４）静坐与疾病
我的头脑是自幼孱弱的。记得十几岁时，我在苏北，有一次清晨去上学，途中受了寒，到了学校后，就晕倒了。２４岁时因用脑过度，生了头风病。每当寒流南下气候起了变化时，我的头就应时而痛，无法幸免，也无药可医。痛到一定的时候，不医而自愈。在年青时，仅不过在冬天发发，一年之中，发病的次数并不多。后来年龄老了，身体衰了，头痛的病也就不时侵袭了。碰到天气发生了变化头要痛，挨了饿头要痛，疲倦了头要痛，到了空气不好的地方头要痛。苦痛得很，中西医皆无法医治。金针还能制止，但也不能根治。乃静坐一年以后，我的头痛已不治而愈了。
我静坐的目的在治血压。血压好了没有？这要从几方面来看：
①我的精神已恢复，现在的精神，不比病前差；
②血压的痛苦、头晕、耳鸣、失眠等现象已经消除；
③中医说我的脉搏已正常，无血压的症象，朋友们总说我的气色好了。
从上述三点来看，可以肯定，我的血压已十愈八九。不过要补充说明：血压表上所量的度数还有１５０～ｌ６０／１００。这是不是说明我的血压还未痊愈呢？可能静坐的功夫未到完满的程度，所以血压还有点尾巴。要等功夫圆满了，这个尾巴才去得了。这一点只好等将来才能证明。或许ｌ５０～１６０就是我的正常的血压，若然，我现在是无病了。
还有一点要补充说明：在实行静坐的同时，我未曾离过医药。最主要的是杜仲，我陆续不断地一直吃到现在，是不是杜仲治愈了我的病呢？单就血压而论，杜仲确有治疗的功能。但是大肚减削，火炉绝缘，冬天少着，头痛痊愈，伤风免除等等皆与杜仲无涉。应该是静坐已恢复了我的健康，而杜仲也从中帮助一些，所以才有今天的结果。静坐的功用是无可否认的了。
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因是子静坐法续编（1）
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１静坐前后之调和功夫
１）调饮食
既有此身，不可无饮食以滋养之。饮食入胃，经消化后，变为糜粥状，入于小肠再为乳状，为血管所吸收，变成血液，滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多，则胃中不能尽量消化，反须将不消化之物，排泄于体外，是使胃肠加倍工作。结果必气急身满，坐不得安。又食若过少，则有营养不足，身体衰弱之虑，亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯，大概病在多食。故遇进食后，觉胃中微有饱感，即宜停止。古人云“食欲常少”，其言实有至理。又食物不宜浓厚，能素食最佳。又，静坐宜在早晨空腹时，平常亦应于食后２小时方可入坐。
２）调睡眠
吾人劳力劳心后，必有休息，以恢复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠８小时为度，过多则心神昏昧，于静坐最不宜。若过少，则体力不得恢复，心神虚恍，亦属不宜。故睡眠亦须有定时，有节制，则神气清明，可以入道。若静坐功候渐深者，则半夜醒后，即可起坐。坐后不再睡，固最妙，若觉未足，再为假寐亦可。如静坐功候加深，坐时加久，则睡眠之时，可渐渐减少，故有终年以坐代睡者。此非可勉强学步，终以调节睡眠，使不过多过少，乃为合理。
３）调伏三毒
何谓三毒？贪欲、瞋恚、愚痴是也。此三者，吾人自有生便俱来。一切烦恼，由之而生，故亦称根本烦恼，为修道之大障碍，故必须调伏之。
①贪欲：吾人托父母之欲爱而投胎而成身，投胎成身之后，又复数行淫欲，为未来世投胎成身之因。于是死死生生，相续不已。可见淫欲为生死根本，不断淫欲，终不能超出生死大海也。修道之人，欲了脱生死，不可不先断淫欲。苟不能骤断，亦须自有节制，渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火，必至焚身，可不惧哉！
②）瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之。得之则喜，不得则瞋。瞋恚不已，必至斗争仇杀。自古至今，杀戮罪恶，相寻不穷。推其起原，不过一人、数人一念之瞋为之导线。瞋恚之毒，可胜言哉。
③愚痴亦名无明。一切众生，皆具清净真心。此心本如明镜，具无量功德。目无始以来，为妄想蔽覆，遂生妄执，种种颠倒，故云无明。于是造作罪业，长沦生死，如盲人独行于黑夜之中，永不见日。愚痴之毒，又为贪与瞋之根本也。
至调伏之法，于下文“止观”章对治观中详之，今不赘及。
４）调身
何谓调身？即使身体之姿势，常常调和是也。调身者于坐前、坐时、坐后皆当注意。
坐前如平常之行、住、进、止，均宜安详，不可有粗暴举动。若举动偶粗，则气亦随之而粗，心意浮动，必难于入静。故于未坐前，应预先调和之，是为坐前调身之法。
至于坐时，或在床上，或特制坐凳，于此解衣宽带，从容安坐。次当安置两足，若用单盘（亦名半趺），则以左脚小腿曲置右股上，牵之近身，令左脚指略与右股齐，右脚指略与左股齐。若用双盘（亦名全趺），则更宜将右脚小腿引上交加于左股，使两蹠向上。若年长之人，并单盘亦不能者，则用两小腿向后交叉于两股下亦可。次安置两手，以左掌之背，叠于右掌之面，贴近小腹之前，轻放于腿上，然后向左右摇动其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正头颈，令鼻与脐如垂直线相对，不低不昂。次开口吐腹中秽气，吐毕，即以舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清洁之气。如是３次或５次７次，多寡听各人之便。次当闭口，唇齿相着，舌抵上腭。次当轻闭两眼，正身端坐，俨如磐石兀然不动。坐久，微觉身体或有偏曲低昂不正者，当随时矫正之。是为坐时调身之法。
若静坐毕，应开口吐气数次。然后微微摇动其身，次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背，相合搓热，摩擦两目，然后开眼。次以指背擦鼻，擦两耳轮。次以两手掌搓热，遍摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通，身必发汗，待汗稍敛方可随意动作。是为生后调身之法。
５）调息
鼻中之气，一呼一吸，名之为息。静坐入手最重要之功夫，即在调息。
昔人谓息有四相：一、风相；二、喘相；三、气相；四、息相。鼻中之气出入时，觉有声音者，名为风相。出入虽能无声，而急促不通利者，名为喘相。出入虽能无声，亦能不急促，而不能静细者，名为气相。平常之人，鲜有不犯此三者，此则息之不调和也。
若既能无声，亦不急促，亦不粗浮，虽极静之时，自己不觉鼻息之出入者，名为息相，此则息之调和者也。故于平常时，亦应知注意，是为坐前调息之法。
若入坐之时，觉有不调之三相，即心不能安定，宜善调之。务令鼻息出入，极缓极微，比短均匀。亦可用数息法，数时或数出息，或数入息，从第一息数至第十毕，再从第一息数起。若未数至十，因心想他事，至于中断，即再从第一息数起。如此循环，久之纯熟，自然能令息调和。是为坐时调息之法。
因调息之故，血脉流通，周身温热。故于坐毕，宜开口吐气、必待体中温热低减，恢复平常原状后，方可随意动作。是为坐后调息之法。
６）调心
吾人自有生以来，即系妄心用事。所谓意马心猿，极不易调。静坐之究竟功夫，即在妄心之能调伏与否耳。人之动作，不外行住坐卧，所谓四威仪也。未入坐时，除卧以外，即是行与住二威仪。当于此二者常常加功，一言一动，总须检束吾心，勿令散想，久久自易调伏。是为坐前调心之法。
至于坐时，每有两种景象：一者，心中散乱，支持不定；二者，心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐时，每患散乱。坐稍久妄念较少时，即患昏沉，此用功人之通病也。
治散乱之病，当将一切放下，视我身亦如外物搁在一边，不去管他。专心一念，存想脐间，自能徐徐安定。
治昏沉之病，可注意鼻端，令心向上，使精神振作。大概晚间静坐，因昼间劳倦，易致昏沉。早晨静坐，则可免此患。
又用前之数息方法，从一至十，务使不乱，久久习熟，心息相依，则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。
静坐将毕，亦当随时调伏妄心，不可听其胡思乱想。若不坐时，亦能如坐时之心志静定，则成功不远矣。是为坐后调心之法。
以上调身、调息、调心三法，实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见，分作三节，读者宜善体之。
