；分四部分；或五册，四开本；因第四部分占有两册。第二版未加改订，但是加了一个附录，一七六六——一七六七年出版，四部分，四开本六册（第四部分订为两册，第六册是附录）。
这是一部大规模的编纂书，所根据的材料并不纯是原始史料，而是依照当时的流行方式夹杂着议论编成的，叙述得非常不精确（参看本书第四十六页）。
这种方法是彻底非历史的；而运用历史方法的重要，莫过于哲学史。所以这部著作是一个笨重庞大的无用物。从这部书作出的一篇摘要是：“布鲁克尔哲学史概要”
（Ｊｏ。
Ｊａｃ。
Ｂｒｕｃｋｅｒｉ
ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｅｓＨｉｓｔｏｒｉａｅ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｅ，ｕｓｕｉ
ａｃａｄｅｍｉｃａｅ
ｊｕｖｅｎｔｕｔｉｓ
ａｄｏｒｎａｔａｅ一七四七年莱比锡版，八开本）
；一七五六年莱比
-- 131
导 言７２１
锡第二版；第三版博恩编，一七九○年莱比锡出版，八开本。
（３）提德曼“思辨哲学的精神”
（Ｄｉｅｔｒｉｃｈ
Ｔｉｅｄｅｍａｎ‘ｓ
Ｇｅｉｓｔ
ｄｅｒ
Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｖｅｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅ一七九一——一七九七年马尔堡版）
；七册，八开本。他在这书里把政治史讲得很冗长，但是一点生气也没有；文字僵硬而不自然。全书是个可悲的例子，说明如何一位终身从事研究思辨哲学的教授，却对思辨一点认识都没有。
（他对茨威布鲁克版柏拉图对话所作的撮要也是这个样子）。他从哲学家的著作里作提要，只要是遇见有抽象的形式论证的材料，他就摘抄下来；但是一到有了思辨的哲学思想，他就发脾气不抄了，说这都是些空洞烦琐的东西：“我们知道得更好些”。他的功劳是从一些罕见的中古著作里——从中古的卡巴拉派和神秘主义著作里——作出了一些珍贵的摘要。
（４）布勒：“哲学史教程”和一篇哲学史的批评的文献。
（Ｊｏｈ。
Ｇｏｔｌ。
Ｂｕｈｌｅ：Ｌｅｈｒｂｕｃｈ ｄｅｒＧｅｓｃｈｉｃｈｔｅｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一七九六——一八○四年葛廷根版）
；共分为八部分，八开本。古代哲学史是论述得很不相称地简短；布勒越到后面，写得越详细。他从罕（１３２）见的著作里，例如布鲁诺的书里，作出了许多很好的摘要，这些书是葛廷根图书馆的藏书。
（５）邓尼曼的“哲学史”
（Ｗｉｌｈ。
Ｇｏｔｌ。
Ｔｅｎｅｍａｎ‘ｓ
Ｇｅｓｃｈｉ－ｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一七八九——一八一九年来比锡版）
；共十一部分，八开本（第八部分经院哲学占两册）。各个哲学系统都写得很详细，近代哲学写得比古代好。
近代各家的哲学是比较容易讲的，因为我们只消作一个提
-- 132
８２１哲学史讲演录 第一卷
要，——翻译一下就行；近代的哲学思想是离我们很近的。
古代哲学家情形便不同，他们站在概念的另外一个观点，因此比较难以把握。人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人；邓尼曼遇到这种地方，便简直要不得。譬如邓尼曼对亚里士多德便讲错得很厉害，他恰好把亚里士多德思想的反面说成是亚里士多德的思想。如果把邓尼曼认为与亚里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以对亚里士多德的哲学有一个比较正确的概念。邓尼曼的态度忠实到把引用亚里士多德的许多句子或段落都一一注出原文，弄到原文常常与译文矛盾。邓尼曼认为重要的是历史家不应当有哲学。他自夸没有系统，但是骨子里他却有一个，——他是批判主义的哲学家。他赞扬哲学家，赞扬他们的研究与天才；但是在赞美歌的结尾处他却把他们都谴责了，说他们都有一个缺点，就是他们还不是康德派哲学家，还没有研究知识的来源，而这种研究的结论却是真理不可知。
关于编纂的书可以举出三种：（一）阿斯特的“哲学史纲要”
（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ａｓｔ‘ｓ
Ｇｒｕｎｄｒｉｓ
ｅｉｎｅｒ
Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一八○七年兰兹沪版，八开本；一八二五年二版）。这部书写得比较精心，大部分是谢林哲学，只是有点紊乱。他以一种有点形式主义的方式把哲学分成理想的与实在的两种。（二）文德教授（葛廷根大学）的“邓尼曼摘要”
