词必须仅仅用于描述*性事物。它意味着鉴别并抛弃对*的歪曲和伪善的用法。作为这个进程的第一步，我将列出我所认为的几种导致对这个词最坏的误解和损害的用法，如：
重新定义“人民”（a）。*通常被定义为人民统治。传统的逃避这个意义的激进含义的做法是：通过将奴隶、妇女、某些种族、穷人或其他群体排除在外，来缩小人民这个概念的范围。作为通例，在任何一个国家，当中层或上层阶级的人说他们支持“人民的权力”时，他们的“人民”的意思是指他们自己。当他们号召*时，他们并不是号召那些作为奴隶、仆人的人——奴隶、仆人生产剩余，而中上层阶级的财富依赖于此——取得权力。
然而，democracy中的demos最初的意思是公民中最穷的和数量最多的阶级，democracy在最初的意义即是这样的阶级的统治。中产阶级统治——且不论那样做的好与坏——应该以它本该如何称呼那样称呼，它不是*而是中产阶级统治。
重新定义“人民”（b）。有时一个执政党或正寻求取得政权的党通过将“人民”重新定义为“那些支持该党的人”而宣称自己是*的。“人民”成了意识形态概念，那些不接受指定的意识形态的人不包括在人民的范围中。他们可能被视为人民的敌人，他们也可能简单地成为看不见的非存在。我们在专制政府中可以看到这种情形：政府将支持它的少数人描述为“人民的可靠的代言人”。我们也可以在小的反对党的报纸上见到这种情形，它们的报纸上有“人民抗议”这样的题头，但题头下的文章描述的是几十人或几百人的一次聚会抗议.
激进民主 第一部分 激进民主（2）
重新定义“人民”（c）。上面情形的变种是，只要一个政党有正确的意识，就认为自己代表人民应该如何思想。如果这仅用之于政治教育方面的努力，是没有什么错的。当一个党认为自己为人民的权力和人民的呼声所支持，而其所指的“人民”是一种抽象而不是有血有肉的人时，问题就产生了。那样一个党取得权力不同于人民取得权力。
“*是关心人民福利。”吉米·卡特曾经将“*的原初意义”描述为“民享”。很多统治精英很喜欢将亚伯拉罕·林肯的这一有名的公式去掉另外的三分之二。而且我也听到普通公民说相同的话：*政府就是照看人民的政府。关心人民福利可能是很重要的事情，但是这和*不同。一位国王可能真诚地关心他的子民的福利，但是这样的统治仍是*的。某种政党专制可能采取关心人民福利的政策，但它仍是政党专制。*并不意味着是：人民被仁爱的、公正的统治者赐福。它的意思是人民自己统治自己。
“*是拥有一位人民支持的统治者。”这种情形很容易和*混淆。但是给我们“*”（democracy）这个词的古代希腊人，对于这种形式的统治给了一个不同的词：煽动民众（demagogy）。煽惑的民众领袖（demagogue）通过许诺为人民做事或代表他们而获取支持（即权力）。但是今天demagogue这个词成为通常的一个称呼，并不必然地含有一种贬义，特别是当煽惑的民众领袖许诺了适当的事物并实现了他的许诺的时候。但这不是*。*并不是这样的情形：人民将他们的权力交给另一个人以交换别人的许诺。
*是发展（a）。很明显，仍有一些人认为*是一种未来的治理，是某种自动的历史发展进程的终点。实际上，*是最古老的统治形式之一。*的精神在历史上的这时或那时都出现过，那时人民在为它而斗争。如果你试图通过等待来取得*，你将永远地等下去。*是发展（b）。有时有人主张或暗示，经济发展本身就是*的。如果“经济发展”意味着人民取得了对经济权力中心即土地、工厂、贸易公司、经济计划机构、银行的控制，这种说法成立。但是，如果经济发展仅意味增长财富，那么无论这种经济发展本身可能如何好，它都和*不是一回事。一个富裕的国家可能是*的，也可能不是，就像一个贫穷的国家既可能是*的，也可能不是*的一样。*是一种政治统治形式，而不是经济发展的一个阶段（关于这一主题的更多的内容见第四章）。
“*是自由市场。”当美国政府官员和他们全世界的代表说到*时，通常，他们所指的是资本主义的经济体系。而且既然现在俄国和其他东欧国家也采纳了这种观念，这种观念看起来正要取得普遍真理的地位。逻辑很简单：社会主义指令式经济是反*的，因此自由市场是*的。这种观点很健忘，它忘了正是它造成了问题——社会主义原本是被希望能解决这些问题。这类似于：有一个人得了致命的疾病，并吃了某种药而使病情恶化，于是他判断，如果他停止吃这种药，他将会恢复健康。原来的问题仍然在。自由市场将社会分裂为富人和穷人，这种分裂是和*不相容的。它的自由仅仅是公司的自由，资本主义公司本身已经变成了一个反*的统治体系。如何将自由市场的主角——公司*化，这一问题对于资本家和经理们来说是颠覆性的问题。
“*无论如何不是共产主义。”这一反动一定是冷战的遗产。某些人一上来就将某种叫做“共产主义”的东西定位为自身就是邪恶的，而且是反*的。“*”于是变成了任何东西，只要它能摧毁这一恶魔。它可以是专制统治、军事管制法、反恐怖主义分子、低烈度战争、死亡小组，等等。杜鲁门总统在说到尼加拉瓜*者索摩查（AnastasioSomoza）时表现了很大的诚实，他说：“他可能是狗娘养的，但他是我们的狗娘养的。”
“*是共产主义。”另一方面，至少在东欧的共产主义崩溃以前，一些*主义者力图使人们相信：*已经被共产主义统摄或超越。也就是说，当生产资料的私人所有被废除后，*问题将随着国家和政治一起自动消亡。历史经验表明经济体系什么也保证不了，在社会主义国家或其他类型国家，取得*的唯一途径是为*而斗争。
激进民主 第一部分 激进民主（3）
“*是*集中制。”对于一个从事斗争的政党来说，集中控制可能是有利的或者是必需的，但是这种应用不能保证其一定是*的。通常，*依赖本土主义（locali*）：本土地区是人民的居住地。*只能意味着居住地权力由居住地人民所拥有。
“*是美国宪政*体系的代名词。”这一定义正是不仅在美国而且在全世界的高等学校课本中所给出的定义。美国宪政体系具有很有价值的某些因素，但它不应该作为*的定义。美国人还没有解决经济*即工作场所*的问题，他们还没有找到超越他们国家的反*的帝国主义的办法，他们还没有解决巨大的日益加大的权力向华盛顿集中的问题，他们还没有放弃他们被冷落的梦想：他们的问题将被他们选举出来的长长的一大串“大王系列”中的下一个“大王”所解决。而且，他们有极大的危险可能忘却他们自身的很悠久的激进*传统：这一激进*引导18世纪的美国*革命者反对1789年宪法，这一宪法给予富人太多的权力并给中心太多的权力。
“*是自由选举。”自由选举在某些情形下是一个很重要的*方法。在另一些情形下，选举可能是民众煽动家或地主攫取权力的一种途径。在今日美国，选举战已经被市场营销工业所接管，已经几乎完全不能壮大人民的力量。1990年尼加拉瓜的选举就是自由选举的一个滑稽剧：投票选A将对你们发动战争，投票选B将不发动战争。当有人将枪指在你腰间并说：“要钱或者要命！”时，这也是一种“自由选择”。
“*是一种使富人和穷人很好相处的办法。”自由主义的*分子认为：只要被公平的规则，如平等的机会、选举、某些被保障的合法权利等所指导，在富人和穷人之间出现巨大的经济鸿沟并不算反*。但是明智的理论家已经向我们指出：极端的经济不平等不可能和*相容。或者是穷人将利用他们的政治权利掠夺富人，或者是富人利用他们的财富掠夺穷人。在这两种结果之中，前者更*一些。
“*是允许人民有自己的声音。”有人认为*意味着：给人民“一个声音”、“持异议的权利”、“表达他们观点的机会”、“他们在法庭申诉的权利”、“站起来并受关注的机会”，等等。这些可能是任何事情但不是权力。
“*权利是归属他者而产生的力量。”人们有时被愚弄而相信：当他们是一个强大国家的成员时，或者他们是使用强大武器的战士时，或者他们具有和位高权重的人有真实的或想象的联系时，他们有力量。穿着军服的无力量的男孩当想到他们所代表的帝国时就感到有力量。无力的大众在为压迫他们的*者欢呼时想象自己很有力量。拍马逢迎者当想到他们所拍的人物力量极大时自己感到有力量。但是*并不是“感觉到”有力量。它意味着实际拥有力量。
*不是有力量，但是它安全。另一方面，*有时被描绘为一块乏味的中间地带，没什么大意思，但无论如何比那些更冒险的左或右的替代物要安全。但是那些有幸参加过真正的激进*运动的人，或那些见识过真实事物的人将不会那么看。激进*将人类的历险前进看做是用自己的双手为自由创造条件。而且这样的历险的大部分征程还没有被实现。
激进民主 第一部分 民主是常识（1）
由于*的意义在当代话语中被弄得一塌糊涂，如果你说你拥护*，这使你被认为是愚蠢，如果你说你对*感兴趣，至少在所谓的*国家，你将被认为有坏的趣味，特别是知识圈中这样看。当然“*”是任何人都想用的一个词，但是说到热爱*就是另一码事了。说到关于自由的政治哲学，今天我们处于一个百花齐放的时期。我们被大量的思想流派所包围，其中很多流派惊人地复杂而且可怕地困难，要用好多年去研究才能理解。在这种背景下选择*作为兴趣的对象是不宜的。这就好像进入美食家协会却宣称自己喜欢白水的滋味一样。