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因是子静坐法续编（2）
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２正修止观功夫
１）修止
止者，入坐时止息妄念也。修止之法有三：
（１）系缘止
系者，心有所系也。心中起念时，必有所依附之事物，谓之缘。吾人心之所缘，忽甲、忽乙、忽丙、忽丁，刹那不停，谓之攀缘。今则系此心念于一处，令不散乱，譬如以锁系猿猴，故名系缘止。至其方法，则有五种：
①系心顶上，言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久，则有头晕之患，只可昏沉时，偶一用之。
②系心发际。发黑肉白，于此交际之处，专注其心，心易停住。然久则眼好上视，或眩晕而见黄赤等颜色，亦不宜恒用。
③系心鼻端。此法可觉悟出息入息，来无所从，去无所之，刻刻不停，了无常相。吾人生命之表现，即此呼吸出入之息，既知息无常，可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。
④系心脐下。此法较为稳妥，故自来多用之。今试一言其理：盖吾人心念，专注于身之何处，血液亦随之而集注于此，此生理上之定则也。系心于顶及发际、鼻端，有头晕及见黄赤颜色血逆之病者，即头部充血所致。可见血液应使下降，方无患害。此系心脐间，所以为较妥之法，且能治各种疾病，亦不外此理。
⑤系心于地。此法将心念专注于座下之地，不但使气血随心下降，且能使吾之心念，超出于躯壳之外，亦颇适宜。然初学之人，毫无依傍，不能安心，故禅家亦不恒用。
（２）制心止
制心者，随其心念起处，制之使不流动也。习系缘止后，稍稍纯熟，即当修制心止。是由粗入细之法。盖所谓心者，若细言之，则有心王、心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之，即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者，制之之法，即是随吾人心念起处，断其攀缘以制止之。心若能静，则不须制，是即修制心止。
然有意制心，心既是一个妄念，制又是一个妄念，以妄制妄，其妄益增。譬如家有盗贼进门，主人起而与之抵抗，未必能胜，反或被害。倘端坐室中，目注盗贼，毫不为动，则盗贼莫测所以，势必逡巡退出。故余常用一种简便方法，于入坐时，先将身心一切放下，然后回光返照，于前念已灭，后念未起之间，看清念头所起之处，一直照下，不令自甲缘乙。于是此妄念自然消落，而达于无念之境。念头再起，即再用此法。余久习之，极有效验，此犹目注盗贼，令其逡巡自退也。
（３）体真止
此法更较制心止为细。前二法为修止之方便，此法乃真正之修止。又，制心止可破系缘止，体真止可破制心止，是由浅入深，由粗入细之功夫。
体是体会，真是真实。细细体会心中所念一切事事物物皆是虚妄，了无实在，则心不取。若心不取，则无依无着。妄想颠倒，毋须有意制之，自然止息。是名体真止。
至于修体真止之法，当于坐时先返观余身自幼而壮、而老、而死，刻刻变迁，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住，今实无法可使之住，可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心，念念迁流，过去之念已谢，现在之念不停，未来之念未至，究竟可执着哪一念为我之心耶？如是于过去、现在、未来三际周遍求之，了不可得。既不可得，则无复有心。无心则无生，又何有灭？吾人自觉有妄心生灭者，皆是虚妄颠倒，有此迷惑。久久纯熟，其心得住，自然能止，止无所止，方为体真止也。
此所言者，乃专言用功之方法耳。若据实而论，则吾人此身，乃是烦恼业识为因，父母为缘，因缘凑合而成者也。又惟心之外，别无境界。所谓一切惟心是也。
２）修观
观是观察，内而身心，外而山河大地，皆当一一观察之。而以回光返照，为修持之主旨。今因对治三毒，为说三种观法。对治者，吾人应自己觉察贪、瞋、痴三毒，何者偏多，即对此病而修观法以治之也。
（１）淫欲多者，应修不净观
试思吾身受胎，无非父母精血、污秽不净之物和合而成。胎之地位，在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后，得此不净之身。从头至足，自外至内，不净之物，充满其中。外则两眼、两耳、两鼻孔及口、大小便，共计九窍，无时不流臭液。遍身毛孔，发散汗垢。内察脏腑，脓血尿屎、种种不净。及其死也，不久腐烂，奇臭难闻。如是男观女身，如一革囊。外形虽美，内实满贮粪臭。女观男身，亦应如是。久久观察，淫欲自减。是为对治淫欲修不净观。
（２）瞋恚多者，应修慈悲观
当念我与众生，本皆平等，有何被此分别？慈者，推己及人，与以快乐也。若我身心，愿得种种快乐，如寒时得衣，饥时得食，劳倦时得休息之类。应发慈心，推广此等快乐，及于我之亲爱。修习既久，应推及疏远之人，更进而推及向所怨憎之人。怨亲平等，了无分别，方谓大慈。悲者，悲悯众生种种苦恼，我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别，方谓大悲。如此常常观察，瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。
（３）愚痴者，应修因缘观
愚师即是无明，三毒之中，最难破除。故亦得谓前二法为修观之方便，此法是真正之修观。世间一切事物，皆从内因、外缘而生。如种子为因，水土时节为缘，因缘凑合，种能生芽，从芽生叶，从叶生节，从节生茎，从茎生花，从花生实。无种子，即不能生芽以至生实。无水土，种子亦不能生芽生实。时节未到，种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽，芽亦不念我从种子生，水土亦不言我能令种子生芽以至生实，时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生，了无自性。若有自性，即应永久常住，不应因缘凑合而生，因缘分散而死。我身亦然，前生之业为因，父母为缘，因缘凑合即生，因缘分散即死。死死生生，生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常观察，自能豁破愚痴，发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。
以上止观二法，在文字上记述之便利，自不得一一罗列。至于实际修持，则愈简单愈妙。宜就各人性之所近，择一法修之，或多取几法试之。察其何法与我相宜，则抱定一法，恒久行之，不必改变。此应注意者也。
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因是子静坐法续编（3）
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３）止观双修
前文所述止观方法，虽似有区别，然不过修持时，一心之运用方向，或偏于止，或偏于观耳。实则念念归一为止，了了分明为观。止时决不能离观，观时决不能离止，止若无观，心必昏沉。观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效。今略举如下：
（１）对治浮沉之心，双修止观
静坐时，若心浮动，轻躁不安，应修止以止之。若心昏暗，时欲沉睡，应修观以照之。观照以后，心尚不觉清明，又应用止止之。总之当随各人所宜，以期适用。若用止时，自觉身心安静，可知宜于用止，即用止以安心。若于观中，自觉心神明净，可知宜于用观，即用观以安心。
（２）对治定中细心，双修止观
止观法门，习之既久，粗乱之心渐息，即得入定。定中心细，自觉此身，如同太虚，十分快乐。若不知此快乐本来虚妄，而生贪著，执为实有，则必发生障碍，不得解脱。若知是虚妄不实，不贪不执，是为修止。虽修止后，犹有一毫执著之念，应当观此定中细心与粗乱之妄心，不过有粗细之别，毕竟同是虚妄不变。一经照了，即不执著定见。不执定见，则功候纯熟，自得解脱。是名修观。
（３）均齐定慧，双修止观
修止功久，妄念销落，能得禅定。修观功久，豁然开悟，能生真慧。定多慧少，则为痴定。尔时应当修观照，使心境了了明明，慧多定少，则发狂慧。心即动散，如风中之灯，照物不能明了。尔时应复修止，则得定心，如密室中之灯；照物历历分明。是谓止观双修，定慧均等。
４）随时对境修止观
上面所述止观方法，皆于静坐中修之。密室端坐，固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累，若于静坐之外，不复修持，则功夫间断，非所宜也。故必于一切时，一切境常常修之方可。
