第三篇 最近德国哲学９３
是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所谓内在目的性即是一物本身是目的又是手段。
这是一个亚里士多德的概念；它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。
于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械。。。。。
结构与自然的技术之间，亦即自然的目的联系之间，找不到。。。。。。。
任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶然东西中发现的规律性就叫做目的性：并且从普遍中引申出特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天地通过概念去规定客体是不可能的；所以自然的目的性（６０４）这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是一个主观的原则“
①，并且也只是对判断力的一个指导的思想，因而对于自在的存在并不能说出什么东西。
何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空的抽象观念（知性把它自身保持在抽象普遍中）和另一个与它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。
康德显明地接近于达到了一个直观知性的观念。因为“一种。。。
直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种“
特
①《判断力批判》，第３４３—３４４页。
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０４３哲学史讲演录
别“不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具有最普遍意义的知性：所以人们也可以设想一种直观的知性，这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个别，——在这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起”
①。
但是认这种“最高类型的知性②”为知性的真观念，这却是康德所没有达到的；相反地，他认为我们的知性是这样的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊②”
，它是一个与感性有特殊区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。
奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的知性具有另外的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊”
；但是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性〔在康德看来〕具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直接地和确定地宣称为没有绝对性，但它们却被认为是真的认识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作我们给我们自己造成的一种思想。
一个有机体是自然的机械性与目的（灵魂、共相）的统一。
③我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念
①同上，第３４７，３５１页。
②同上，第３４８页。
③《判断力批判》，第３５４页。
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第三篇 最近德国哲学１４３
使得那特殊的东西遵照它〔的规定〕；这样我们就是按照一个直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在；这就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们具有对于概念和实在的直接统一的直观；生命、灵魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看作在一个统一体中的，但在无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了康德哲学，即概念、共相规定着特殊。
康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。
康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面，强调了概念。这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种统一。
同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式，生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命；那只是我们的反思的通则。
①在艺术里那提供我们以理念的表象的，无疑地是感性的方式本身；实在性与理想性是那样直接地结合为一。
同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死
①同上，第３５—３６３页。
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２４３哲学史讲演录
躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。
思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。
丙、具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样的：实践理性有一个目的；这个目的，就它的整个普遍性看来，就是善。这种善是一个理念，是我的思想；但是这里又存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般，通过法权的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活〔所表现的必然性〕，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种同一性就是理性的要求；但是主观的理性不能实现这种同一性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是这只是有限制的；普遍的善、普遍的终极目的作为世界的终。。。。。
极目的只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力。。。
量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。
①〔于是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束A。
〕所以实践理性中所设定的上帝，〔在《判断力批判》中〕也必须信仰。自然界有其特殊的规律；这些独立的、个别的。。
关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。
善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治
①《判断力批判》，第４２３—４２４页。
第４７４页。
A
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这世界的力量。这就是上帝；这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面，世界与善。德性或道德只有当它在斗争中才是善的；它发现这个对立就这样被设定了，而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。
