他们两个人的理论完全是一模一样的，只不过各人使用的辞句不同罢了。他们论述的方
法也是有所不同的。霍布斯是采取诡辩的方法，而格劳修斯则采取诗人的方法，其他的
一切，就完全是一样的了。
在近代的人当中，只有一个人说得上是有能力创立这样一门既庞杂而又没有用处的
学问的，此人就是著名的孟德斯鸠。不过，他避而不谈政治学的原理，而只满足于论述
各国政府的成文法；在这个世界上，再没有什么东西比这两门学问的内容不同的了。
然而，任何一个人，只要他想按照各个政府实际的情况认真地研究它们，就不能不
把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么
样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨
论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经
使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。
第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种
教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实
他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲
就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席
位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之
点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的
事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，
那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。
还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我
现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我
们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚
的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的
研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。
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第十节
在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我
们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺
度。
我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基
本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们
表述为原理。
举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生
来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起
的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定一
种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也
仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴
力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王
的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后
出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有
在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就
可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。
我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪
的。
我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们
钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的
枪也是一种权力。
“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照
法律它才能成立。
如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便
要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及
父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，
而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断
人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，
千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。
如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天
然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服
从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个
世界的人又不止一个呢？
假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异
了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要
他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由
自愿地结合的？
其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、
毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命
和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就
停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告
诉他应该做什么和不应该做什么。
如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了
一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他
们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现
这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。
既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫
无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵
守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？
由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要
问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立一
个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。
既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契
约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只
有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。
我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样一
段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体
意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体
的不可分割的一部分。”
如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这
样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多
少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；
这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主
权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称
为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为
服从同一个主权的人就称为“属民”。
我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以
说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的一