何谓一切时？曰行时，曰住时，曰坐时，曰卧时，曰做事时，曰言语时。
（１）云何行时修止观
吾人于行时，应作是念：我今为何事欲行？若为烦恼及不善事无益事，即不应行。若为善事有益事，即应行，若于行时，了知因有行故，则有一切烦恼、善恶等业，了知行心，及行中所现动作，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名行中修止。又应作是念：由先起心以动其身，见于行为，因有此行，则有一切烦恼、善恶等业。即当返观行心，念念迁流，了无实在，可知行者及行中所现动作，毕竟空寂。是名行中修观。
（２）云何住时修止观
吾人于住时，应作是念：我今为何事欲住？若为烦恼及不善事、无益事，即不应住。若为善事、有益事，即应住。若于住时，了知因有住故，则有一切烦恼、善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名住中修止。又应作是念：由先起心以驻其身，见其住立，因有此住，则有一切烦恼、善恶等业。即当返观其心，念念迁流，了无实在，可知住者及住中所现状态，毕竟空寂。是名住中修观。
（３）云何坐时修止观
此坐非指静坐，乃指寻常散坐而言。吾人于坐时，应作是念：我今为何事欲坐？若为烦恼及不善事、无益事，即不应坐。若为善事、有益事，即应坐。若于坐时，了知因有坐故，则有一切烦恼、善恶等业。了知坐心及坐中所现状态，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念：由先起心以安其身，见此坐相，因有此坐，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观坐心，念念迁流，了无实在，可知坐者及坐中所现状态，毕竟空寂。是名坐中修观。
（４）云何卧时修止观
吾人于卧时，应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善、放逸等事，即不应卧。若为调和身心，即应卧。若于卧时，了知因有卧故，则有一切烦恼、善恶等幻梦，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念：由于劳乏，即便昏暗，见此卧相，因有一切烦恼、善恶等业。即当近观卧心，念念迁流，了无实在，可知卧者及卧中所现情状，毕竟空寂。是名卧中修观。
（５）云何做事时修止观
吾人于做事时，应作是念：我今为何等事欲如此做？若为不善事、无益事，即不应做。吾为善事、有益事，即应做。若于做时，了知因有做故，则有一切善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念不起。是名做中修止。又应作是念：由先起心，运其身手，方见造作，因此有一切善恶等业。即当返观作心，念念迁流，了无实在，可知做者及做中所经情景，毕竟空寂。是名做中修观。
（６）云何言语时修止观
吾人于言语时，应作是念：我今为何事欲语？若为烦恼及不善事，无益事，即不应语。若为善事、有益事，即应语。若于语时，了知因此语故，则有一切烦恼、善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名言语中修止。又应作是念：由心鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿颚，故出音声语言，因此有一切烦恼、善恶等业。即当返观语心，念念迁流，了无实在，可知语者及语中所有音响，毕竟空寂。是名语中修观。
何谓一切境？即六根所对之六尘境，眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，意对法也。
（１）云何于眼对色时修止观
凡眼所见一切有形之物皆为色，不仅指男女之色而言。吾人见色之时，当知如水中月，无有定质。若见好色，不起贪爱；若见恶色，不起瞋恼；若见不好、不恶之色，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所见色，不过内而眼根，外而色尘，因缘凑合，生出眼识，同时即生意识，强为分别种种之色，因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘色之心，念念迁流，了无实在，可知见者及所见之色，毕竟空寂。是名修观。
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因是子静坐法续编（4）
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（２）云何于耳对声时修止观
吾人闻声之时，当知悉属空响，倏尔即逝。若闻好声，不起爱心；若闻恶声，不起瞋心；若闻不好不恶之声，不起分别想，是名修止。又应作是念：今所闻声，不过内而耳根，外而声尘，因缘凑合，生出耳识，同时即生意识，强为分别种种之声，因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘声之心，念念迁流，了无实在，可知闻者及所闻之声，毕竟空寂。是名修观。
（３）云何于鼻对香时修止观
吾人嗅香之时，当知如空中气，倏尔不留。若嗅好香，不起爱心；若嗅恶香，不起瞋心；若嗅不好不恶之香，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所嗅香，不过内而鼻根，外而声尘，因缘凑合，生出鼻识，同时即生意识，强为分别种种之香，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心，念念迁流，了无实在，可知嗅者及所嗅之香，毕竟空寂。是名修观。
（４）云何于舌对味时修止观
吾人于尝味之时，当知是虚妄感觉，倏尔即灭。若得美味，不起贪心；若得恶味，不起瞋心；若得不美不恶之味，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所尝味，不过内而舌根，外而味尘因缘凑合，生出舌识，同时即生意识，强为分别种种之味，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心，念念迁流，了无实在，可知尝者及所尝之味，毕竟空寂。是名修观。
（５）云何于身对触时修止观
吾人于受触之时，当知幻妄接触，倏尔即无。若受乐触，不起贪著；若受苦触，不起瞋恼；若受不乐不苦之触，不起分别想。是名修止。又应作是念：轻重、冷暖、涩滑、硬软等，谓之触。头、胴、四肢，谓之身。触是虚假，身亦不实，因缘凑合，乃生身识，同时即生意识，强为分别种种之触，因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘触之心，念念迁流，了无实在，可知受触者及所受之触，毕竟空寂。是名修观。
意对法时修止观，与前文静坐中所述方法相同，兹不复赘。
５）念佛止观
若多障之人，学习止观，心境暗劣，但凭自力不能成就者，当知有最胜最妙之法门，即专心一志，念“南无阿弥陀佛”六字名号，发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠，则临命终时，必见彼佛前来接引，决定得生。此法是依仗佛力，极易下手，惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信、愿、行三者，不可缺一也。
问：“念佛与止观何关？”
答：“各种修持法门，无非为对治妄念而设。吾人之妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等，攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念，专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上，收束无数之妄念，归于一念。念之精熟，妄念自能脱落，是即修止。又念佛时，可心想阿弥陀佛现在我前，无量光明，无量庄严。应知众生之所以不得见佛者，盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛，久久观想，则我与佛，互相为缘，现在当来必得见佛。此即修观也。”