说上帝不能被证明，其缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性；并且无法表明世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异性，——并且无法指出两者（善与世界）的真理性就是在它们看来是第三者，但同时又被规定为最初者〔或第一者〕的那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。
①我们试把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康德在这里正与耶可比相一致。
②
现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问题仍然存在：什么是上帝？说上帝是超感官的并没有多少意义；说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很少意义。究竟什么是上帝的规定？如果我们进而追问绝对者的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就会产生不良的后果。因为这就意味着寻求关于一个本身具体而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。
①《判断力批判》，第４６０—４６１页。
②这里谈到耶可比哲学一段是在１８２５—１８２６年的演讲中才增补进去的。——原编者
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４３哲学史讲演录
这样的上帝是不能被认识的；因为为了可以被认识，他必须是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一个中介过程；因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在无规定的〔直接性〕那里。当保罗对雅典人说话时，他向着祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的，并向他们宣说，上帝是什么；但是这里所提到的观点又把我们带回到那不知道的神。——一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。
康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的“应当”
，归结到一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同；他找到一个作为直接存在的上帝的观念，一切中介〔在他看来〕都是不真的。因此在康德那里结论是：“我们只认识现象”
；另一方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件的东西”。
对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为，感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以独立自在了。
与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确定性，没有客观的真理性。
这种学说所引起的第二个喜悦，在
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于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解、也不能说明理由，而且也用不着这样做；我对我的主观自由的自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一切哲学都完蛋了，——只有那不是哲学的东西才被当作哲学！
如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看见思维的理念，这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在性在它自身内：但是在理论理性和实践理性里，它（理念）
只有抽象的差别；在判断力里，康德还进而把差别认作现实的，换言之，他不仅认特殊性、并且还认个别性为现实的。他曾经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗的观念是从我们的、人的认识能力出发的：所以这种能力只有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念仅仅是我们〔主观上〕具有的一个思想。于是现实性被当作这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性的范畴；并且他承认这些范畴有效准，象它们在日常生活中有效准那样。
这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学里解放出来。——这种极其粗糙地经验的和极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性，早已经提到
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６４３哲学史讲演录
过了。——但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中（根据这种安排他到处把整体加以分裂）
，按照那个极其没有精神性的三分格式予以发挥，分成（一）理论的理性，（二）
实践的理性，（三）两者的统一，判断力；在其他许多进一步的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学运动的节奏都描绘为一个普遍的图式：并且到处都展示为正题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自身的。第一题是存在，但它是意识的对方；因为凡仅仅是存在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实性；在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存在，——出现了一种相反的关系。
第三者是前两者的统一；那自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性里。——康德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述；这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在；或者从另一方面看来，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被扬弃的“应当”没有被掌握住。
但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一边的需要了。
因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生出来，象从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得到证明那样。
但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里，
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第三篇 最近德国哲学７４３
它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式带进一切事物里，它系统化一切事物；所以无论何事都应该按照思维的规定进行，但不是按照单纯的情感、按照生活的惯例、或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按照普遍的规定合理地进行工作（人们甚至谈到合理的酿酒、合理的烧砖瓦等等）。
这是对于一种具体思维的需要，而在康德关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。
三、费希特