然而这一点有值得考虑的可能性：最终，人的自由将呈现为如同淡水一样明显易懂。我们可以这样希望。如果*最终证明是那样精致和复杂，只有那些具有研究水平的人——即经过18年至20年教育的人才能初步理解它，那么我们将面临一个悖论：自由本身是反*的。确实有一些自由理论家一心使这种怪异加重，他们提出的关于民众解放的理论却不能被民众理解。但是从激进*的立场看，这是对自由理念的曲解，它将自由转化为建立少数有训练的专门人士即精英分子的权威的手段。最真实的自由哲学必然也是最简单的，如果它想有使人自由的效果的话。如果这样的哲学被发现并证明像白水一样不仅平常而且对人极其重要，我们不应奇怪。
正是从这种意义出发，给这样的哲学取名为激进*。像汤姆·潘恩（TomPaine）所指出的，*是常识（commonsense）。这种判定可能看起来显而易见、不令人费解。但是，如果从分析的角度看，它产生了一些需要解释的问题。说*是常识并不是说它被所有的人以同样的方式同意。尽管全世界的人们可能都喜欢这个词，但是如同我上文所论，他们在什么是*上却不能取得一致看法。它不像确认太阳发热或两点之间直线最短一样。*是一种可以被选择的生活方式，除此以外还有别的选择。
说*是常识也就是说*观念是简单的，尽管有人可能马上加上一句，“欺骗性地简单”。简单是指：它能够以普通语言表达。但是普通语言根本就不简单。一般地它以一种不同的方式比专门化的社会科学和哲学语言更复杂。技术术语被定义为仅仅指称特定的清晰界定的意义，然而普通语言具有它们全部使用历史中的杂乱的意义。普通语言正是我们赖以拥有并构造我们常识的语言。*话语，如果它本身是*的，必然是以这种语言来进行的。它必然不是艰深的哲学，仅仅被那些人——以花费其大部分时间研究书本为职业的人——所理解。这并不是采取反知识分子的立场或无知地拒绝思考。这只是表达：思想的事业本身立足常识水平、常识语言而加以推进。进一步说，常识语言是或能够是合适的推进*思想产生的工具。一个人如何能够不接受这种观念而又同时做一位*主义者呢？
*意味着人民统治。要做到这一点，人民必须将自己结成一个实体，通过这一实体，权力才能有原则地被掌握。*理论家主张：*要求共识，这个词非常接近常识的意思。《牛津英语词典》告诉我们：common一词来自拉丁文的communis一词，这个词看起来是com（“一起”）和munis（“绑在一起的，负有义务的”）的结合。后一个词是immunis（“没有义务的”）的反义词。这些词源分析可以帮助我们理解：一个*社群的常识应该是哪种类型的。它并不是指人们的利益的偶然的集合——其他时候人们之间在“道德上”就毫无义务关系。*常识的言说一定是道德话语。以另一种方式来讲，*常识是通过道德讲说、选择和行动而创造的一种事物。它接近《牛津英语词典》对common的第二种解释：“作为一种合作或共同行动或协议的结果，属于多人。”
和common一词相联系的许多歧视（如称某人“平常”或一种观点“平淡无奇”）是反*的偏见，说一个人平常意指他不是贵族中的一员，说一种观点平淡无奇意指该观点不是精英的语言。这种歧视看起来是植根于根本性地拒绝找寻一种可以将社群中平等个体联结在一起的语言、对话方式。和这种用法相对的是对这个词的肯定用法：如公民权（commonright），公益（commongood）、共和国（commonwealth）、普通法（commonlaw）。在古语中common作动词，意思是：（1）协商；（2）得到共识、同意。
*是常识还有另外一种理解方法。在政治理论中，*是一种隐性的共同（common）标准，其他体系的统治形式往往背离这一标准，而这些统治形式的崩溃一般地又会将我们带回到这个标准上来。这一点在下面部分中将进一步论述。
激进民主 第一部分 对激进民主的简单定义（1）
*的基本观念是简单的。为了理解它是什么，像一位语言学家可能会说的一样，我们必须追溯它的词根意义，它的基本意义。说这个意思是简单的并不是说它的实行简单。但是用语言表达是简单的。
*一词是将人民（demos）和权力（kratia）连在一起。这里不要太急是明智的。在详细阐释之前，我们应该在第一步处停一会儿。谁是人民？什么是权力？人民应该有权力吗？人民有权力应该如何安排？它必须通过哪些系列制度保证？*仅仅作为一个单词而不是一个判断在这些问题上没有回答。这就是说，*不是任何特殊的政治或经济制度安排。应该的情况是：政治或经济制度可能会或可能不会有利于建立*。它描述了一种理想，而并非实现这种理想的方式。它不是一种形式的治理，而是治理的目的；它不是一种历史性存在的制度而是一种历史性的事业。
试图论证人民应该为*而战斗是不可能的，就好像试图论证人民应该长大成人是不可能的一样。我将不做任何此类论证的尝试。但是近乎普遍性的对这一术语的使用表明这有一定的好处，因为这样假定那些将自己描述为*主义者的人在一定程度上投身于*这一事业中是公平的。当他们和这一原则相矛盾或背叛这一原则时，我们可以谴责他们的这一矛盾或背叛。
如果这一词语的意义同其定义一致，那么人民拥有权力的地方就存在*。以这种方式理解，*就是那些最美好、最绝对、最明白的原则之一，其如同“你不应杀人”这种普遍原则一样明白。它给人类带来令人疯狂、令人着急的困惑——这一困惑就是如何在集体生活中实现*。由于没有任何确定的、固定的解决这一困惑的办法，所以我们致力于*只能采取一种历史性的事业的形式。无论有些制度如何成功地接近实现*，*本身——像正义、平等和自由一样，仍然是一个批判性的标准，所有的制度都要经过它检验。
标准的定义偏离了这一基本观点。《牛津英语词典》告诉我们：*意味着“由人民统治（government）”，而《哥伦比亚百科全书》将*描述为“一种统治（government，或译为政府。——译者），人民在其*同（我们没有被告知和谁共同）指导国家的活动”，偏离开始了。问题就出在power（权力）一词被government一词代替了。如果government意指统治，那么它的意思和权力一样，这样就没什么大碍。但是如果它意为“政府”——一个社会中存在的政治机构和制度，那么我们就走向了属于一种完全不同的范畴的判断。这种偏离在《牛津英语词典》中是一种可能性，而《哥伦比亚百科全书》的定义则是肯定性地偏离了*的真义。而且后者将*限定为仅仅关注“国家的活动”，这是进一步的偏离。我们现在面对的不再是一个定义而是一个假说。这一假说认为，将权力交给人民的办法是使人民掌管“政府”——国家机器。这种假说预先设定国家机器之所在就是权力之所在。这是一种好的意见，但是它并不比“踏加速踏板就是加速”的观点更高明。踏加速踏板可能不顶用，比如在这样的情况下：你的汽车被拴在一艘穿越大西洋的货船上。人民控制政府可能不顶用，例如，在这样的情形下：政府仅仅是公司权力这一大船上载的一件货物。
亚伯拉罕·林肯的“民有，民治，民享的政府”（governmentofthepeople，bythepeopleandforthepeople）的论述将如上一些漏洞填补了，从而极大地改善了这一假说。但是改善这个假说并不能使之成为定义。这种区别可能看起来很小，对于实践目的来说不重要。然而，它关涉不轻。
林肯在葛底斯堡讲演中的公式被大多数人当成他对*的定义，尽管他并没有说这是*的定义：该演讲中就没有出现*一词。而且从上下文可以很清楚地看出：他用“government”一词不是指“治理”（governance），而是指机构和制度，一种使人民有权力的结构。毕竟，如果government指治理的意思，那么将“governmentofthepeopleshallnotperishfromtheearth”理解成“人民被治理将不会从地球上消失”看起来就可笑了，我们将不得不相信：林肯在勉励听众继续奋斗以争取人民继续被治理，这是说不通的。
我们关于*的很多信念来自于战时在墓地的讲演，这是一种坏运气。伯里克利在他的《墓地演说》（FuneralOration）和林肯在他的《葛底斯堡演说》中向那些死去的年轻人的朋友、亲戚和同胞说明他们死得有意义，同时向其他年轻人解释为什么他们应该继续这杀人的事业。两个讲演都很漂亮。但是无论他们的论述在它们相应的情形下是如何地正确，死亡的景象使战争追悼会成为一个很糟糕的背景，*的意义和精神不能固定在这一背景上。（关于伯里克利的讲演，我将在第四章中进一步论述。）