（Ｐｒｏｆ。
Ｗｅｎｄｔ‘ｓ
Ａｕｓｚｕｇ
ａｕｓ
Ｔｅｎｅｍａｎ一八二九年莱比锡第五版，八开本）。我们觉得很奇怪，这部书里把什么东西都说成了哲学，毫无分别，不管有意义没有。天下最容易的事，莫过于随意依照一个原则去乱抓材料；因此人们总
-- 133
导 言９２１
觉得自己讲出了一点新的、深刻的道理。
这种所谓新哲学，简直像菌子似的，不断地从地里往外长。
（三）李克斯纳：“哲学史手册”（Ｒｉｘｎｅｒ：Ｈａｎｄｂｕｃｈ
ｄｅｒ
Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ苏尔茨巴赫版）
三册，一八二二——一八二三年初版，八开本，一八二九年增补再版是最应该介绍的；然而我还不想说他这书已适合了一部哲学史的一切要求。有许多方面是不应该称赞的，不过每一册后面的附录却特别有用，里面引用了许多主要的原始材料。文选是需要的，尤其是古代哲学家的文选；在柏拉图以前的哲学家方面，可供选录的材料并不很多。
三 这部哲学史的论述方法
关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。而在哲学方面所要提到名字的，只限于有推动性原则的系统，以及将哲学推进了一步的系统。因此有许多在博学的论著中可以列入，而在哲学方面价值却很小的名字，我将不在本书中提及。至于一种学说传播的历史，所遭遇的命运，以及那些只讲授别人的学说的人，以及如何从一个一定的原则发挥出整个的世界观的详情，我都略过了。
要求一个哲学史家没有系统，不把自己的意思加进历史，也不把自己的判断暗放进去，这是很对的。哲学史正应该表现出这种公正不倚的态度；单就只是从哲学家著作中作摘要这一点而论，似乎也是相当成功的。一个人如果对于对象毫无了解，没有系统，只有历史知识，当然是会不偏不倚的。
不
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０３１哲学史讲演录 第一卷
过政治史与哲学史是应该分开的。写政治史我们虽不能只限于按照时间一年一年地去叙述事象，但也还是可以完全客观地去表达历史，像荷马的史诗那样；赫罗多德和图居第德也是如此。他们以自由人的态度，一任客观世界自由发展，丝毫不加进自己的意见，对于他们所叙述的行为，他们也不会把它们拖到他们的审判案前面来受审判。
然而即使在政治史里，也还是有着它本身的目的。在李维的书中主要的东西便是罗马霸权。我们在他写的历史中看见罗马兴起，自卫，称霸；总目的是罗马，是罗马霸权的扩张，是罗马法制的建立等等。因此哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源；表现为目的，各个个别的发展与形态都自动地与它相适应。因此如果哲学史也应该叙述历史事迹，第一个问题便是：什么是哲学中的事迹？是不是有哲学的事迹？在外在的历史中一切都是事迹，——当然有重要的有不重要的——而事迹却是直接呈现在表象里面的；在哲学中却不是这样。因此，论述哲学史是决不能没有历史家的判断的。
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东方哲学
首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所谓的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。
我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。
在导言里，我们曾经区别开两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。东方哲学是宗教哲学，这里我们需要说出理由：为什么我们要把东方宗教观念也看作哲学。
罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形相。
因此我们大体上还是说它们是宗教，不立即把它们当作哲学原则看待；要把这种神话式的或是基督教的人格化形相解释成、转化成哲学原则，乃是一种特殊的工作。在东方的宗教
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２３１哲学史讲演录 第一卷