费希特的哲学是康德哲学的完成，〔我们必须特别指出，他的哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德哲学的基本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的系统发挥罢了。
①〕在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。其他的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而关于这些剽窃来的东西，他们又彼此互相攻击和争吵。
Ｉｌｓｅ
①费希特：《全部知识学基础》（来比锡，１７９４年）
，序，第Ⅻ页。
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８４３哲学史讲演录
ｓｏｎｔｂａｔｕｓｌｅｓｆｌａｎｃｓ，ｐｏｕｒｅLｔｒｅｄｅｇｒａｎｄｓｈｏｍｅｓ〔他们为了当大人物而互相攻击。
〕〔因为在当时的德国曾有过许多哲学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布特尔威克、福锐斯、〔舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是极肤浅的。
约翰。哥特里布。费希特，１７６２年５月１９日生于上劳西茨区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习，并在瑞士作过家庭教师。
他写过一本关于宗教的书①；这书充满了康德的术语，所以当时，人们误当作康德的著作。
１７９３年，歌德聘请他到耶拿大学任哲学教授。
１７９９年，他为了他的一篇论文《论我们信仰一个神圣的世界主宰的根据》引起纠纷而去职。他在耶拿刊行了一种杂志，杂志上所发表的另一个人的文章被认为有无神论嫌疑。费希特本来是可以保持沉默的。由于政府要追究，费希特写了一封包含着一些威胁语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁的。于是费希特便有一段期间在柏林作私人教学，１８０５年又被聘为爱尔朗根大学教授，１８０９年又任柏林大学教授，直至１８１４年１月２７日逝世。
关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。
费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思辨哲学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是很少人知道的；一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的讲演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是属于这个方面的。后一方面的著作具有不少感动人的有教导性的东西，而许多自称为费希特派的人常常只知道他的哲学中通俗的这一
①《天启批判试探》。
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面。这些著作对某些有教养的富于宗教情绪的人是深入感人的讲演。虽说它们的内容有很大的价值，但在哲学史里却不能予以重视。哲学的内容必须得到思辨的发展，而这种发展只有在他早期的哲学著作里才有。
１。费希特哲学的基本原理
康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的是绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展（是理性在自身内得到综合，是概念和现实性的综合）
，特别是康德哲学的一贯的发挥。它没有超出康德哲学的基本内容，他特别称他的哲学为知识学。
①。。。他的初期著作完全是康德派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。
②他把自我当作绝对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。
而自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的东西的回顾。
哲学的要求提高到了：（一）
不复把绝对本质理解为不把区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。
一方面，自
①《论知识学的概念》（魏玛，１７９４年）
，第１８页。
②《全部知识学基础》（来比锡，１７９４年）
，序，第Ⅻ页。
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０５３哲学史讲演录
我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。
（二）同自我意识一样，意识有一个对方或他物。
意识又要求它的对方是客观现实性的环节，是思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存在中的真理，——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里尤其常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接就是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于这个统一性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接的统一性——这就是自我。
自我在自身内就包含着自身区别，包含着对立物。这样一来，自我就把自己与思维的简单性区别开，而这个区别开来的对方，也同样是直接为它而存在的、与它同一的或者与它没有区别的。
①所以自我是纯思维，换句话说，自我是真正的先天综合判断，象康德所说的那样。
这个原则是通过概念把握住的现实性；因为现实性正是被把握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回到了自身。概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经过概念把握住的东西里，自我意识便确认到自己；那未经概念把握住的东西，对自我意识说来就是异己的东西。——这种绝对概念，或者这个自在自为地存在着的无限性，现在就是哲学所要发挥的东西，而且还必须从它自身论证出，它的
①同上，第１０—１２页。
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第三篇 最近德国哲学１５３
差别就是宇宙内一切差别的根源；并且在它的差别或分化过程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的绝对性。——除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自我之内并为自我而存在。
①费希特只是提出了这一概念；不过他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因为在他看来，这个概念把自己固定为这个概念；他之所以认为这个概念有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因而它自身与实在又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到现实化的本性和科学本身。
费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者象人们所说的那样，构造整个世界。
②到这里，他就停住了。
③而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。
象康德提出认识那样，费希特提出知识〔作为考察的对。。
象〕。
费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。
意识能认知事物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种知识的知识。
对于整个世界的知识的范围（凡不是为我们，对我们而存在的东西，都与我们不相干）都必须发展出来。而
①《全部知识学基础》，第１３—１４页。