分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。
我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可
以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家
服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓
的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，
它就是一个简单的存在，一个个体。
订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同
的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，
只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。
为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体
的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害
个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自
己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有
个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，
他却要因为破坏它而受到惩罚。
为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，
而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作
为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具
备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危
险；如果没有它，其他的契约就是荒唐的和专制的，并且还容易产生巨大的流弊。
由于个人只服从主权者，由于主权者就是全体意志而不是其他的东西，所以我们由
此可以看出每一个人为什么在服从主权者的时候就是服从他自己，为什么在社会契约之
下生活比在自然状态中生活更为自由。
我们从个人方面把自然的自由和社会的自由加以比较以后，我们还要从财产方面把
产权和主权，把个人土地权和最高领土权加以比较。如果说主权是以财产权为基础的话，
则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它
对主权来说就是神圣不可侵犯的；然而，要是把它看作是所有的公民共有的权利的话，
那它就要服从全体意志的支配了，这个意志就可以废除它了。所以说主权者是没有任何
侵犯一个人或几个人的财产的权利的；但是，它可以制定法律去夺取所有的人的财产，
例如在莱喀古士时代的斯巴达就是这样做的；反之，梭伦废除债务的做法就是不合法的。
既然只有全体意志才能约束一切属民，那我们就要研究这种意志是怎样表达出来的，
我们要凭什么标记才能把它认得出来，什么叫法律，法律的真正的特性是什么。这个问
题还从来没有人研究过，法律的定义还有待于我们来下哩。
当一个国家的人民专门针对一个或几个成员考虑问题的时候，这个国家的人民就分
裂了。在全体和部分之间就产生了一种关系，从而把它们分成两个分离的存在：部分是
一个存在，而全体在少去这一部分之后就是另一个存在。但是，全体在少去这一部分之
后就不是全体了；只要存在着这种关系，那就不能称为全体，而只能称为两个大小不等
的部分。
反之，当全体人民为全体人民制定法律的时候，那就是考虑到人民自己的情况来订
了；如果说产生了一种关系的话，那就是从一个观点来看的整体对从另一个观点来看的
整体，而整体是没有分裂的。法律的对象是全体，而制定法律的意志也是全体。我们在
这里需要研究的是，其他的法令是不是可以冠上“法律”这个名称。
如果说主权者只能够通过法律来表述它的意志，如果说法律只能有一个对国家所有
的成员都有同样的关系的目的，那么，主权者就没有针对一个特殊的目的制定法律的权
力；然而，为了保存国家，也必须处理一些特殊的事情，因此，我们要研究怎样才能做
到这一点。
由主权者制定的法令，只能够是全体意志的法令，即法律；然而，为了执行这种法
律，也需要有一些明确的条例，强制的即政府的条例；在另一方面，这些条例是只能够
针对特殊的目的来订的。所以，主权者在确定人民选举首领的时侯所依据的法令，就是
法律，而我们在选举执行法律的首领的时候所依据的法令，只不过是一个政府的条例罢
了。
这是第三个关系，按照这个关系，我们可以把集合的人民看作是行政官或他们自己
以主权者的身分所制定的法律的执行者。
我们要研究人民是不是可以自己剥夺自己的主权，以便把它交给一个人或几个人；
因为，选举的条例并不是一种法律，按照这个条例来说，人民并不就是主权者，因此我
们不明白他们怎能把不是属于他们的权力转交给别人。
既然主权的实质就是全体的意志，那我们还不明白要怎样才能够使个别的意志和全
体的意志形成一致。我们倒是应该假定它同全体的意志是相矛盾的，因为，个人的利益