如果将林肯的论述作为定义，那么*就是指形成一定的政府机构和制度。紧接着，为*而斗争就变成国家军事行动，这要求权力持续增长的中央政府，一个征兵体系，一个庞大的被将军命令的军队和一个对付逃兵的行刑队。一旦*被定义为一个存在的政治体系，很自然地，*主义者的任务就变成为保卫这一体系，即“拯救联邦”。这不是要挑起和林肯的争论：毕竟拯救联邦是在他那样的困境中最好的政策。这里我们仅仅在定义一个术语。为了拒绝将它作为定义，我们可以参考林肯自己的权威说法：他没有说*就是它。对于林肯来说，联邦不是*本身。正是为了澄清这一区别，他打了一个很有名的比喻：政府机构不是自由金苹果，而是银架子，通过这一架子，苹果（有希望）被保护起来。这一区别可能看起来很小，但是结果却很大，即是说，作为*主义者，我们是将我们的任务理解为趋向*的漫长的历史性的奋斗，还是理解为仅仅是一场战斗，以取得打败国家所有敌人的决定性的军事胜利。
激进民主 第一部分 为什么激进？（1）
在关于*的著作中，我们经常发现，这一个词被某些形容词修饰或作为形容词修饰别的词。我们听到过自由主义*、社会*、*社会主义、基督教*、人民*、大众*等。在回答“你谈论的是哪一种*”这样的问题时，如果我们说“不是任何一种被修正的*，而是*本身”，那将是最好的答案。仅仅是*，它是自我定义的：人民拥有权力。尽管这一术语在逻辑上正确，在接下去的关于*的讨论中，一些附加的说明还是有助于区分这里所采取的方法与其他的方法。在所有的可能性中，“激进*”看来是最好的。第一，这一选择是为了表达要和过去、现在那些称自己为激进*主义者的人保持团结，并抱有这样的希望：我在这里谈论的事情和他们过去和现在的主张是一致的。第二，“激进的”是一个修饰语，但是并不“修饰”，准确地说，而是强化。激进*意味着本质、要素形式的*，根本*，确切地说就是*本身。
“激进”这一词语的言外之意有助于说清*的本质和要素是什么。*在政治上是激进的。*是“左”的。这一推论是显而易见的。“左”是一个政治比喻，来自于这样的典故：在1789年法国国民大会上，人民的代表坐在左边。它的意义正是“站在人民的一边”。一位*主义者除了站在这一边还能站在哪一边呢？*批判所有形式的权力集中：超凡领袖的、官僚的、阶级的、军队的、公司的、政党的、工会的、技术的。按定义来说，*是所有这样权力的反题。尽管我们可能找到别的原因，如秩序、效率、斗争的必要性等来使集中权力正当化，但是这些因素也不能使激进*放弃它的批判：“可辩护的”不*的权力仍然是不*的。
环顾当今世界上的政府和经济机构，我们可以做出一个更强有力的声明：就像我在“导言”中所论述的，激进*在所有地方都是颠覆性的。它不仅在军事*政权中，还在所谓的*国家中，在所谓的权威主义国家中，都是颠覆性的。它不仅在大公司中而且在大工会中都是颠覆性的。正是这一观念将所有国家和所有情形中的为自由而斗争的人们联结起来——要是他们都能够这样看就好了。
在我们的时代，激进*主要在反对派中，而“radical”这一词语的另一意义是将*直接放置在政体的中心。这一词语不是指向某一边移动而是径直走向根源。在《牛津英语词典》中，关于“radical”所列出的第一个意义是：“基本液（radicalhumidity）：在中世纪哲学中，基本液是所有植物和动物中自然固有的，它的保有是动植物活力的必然条件。”激进*，以这一意义来看，就像基本液——它处在现在存在的所有政治的中心，并是其能量的重要源泉。但是人民是所有政治权力的根源这一事实并不意味着：在所有政权中，人民有权力——这就好像工人是所有价值的源泉并不意味着：在所有经济中，工人掌握了财富。任何一个政权的建立，都是将权力从人民手中拿走，然后将之交给少数人。任何意识形态都只是论证为什么这种权力转交是正当的，而当人民接受这些论证时，这些政权就稳定并有力量。
而站在激进*的立场分析，对所有这样政权的合法化都是站不住脚的，都只是像皇帝的新衣一样的幻觉。即使一个民族失去了其政治记忆，开始相信政府的权力是王子的人格特色，来自上帝的惩罚，从创世者那里继承来的，历史的直接命令，不可逃避的科学规律，一件人们可以购买的商品，或是从枪弹中形成的某种东西，这个民族仍有可能发现，权力的真实根源是他们自身。
如果所有士兵逃跑的话，装备有最可怕武器的军队也没有用——而大量士兵逃亡一直是可能的。所有政权在任何时候都有崩溃至*状态的潜在的可能性，虽然在特定的时间和地点很难说服人们相信这一点。如果人民的信条阻止他们那样行动，群众逃走能够瓦解国家政权这一事实就发挥不了作用。但是同时，在信条上的这种不同并不能改变这一事实的存在。
从激进*的可能性随时存在这一意义上来说，激进*在历史上既没有进步也没有倒退。当然一个为*而斗争的民族可能在一段时间内赢得成果积累（或遭受损失积累）。但是*革命不是向一个未知的未来的一个跃进，而是——像约翰·洛克所指明的——一种回归，向本源的回归。*是基本的，是所有权力的根，是所有政权由之发生的基数，是整个政治学术语由之发展的根术语。*是基本政治，就好像：信仰曾被认为是“基本美德”，“醋酸”被认为是“基本酸”，花岗岩被认为是“普遍基本的石头”。
激进民主 第一部分 为什么激进民主没有大的理论家？（1）
激进*是所有政治讨论的根基。它是政治事物的根源，政治即权力就是从其中间来的。它也是价值的根源，是对“什么是正义”这一问题的激进回答。
如此，我们将奇怪地发现：激进*是一个被政治理论家刻意回避了的主题。在古典的政治哲学家中，谁是激进*的捍卫者呢？尽管我们可以在约翰·洛克、让雅克·卢梭、杰斐逊、汤姆·潘恩或卡尔·*的著作中看到一点激进*的气息，但即使这些公开宣称的*理论也迅速地从激进*绕开而转向其他主题。拿起一本20世纪80年代以前写的关于*的书来，你将发现你在阅读美国、英国、法国，可能还有其他一些国家的政治制度的汇编。典型地将会有一行或两行字——不会再多——来解释“直接*是不可能的”。我们被告知说：它也许在古代雅典行得通，但是“这一原则在现代国家中是不可行的”。激进*主义者失望地发现：在这一声明之后并没有对现代国家的批判。实际情况是，*被重新描述为一些通常所谓的“*”现代国家的特征：“我们这里寻求的是所有形式的*组织所具有的殊异的特征和原则。”对相应体系特征的研究告诉我们：*并不意味着“由人民统治”，“*不是一种由大多数人或别的形式统治的统治方式，而最基本的是一种决定谁将统治的方式”。这样的方案就如同：读一本关于如何致富的书，却读到，当然你永远也致富不了，但是有方法可以帮助你选择谁将致富。
在过去和现在的政治学著作中，激进*这一主题被逃避或没有被严肃对待。但是谁从始至终拥护它？谁写了它的宣言？我脑海中没有想起谁。
这种情况有几点解释。第一，也许没有人真正地相信它。也许像詹姆斯·麦迪逊一样，所有人都相信：*只适合于天使，而我们有缺陷的人类所能希冀的最好事物是某种妥协，某种*化的“利维坦”。也许激进*比无政府主义更令人可怕，因为无政府主义者在解放人民的同时取消了权力，希望这样能保证人民在自由时不至于做有害的事情。激进*没有取消权力，它主张：人民将拥有权力，权力将使他们自由。大多数无政府主义者设想政治空间被废除，而人民要么被放置在“社会”看不见的统治下，要么将被激进个人主义拆散，从而他们不再形成人民。激进*设想：人民在公共空间中集合，既没有伟大的父亲般的“利维坦”也没有伟大的母亲般的社会站在他们上面，而只有空旷的蓝天——人民又将“利维坦”的权力转成自己的权力，自由言论，自由选择，自由行动。当然，当“利维坦”的权力被重新交给它的正当主人时，情况就改变了，权力不再可怕了。不过，这样的自由规模可能如此令人头晕目眩，以至于人心在它面前感到畏缩，于是很快地转向舒适的勾当，证明有必要有集中的权威、代表性的官僚、法治、警察、监狱等。
缺少关于激进*的政治哲学的另一个原因是：它是唯一的不需要论证合法性的政治国家。当权力不是交给人民而是交给别处时，理论才开始需要。如果我们将权力交给哲学家、帝王、被选者等，我们不得不解释为什么。在将权力交还给人民的情形下，那样的论证就没有必要了。关于激进*将是安全的、有效率的、持续的，还是明智决策的源泉，这可能需要解释，但不需要解释它为什么有合法性。激进*本身就是合法性。
从这种意义来说，尽管激进*在政治哲学中没有经常被讨论，它却一直未缺席。为了探明它，我们有时需要采用物理学家探明正电子存在时所用的方法。在它不能被观察到的时候，它的存在可以通过其对那些可以观察到的其他事物的影响推导出来。哪儿有一个磁场，哪儿一定有磁体。激进*的磁力可以在这些理论和意识形态中观察到：这些理论和意识形态建立的目的就是为了使缺少激进*这一情况正当化，也就是说，为了解释为什么将权力交给极少数人而非交给全体是必要的。从这个意义上来说，所有其他理论和意识形态都否定性地指向激进*，激进*是他们没有赢得的特殊事物，是他们小心回避的领域，是他们统治或管理中心的黑洞。它存在于它们中间，作为他们寻求否认的“永恒的另外可能性”，作为他们难以回答的根本性的批判，作为萦绕在他们周围的幽灵。