里，却正好相反，我们非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。其不同的理由是在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督教徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥①，宗教的观念并没有个体（即人格——译者）化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。
因为印度人②的宗教观念是在普遍性的因素中，并且普遍性占着优势。
当然印度人的宗教也有个体化的形相，如梵天（ＢｒａｈEｍａ）
，毗湿拿（Ｖｉｓｎｕ）
，和湿婆（Ｓｉｖａ）三个神。但是这种人格化的个性只是表面的，而且表面到当我们以为我们必须讲到一个人格神的时候，人格化的形相便立刻又消失，扩张到无边无际去了。这种人格化的个性，因为缺乏自由，是不坚固的；并且在东方即使当普遍的观念也形成个别形相时，却仍只是表面的形式。
我们之所以觉得印度人②的观念与哲学的思想相似，主要的根据便在此。我们从希腊人听到的乌拉诺（Ｕｒａｎｏｓ）神和克罗诺（Ｃｈｒｏｎｏｓ）神是时间，不过已经个性化了，而我们从波斯人所见到的泽尔万。阿克仑（Ｚｅｒｖａｎｅ
Ａｋｅｒｅｎｅ）
神，却是无限的时间。我们看到奥尔牟兹德（Ｏｒｍｕｚｄ）〔光明、
①米希勒本作“并没有出现”
，兹据荷夫麦斯特本，第二六六页，改为“并。。
没有得到充分发挥“
，似较切当。——译者。。。。。。
②据荷夫麦斯特本将“东方人”改成“印度人”
，似更为切当。——译者
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东 方 哲 学３３１
善〕①和阿利曼（Ａｈｒｉｍａｎ）
〔黑暗和恶〕②，总不外是普遍的本质③和观念，它们都表现为普遍的原则，这些原则与哲学有很密切的关系，甚至可以说本身就是哲学的原则。东方哲学这个名词，是特别用来指一个一定的时代的，在这个时代，这伟大普遍的东方观念曾激动了西方——那主观性的精神占优势，注重限度和节制的地方。特别是在基督教的最初几个世纪——一个重要的时代——那些伟大的东方观念曾经深入西方，到了意大利，并且在知神派（Ｇｎｏｓｔｉｋ）哲学中，开始把那渺茫无限的观念纳入西方精神。一直到教会成立，西方精神才重新占了上风，并且对神性予以明确的规定。
因此第一点是：“普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意识下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。
在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。
但与本体合而为一时，个体就停止其为主体，〔主体就停止其为意识〕④，而消逝于无意识之中了。
这就是东
①括弧内的字据荷夫麦斯特本增补。——译者②同上。
③米希勒本作Ｗｅｉｓｅ（方式或形式）
，兹据荷夫麦斯特本改成本质（Ｗｅｓｅｎ）。
——译者④括弧内的字据荷本增补。——译者
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４３１哲学史讲演录 第一卷
方宗教中的主要情形。
正相反地，在希腊的宗教和基督教中，主体知道自身是自由的，并且必须保持自身的自由。在这样的情形下，个体既然独立自主，思想要想从个体性中解脱出来，建立起它的普遍性，当然是远较困难。希腊人这种重个人自由的本身较高的观点，和这种更快乐更优美的生活，加重了思想工作的困难，思想工作在于使普遍性有真实效准。
在东方，正相反地，在宗教中实体本身就是最主要的最本质的内容（个人的无权利和无意识是与此直接相结合的）
；这个实体无疑是一个哲学的理念。对于有限个体的否定也是得到表现的，但那是在这样的情形之下，只有个体与实体合而为一时才能达到它的自由。在东方精神中，当反省和意识通过思想的作用而达到清晰的分辨和原则的规定时，这些范畴和明确的观念与实体即不能相结合。或者是取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——东方的崇高境界。或者是当认识到确定地自身建立的东西时，所得到的只是一个枯燥的、形式理智的、没有灵性的知解，这种知解并不能进而取得思辩的概念。这种有限的事物要达到真实的本体，只有没入本体才可能。若和本体分离，有限的就成为僵死的、干枯的。在东方人那里我们只看到枯燥的理智，像旧式的乌尔夫逻辑一样，单是范畴的罗列。这也像他们的祀神礼拜，只是完全没入于虔敬之中，此外便是无数的宗教仪式和宗教行为，而另一方面则是那渺茫无限的崇高境界，在这境界中一切事物都消逝于无形了。
我现在想要讲到的有两个东方民族，即中国和印度。
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甲、中 国 哲 学５３１