此法修持最易，无论何时何地，均可行之。又一字不识之愚人，读书万卷之智者，若行此法，其成功相等。惟吾人为习见所囿，最难生信，故以信为最要。往往有才智之人，信心不及愚人之坚，一则无成，一则有成者。故佛门中惟在能深信力行，世间聪明才智，至此几无所用之也。欲知其详，应读净土诸经论。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》，乃净土宗之要典也。
３善根发现
１）息道善根发现
吾人若依前法，善修止观。于静坐中，身心调和，妄念止息，自觉身心渐渐入定，湛然空寂。于此定中，忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次，乃至经旬、经月、经年，将息得所，定心不退。即于定中，忽觉身心运动，有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触，次第而起，此时身心安定，虚微快乐，不可为喻。又或在定中，忽觉鼻息出入长短，遍身毛孔，悉皆虚疏，心地开明，能见身内各物，犹如开仓窥见谷米、麻豆，心大惊异，寂静安快。是为息道善根发现之相。
２）不净观善根发现
若于定中，忽见男女死尸，膨胀烂坏，脓血流出。又或见身内不净，污秽狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄。其心惊悟，自伤往昔昏迷，厌离贪欲，定心安稳。又或于定中，见自身、他身，以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国土世界，悉皆不净。此观发时，能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。
３）慈悲观善根发现
若于定中，忽发慈悲，念及众生，内心愉悦，不可言喻。或觉我所亲爱之人，皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人，推至世界一切万物，亦复如是。从定起后，心中常保持一种和乐之象，随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。
４）因缘观善根发现
若于定中，忽然生觉悟之心，推寻过去、现在、未来三世，初不见我与人之分别。又觉此心一念起时，亦必仗因托缘，了无确实之自性。即能破除执著之邪见，与正定相应。智慧开发犹如涌泉，身口清净，得未曾有。是为因缘观善根发现之相。
５）念佛善根发现
若于定中，身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光明，其心有无边智慧，神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱，身心快乐，清净安稳。或于定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一。是为念佛善根发相。
以上五种善根发现，各随其所修止观，发现一种或数种，并非同时俱发。又切不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐着魔。又于善根发现时，须知本性空寂，不可执著以为实有，惟宜仍用止观方法，加功进修，令之增长可矣。
４觉知魔事
学静坐之人，若心地不清净，往往发生魔事，须知魔事实由心生，一心不乱，即魔不能扰。魔事甚多，今略举大概，使学者得以学知，不致惑乱耳。
①可怖魔事。如现恶神猛兽之形，令人恐惧，不得安定。
②可爱魔事。如现美丽男女之形，令人贪着，顿失定心。
③平常魔事。则现不恶、不美等平常境界，亦足以动乱人心，令失禅定。
吾人于静坐之中，既觉知有魔，即当设法却之，仍不外止观二法。
凡见魔境，当知悉是虚妄，不忧不惧，不取不著，惟安住正念，丝毫不动，魔境即灭，是修止却魔法。
若修止却魔而魔仍不去，即当返观吾心，亦是念念虚妄，了无处所，既无能见之心，安有所见之魔？如是观察，自当消灭。
若修止修观，而魔终迟迟不去，更有最便之法，即默诵佛号，提起正念，邪不胜正，自然谢灭矣。
又须切记魔境不灭时，不必生忧，魔境灭时，亦勿生喜，心不为动，决无害也。
于此更有一言须告读者：
即余自１７岁，始学静坐，至今已３０余年，其间未尝一遇魔事。
从余学静坐者则间有之，有某君者，习之数年，颇有成效。忽一夕，于静中突见许多裸体女子，围而鼓噪之。某君大惊，急摄其心，不为所动，而魔不退，乃大骇异。遑急之间，默诵“南无阿弥陀佛”，魔境遂立时消灭。某君尚未笃信佛教，临时应用，已有大效，故知此为却魔之妙法也。
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因是子静坐法续编（5）
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５治 病
止观方法，以超脱生死为最后目的，其功用原不在治病。治病，乃其余事也。吾人安心修持，病患自然减少，然或因身体本有旧病，偶然重发，或因不能善调身、心、息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知治病方法，方法不出二种。
１）察知病源
凡病自肢体发者为外病，自脏腑发者为内病。然无论外病内病，皆由血脉不调而起。治病之法，首在使血脉调和。又，吾人之心力，影响于身体极大，故病患虽现于身体，实际皆由心生。故察知病源所在，仍从内心治之，其收效乃较药石为灵。又病之发生，必有潜伏期，常人当自觉有病时，其病之潜伏于体内者，为时已久，苦于不能觉察耳。若能治心者，则察知病源，必较常人为早，故可治病于未发之时。
２）对治疾病
静坐中内心治病法亦有多种，然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者，即将心意凝集于脐下小腹，止心于此，牢守勿失，经时既久，百病可治。其理即是心意凝集于此处，血液即随之凝集于此处，凝集之力愈充，则运行之力亦强，运行力强，血液之阻滞可祛，血液无阻滞，则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处，即将心意凝集于病处，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意，止于足底，不论行、住、坐、卧，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由气血上逆所致，今止心足底，则气血下降，身心自然调和而病瘳矣。又，如了知世间一切皆空，毫无所有，即种种病患，亦是虚诳现象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云：“何为病？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。”此之谓也。
次言用观治病法。其最普通者，为观想运心，以六种气治病是也。
云何六种气？
一、吹；二、呼；三、嘻；四、呵；五、嘘；六、呬。
假如肾脏有病，则于静坐开始，观想肾脏，口中微念“吹”字以治之，每次或７遍、或１０遍、或数１０遍，均随各人之便。
如脾胃有病，则观想脾胃，口中微念“呼”字以治之。
如脏腑有壅滞之病，则观想脏腑，口中微念“嘻”字以治之。
如心脏有病，则观想心脏，口中微念“呵”字以治之。
如肝脏有病，则观想肝脏，口中微念“嘘”字以治之。
如肺脏有病，则观想肺脏，口中微念“呬”字以治之。
此六种气治病，或因病择用其一，或无病者兼用其六，均无不可。余则每于入坐时，每字各念７遍，如念“呵”字时，确与心脏有感觉。念“呼”字时，确与脾胃有感觉，余字亦然。学者试行之便知。
又有于呼吸出入时，心中观想，运作十二种息以治众病者，此则纯属心理治病之法。
何谓十二息？
一、上息；二、下息；三、满息；四、焦息；五、增长息；六、灭坏息；七、暖息；八、冷息；九、冲息；十、持息；十一、和息；十二、补息。
此十二息皆从观想心生。
如身体患滞重之病，则呼吸时，心想此息轻而上升，是为上息。
如身体患虚弱之病，则呼吸时，心想此息深而下降，是为下息。
如身体患枯瘠之病，则呼吸时，心想此息充满全身，是为满息。
如身体患臃肿之病，则呼吸时，心想此息焦灼其体，是为焦息。
如身体患赢损者，则呼吸时，心想此息可以增长气血，是为增长息。
如身体患肥满者，则呼吸时，心想此息可以灭坏机体，是为灭坏息。
如身体患冷，则心想此息出入时身中火炽，是为暖息。
如身体患热，则心想此息出入时身中冰冷，是为冷息。
如内脏有壅塞不通时，则心想此息之力能冲过之，是为冲息。
如肢体有战栗不宁时，则心想此息之力能镇定之，是为持息。
如身心不调和时，则心想此息出入绵绵，可以调和之，是为和息。
如气血致衰时，则心想此息善于摄养，可以滋补之，是为补息。