②《论知识学的概念》，第１２页。
③《全部知识学基础》，序，第Ⅹ——Ⅺ页。
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２５３哲学史讲演录
且这种知识还必须是范畴〔或规定〕按照〔逻辑〕次序的发展。哲学的对象是知识；它同样是出发点、普遍的知识。普遍的知识就是自我。
自我就是意识。
自我是根据、出发点。
不过费希特没有把这个原则理解为理念，而仍然把它理解为我们在寻求知识的活动中的意识，因此他仍然停留在〔自我这一原则的〕主观性形式上。——“科学是通过一个最高原则来表达知识的内容和形式的认识体系。知识学是关于知识的科学，这门科学阐明一切知识的可能性和有效性，并且按照知识的形式和内容指出根本原则的可能性，根本原则本身，并从而指出人的一切知识的内在联系。这门科学必须有一个既不能由这门科学来证明、也不能由另一门科学来证明的原理；因为它是最高的原理。有了知识学，也就有了一个体系，有了一个体系，也就有了一种知识学和一个绝对的、第一性的根本原理，——通过一个不可避免的圆圈”
①。
（甲）
费希特在他的论述中达到最高的规定性时，他从我们前面②所提到过的自我意识的先验统一性开始；在这里自我是一，这个自我，这种统一性在费希特那里是同一的，并且是第一性的。他的哲学的出发点是：哲学必须从一个绝对。。
无条件的确定的根本原理开始，从普遍知识里的某种决无可。。。。。。。
疑的确定的东西开始。
“这个根本原理是不允许证明，不允许规定的，因为它应当是绝对的第一性的根本原理。
③而这种知识的简单的基础就是对我自己的确认；这种确认就是我自己
①《邓尼曼哲学史纲要》，Ｗｅｎｄｔ编，第三九三节，第４９４—４９５页；参看《论知识学的概念》，第１３—１７、１９—３９、５０—５２页。
②参看本书第５６５—５６、５６８页。
③《全部知识学基础》，第３页。
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第三篇 最近德国哲学３５３
对我自己的联系：笛卡尔Ｃｏｇｉｔｏ，ｅｒｇｏｓｕｍ〔我思故我在〕开始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具体的存在、最高存在、思维。思维是活动；这种思维的活动被理解为一，理解为自为的存在，这就是自我。自我是抽象的知识、知识一般。在最初，我们只有一般的知识。这种一般知识具有绝对确定性，我们从一种确定的东西、从自我开始，其出发点与笛卡尔相同，不过具有一些完全不同的需要和要求。
因为不仅要求从这个自我推出存在，而且要求进一步发挥出思维的体系。笛卡尔从自我开始，然后我们发现还有别的思想在我们里面，即关于上帝的思想，然后他又进到自然等等。
费希特试图建立一种完整一套的〔理性〕哲学，一种不包含任何从外面接收进来的经验材料的哲学。——这样他就立刻采取了一个偏颇的观点；于是这种思想就陷于科学上的旧观念，即从一些这种形式的原则开始，并从它们出发；这样从这个根本原则推演出来的实在就会同它对立，因而事实上是某种别的东西，不是派生出来的了。换言之，正因为如此，那个根本原则所表明的就只是对它自身的绝对确信，并没有真理性。
最高原则是直接的，不是派生出来的。它应该是自身确信的，这只能是自我。我可以怀疑一切，抽掉一切。我只是不能抽掉自我。
①自我只是一种确信，但哲学却要求达到真理。确信的东西是喜爱的东西，但据说又永远是基础。这样进一步推出的东西就也是主观的，这种〔主观的〕形式便无
①《全部知识学基础》，第４页。
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４５３哲学史讲演录
法排除掉了。我们在康德那里也看到了这种自我，叫做先验的摄觉：自我是理念和范畴的源泉，它是联结者。一切表象、思想都是这样的综合，——杂多性的材料通过思维被综合起来。费希特不象康德那样作了一些列举〔范畴〕的工作，因为他从自我开始；这是他的伟大之处。一切都应该从自我推演出来，列举范畴的作法应该取消。——凡是在我里面的东西，我是知道的；这就是纯粹的、抽象的知识，这就是自我本身。费希特就从这里开始。康德采取经验的方式把纯粹知识的规定、范畴从逻辑里搬过来，——这实在是一种极其非哲学的、不正当的作法。费希特前进了一步，这是他的大功绩。他要求从自我中推出、构成各种思维规定，并且试图完成这项工作。自我是能思维的，是能动的，它产生出它的各种规定。但是自我如何产生它的规定？它能产生出哪些规定呢？自我是意识，但是我产生出这些规定（如因果等）的必然性都超出我的意识之外；而我是在不断超出我的意识，所以我是本身地在产生范畴。
于是费希特把哲学定义为人工的意识、对于意识的意识，所以我对于我的意识活动具有意识。
①有人曾经说，我们不能够进入意识的后面：我具有意识，我发现这个和那个，我发现因果等规定在意识之内，我发现这些规定所产生出来的东西；但是意识究竟如何产生这些规定，我却不能进入那后面。
然而当我对于我的意识加以哲学考察时，当我知道我的自我的活动时，我已经走进我的通常意识的后面了。当我作哲学
①《全部知识学基础》，第１８４—１８５页。
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第三篇 最近德国哲学５５３
考察时，我一方面是意识，一方面又是意识的对象；我把我的通常意识当作对象。而通常意识是不把通常意识当作对象的。它只是忙于认识别的对象和有兴趣的东西，而不把它自己的意识作为对象。例如当我们对存在、原因、结果等加以哲学考察时，我们就把存在、因果等当成意识的对象。这样，我就使一个纯范畴成为我的意识的对象，也就是使我的意识成为意识的对象，于是我就走进我的通常意识后面了。费希特就是这样地首先使人意识到关于知识的知识的。
因此费希特进一步认为哲学的意识、哲学的目的在于寻求知识的知识。因而他把他的哲学叫做知识学或关于知识的科学。知识在这里是活动，是关于范畴的知识；费希特考察了、构造了范畴。费希特说，在知识学里，自我是事实，是最初的东西。自我还不是一个命题〔Ｓａｔｚ，或原则〕。作为一个命题或基本命题〔Ｇｒｕｎｄｓａｔｚ，或根本原则〕的自我，决不能说是枯燥的自我、是一。命题必定包含有综合。——费希特把自我分析为三个基本命题〔或原则〕，整个知识学都应该。。。。。。
从这三个基本命题发展出来。
（１）第一个命题必须是简单的，其中的宾词和主词必须。。。
是等同的。如果两者不相等同，则首先必须证明那〔把两者结合起来的〕联结者。主、宾词有了差别，它们的规定就不是直接同一的，而必须通过一个第三者对它们予以证明。所以第一原则必须是同一的。更进一步说，这个第一原则，作为原则，就可以区别开形式和内容。但这第一原则既然自身直接是真的，所以它的形式和内容又必须是同一的，并且从
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各方面说，它都是无条件的。
①这个原则就是Ａ＝Ａ，抽象的同一性①。费希特甚至令人回想起“我思故我在”。
“思维并不是本质，而只是存在的一个特殊规定：除了思维之外，我们的存在还有许多别的规定”
①。——“我还要指出，如果我们超出‘我在’〔或自我存在〕，必然就会走到斯宾诺莎主义。
自我的统一性既是某种应该由我们产生、但我们人不能够产生。。
的东西，则这个统一性就不是某种存在的东西“
①。
第一个命题是这样的：我与我自身同一，自我＝自我，②——这是无规定性的同一性。主词和宾词是这个命题。。。
的内容，而两者的联系也同样是自我；它的形式是这种联系，它的内容是主、宾两方面。
联系者和被联系者必须是同一的；因此第一个原则是自我＝自我，这无疑地就是对于自我的定。。。。
义。自我是简单的；自我除了是自我与自我的联系外，不是任何别的东西。我知道我自己；就我是意识而言，我知道一个对象：那末，我就知道它是我的对象，——这对象也是我的对象。从抽象的形式来说，自我＝自我，这个命题是同一性一般，是自我与它自身的联系；联系中有两项，但这两项在这里是同一的。
自我与它的差别相同一，但是这样一来，有差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别的；这是无差别的差别。自我意识既不是僵死的同一性，也不是非存在，而是与自我相同的对象。自我是主词、宾词和〔两者的〕联系。这个Ａ＝Ａ、这个矛盾原则是抽象的。
Ａ是一个无差别的内容；自我＝自我是两者的统一，自我本身。
自
①《全部知识学基础》，第２３，５，１５，１７页。
②同上，第６、８页。
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