激进民主 第一部分 为什么激进民主没有大的理论家？（2）
我们可以将霍布斯的《利维坦》作为古典的例子。霍布斯不遗余力地试图将人民权力这一概念从政治学术语和人类意识中抹去，正是这一点使这本书具有致命的吸引力。他不仅力图说服我们相信：没有被国家权力统治的生活比处在放有一只饥饿狮子的笼子中还要糟糕。他还将权力定义为是一种原则上不能被人民持有的东西。在他的自然状态中，互相追逐的权力就是这样的：“利用暴力使他们自己成为别的男人的人口、妻子、孩子和牛的主人”（99页），并捍卫自己不至于被同样地对待。他所建议的唯一联合事业是几个人为了杀死一个比他们更厉害的人结成暂时的联盟（98页）。当权力交给“利维坦”时，权力就变成了政治权力。政治权力仅仅当它被移交出去时才出现。它的本性是君临人民，“使他们敬畏”（100页）。如果将其收回，那么它将什么都不是。如果人民将他们贡献给城堡的砖取回来，每人将吃惊地发现，他现在没有了城堡而只有一块砖，他很可能要用这块砖去砸他邻居的脑袋。人民权力是一种妄想，它是不可能的事物。我们不得不在两种形式的无权利中作选择：一种在混乱的恐惧状态中，一种在制度化的恐惧状态中。
在洛克的《政府论》中，一种人民权力的形象确实出现了，虽然只是在该书的很靠后部分稍微出现了一下。在他的分析中，洛克描述了国家的两种政治变化：一种情况是，通过契约，人民建立政治权力和国家；一种情况是契约被破坏了，社会重归无政府状态。第一种转化是一种神话，其被设计出来是为我们理解第二种转化做准备，第二种转化对于洛克来说是有真实的历史可能性的。有趣的是，第二种转化并不是第一种情况的简单的相反。在第一种情形下，人民建立一个社会契约从而建立一个公民政府，以此作为判决他们之间争端的公正仲裁人。然而，在第二种情形下，第一种安排开始瓦解，这时的局面显示出，事实上原来的社会中有两个契约而不是一个：“那些清楚地说到政府瓦解的人首先应该在社会的瓦解和政府的瓦解之间作出区分。那造就社群，并将人们从松散的自然状态联结为一个政治社会的事物就是这样一种协定：每一个人和其他人通过这个协定联合起来，像一个身体一样行动，从而成为一个不同的共和国。”（454页）
这两个契约，汉娜·阿伦特称之为“水平的”和“垂直的”社会契约，是可以分开的：如果水平的契约被破坏了，垂直的当然也被粉碎了，但是如果垂直的契约被破坏了，水平的契约还有可能保留下来，因为“当政府瓦解后，人民可以自由地自己备办一切，如建立一个新的立法机关，这一新的立法机关和以前大不一样，它的人员或形式改变了或者二者同时改变了，将最大限度地服务于人民的安全和利益”（459页）。人民是“自由的”，他们能够像一个政治有机体一样行动、判断、选择和行使奠基者的角色。洛克对于只有水平契约没有垂直契约的描述不到半页就结束了。人民掌握权力这一时刻的消逝就像在浓雾中被风吹刮的一个形象，在你看到它的那一时刻，它就不见了。
不过，这一时刻仍然很宝贵：曾经可能的事情可以再一次成为可能。我们如何解释这一事实：那在最初看起来是一个社会契约的事物如何被分化成了两个？难道仅仅这样简单：最初的承诺经分析，被证明在逻辑上包含有两个承诺？还是将人民联合成社群的契约是建立政府的不可缺少的必要条件？或者是人民在第一阶段和第二阶段时不同？也许洛克考虑到了政治教育这一情况。想象刚刚脱离自然状态的人民立即将自己组成一个社群，并有能力作出政治决定，那是困难的。如果这样设想可能更易于说得通：人们在第二个阶段开始有作政治决定的能力，那时人民已经生活在这样一个政府之下，当这个政府变得越来*时，他们批判性地观察着它，而现在则处于革命行动之中。这一点洛克没有告诉我们；我们必须自己解决这个谜团。对于激进*主义者来说，这一故事的寓意是：正是实际上的在压迫性政府统治下的人民*斗争而不是想象性的“签订”社会契约为人民提供了联合和政治教育，联合和政治教育将人民转变为一个可以夺取政权的机体。
激进民主 第二部分 公民社会？（1）
洛克的“政治社会”是否和过去几十年政治作家在一既古老又新颖的词语——“公民社会”名目下所讨论的事物相类似呢？
“公民社会”这一概念的现在的用法可以追溯至：东欧人民反抗官僚国家的斗争，在拉丁美洲专制政权中那些带来了“向*转型”的斗争，在1985年9月墨西哥城地震后成长起来的自治自助组织，安东尼奥·葛兰西的著作，更一般的应追溯至在后*主义时期对人*动的理论和实践的探索。公民社会的定义很多，但是一般来说它是指自治性地组织自己的那些社会领域，它和那些由国家建立，或者由国家控制的那些社会领域相对。有些理论家提出这样的主张：公民社会能够而且应该代替“最受压迫的阶级”或“先锋队党”，以作为历史变迁的主体。但是不同之处在于：和阶级或党不同，公民社会并不起义和夺取政权；它在起义的过程中加强自己的力量。它并不接管国家或代替国家，而是与国家相对抗，使之边缘化，使之受控制。不像大众社会，公民社会不是乌合之众，而是由多样性的正式或非正式的群体和组织构成的多重复合体，它们为多种目的——有些是政治的、有些是文化的、有些是经济的——而共同行动。不像一个大众政党，公民社会不遵守来自寡头的铁的纪律，或者如果遵守的话，最坏情况下这一寡头也只能采取相对无害的领导形式，而且这种情况往往只是出现在小型组织中。由于公民社会往往只是小群体组织，因此它不可能流于“大多数人的*”；事实上，公民社会这一观念类似于并部分基于阿列克西·德·托克维尔的社会模式——托克维尔发明了“大多数人的*”这一表达，公民社会模式被大家相信为最能防止“大多数人的*”。公民社会为公共讨论，公共价值和公共语言的发展，为公共自我（公民）的形成提供空间，这一空间和正式的被国家权力和政党支配的政治领域相分离，并力图控制国家权力。像亚当·弗格森（AdamFurguson）在18世纪所提出的，在公民社会中，公民有一个空间“在他的同伴面前行动，并公开地展示他的心灵”，而并不必然要求去从政。公民社会并不要求自由，但是它产生自由。
这至少是公民社会的激进形象，它是强有力的和有说服力的。而且它极其类似于，也理论性地合理化了从20世纪70年代开始的人*动往往采取的形式：由很多小组织构成网络，每一网络集中于某一特殊系列的问题上，而不是以夺取国家政权为目的。公民社会在波兰和捷克斯洛伐克结束了官僚政权，在菲律宾则动摇并最终推翻了马科斯*政权。恰帕斯自治运动对墨西哥公民社会发出不同寻常的呼吁：“我们将继续尊重停火协议，以使公民社会以它自己认为必要的任何形式组织起来，以使我们国家成功地达到向*的转型。”
但是公民社会概念有一个问题是：很难将它和死气沉沉的、陈旧的自由主义的多元主义模式区分开来。应该记住的是，在美国，像罗伯特·达尔（RobertDahl）、西摩·马丁·利普塞特（SeymourMartinLipset）和丹尼尔·贝尔（DanielBell）这样的社会科学家早在冷战时期的20世纪50年代就发展出他们的“后*主义”政治理论。根据这一概念，在这样的社会中*能最好地达到，自由能最好地被维护：那里竞争不是在阶级之间而是在多样化的利益群体之间展开，正好，这样的社会在自由主义的资本主义国家，特别是在美国已经达到。正是这样的情形使贝尔主张：随着自由资本主义的出现，世界政治的发展已经终结了，意识形态不再需要了。尽管贝尔看到了他的《意识形态的终结》在意识形态的20世纪60年代和20世纪70年代成为笑柄，当新公民社会话语出现时，他在20世纪80年代又回来了，并说我早已告诉你们如此。在1989年的一篇题为《美国例外论回顾：公民社会的作用》文章中，贝尔将“重新理解公民社会优点”这一现象，作为朝向“取得自由主义目标”迈出的一步，并为此欢呼，接着他继续吹嘘“美国是完全的公民社会……也许是政治历史上的独一家”
激进民主 第二部分 公民社会？（2）
同样地，爱德华·希尔斯（EdwardShils）在贝尔之前就使用了“意识形态的终结”这一说法，他在1991年的《公民社会的优点》一书中也加入了关于公民社会的讨论，并认为：公民社会并不等同于自由*社会，它倒是使“一个有良好秩序和无秩序的自由*社会相区分的东西”。在希尔斯的关于公民社会的形象中，典型公民群体的清单是从“工业和商业企业”开始的；在政治领域，只有政党被提到（9页）。工会、非政府组织和运动组织在清单上没有（除非我们假定它们被包括在“等等”当中）。根据希尔斯的说法，无秩序的一个社会是恶劣竞争的，而且这一竞争“支持了这种观点：生活就只是一桩狗咬狗的勾当”（15页）。文明，意味着“优雅的行为方式”，能够减轻这样一个社会的恶劣性。“没有这样的文明，一个多元的社会可能退化为一切人反对一切人的战争状态”（15页）。“在人情意义上的文明减轻了压力，这些——冒险，预定要到来的失败的威胁和一个经济、政治、知识竞争的社会中真实的失败造成的痛苦（这样的社会中有些人注定要成为失败者）带来了这些压力。而人情礼貌使生活稍微有一点快意”（13页）。而且，公民社会远不是独立于国家，实际上依赖国家来保持它的存在，因为它“在法律设定的框架中运行”（15页）。在某些情况下，它甚至成为国家权力的延伸，因为“最好的警察力量也不能侦破、跟踪和抓获所有的罪犯，更不用说少年罪犯了”（16页）。