以上十二息治病，盖利用一种假想观念，以心意之力，渐渐影响于身体，久久行之，自然有效耳。
至于最上乘用观治病法，但须返观吾身吾心，本来是虚妄不实。求身、求心，既不可得，更何有于病？故疾病为虚诳中之虚诳现象。如此观察，众病自瘳矣。
６证 果
修习止观，其最大目的，即为超出生死大海。苟积修习之功，必得所证之果。种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘、大乘之别。
如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为声闻果。
又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生、非灭，如是亦作从假入空观。此观既成，深悟世间一切无常变坏，亦皆如是，朗然觉悟，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。
以上二果，皆属小乘。所以称小乘者，因其只知自度，不能度人。
若夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生，而自取寂灭。于是应修从空入假观，谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度。平等平等，其心无量，是为菩萨果。
然以上所云空假二观，空是一边，假是一边，犹落于二边。菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空。虽空而有，不是顽空。虽有而空，不是实有。非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道，名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。
方今末世，众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎？故有志修行者，多用禅净双修之法。
止观即禅门之一法，此法全凭自力了澈本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海。初非易易，故即身证果者少。
净，即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于彼岸。然须信、愿、行三者不可缺一，方得有效。
信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积久，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。
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因是子静坐法续编（6）
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此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自、他之力兼用也。读者其有意乎？
我佛世尊以一大事因缘，出现于世，所谓大事因缘者何？即吾人之生死问题是也。试想人生于世，虽寿有长短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何？人生最后之大目的应何在？鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：“未知生，焉知死？”盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子位，而入雪山修苦行６年，遂成正觉。说法４９年，慈悲度众，无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。
欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本为何？在佛家称之曰“阿黎耶识”。照心理学上之三分法，分人心之作用为知、情、意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼、耳、鼻、舌、身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名“末那”，犹言执我也。第八识译名“阿黎耶”，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。
阿黎耶识何以能为生死根本？盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿黎耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事，念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心、真心本为一体，并非二物，真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物，犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄，佛家教人修行方法虽多，总是教人从对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。
然则吾人妄心之生灭形状若何？《大乘起信论》中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。
（１）何谓三细相
一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽，故名无明。
二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，便生妄见。是谓能见相。
三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻像，惜吾人入梦不能觉察耳。
此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。
（２）何谓六粗相
一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱，遇逆境则不爱。皆所谓智也。
二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐，不爱则生苦。念念相续，无有穷时。
以上二相，虽有顺逆苦乐，尚未至作善恶地步也。
三曰执取相。既有苦乐，即有执著，或困于苦境而不能脱离，或耽于乐境而不肯放舍，皆执取也。
四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言、计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。
五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。
六曰业系苦相。既造业必受报，善业善报，恶业恶报，要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在，即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎？
此六粗相皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗相也。
吾人无论为善、为恶，皆是为业所系，此犹疾病之在身也。佛为医王，佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二：
一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源，盖有我则不知有人。人、我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得，善哉！
《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”
何谓四大？即地、水、火、风。吾身之骨肉性坚者属地，身中水分性湿者属水，身中温度性暖者属火，身中气分性动者属风。
六尘者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。