甲、中国哲学
中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术①和商业等方面的。但相果我们把中国政治制度拿来和欧洲的相比较，则这种比较只能是关于形式方面的；两者的内容是很不相同的。把印度的诗歌和欧洲的相比较，也有同样的情形。它的确和任何民族的诗歌同样光辉、丰富和有文化。古代东方诗歌的内容，如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，内容要严肃。甚至荷马的诗歌对于我们也是不够严肃的，因此那样的诗歌在我们里面是不会发生的。东方的诗歌中并不是没有天才，天才的伟大是一样的，但内容却与我们的内容不同。所以印度的、东方的诗歌，就形式论，可能是发展得很成熟的。
但内容却局限在一定的限度内，不能令我们满足。
我们也感觉到无论他们的法律机构、国家制度等在形式方面是发挥得如何有条理，但在我们这里是不会发生的，也是不能令我们满意的，它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西。
常人们让他们自己为形式所迷惑，把东方的形式和我们的平
①米希勒本作ｄａｓ
Ｔｅｃｈｎｉｓｃｈｅ
ｖｏｎ
ＫｕJｎｓｔｅｎ，显然不对，荷夫麦斯特本（二六九页）作ｄａｓ
Ｔｅｃｈｎｉｓｃｈｅ
ｕｎｄ
ＫｕJｎｓｔｅ，兹据荷氏本改正。——译者
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６３１哲学史讲演录 第一卷
行并列，或者还更爱好东方的形式时，内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。
〔一 孔 子〕①
关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔。。
子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的，〔他还著了一种历史〕②。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。
他的教训是最受中国人尊重的权威。
孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受谘询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了
①译者增补。
②据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者
-- 141
甲、中 国 哲 学７３１
保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事①。
〔二 易经哲学〕②
第二件须要注意的事情是，中国人也曾注意到抽象的思。。。
想和纯粹的范畴。古代的易经（论原则的书是）这类思想的基础。
易经包含着中国人的智慧，〔是有绝对权威的〕③。易经的起源据说是出自伏羲。关于伏羲的传说完全是神话的、虚构的、无意义的。这个传说的要点是说伏羲发现了一个有一些符号的图形的图表（河图）
，这是他在一只从河中跃起的龙马背上所看到的④。
〔这龙马是一个奇异的兽，具有龙的身子，马的头。此外另有一些图形（洛书）
，是从龟背上得来的，与伏羲的河图联在一起。
〕⑤这个图表包含着一些上下排列的平行直线，这些直线是一种符号，具有一定的意义。中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。
〔中国人不仅停留在感性的或象徵的阶段〕⑥，我们必须注意——他们也
①“中国哲学家孔子或中国的学问”
，耶稣会神父普罗斯配利。若内塔，赫尔特利希，卢热孟，古布累等译述为拉丁文并注释，一六八七年巴黎出版。讲解多于翻译。
②译者增补。
③据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者④“关于中国人的追述”
（巴黎一七七六年版）
，第二册，第一——三六四页，阿米欧神父“论中国的古代”
（第二十、五十四页）。
⑤据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者⑥据荷夫麦斯特本，第二七四页增补。——译者
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８３１哲学史讲演录 第一卷
达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。