在这种霍布斯式的视野中，人民独立于国家来建立一个公民社会的能力被特别地否认了。但是如果“它在利维坦所设定的法律框架中活动”，那么我们就没有像霍布斯所设定那样将全部权力交给“利维坦”，仍作为自由人。在这个社会中，我们保留了一个自由领域，“自由”意味着部分地回归自然状态。为了不至于使我们完全陷入一场一切人反对一切人的战争中，我们需要国家和法律；即使容留部分自然状态，我们也需要表现文明。在一场零和游戏中，我们文明地和邻居们竞争，密切地注视着他们的一举一动，在恰当的时候，将他们交给警察。
在这里，公民社会远不是社会变化的主体，而是在一个没有出口的、历史已经终结的地狱中苟延生命的一种方法。
人们没有必要接受希尔斯的悲观主义（或犬儒主义），但是他的描述能够帮助我们注意到：不要在公民社会问题上太浪漫。如果公民社会简单地意味着非政府领域，它也包括埃克森（EXXON）、国际电话电报公司（ITT）和三菱（Mitsubishi）。而且，它也是种族主义和对妇女家长制统治的坚强堡垒。公民社会本身并不是*力量。大卫·赫尔德（D*idHeld）正确地号召进行“双*化”，即“互相依存的对国家和公民社会的转化”。但是这种观点并不新颖，转化社会——包括使经济*化，从资本主义兴起以来一直是人*动的主要目标。*批评法国革命，认为它仅仅是一场放弃了社会革命的政治革命，使社会压迫比以前更沉重。当人们谈论改良和革命时，这正是他们的意指。任何一场*运动，如果它将资本主义经济中的竞争和工作的基本条件作为不可改变的事物接受下来，并且仅仅寻求使事物“稍微快意一点”，那么它从一开始就屈从于失败了。
哈维尔（Vacl*H*el）这样开始他的题为《无权者的权力》的描述：在捷克斯洛伐克，一个水果店员将洋葱和胡萝卜在他的商店玻璃上拼成一个标志。哈维尔问：这一标志要传达什么信息？“从字面上来看，它可以这样解释：我，一个水果店员，生活在这儿，我知道我必须做什么。我以社会期望的方式行动。我靠得住并且不应受指责。我遵纪守法，因此我有权力保有和平生活。”（28页）作为政府的雇员，水果店员生活的世界中，公民社会已经被取消了。他被系缚在国家权力之中；他周围的社会深深沉浸在国家意识形态之中。这里没有任何根据为自由资本主义的意识形态沾沾自喜。哈维尔说，压迫水果店员的官僚制度“仅仅是技术文明的最极端的版本。它使所反映的人类失败正是现代人类一般性的失败的一种变体”（90页）。
激进民主 第二部分 公民社会？（3）
哈维尔然后继续描述变化的开始：“现在让我们想象，一天水果店员内部什么事物——‘啪’的一声折断了，他不再忍受了，他知道那是一场闹剧。他开始说出他的真实想法。而且他甚至在他身上发现了力量，开始支持他的良知命令他支持的那些人。在这样的反叛中，水果店员步出了活在谎言中的生活……他的反叛是一种力图生活在真理中的尝试。”
如果水果店员能够不因这而受责罚，也就是说，有很多和他相同想法的人加入到他的行列中来，这些行动就等于促成了一个社会自治领域：人民可以在这里自由地思考、言论和行动，这就是*的公民社会。重要的是，哈维尔的故事所描述的变化不是组织性的而是心理中的。这是这样一种变化：就像*所描述的工人开始具有（阶级）意识或解放神学家说的“觉悟化”。这种变化不是从“不正确的”知识变为“正确的”知识：水果店员并不必然地新知道任何他以前不知道的东西。什么事物“啪”的一声“断裂”了。它是心灵的一种行动：一个决定。当然，“一个决定”意味着决定去行动。它不是来自水果店员不能忍受之先而是正当那时。那时一个自由的空间创立了，虽然没有任何形式的组织或制度的变化。在水果店员开始按他的决定行动时——特别是如果他找到同伴，新的公民社会可能出现。或者他可以在已经存在的公民社会中活动，努力去改变它们。
哈维尔所描述的心理变化也能用来象征希尔斯描述的狗咬狗的自由主义的公民社会和自治的*的公民社会的区别。希尔斯的由礼貌的告密者和背后捅人刀子的人组成的社会也是生活在谎言中：道貌岸然就是一种谎言，而且这种观念即认为人类条件不可能有任何体面的对你死我活的竞争的替代，就是一种极大的谎言——资本主义意识形态。这里同样的是，促成*的公民社会的不是制度变化而是不愿再生活在这双重谎言中的决定。当然，当一个*的公民社会具有充满活力的机构制度时，它往往发展出多种多样的面对面的组织机构，其中有一些具备汉娜·阿伦特所描述的政治组织的特征，一些具备克鲁泡特金所描述的互助组织的特征，一些组织具有纯粹的文化或教育目的（制作音乐、戏剧、舞蹈），一些组织则具有以上综合的功能。但是向自治的转化自身并不是一个组织变迁；它发生在一个不同的层次上。正是因为这一点，哈维尔认识到“体系的变迁是浅层的、第二位的、自身并不能保证任何事情的”，并且认为激烈地推翻政府“并不是充分地激烈”。由此我们也可以明白为什么那些仅仅研究组织制度的社会科学家实际上不能解释清，“狗咬狗”的公民社会和自治的*的公民社会的区别。
尽管上面所给出的关于*的定义——人民拥有权力——看起来极其简单，但是细致分析，它会变得非常复杂。说这样的话并不是同语反复：为了握有权力，人民必须形成一体，通过这个“一体”，权力才能大体上被把握住。那些在谎言下不反抗地生活下去的人民是不可能握有权力的。那些相信狗咬狗的竞争是人类不可逃避的命运的人民也不可能握有权力。认为一场将权力扔到固执在那样的心理状态下的人民怀中的体制变化可以带来*，这是一种幻觉。其结果就好像将水倒到筛子中，除非制度变革引发心理变革。但是即使这样说也是误导性的：*权利不是从上面掉下来的，它是具有*心理状态的人民制造的，它是由人民根据这种心理状态所采取的行动所促成的。只有这种状态的变化才能导致无权者的权力。
同时，所有这些都并不意味着：*需要意识向某种未知的未来跃进，实际上它仅仅意味着向一种自然态度的回归。心中“啪”的一声断裂的是意识形态的束缚，这些束缚阻碍人们采取*常识的自然态度。在第五章中，我将更多地谈论这个问题。
借用亚采克·库龙（JacekKuron）的一个术语，琼·L·科恩（Jean）和安德鲁·阿拉托（AndrewArato）指出，公民社会这一概念为“自我制约”（selflimiting）的*运动提供了基石。在这种概念指导下，公民社会并不寻求夺取国家、废除国家或以自身取代之。当政府是专制政府时，公民社会可能强迫它实行“向*的转型”，就是说向代表制*的制度转型。但是当政府已经有这些制度时，“我们并不将社会运动看成预示了一种将代替代议制*制度安排的公民参与形式……运动能够而且应该补充，而不应该力图代替竞争性的政党体系”。这种观点很有意思。它是相对于这一种战略的一种极大的改善这种战略的主张：首先创建一个权威主义的组织（先锋队的党），这种组织由权威主义的人物（职业革命家）运行，而且只有到革命带来的大规模的制度性改变以后，才许诺给人们解放。如上所述，公民社会不寻求迫使国家建立自由，而是力争建立自由空间本身。它不以革命后将要到来的理想社会的名义要求我们牺牲现在；像哈维尔所论，我们可以从今天开始。更准确地说，这一工作很久以前就开始了。使公民社会*化的运动是自我制约的，这是因为它不是来自“外面的”（比如，一个革命政党所夺取的国家）作用于社会的力量，它是社会本身，或者更准确地说，当公民社会力量足够强大，想要夺取政权时，它已经至少成为社会的绝大部分。如果一个真正*的公民社会实际上已经发展到那一个比例，难道它会让国家机构原封不动？这给约翰·科顿（JohnCotton）提出的著名的悖论提供了一个有意思的答案。问：如果人民是统治者，谁将被统治？答：政府。
说植根于公民社会的*运动是自我约束的，是出于这种意义：公民社会原则上不可能成为一种将社会——它本身撕破的力量。但是作为例子假设一下，一场真正的我们正讨论类型的公民社会运动能取得权力和完全的目的。推测起来，如果这种情况真的发生了，政府将已经很不一样。对人民的管理性控制将已经被弱化。国家意识形态将已经失去了它大部分的控制力量。不同的人将被选举到办公岗位上。国家政治话语将已经被转换，甚至在议会中，真正的政治讨论将出现。如果公民社会的精神渗透到军队中，就像在越南战争中一样，政府在从事新帝国主义冒险时将面临困难。我同意科恩和阿拉托的看法：对一个可以渗透和转型的国家没有必要夺取，对一个公民社会运动可以被代表的代议性制度没有必要废除。如果以中央政府为首的国家被保留下来，很显然政府制度将是代表制的。同时，我们可以想象这样一个公民社会运动，它激进地减少国家权力，使之非军事化和非核武器化，取消那些由公民社会自治组织的存在所造成的多余的功能，改革或建立适合新形势的新的政府制度。很可肯定的是，自然地人们将会“通过改变人员或形式或二者都改变而建立一个最能保障他们的安全和利益的新的立法机关”。让我们尽量至少像约翰·洛克那样激进。