经意谓我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之，亦悉符合。如生理学谓吾人之身，不过１０余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。７年之间，全身必悉已更换，不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执着吾身之何部以为我乎？昔人指心脏为心，今之生理学证明：心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云“六尘缘影为心”，语至精，义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎？抑执着后念以为心乎？皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能舍去我见耶？
二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执、法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。
佛法有小乘、大乘，自汉时入中国后，盛于晋代、六朝、隋、唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。
①成实宗。姚秦时鸠摩罗什译《成实论》，此宗遂传于中国六朝时最盛，后渐式微。
②俱舍宗。陈真谛译《俱舍论》，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世，遂立为宗。五代以后渐衰。
以上二宗，俱属小乘。
③禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺，面壁九年，为此宗东土初祖，至今尚盛行于各大丛林。
④律宗。律宗专讲戒律，戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有１０戒，比丘僧有３５０戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。
⑤天台宗。北齐慧文禅师建立此宗，传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主，其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。
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因是子静坐法续编（7）
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⑥贤首宗。此宗以《华严经》为主，东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义，第二传至贤首国师，作《华严探玄记》，华严法门由此大行。
⑦法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。
⑧三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主，论空、有双超，契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。
⑨密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以《大日经》为主，以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止，密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。
⑩净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主，晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛，即各大丛林修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要，极宏大，而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修持，尤为相宜。
以上自禅宗至净土，皆属大乘。
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然，或由东门入，或由西门入，或由南门入，或由北门入，所取之径路不同，而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类：
一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅、参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯实观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。
二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身、口、意三业而起。若三业并用时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如吾人看书，或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念。此何故？因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故？盖写字时，兼用身意二业也，若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠，即用身业。念经、念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归著，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛，一心想求来世福极，虽亦足为将来得度远因，然非佛教之本旨也。
大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯其病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究可耳。
其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。
余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识，前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所看之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。
佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。
余于近来又稍稍研究三论，始于佛经所言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入，确是一定之门径。杨仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通，其于佛典，可以头头是道。至余近年来之修持功夫，则以净土为主，以止观为辅，将终身行之无敢或懈矣。
今之人辄诋学佛为厌世，为消极，此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法４９年，未尝与社会隔离，何得为之厌世？其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极？特恐今人之不善学耳！
又，今之学佛者，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习扶乩等事，以卜休咎，其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之，智者亦不能免焉，殊可惜也！
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六妙法门（1）