总是占先的，大众的利益总是相等的；即使说两者形成一致是可能的，但是，除非它是
必然的和不可摧毁的，否则，统治权是不可能由此产生的。
我们要研究在社会契约未被破坏的时候，人民的领袖，不论他们是以什么名义当选
的，是不是仅仅是人民的官员，而人民是在命令他们执行法律；我们要研究这些领袖是
不是应当向人民汇报他们施政的情况，他们自己是不是也应当服从他们要人家服从的法
律。
如果说人民不能够把他们的最高权力让给别人，他们是不是可以把它委托给别人行
使一个时期？如果说人民不能够找一个人来做自己的主人，他们是不是可以找一些人来
做自己的代表？这个问题很重要，值得我们加以讨论。
如果说人民既不能够有一个最高的统治者，也不能够有代表，那我们就要研究他们
怎样给自己制定法律，他们是不是应当有许多的法律，他们是不是应当经常改变他们的
法律，一个人口众多的大民族是不是能够自己做自己的立法人？
罗马人是不是一个人口众多的大民族？
形成人口众多的大民族，是不是好？
根据前面阐述的几点，我们可以看出：在一个国家的属民和主权者之间有一个中间
体，这个中间体是由一个或几个人组成的，他们负有掌管行政、执行法律和维持政治和
公民自由的责任。
这个中间体的成员称为行政官或国王，也就是说他们是统治者。整个中间体按组成
的人来说，称为执政者；按它的行为来说，则称为政府。
如果我们根据整个中间体对它自己的行为来看，也就是说根据全体对全体或主权者
对国家的关系来看，我们可以把这个关系比作一个以政府为中项的两个比例外项之间的
关系。行政官从主权者那里接受命令，并把他所接受的命令发给人民；两边一算，他的
乘积即他的权力和公民（他们一方面是属民、另一方面又是主权者）的乘积即权力是相
等的。你改变三项当中的任何一项，将立刻打破它们之间的比例。如果主权者想实行统
治，换句话说，如果他想颁布法律，又如果属民拒绝服从他所颁布的法律，则原来的秩
序即告消失，跟着就会出现一片混乱，结果，这个分崩离析的国家不陷入专制政治就会
陷入无政府状态。
现在假定一个国家是由一万人组成的。主权者只能被看作为一个集合的整体，而每
一个个人作为属民来说是可以单独地和独立地存在的。因此，主权者对属民是一万对一，
这就是说，尽管主权是完全受国家的成员的支配，但每一个成员所享有的主权实际上只
有万分之一。假如人民的总数有十万，又假定属民的地位没有什么变化，但是，由于他
所投的票的效力已减到十万分之一，因此，他那一票在法律的制定方面的影响也就会缩
小十倍。所以，由于属民始终是一，主权者的权力是必然会随着公民的人数的增加而扩
大的。由此可见，国家愈大，个人的自由就愈少。
个别的意志和全体的意志愈不符合，也就是说，人民的动向和法律愈不符合，就愈
要增加压制人民的力量。另一方面，由于国家的幅员大，就给了社会权力的执行者更多
的滥用权力的念头和机会，因此，政府控制人民的权力愈大，主权者便愈是应该有反过
来控制政府的权力。
根据这种双重关系，我们可以断定，主权者、执政者和人民之间的比例并不是人们
随随便便确定的，而是由于国家的性质必然产生的结果。我们还可以看到，由于两个外
项之一，即人民，是固定不变的，所以复比每增加或减少一次，单比就要跟着增加或减
少一次；但是，不论是增或是减，每一次都非要改变中项不可。我们由此可以得出结论
说，唯一无二的绝对的政治制度是不存在的；按大小来说有多少个不同的国家，在性质
上就有多少种不同的政府。
如果说人民的人数愈多，人民的意向和法律的关系便愈少，那我们就要研究是不是
可以这样类推：行政官的数目愈多，政府便愈没有力量。
为了要阐明这一点，我们就需要指出每一个行政官的身上是具有三种本质上不同的
意志的：第一个是倾向他自己的利益的个别意志；第二个是专门以维护执政者的利益为
目的的行政官的共同意志，这种意志可以称为集团的意志，对政府来说是普遍的，对国
家（政府是国家的一个组成部分）来说是特殊的；第三个是人民的意志，即主权者的意
志，这种意志无论对作为总体的国家或者对作为总体的一个组成部分的政府来说，都同
样是普遍的。在一个十全十美的立法机构中，个别的特殊的意志几几乎是没有的，政府
固有的集团的意志也是十分次要的，因此，作为主权者的全体的意志是衡量一切其他意
志的标准。反之，按照自然的秩序来说，这几种不同的意志愈集中，它们便愈趋活跃；
全体的意志始终是最弱的，集团的意志是居于第二位的，个别的意志是胜过一切的；所
以，每一个人首先是他自己，其次是行政官，然后才是公民。这个次序的先后和社会秩
序的先后是恰恰相反的。
阐明了这一点以后，我们再进而假定政府是掌握在单独一个人的手中的。在这种情
况下，个别的意志和集团的意志便完全地结合在一起了，因此，集团的意志也就达到了
它可能达到的最高的强度。由于暴力的使用要依靠这种强度，由于政府的绝对的权力就
是人民的权力，是始终不变的，因此可以得出结论说，最活跃的政府是由单独一个人执
掌的政府。
反之，把政府和最高的权力结合在一起，以拥有主权的人民为执政者，有多少公民
就委多少行政官，这样一来，集团的意志便同全体的意志完全混淆，不能够象全体的意
志那样活跃，并且还让个别的意志各行其是。所以，尽管政府的绝对权力没有任何减少，
但这样的政府是最不活跃的。
这些法则是无可争辩的，其他的论点只不过是用来阐明它们罢了。举例来说，构成
一个集团的各个官员就比构成一个整体的各个公民活跃得多，因此，个别的意志是可以