为了满足好奇心，我将详述那些原则。那两个基本的形象〔按即两仪——译者〕是一条直线（一，阳）和一条平分作二段的直线（，阴）
：第一个形象表示完善，父，男，一元，和毕泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二个形象的意义是不完善，母，女，二元，否定。这些符号被高度尊敬，它们是一切事物的原则。
再把它们重叠起来，先是两个一叠，便产生四个形象〔按即四象——译者〕：，即太阳、少阳、少阴、太阴。这四个图象的意义是完善的和不完善的物质。那两个阳是完善的物质，并且第一个阳是属于青年和壮健的范畴；第二个阳虽是同样的物质，但属于老年和衰弱的范畴。第三个图象与第四个图象都以阴为基础，都是不完善的物质。它们也有老年和少年，壮健和衰弱的规定。
这些图形曾得到多方面的说明和注释，因而产生了易经。易经就是这些基本符号的发挥。易经的一个主要的注释者就是文王，生于基督前第十二世纪。他同他的儿子周公把易经弄成孔子所读到的那样情况。后来孔子曾经把这些注释加以综合和扩充。这一经书当秦始皇帝在基督前二一三年焚毁那一切与以前朝代有关的书籍时，显然是受到例外。始皇帝仅保留与他自己的统治与农、医等科学有关的书籍，不予焚毁，而易经却因其为
-- 143
甲、中 国 哲 学９３１
中国人一切智慧的基础，也未被焚掉。他特别要消灭书经；但在很奇异的方式下，书经却仍被保存着①。
这些基本的图形又被拿来作卜筮之用。因此易经又被叫做“定数的书”
，“命运或命数的书”。
在这样情况下，中国人也把他们的圣书作为普通卜筮之用，于是我们就可看出一个特点，即在中国人那里存在着在最深切的、最普遍的东西与极其外在、完全偶然的东西之间的对比。
这些图形是思辨的基础，但同时又被用来作卜筮。所以那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。
②
把那些直线再组合起来，三个一叠，便得到八个形象，这些叫作八卦：。
（再将这些直线六个③一叠，便成了六十四个形象，中国人把这些形象当作他们一切文字的来源，因为人们在这些横线上加上了一些直线和各种方向的曲线。）我将举出这些卦的解释以表示它们是如何的肤浅。
第一个符号包含着太阳与阳本身，乃是天（乾）或是弥漫一切的气。
（中国人所谓天是指最高无上者，在传教士中，对于应否把基督教的上帝称为“乾”
，曾因此引起纷歧的意见。）
第二卦为泽（兑）
、第三为火（离）
、第四为雷（震）
、第五为风（异）
、第六为水（坎）
、第七为山（艮）
、第八为地（坤）。我们是不会把天、雷、风、山放在平等的地位上的。于是从这
①据荷本，第二七四页增补。——译者②据荷本，第二七五页增补。——译者③米希勒本误作“四个”
，据荷本，第二七五页改正。——译者
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０４１哲学史讲演录 第一卷
些绝对一元和二元的抽象思想中，人们就可为一切事物获得一个有哲学意义的起源。所有这些符号都有表示想想和唤起意义的便利，因此，这些符号本身也都是存在的。所以他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚①。
从那第一个符号的意义里，我们即可看出，从抽象过渡到物质是如何的迅速。这充分表现在那些三个一组的卦里，这已经进到完全感性的东西了。没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。这些图形是放在图形里面的。需要注意观察的是，哪些图形与哪些别的图形相对立。譬如，三条不断的直线可以与三条中断的直线相对立；这就表示纯气，天与地对立，气在上，地在下，而它们彼此并不相妨害。同样，山与泽也是对立的，这是认为水、湿气蒸腾上山，而又从山上流出来成为泉源和河流。没有人会有兴趣把这些东西当作思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴②。
在书经中也有一篇讲到中国人的智慧。
那里说到五行，一切东西都是由五行作成。这就是火、水、木、金、土，它们都是在混合着存在的。书经中论法则的第一个规条〔按即“洪范”篇——译者〕，举出五行的名字，第二个规条是关于
①温地士曼（Ｗｉｎｄｉｓｃｈｍａｎ）
（“哲学在世界史上之进展”
，第一卷，第一五七页。）说：“所有封与卦之间的一切内部联系，发展为一个整体的循环，关于这一点，孔子说的很明白（在他的‘易繫辞’中）”。——里面一点概念也没有。
②据荷本，第二七七页增补。——译者
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