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《六妙法门》是隋朝和尚智顗所著，智顗为佛教天台宗实际创始人。据说佛祖释迦牟尼当初修悟佛道，是从修习六妙法门入手，终于悟道成佛，成为一位大智大慧者。六妙法门的养生延寿功效是显而易见的，修习佛法养生的人不可不知。
１六妙法门修习方法简述
六妙法门注重在“息”上用功，是静坐彻始彻终的方法，现简略概括如下：
（１）数门
第一门是“数”，修“数”是六妙法门的基础。
（１）修数
采用双盘、单盘或自然式盘坐之后，双手结掌放置于腹部位置。同时调和呼吸，使之徐徐绵绵，缓缓出入，以深、细、匀、无声息为最佳状态。然后数息，从一到十，又回过头来从一到十，可数呼息也可数吸息，中途若有折断，便从一数起，就叫“修数”。
（２）证数
练功到一定程度之后，一坐下来入静便能有序不乱地自行数息，意息相随，心念不乱。这时觉得用不着数，就叫“证数”。
２）随门
第二门叫做“随”，其修习方法如下。
（１）修随
当“证数”之后，息相深细匀长了，此时，便可舍去“数息”而进入“随息”之门。此刻，心念随着呼吸出入，自然而然地专意于一呼一吸，心息相依，绵绵密密，这叫“修随”。
（２）证随
当一入静行功，心念即随呼吸而出入，并能心神宁静，觉“息”的长短可以出入遍身毛孔，这叫“证随”。
３）止门
第三门称为“止”，其修习方法如下。
（１）修止
当“证随”之后，只要人一入静行功，心念即刻依随呼吸徐缓出入，并内观呼吸出入之象，此刻，便可舍去“随”，即舍去依呼吸而出入的心念，这便是“止”了。此时，内心凝神，静寂心境，使心神静入冥缈之中，令人忘却一切，惟存心境。
（２）证止
当修止达到一定的程度之后，人身心进入一种高度的止息入静状态，若觉得“身心泯然入定，不见内外相貌”了，那就说明已入“止”了。
４）观门
第四门叫做“观”，其修习方法如下。
（１）修观
当高度地止息入静之后，若出现“人在息中，息在人中”的飘缈感觉，就舍“止”而以心观悟呼吸的细微出入之真谛，若观见呼吸出入如同风在空气中流动，说明得“观”了。
（２）证观
得“观”之后，意息谐振，智慧潜能得到开发。若能内视自身之中的五脏六腑，说明已进入中级内观阶段，若修出了透视功能，则证明真正入“观”了。
５）还门
第五门称为“还”，其修习方法如下。
（１）修还
当具有透视功能、真正入“观”之后，便冥存真神，心意遨游宇宙，然后广摘博采天地间的智慧信息能量，还送于体内。
（２）证还
修习者此时心慧之门洞开，体悟到了“天外有天”的字宙真知之境界，大智大慧奔涌而出，心念与宇宙智慧通联，此时此刻，证明已入“还”了。
６）净门
第六门称为“净”，其修习方法如下。
（１）修净
修“还”之后，身内有大智大慧，此时，舍去一切杂念知解，让心念灵空，使一心洁净，让心念一尘不染，不思不想，一心清净，就叫做“纯净”。
（２）证净
灵空的心境广采天地间的能量，使得天门豁然顿开，人体“小宇宙”与天地“大宇宙”融为一天，获得一种超常的大智大慧。达到这一步，说明修习已经“证净”了。
“六妙法门”是佛家修养的根本法，是佛门一切禅定的母法。它简单而深邃，是简单性与深奥性相互结合的统一物。修习第一门、第二门比较容易入“门”，要入第三门、第四门、第五门、第六门则越来越难，要求修习者必须勤练不辍，俭点操行，涵养道德，这样功力才会有所增进。
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六妙法门（2）
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２《六妙法门》原文
六妙门者，盖是内行之根本，三乘得道之要经。故释迦初诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数，二随，三止，四观，五还，六净。因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，亦迹若斯。三乘正士，岂不同游此路？
所言六者，即是数法。约数明禅，故言六也。如佛或约一数辩禅，所谓一行三昧。或约二数，谓一止二观。或约三数，谓三三昧。或约四数，所谓四禅。或约五数，谓五门禅。或约六数，谓六妙门。或约七数，谓七依定。或约八数，谓八背舍。或约九数，谓九次第定。或约十数，谓十禅支，如是等，乃至百千万亿阿僧祗不可说诸三昧门，悉是约数说诸禅也。虽数有多少，穷其法相，莫不悉相收摄。以众生极语不同，故有增减之数，分别利物。
今言六者，即是约数法而标章也。妙者，其意乃多，若论正意，即是灭谛涅槃。故灭四行中，言灭止妙离。涅槃非断非常，有而难契，无而易得，故言妙也。六法能通，故名为门。门虽有六，会妙不殊。故经言“泥洹真法宝”。众生从种种门入，此则通释六妙门之大意也。
六妙门大意有十：
第一，历别对诸禅六妙门；
第二，次第相生六妙门；
第三，随便宜六妙门；
第四，随对治六妙门；
第五，相摄六妙门；
第六，通别六妙门；
第七，旋转六妙门；
第八，观心六妙门；
第九，第九圆观六妙门；
第十，证相六妙门。
释第一历别对诸禅六妙门，即为六意：
一者，依数为妙门。行者因数息故，即能出生四禅，四无量心，四无色定。若于最后非非想定，能觉知非是涅槃，是人必定得三乘道。何以故？此定阴界人和合故，有虚诳不实，虽无粗烦恼，而亦成就十种细烦恼。知已破折，不住不著，心得解脱，即证三乘涅槃。故此义如须跋陀罗，佛教断非非想处惑，即便获得阿罗汉果，数为妙门，意在于此也。
二者，随为妙门者。行者因随息故，即能出生十六特胜。所谓一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六心受喜，七心受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出离，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。云何观弃舍？此观破非想处惑。所以者何？凡夫修非想时，观有常处如痈如疮，观无想处如痴也。第一妙定，名日非想。作是念已，即弃舍有想无想，名非有想非无想，故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折，义如前说。是故深观弃舍，不着非想，能得涅槃，随为妙门，意在此也。
三者，止为妙门者。行者因止心故，即便次第发五轮禅：一者，地轮三昧，即未到地。二者，水轮三昧，即是种种诸禅定善根发也。三者，虚空轮三昧，即五方便入，觉因缘无性如虚空。四者，金沙轮三昧，即是见思解脱，无着正慧，如金沙也。五者，金刚轮三昧，即是第九无碍道能断三界结使，汞尽无余，证尽智无生智入涅槃。止为妙门，意在此也。
四者，观为妙门者。行者因修观故，即能出生九想，八念，十想，八背舍，八胜处，十一切处，九次第定，狮子奋迅三昧，超越三昧，炼禅，十四变化心，三明，六通及八解脱，得灭受想，即入涅槃。观为妙门，意在此也。
五者，行者若用慧行，善巧破折、反本还源，是时即便出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘、中道正观，因此得入涅槃。还为妙门，意在此也。
六者，净为妙门者。行者若能体识一切诸法本性清净，即便获得自性禅也。得此禅故，二乘之人，定证涅槃。若是菩萨，入铁轮位，具十信心。修行不止，即便出生九种大禅，所谓自性禅、一切弹、难禅、一切门禅，善人禅、一切行禅，除恼禅、此世他世乐禅、清净禅、菩萨依是禅故，得大菩提果，已得今得当得。净为妙门，意在此也。
次释第二次第相生六妙门
次第相生者，入道之阶梯也。若于欲界中，巧行六法，第六净心成就，即发三乘无漏，况复具足诸禅三昧？此即与前有异。所以者何？
（１）如数有两种：一者修数，二者证数。
修数者，行者调和气息，不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。
证数者，觉心任运，从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数。尔时，行者应当放数修随。
（２）随亦有二：一者，修随；二者，证随。
修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出，心住息缘，无分散意，是名修随。
证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短，遍身入出。心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍。如人疲极欲眠，不乐众务，尔时，行者应当舍随修止。