对整体起很大的影响的。因为，每一个行政官差不多都担任了政府的某种特殊的职务，
而每一个公民是不能以个人的身分运用主权的。此外，国家的幅员愈大，政府的实际的
权力也愈大，虽然它实际的权力并不是因为国家的幅员扩大而扩大的；但是，如果国家
的幅员不变，即使是增加行政官，那也是没有用处的，政府是不可能因增加行政官而获
得更多的实际权力的，因为政府只不过是国家（我们假定它的大小是不变的）的权力的
保管者罢了。所以，行政官的数目一多，政府的权力不仅不因此而增加，反之，它活跃
的程度还会因之而减弱的。
论证了政府将因行政官的增加而趋于松弛之后，论证了人民的人数愈多，政府的压
力也应当愈大之后，我们就可以得出结论说，行政官和政府的比例应当同人民和主权者
的比例成反比；这就是说，正如人民的人数增加，领袖的人数就愈应减少一样，国家愈
是庞大，政府的机构便愈应紧缩。
了以后能够用更确切的名称阐述各种形式的政府，我们首先指出，主权者可以把政
府交给所有的人民或大部分人民去掌管，从而使充当行政官的公民比普通的公民还多。
这种形式的政府，我们称它为“民主政府”。
其次，主权者可以把政府交给比较少的人去掌管，从而使普通公民的人数比行政官
的人数多；这种形式的政府，我们称它为“寡头政府”。
最后，主权者可以把整个的政府集中地交给单独一个人去掌管。现今最普遍的就是
这种政府；我们称这种形式的政府为“君主政府”或“王权政府”。
我们认为，所有这几种形式的政府，或者，至少前两种形式的政府，在掌管政府的
人数方面是可以或多或少的，甚至有相当大的增减余地的。因为民主政府可以包括所有
的人民，或者，可以缩小到包括一半的人民。寡头政府则可以从一半的人民缩小到包括
一小部分人民。即使是王权政府，有时候也可以在父子之间或弟兄之间或其他人之间分
成几部分。在斯巴达经常有两个国王；在罗马帝国甚至同时有八个皇帝，而人们也并不
因此就说罗马帝国遭到了分裂。每一种政府必然在有一点上是同另一种政府相混淆的，
正如国家有许多公民一样，政府在实际上也可能有许多不出这三种基本类型的形式。
还有，由于每一种政府在某些方面都可以划分成几部分，一部分按这种方式治理，
另一部分又按另一种方式治理，因此，把这三种形式结合起来，就可以产生许多混合式
的政府，而每一种混合式的政府都可以用所有一切单一的形式的政府去乘它。
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第十一节
人们常常争论哪一种形式的政府是最好的，而没有想到每一种形式的政府都可以在
某种情况下成为最好的政府，而在另外一种情况下又成为最坏的政府。在我们看来，如
果承认各个国家行政官的人数应当同公民的人数成反比这个看法是正确的，那我们就可
以得出这样的结论：一般地说，民主政府适用于小国，寡头政府适用于中等的国家，而
君主政府则适用于大国。只有根据这样一个探讨的线索，我们才能彻底了解公民究竟有
哪些权利和义务，权利和义务是不是可以分开；才能了解什么是祖国，它实际上是由什
么组成的，每一个人凭什么来判断他有祖国还是没有祖国。
我们就每一种文明社会的本身对它们进行了这样一番研究之后，我们还要把它们加
以比较，以便探讨它们之间种种的不同的关系：它们之中有大有小，有强有弱；它们彼
此攻击、互相侵犯和互相摧残；在这接连不断的一来一往的侵害行为中，造成了许多的
悲惨事件和丧失了许多人的生命，所以，如果让人们保持他们原始的自由的话，也许还
不至于遭到这样大的牺牲。我们要研究：我们在社会制度中行使的自由是太多还是太少；
当各个社会各自保持其自然的独立的时候，受法律和多数人制约的个人是不是就既不受
两种状态的害处，也得不到两种状态的益处；在这个世界上是不是与其有几个文明社会，
毋宁连一个文明社会都没有还好些。这种混合的状态岂不是本想使人分享两种状态的益
处，结果是一种状态的益处都得不到，“既不让人做战争时期的准备，也不让人享受和
平时期的安宁”么？这样一种部分的和不完全的联合，不是要产生暴政和战争吗？而暴
政和战争不是人类最大的灾难吗？
最后，我们还要研究：要医治这些弊病，是不是可以采取联盟和联邦的办法，让每
一个国家对内自主，对外以武装去抵抗一切强暴的侵略。我们要研究怎样才能建立一个
良好的联盟，怎样才能使这种联盟维持久远，怎样才能使联盟的权利尽量扩大而又不损
害各国的主权。
圣皮埃尔神父主张欧洲所有的国家联合起来，以便在它们之间保持持久的和平。这
种联合办不办得到？即使说办得到，我们能不能够断定它可以维持长久？这样去探讨，
必然会直接地促使我们去研究国际法，从而达到阐明我们在国内法中难以阐明的问题。
最后，我们还要阐述战争法的真正的原理，并且要研究为什么格劳修斯和其的人所
说的原理完全是错误的。
我一点也不奇怪：正当我阐述这些问题的时候，聪明的爱弥儿会打断我的话向我说：
“当我们按照法则，十分严密地一步一步地修起这座大厦的时候，也许人们还以为我们
用的是木材而不是人哩！”“是的，我的朋友；不过你要知道，法则是不会向人的欲念
屈服的，对我们来说，问题首先是要论证政治学的真正原理。现在，我们的基础已经打
好了，且来看一看人们在这个基础上修建的东西，你将看到许多有趣的情景咧！”
于是，我叫他阅读《太累马库斯奇遇记》，走太累马库斯所走过的路，我们寻找快
乐的萨郎特和几经忧患而变得很聪明练达的伊多梅内。一路之上，我们发现了很多的普
洛太西拉斯，而菲洛克勒斯则一个也没有找到。象多尼人的国王阿德腊斯特那样的人并