激进民主 第二部分 激进民主和政治教育
无论如何，*现在开始了。正如它并不是仅仅出现在“革命后”，它不是出现在一段时间的政治教育之后。当然，政治教育是重要的，但是有益于*的唯一确定有效的教育体系是*即*行动本身。
亚里士多德说，*的本质是通过抽签选择官员，而通过选举来选择被定义为贵族统治。通过抽签选择预定了将发展出一种每个公民代表全体的政体。同样，孟德斯鸠认为，*的精神是政治美德（politicalvirtue），这种美德他定义为爱国主义。必须牢记的是，在一个*体制中，爱国主义意味着将一个民族团结在一起的一种爱，这种爱不是那种对统治人民的制度的施错对象的爱。威权主义的爱国主义放弃了一个人的意志、选择的权利以及放弃了理解的必要性，而将之让渡给威权；它的感情基础是，从*的责任的重担中解放出来而产生的感激之情。政治美德——*爱国主义是在代表全体时具有投入精神、知识和能力，它是*的必要条件。正是这一条件将人民团结成一体，通过这种一体，权力才大致能被把握。通过抽签择人，是激进*的象征，它所表现出来的信任，对于我们这些在选举出来的代表所管理的政府下接受政治教育的人来说是不可思议的，它相信无论他或她（我们这样说，但希腊人不这样说）最终表明将都不会是一个煽动者、一个政治傻瓜或是一个将携公款逃跑的坏蛋。
如果从明天起，每个国家的政府和立法机构将通过抽签选定，将会发生什么事情呢？通过抽签选定的总统或总理将得不到特殊的荣誉。尽管通过抽签选人预设了对一般公民的信任，但是没有理由对这一被选定的人抱过分的希望，这一希望不会多于你对你隔壁邻居的希望。这将接近废除现代的国王、政治之父、庞大的石膏像或媒体明星——现代政治学被他们所统治。通过抽签选人将不会具有现代选举仪式所具有的将一个普通人变为超人的力量。
从人民的一方来看，他们很勉强地将他们的大部分权力交给一个通过抽签定下来的总统或立法者。他们将被迫意识到：如何处理战争、税收、经济、污染、公正和国家边界等其他事情都是他们的（我们的）事情。通过抽签选定世界的国王、总理、总统和中央委员会主席将接近废除这些职位（现在理解的形式）。（作为附带后果，我们可以预期：这将减少政府的*，因为可以肯定的是，在任何一个国家，一般公民中的犯罪率低于职业政客中的犯罪率。）
通过抽签选人不是激进*本身；我这里提起它不是作为一个建议而是作为一个象征。在其中我们可以看到*和人类发展——政治美德的发展之间的关联。另一方面，就像《联邦党人文集》中所公开表达的一样，现代代议制政府的关键性特征是，切断了这种联系并建立了一种被假定为能自动运行的政府，这种政府使政治美德成为多余。这是一个辉煌的挪移。如果美国政府的目的像其奠基者所相信的那样是建立一套能持久的制度，从而带来国内的秩序和国家的力量，对于这样的目的来说，人民是手段，那么，以美国宪法为模型的美国政府是一个极大的成功。
激进民主 第二部分 作为目的本身的激进民主
但是激进*对此看法却完全不同。*制度是手段，而激进*本身——使人民有权力却不是手段。如果说它是手段，那么它就是像身体与心理健康、知识或成熟的判断力一样的手段；也就是说，它仅在这种程度上是手段：人本身是手段。所有这些，像人本身一样，是有用的。但是这不是人的价值之所在：每个人内部的智力和道德力量的充分发展是目的，而不是手段。激进*除了表达了这种目的外还能是什么呢？
激进*所要寻找的目的地，虽然因为它作为实践任务不易达到，可是不应该将之理解为是一种历史性的跳跃，具有一个集体超人的严峻面孔，像我们一直到现在所理解的那样。事实上，它植根于我们日常生活的常识中；它实际上就正像父母养育儿女的进程朝向一个目的地一样。每一个做父母的人都知道：长大成人意味着为自己的行为承担责任；一个孩子学会责任的唯一途径是让他承担责任；而一个做父母的人，如果从不将责任交给其孩子，那孩子将永远是孩子。于是，在政治术语中，激进*是由洛克（举例）开始的进程的目的地——当他在《政府论》中反对罗伯特·菲尔墨（RobertFilmer）时说：政治权威不是像一个永久父亲那样的权威。
如果*是目的，那么像经济体系和技术一样，政治制度和安排都是手段。真正地以这种方式看待事物，将达致一场理解的革命：对于那些今天统治我们集体生活的那些词，如效率、实用和进步等。我们经常忘记这些词没有固定的或绝对的意义：什么事物是有效率的依赖于我们想要产生什么样的效果；什么事物是实用的依赖于我们将什么看成是有价值的；什么事物是进步的依赖于我们想要去哪里。将*作为目的意味着：从经济学和技术中将这些词的真正含义夺回来，这些词被经济学和技术垄断了太长的时间。它意味着拒绝这样的惯式，诸如在效率和使人民有权力之间做交易。如果使人民有权力被大家同意作为要达到的效果，那么任何削弱人民的经济或技术安排按界定来说是无效率的。
将激进*描述为人类发展事业的目的是有一些危险的，因为这暗示着：首先必须有相当长的、延续几代或几个世纪的政治教育时期，只有在这之后“*”才作为“奖赏”而到来，但是，如果我们再一次记住：适合*的唯一教育体系是*，即为将来施行*的唯一办法是现在施行它，那么这种拖延的危险性就会少一些。
激进民主 第二部分 疯人和利剑（1）
激进*可以被认为具有两个方面，一面属于事实领域，另一面属于价值领域。所有权力根源于人民就是关于事实的一个判定。这一判定表明：政治权力不是根源于统治者而是根源于被统治者；除非很多人认同做臣民，才有人能做国王；当所有臣民决定不再做臣民，将不会有人能做国王。
价值判断是：那些产生权力的人民也应该拥有权力。
像我上面所提示的一样，这和这种发现之间有类比性：劳动是经济价值的源泉，相应的结论是，劳动者应该控制这种价值。处于统治地位的少数人握有的政治权力，因此可以看作是通过一种剥削机制强夺来的，而被统治者由于权力的被剥夺和缺乏而遭受苦难。
这里从事实到价值的转移是建立在关于正义的最古老的公式之一之上，即将事物归还给其正确的主人就是正义。这种关于正义的定义是在柏拉图的《理想国》（Republic）的开始由老克法洛斯（Cephalus）给出的：正义意味着不欺骗任何人，并且将一个人所借的东西还回去。这两点是一致的：“不欺骗任何人”包含着不隐瞒这一事实，即一个人借了某东西，而且另一方是主人；一旦这一点清楚，将所借的东西还回去的正义就是接着应有之事了。（也就是说“借”这一词，除了描述一个事实，也预定着将所借之物归还的义务。）
正是在这一点上，苏格拉底举出了反证，这导致克法洛斯从对话中退出，从而发起一场关于城邦的对话，这一对话被认为奠定了西方政治哲学的基础：“究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还算正义吗？……打个比方吧！比如说，你有个朋友在头脑清醒时曾把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去，任何人都会说不能还给他。如果还给他，那倒是不正义的。把整个真实情况告诉疯子也是不正义的。”
疯狂是贯穿整个对话的主题，而当最初看到苏格拉底在谈他的第一个观点时引进疯狂这一例外情况时，我们还感到很奇怪。老克法洛斯毕竟刚谈完伴随着年老而来的平静生活，他刚说：“例如，我记得有人问诗人索福克勒斯（Sophocles）：他是否还能享受女人。‘不要那样说’，他说；‘我太高兴了，以至于已经从那种情形中摆脱出来了；这就像从一个愤怒的疯子的羁缚中逃出来了’。”
“疯狂”并不是一种例外情形。它是描述一种人们在“那种类型的激情”束缚下的很常见的心理状态。在这本书往下部分，当苏格拉底描述正义政体和正义的人堕落为专制政体和专制者时，他同时描述他们堕入了疯狂。“*的”人，由于没有原则指导自己，并且被那些他“同等”看待的种种原则、欲望和嗜好冲来击去，因而远离神智清楚状态。再往前一步，他就变成了专制者，“是由于激情和热望的专横而疯狂了的灵魂”。将这样一个人放置到权力的位子上去，你们将会得到一位专制的统治者：握有利剑的疯人。