（３）止亦有二：一者，修止；二者，证止。
修止者，息诸缘虑，不念数随，凝寂其心，是名修止。
证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。
行者是时即作是念：今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。复作是念：今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实。我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不着止，起观分别。
（４）观亦有二：一者，修观；二者，证观。
修观者，于定心中，以慧分别，观于微细出入息相，如空中风。皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不实。心识无常，刹那不住，无有我人。身受心法，皆无自性。不得人法，定何所依？是名修观。
证观者，如是观时觉息出入遍诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易，心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。
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六妙法门（3）
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观相既发，心缘观境，分别破折。觉念流动，非真实道。尔时应当舍观修还。
（５）还亦有二：一者，修还；二者，证还。
修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源，应当反观观心。此观心者，从何而生？为从观心生，为从非观心生？若从观心生，即已有观。今实不尔，所以者何？数随止等三法中未有即观故。若从不观心生，不观心为灭生，为不灭生。若不灭生，即二心并。若灭法生，灭法已谢，不能生观。若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本自不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境？境智双亡，还源之要也。是名修还相。
证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源，是名证还。行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故。尔时当舍还门，安心净道。
（６）净亦有二：一者，修净；二者，证净。
修净者，知色净故，不起妄想分别。受想行识，亦复如是。息妄想垢，是名修净。息分别垢，是名修净。息取我垢，是名修净。举要言之，若能心如本净，是名修净，亦不得能修所修及净不净，是名修净。
证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依恃。证净有二：一者，相似证。五方便相似无漏道慧发。二者，真实证。苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽，故名证净。
复次观众生空，故名为观。观实法空，故名为还。观平等空，故名为净。复次空三昧相应，故名为观。无相三昧相应，故名为还。无作三昧相应，故名为净。复次，一切外观名为观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。故先尼梵志言：“非内观故得是智慧，非外观故得是智慧，非内外观故得是智慧，亦不无观故得是智慧”也。
次释第三随便宜六妙门
夫行者欲得深禅定智慧，乃至实相涅槃，初学安心，必须善巧。
云何善巧？当于六妙门法，悉知悉觉，调伏其心，随心所便，可以常用。
所以者何？若心不便，修治即无益。是故初坐时，当识调心学数。次当学随，复当学止、观、还等。各各经数日，学已，复更从数随，乃至还、净，安心修习，复各经数日。如是数反，行者即应自知心所便宜。若心便数，当以数法安心，乃至净亦如是，随便而用，不简次第。如是安心时，若觉身安息调，心静开明，始终安固，当专用此法，必有深利。若有妨生心散暗塞，当更随便转用余门，安即为善，可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门，是知便宜用心大意。
复次，行者心若安稳，必有所证。云何为证？所谓得持身，及粗住、细住、欲界未到地、初禅等种种诸禅定。得诸定已，若心住不进，当随定深浅，修六妙门开发。
云何名浅定不进，修六门令进？
如行者初得持身法，及粗细住法，经于日月而不增进，尔时应当细心修数。数若不进，复当修随。随若不进，当细凝心修止。止若不进，当定中观阴入界法。观若不进，当还更反检心源。还若不进，当寂然体净。
用此六法，若偏于一法增进之时，当即善修之。
既渐进入深禅定，便过数境，数相既谢，进发随禅。
于此定中，若不境进，当善修随、止、观、还、净等五法，定进渐深，随境已度。
若发止禅，禅若不进，当善修止及观、还、净等四法。止定进渐深，观心开发，虽有止法，知从缘生，无有自性，止相已谢。
若观禅不进，当更善巧修观及还、净等三法。观禅既进，进已若谢，转入深定，慧解开发，惟觉自心所有法相，知观虚诳不实，亦在妄情。如梦中所见，知已不受，还反照心源。
还禅经久，又不进，当复更善反观心源，及体净当寂。还禅既进，进已若谢，便发净禅。
此禅念相观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，是名净禅。
净若不进，当善却垢心，体真寂虚。心如虚空，无所依倚。尔时净禅渐深寂，豁然明朗，发真无漏，证三乘道。
此则略说六妙门随便宜而用，增长诸禅功德智慧，乃至入涅槃也。
复次，行者于其中间，若有内外障起，欲除却者，亦当于六门中，随取一法，一一试用却之。若得差者，即为药也。治禅障及禅中魔事病患，功用六门，悉得差也。上来所说，其意难见。行者若用此法门，当善思维取意，勿妄行也。
次释第四对治六妙门
三乘行者，修道会真，悉是除障显理，无所造作。所以者何？二乘之人，四住惑除，名得圣果，更无别法。菩萨大士，破尘沙无明障尽故，菩提理显，亦不异修。此而推之，若能巧用六门对治，破内外障，即是修道，即是得道，更无别道。
云何功用六门对治？行者应当知病识药。
云何知病？所谓三障，一者，报障，即是今世不善，粗动散乱，障界人也。二者，烦恼障，即三毒十使等诸烦恼也。三者，业障，即是过去、现在所起，障道恶业，于未受报中间能障圣道也。
行者于坐禅中，此三障发，当善识其相，用此法门对治除灭。
（１）云何坐中知报障起相？云何对治？
分别觉观心散动，攀缘诸境，无暂停住故，名报障起。浮动明利，攀缘诸境，心散纵横，如猿猴得树，难可制录。尔时行者应用数门，调心数息，当知即真对治也。故佛言：“觉观多者，教令数息。”
二者，于坐禅中，或时其心亦昏亦散，昏即无记心，暗即睡眠，散即心浮越逸。尔对行者当用随门，善调心随息，明照入出，心依息缘，无分散意，照息出入，治无记昏睡。心依于息，治觉观攀缘。
三者，于坐禅中，若觉身心急气粗，心散流动。尔时行者当用止门，宽身放息，制心凝寂，止诸忆虑，此为治也。
（２）云何烦恼障起？云何对治？
烦恼有三种：一者，于坐禅中，贪欲烦恼障起。尔时行者，当用观心门中九想、初背舍、二胜处，诸不净门为对治也。
二者，于坐禅中，瞋恚烦恼障起。尔时行者，当用观心门中，慈悲喜舍等为对治也。
三者，于坐禅中，愚痴邪见烦恼障起。尔时行者，当用还门，反照十二因缘、三空道品，破折心源，还归本性，此为治也。
（３）云何对治障道业起？
业即三种，治法亦三。
一者，于坐禅中，忽然垢心昏暗，迷失境界，当知黑暗业障起。尔时行者，当用净门中，念方便净应身三十二相清净光明，为对治也。
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六妙法门（4）
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二者，于坐禅中，忽然恶念，思维贪欲，无恶不造，亦是过去罪业之所作也。尔时行者，当用净门中念报佛一切种智圆净常乐功德，为对治也。
三者，于坐禅中，若有种种诸恶境界相现，乃至逼迫身心，当知悉是过去、今世所造恶业障发也。尔时行者，当用净门中念法身本净、不生、不灭，本性清净，为对治也。
此则略说六门对治，断除三障之相，广说不异十五种障也。