不是没有的。不过，我们且让读者去想象我们旅途的经过，或者，象我们这样随身带着
一本《太累马库斯奇遇记》去游历；至于作者本人想避免或者在不知不觉中所走的一番
弯路，在这里就不提了。
不过，爱弥儿并不是王子，而我也不是神，所以，尽管我们不能摹仿太累马库斯和
门特那样施恩于人，我们也不感到难过，因为没有哪一个人比我们更善于按自己的身分
做事，也没有哪一个人比我们更不愿意作不符合我们的身分的行为了。我们知道所有的
人都负有同样的使命，任何一个人，只要真心爱善和全力为善，就能完成他的使命。我
们知道太累马库斯和门特都是虚构的人物。爱弥儿在旅途中并不是那样懒懒散散、一点
事都不做的，假如他是王子的话，他还做不出他所做的那些事哩。如果我们都是国王，
我们就不能成为行善的人了。如果我们既是国王又是行善的人，我们就会每做一件好事
（其实是我们从表面上看来认为是好事），就会做出千百件真正的坏事。如果我们既是
国王又是贤人，则我们要为我们自己和为别人所做的头一件好事，就是放弃王位，重新
变成我们现在这样的人。
我已经讲过为什么游历对许多人是有害的。对青年人来说，游历之所以更加有害，
是我们使他们在游历的过程中采取的方法不对。由于一般的教师所关心的是游历的乐趣
而不是游历对青年人所给予的教育，所以他们带着青年人从这个城市跑到那个城市，看
了这个宫廷又看那个宫廷，会见了这一界的人又会见那一界的人；或者，如果教师是一
个学者或文学家，他就会使青年人把他们的时间消磨于涉猎图书，消磨于观赏古迹，研
究古老的碑文和翻录古老的文献。他们每到一个国家，就去钻研前一个世纪发生的事情，
以为这样就是在研究那一个国家。因此，他们花了许多旅费，跑遍了整个的欧洲，研究
了许多鸡毛蒜皮的事情，或者把自己弄得十分厌倦之后回来，仍然是没有看到任何一样
可能使他们感到兴趣的东西，没有学到任何一样可能对他们有用的事情。
各国的首都都是差不多的，在那里混杂不清地居住着各种各样的人和流行着各种各
样的风气，所以是不能够到首都地方去研究一个国家的人民的。巴黎和伦敦在我看来是
一个样子。居住在巴黎和居住在伦敦的人尽管有某些不同的偏见，但他们彼此相同的偏
见却也不少，而他们实际的作法也完全是一样的。我深深知道出入于这两个地方的宫廷
里的是一些什么样的人。我也知道人口的聚集和财富的不平等将产生怎样的风气。只要
你把一个拥有二十万居民的城市的名字告诉我，我马上就知道那里的人是怎样生活的。
即使说那里还有一些我不知道的事情，那也值不得我跑到那里去研究。
在边远各省，人民的活动比较少，通商和外邦人士的往来没有那么频繁，同时居民
的流动也没有那样多，财产和社会地位的变动也没有那样大，所以，我们要研究一个民
族的天才和风尚的话，是应该到边远的省份去研究的。在首都地方，你可以走马看花地
看一下；但在远离首都的地方，你就要仔仔细细地观察了。真正的法国人不在巴黎而在
土伦；麦西亚的英国人比伦敦的更具有英国的风味；加利西亚的西班牙人比马德里的更
带有西班牙的特点。正是在远离首都的地方才能看出一个民族的特性和没有混杂一点外
国色彩的地地道道的样子，正如在最大的半径的尖端才能最准确地量出一个弧形的面积
一样，我们在边远的省份才最能看出一个政府的好坏。
关于风俗和政府的必要的关系，在《论法的精神》一书中有极其详细的阐述，所以，
要研究这种关系的话，最好是阅读这本著作。但一般地说，我们可以用两个明显的标准
来判断政府的相对的好。一个标准是人口。凡是人口日见减少的国家，它就是在趋向于
灭亡的；而人口日见兴旺的国家，即使是很贫穷，它也是治理得很好的。
不过，这里所说的人口，必须是由于政府和风俗而自然达到的结果；因为，如果人
口的数字是由于殖民地的人民凑起来的，或者，是由于偶然的或暂时的原因而达到的，
则殖民地和这些偶然的和暂时的原因正好表明那个国家是治理得不善的。当奥古斯都颁
布种种取缔单身汉的法律的时候，这些条例的本身就表明罗马帝国在衰亡了。正当的作
法是，应当用政府的善政去促使人民结婚，而不能用法律去强迫他们结婚；用暴力的办
法而达到人口的增长，我们是用不着去研究的，因为人们对违反天性的法律会想办法逃
避，使它变成一纸空文的。我们要研究的是因风俗的影响和政府的自然的倾向而达到的
人口增长，因为只有风俗和政府才能产生永恒的效果。好心的圣皮埃尔神父主张对每一
个个别的弊病采取小小的补救的办法，他不追究它们共同的根源，看是不是能够把它们
一下子同时加以纠正。对于一个病人身上的烂疮，我们不能采取一个一个地分别去治疗
的办法，而应当使他生长那些烂疮的血液通通变得很干净。据说，英国用奖励的办法去
发展农业，我看不出这个办法有什么好处，这恰恰证明那个国家的农业是不能长久发达
的。
第二个表明政府和法律的相对的好的标准也是体现在人口上的，不过体现的方式有
所不同，也就是说，它不体现在人口的数量上而体现在人口的分布上。两个面积和人口
都完全相等的国家，很可能在力量上是极其悬殊的；其中比较强盛的那个国家，其人口
是很均匀地分布在它的领土上的；没有大城市，因此也没有那种表面的繁华的国家，终
究是能够打败它的对手的。一个国家之所以弄得很贫穷，正是由于它有大城市的缘故，
因为大城市所生产的财富是一种表面的和虚假的财富，也就是说，金钱虽多，而实际的
益处却很少。有些人说巴黎这个城市抵得上法兰西国王的一个省，而我却认为它反而是
花掉了他几个省的收入；巴黎在各个方面都是由外省供给的，外省的收入大部分都流入
了这个城市，而且一流入之后，就再也不能到达老百姓和国王的手中了。说来也真是想