《理想国》可以被读作是为了显示我们不应该将利剑交给疯人而作的长长的一个辩论。同时，它也可被读为是对于这种疯狂，或是对于将一个人引向疯狂的激情和诱惑的一种治疗。这本多层次的书最终要传递的信息是*的还是反*的，这一困惑很可能永远也解绝不了。当然，它是反*的；没有任何理由不根据这位作者的言论而以这样的角度看待他。但是，果真如此的话，为什么*人士能够在这本书中找到*价值呢？部分原因是，它提出了*人士必须回答的一个反证：如果你知道人民将仅能使用权力来毁灭他们自己，那么将权力归还给人民就是不正义的。同时，它为回答这个反证和治疗这种疯狂奠定了哲学基础，对于所有人都相同的形式（forms）具有治疗能力。即使一个没有受过任何教育的奴隶娃能够并一定能理解几何学，同样也能理解正义。苏格拉底的辩证法就是建立在这样一种信念之上：每个人内心都具有政治理智的能力。我们能将之称为*信仰吗？“信仰”在这里也许听起来有些奇怪，但是除此你怎样描述柏拉图的认识论和苏格拉底的教学方法之间的悖论性的矛盾？从认识论角度说，形式存在，它们是真实本身，并且是知识的基础。说它们是普遍的就是说它们对于任何人来说都是相同的。但是这一点是否真的如此只能在实践中通过对话的方法来验证。不像后来的那么多的哲学家那样，苏格拉底并不致力于和抽象“人类”对话，而仅仅和具体个人对话。和“人类”的对话能够达致一个终点，但是和具体个人的对话却不能。当每一个新的个人上场时，所有的问题又重新提出来了，而且真理在和这人的对话中是否被发现为和以前一样，这只有在对话这一实践完成以后才能知道。根据柏拉图的认识论，可以得出：如果苏格拉底能和所有人谈话，那所有的人将最终都同意。但是实验永不能完结：新人的出现不可能有终结。在他的魔鬼的驱使下，苏格拉底不断地继续他的哲学活动，和一个又一个人对话。这一活动弄明白了：只有在这一前提下，真实的关于正义和美德的形式才能被所有人知晓，并且仅在这一前提下知晓它们才能将任一灵魂带出疯狂状态而进入健康状态。对话就是以这一公理为前提；同时对话也是唯一可能的关于这种公理存在的证明，这种证明必然永远保持着不完整。因之我们说：虽然柏拉图的认识论是绝对主义的，但是在这种认识论之下的哲学活动却是*的；虽然城邦是反*的，但是苏格拉底对人谈话的方式却表达了对*的信仰。他是*的，是因为：他将每个人看成原则上都能取得健康状态，这意味着，那把利剑可以最终安全地被交回每个人手中。说它是信仰，是因为：苏格拉底相信这一点，并且坚持以他的信念行动——不论最终证明这一点失败了。我们应该补充的是，仍然有色拉叙马霍斯（Thracymachus）拒绝相信世界除了狗咬狗还有任何别的可能性。但是如果苏格拉底的立场永远不能最终证实，它也永远不能被证伪：在下一次对话中，色拉叙马霍斯心中“啪”的一声断裂的可能性永远是有的。任何一边都没有最终的证据，在信仰和犬儒主义之间作出选择是任意的。苏格拉底在关于选择哪者上并没有犹疑。而且在他婉转的讽喻中，他偶尔非常直接地向我们揭示了这种选择是什么。“
激进民主 第二部分 梅洛：我相信你是对的。”
“苏格拉底：我想我是。我不想就我所说的一切发誓，但是有一样我准备以言语和行动捍卫它——如果我能的话，那就是：如果我们相信去探寻我们未知的事物是正确的，而不是相信没有必要去探寻，因为那样于我们所不知者，我们将永远不能发现，那么我们将成为更优秀、更勇敢和更积极的人。”
*给我们提供了一种困境。一方面，人民是自由的、应该受尊重的：他们应该是其所是，不受干涉。另一方面，如果人民要掌握权力，他们必须使他们形成一个实体，通过这个实体，权力原则上能被掌握。一方面，当局对人民实行洗脑，然后灌输某种统一的意识形态，这是反*的。另一方面，权力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通过公共致力于政治美德而将自己结成“人民”的人把握。*的这一困境也是*教育的困境：如何给人民提供政治教育，而同时仍然使之保持自由。又一次，苏格拉底信仰给我们指出了一条出路：有这样一种信仰——就是即使利用教学方法，在教学的所有阶段也仍让别人自由（这正是这一事实——苏格拉底仅仅提问，而被问者总有说“不”的自由——的意义），我们就可以在正义和政治美德之间达成一致。
激进民主 第二部分 民主和文化的相对性
如果说在一个由众人组成的世界中*面对一种困境，那么在一个多文化的世界中，*面临的困境要大得多。在欧洲之外的国家中，*主义者受到两个方向的责难。新殖*义者会说，*未成熟：“这些人还没有为*准备好，他们没有一个*的政治文化。”反殖民的传统主义的精英说，它是文化帝国主义力图在价值观不同的基础上引进*。*主义者的答案是：*是常识，但这种回答会碰上一个有力的反证：常识在不同的文化中是不同的。
作为这个反证的部分回应，*主义者可能指出：*事实上至少被世界上每种文化的一些人所需要。也许凭粗浅的经验我们可以判定，在任何一种文化中，一个站在*外部的人可以合法地拥护*，因为在那里可以找到秉持这种文化而拥护同一事物——*的人。但是这仅仅是实践性的战略。从理论上来说，*主义者仅仅能够像苏格拉底一样凭信仰来行事。如同苏格拉底的对话植根于这样的信念：每个人原则上包含着一个“正义版”的自我的可能性，*话语也植根于这样的信念：每一种文化一定也包含着一种“*版本”的自身的可能性。如果来自西方“*国家”的读者认为对*的信仰强调太多了，他们应该记住：今天，在20世纪之末尾，最严峻的考验是在他们的国家有必要信仰这一点。
信仰伴随着对“文化相对性”主张的*批判。激进*人士诘问说：压迫能适当地称为“文化”？当一个阶级或一个群体的人民因为被强制而以某种方式行为，称他们的行为是“他们的文化”，这对于他们来说是公平的吗？农奴抓住锁链，士兵作严酷的训练，或奴隶摘棉花，这些是“文化”吗？仅集中注意于不同情形中的人实行这些压迫的方式的美妙区别，这难道不是不识义之大端吗？确实，实际上在所有文明中，压迫和文化是如此的纠结在一起，以至于一个观察者想将之解开是不可能的。但是这也是在说，所有文明在一定程度上都压迫、遏阻和毁损了自身的文化。果真如此，那么其反面也将是真实的：从任一文化中消除掉压迫、壮大人民的权力，其结果应该不是文化的破坏而是文化的升华和精致化。
但是这一建议只是假设性的。而且，由于每一种文化是不同的，这一假设也必须在每种相应文化中检验。激进*仅仅像苏格拉底对待每一位新人一样对待每一种文化，不是带来布道词而是带来提问和这样的信念：将每一种文化转化为“*版”的自身将不会导致该文化的毁灭而是它的发达。
激进民主 第二部分 反民主的机器
使用*尺度来衡量机器看似混淆了层次，因为在*主义的术语中，机器是基础的一部分，决定上层建筑。应以恰当的标准判断机器——它们被设计成做某种工作的能力是良好而有效的，令人不悦的副作用诸如噪音或污染并没有太多。我们不要求一个车床发出如同小提琴般的声音；而为什么我们应要求它是*的？这样的一个要求会意味着什么呢？
即使做出这样一个批判，难道那不会是一个无效的行动吗？机器似乎是一种必然。按照一个似乎无可避免的逻辑，它们随着技术知识的进步而改进。电的秘密被发现，很快我们有了电暖气、电动机、电灯、电话、电脑和电椅。这些与政治何干？
这种观念本身就是问题的一部分。正如我在上一章所论证的，如果某种事物深刻地影响了我们的集体生活的秩序，并且我们被告知我们除了接受它别无选择，而实际上我们有别的选择，那就是一个关于*的问题。换言之，机器永不该被论断、永不该按政治标准来做选择，这样一种理论本身就是反*的。在前面一章对经济发展的意识形态所做的评论可以应用于技术发展的意识形态，这很自然，因为“经济发展”和“技术发展”大部重叠。但那是对意识形态的批判，它如何应用于机器身上？
激进民主 第二部分 作为人的关系之物化的机器（1）
那么，什么是机器？机器不是一个抽象或一般性，它有物质存在。当然我们有时也在一个不同的意义上使用这个术语，如当我们说到一个政治机器或一个战争机器时。在《机器的神话》中刘易斯·芒福德（LewisMumford）用这个术语来指称一种看待世界和组织社会的基本方式：一个在“机械世界图景”的奴役下的人甚至会将有机生命看做机械生命，并且把人当成组合部件那样组装成一个巨大的社会机器。
芒福德的论证是有力并令人信服的，但在此我要从另一端开始，从所谓机器这一具体事物开始。（我将在广义上使用这个术语，它包括工具、设备等。）这些机器所展示出的造型是由科学技术的必要性所严格决定的吗？“效率”是一切机械运行所遵守的普遍原则吗？这一原则在一切情形下都同样起作用吗？
我们常常忘记一个简单真理：什么是有效率的是随个体希望产生的效果而变化的。在手段和目的清楚分开的情形中，最小努力原则适用得很好；并且在这种情形中，我们爱目的而恨手段，就像为了挣工资而被异化了的劳动这一情形。当手段和目的不可分地纠缠在一起时，同样的原则就不适用，如演奏音乐、*、跳舞、讲故事，或在林中散步。如果你正在锻炼或正在和友人共进美餐，在尽可能短的时间内完成这些活动是不“高效”的。有很多这样的活动：只有当其以恰当的努力绵延了恰当的时间，它们才是最有效率的。多一些或少一些，这些活动就被损坏了。
有更复杂的情况。以锁为例，西格弗雷德·吉德因（SeigfriedGiedeon）把其发展看得十分重要，以至于在《机器发号施令》中花了整一章论述这个问题。有些社会使用锁，而有些则不用。即便在使用锁的社会里，有些东西上锁，有些则不上锁。锁的前提是盗贼，而盗贼的前提不仅是私有财产，而且是这样一种情形：一个人可以未经同意取得私有财产并由此获利。在托马斯·莫尔的《乌托邦》中，每个人的衣服和家具基本相同，并且门不上锁，我们不必把这种情形看做是极度不真实的：在一些小镇，家里门不上锁是众所周知的。这种信任并不单单是高度诚实的结果，它亦依赖于这样的情景：如果你和我共同生活在一个小村庄，而我偷了你的帽子，我到哪里去穿戴它呢？如果我们在一次野炊旅行中，并一同烹饪，偷煎锅对我有什么好处呢？
锁不是普遍的必需。它之有用基于一定的政治、社会和法律状况。在有些社会中，锁过去和现在都不需要，并且我们能够至少想象我们自己社会中的一些变化，这些变化会导致锁丧失其功能并逐渐消失。
简言之，锁是一个物化的有政治、法律基础的上层建筑。
那些想说服我们相信锁是一种普遍的必需的人实际上试图说服我们相信：作为锁之有用性前提的政治、法律状况本身是普遍的和不变的。显著的例子是霍布斯，他先对人的自然状况作了恐怖的描述——那是每一个人反对所有人的战争状况，紧接着试图以嘲弄说服怀疑者们：“让……（怀疑者们）自己考虑一下……对他的同国公民，他持什么样的意见，当他将门上锁；他对他的孩子、仆人持什么样的意见，当他将抽屉上锁。难道他不是以他的行动正如我用话语谴责人类吗？”霍布斯很好地理解了锁所包含的政治意义。如果我们容忍锁，我们就忍受占有的个人主义，并且我们就忍受了利维坦，更确切地说，利维坦吞下了我们。
如同锁，许多作为工业产品的机器是人的意图的物化。这是显而易见的：工业革命不只是产品硬件的革命，也是工作组织的革命。革命不单单指新机器要求新的工作形式。这也意味着设计新机器的意图是：重新组织工作和减低工人抵抗的力量。我不是指劳动分工，因为劳动分工早在工业革命之前已经形成，并且劳动分工是使工人有力量的源泉。在劳动分工的情况下，一个人成为陶工，一个成为农民，一个成为渔民，一个成为裁缝，一个成为铁匠，一个成为木匠，一个成为铁匠，等等，这就允许每个工人或一个行会的工人把手艺发展成某种程度上的一种艺术。这种专门化不单单生产了工业产品，还生产出工业产品以外的有价值的东西。专门化生产出一定类型的社区：形成一定的传统、歌谣、故事、艺术感受力及手艺的自豪感。一个在这样一种专门化下毕生工作的人就变成了一位有技艺的农民、一位有技艺的陶匠、一位有技艺的木匠——一个值得尊敬的人，这个人具有合法的权威，这种权威基于对相关事物的真正的知识。在这种情况下，如同在舞蹈的情形中一样，手段和目的不可区别地混在一起。
激进民主 第二部分 作为人的关系之物化的机器（2）
工业革命中工作的重新组织无疑提高了产量和效率，条件是如果我们同意：在所有由工作团体生产的价值中，只有数量和产品的交换价值才算做正当目的。当19世纪的资本主义的批评者们谴责“利润动机”时，他们并不把对钱的欲望看做是内在地坏，而是认为资本主义把对钱的欲望变成独一无二的价值尺度——由工作团体生产的所有其他产品，都可被贬值和牺牲掉。在工作场所里被组织起来的机器，曾是剥夺工人技能的方式。有技艺的工人可以要求高工资，不易被开除，而一旦他们*，也难以找到人替代他们。机器使工业资本家能够以无技术的机器操作员来替代技术工人。机器操作员——在儿童劳动法实施以前——通常是孩子，这种劳动力更廉价和更易于管理。这些分析不是由资本主义的批评者杜撰出来的，而是工业资本家完全意识到的事情——提醒我们这一点是很重要的。卡尔·*写道：“可以写出整整一部历史，说明1830年以来的许多发明，都只是作为资本对付工人暴动的武器而出现的”。在《资本论》中他引述了几位工业资本家关于机器使工人失去力量的谈话：
我们现代机械改良的特征，是采用自动工具机。一个机械工人现在所要做的，并不是自己劳动，而是看管机器的出色劳动，这种活每一个男孩都能干。完全依仗自己技能的那类工人，现在全部被排除了。从前我用四个男孩配一个机械工人。由于这些新的机械联合，我把成年男工从1500人减到750人。结果，我的利润大大增加。
（机器发明）它的使命是恢复工业阶级中间的秩序……这一发明证实了我们已经阐述的理论：资本迫使科学为自己服务，从而不断地迫使反叛的工人就范。
*意识到并雄辩地论述了工业生产中的机器所内含的政治。他在《资本论》中说，在工厂中，“产生运动的中心机器不仅是自动机，而且是专制君主”（545页）。“工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动体的特殊构成，创造了一种兵营式的纪律。这种纪律发展成完整的工厂制度，并且使前面已经提到的监督劳动得到充分发展，同时使那种把工人划分为劳工和监工，划分为普遍工业士兵和工业军士的现象得到充分发展”（549页）。在声称工厂机器具有技术必然性的基础上，工业资本家就变成“工厂的莱喀古士们”（550页），他们通过工厂的法律来展示自己立法的权力：“资产阶级平时十分喜欢分权制，特别是喜欢代议制，但资本在工厂法典中却通过私人立法独断地确立了对工人的专制”（549～550页）。
*对机器的最终态度是什么？这是很难说的。在一处他想把机器的发展描述成一个进化过程，如同达尔文所描述的物种进化那样是自然和不可避免的（493页）。他常常提醒读者他不是在批评机器自身而是批评其在资本主义下被误用。但人们会怎样理解像这样的段落呢？
机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人劳动毫无内容。（548页）
如果机器是工人国家的财产，甚或是工人自己的财产，这种关于机器对人类身体的直接物理主宰的描述会怎样决定性地改变，我们还不太清楚。在此，什么是特殊资本主义要素？什么是机器的剥削性的错用（超过其技术上的“正确”使用）？我未能发现在何处*澄清了此问题。当工厂工作能和学校教育互相轮换时，或当工人有一种以上的技能，并可以在一种工作和另一种工作之间互相转换时，工厂工作就能更少使人精疲力竭，*的这种建议是好的实际的建议，但这种建议难以达到。而且，显然*的著名论述：在一个共产主义社会中，一个人也许“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”，其所给我们的甚至不是一张前工业化时代的画面，而实际上是新石器时代的技术画面，除了“批判”是例外。如果他曾写道：“我也许在早上采矿，下午照看纺织机，而晚上组装油泵”，事情也许听起来没有那么多的田园诗色彩。“正如我一样有头脑”会变成黑色幽默；同时，有了这样的经验，晚饭后的批判就可能更生动。
激进民主 第二部分 作为人的关系之物化的机器（3）
机器本身是压迫性的，还是机器被误用了？比如，一个纺织机，一个炼油机，或一个装配线，难以想象这些机器还有很不同的使用方式。老观点认为：“技术能被用于良善的或邪恶的目的”，这并不能令人信服，当技术明显地将目的建造在其自身之中时。也许我们能够用一种区分来逃避这种困惑，并说科技知识能够被用于不同的目的，只不过在资本主义情形下发展起来的实际机器设计中，科学知识和剥削的意图被混合在一起。科学，一个人也许会说，是普遍的和中立的，然而，生产硬件是科学和一种尽量把最大量的剩余价值从工人那里压榨出来的意愿的混合和物化。
查尔斯·富尔瑞（CharlesFourier）把工厂和监狱相对比在此是有用的。在监狱以及监狱所有的锁、带窥孔的钢门、监狱的守卫塔、单独囚禁室和禁闭室中，囚禁违背他们意志的人民这样一种意图已被人为地建造进其中了。当然，建筑能够被改建而变成为一个剧院或一个博物馆，但这需要一些十分根本性的重新建构。也许摧毁掉圣弗兰西斯科海湾中间的岛上的建筑的唯一办法就是将它们夷为平地。一个监狱是监禁的社会意志的物化。这种意志亦可从特定的知识体中发现，在这种知识体系之上建立了刑罚学。但是在建造墙或屋顶，安装抽水马桶、电灯的知识体系中找不到这种意志。此理也同样适用于建公寓、图书馆或剧院。有人可能争辩：知识体，在一个服从于剩余价值的压榨的社会结构中，采取剥削的工厂生产硬件形式，但是也能够在一个不同的社会中，以一个不同的根本意志采取一个完全不同的生产硬件形式。
持这种立场是可能的；但正如我在上一章中所表明的，列宁着重强调不能这么看。这不是他思考的方法，革命后俄国的令人绝望的状况也没有给他留下做实验的余地。远非拒斥资本主义生产的硬件，列宁热衷于尽可能地拥有它们。并且，正如我们所见，他总是对大规模机器生产可能给工作场所的工人的自由带来的后果持乐观态度。

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