②《单纯理性范围内的宗教》（哥尼斯堡１７９４年第三版）
，第２０—４８页。
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第三篇 最近德国哲学５２３
为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。
①
在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在性，但不是象从前那样追求感性的实在性；因为在这里，理性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己的缺点；因为理论理性所有的却不是应该有的，——概念只能是概念。第三，这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面，真理至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。
甲、康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名。。。。。。。。。。。
词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。
②现在问题是：什么是意志的原则？
什么应该是决定人的行为的原则？人们已经提出了各式各样的原则如善意、幸福等等。
行为的物质的原则完全可以归结为冲动、快。
①《实践理性批判》（里加１７９７年第四版）
，第３—１１页。
②同上，第４１页。
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６２３哲学史讲演录
乐。
①。但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不致于被扬弃。
①行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即。。。。
这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到。。
什么东西可以使人快乐。
①作为一个道德的存在，人自身即具有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。
康德说，从。。。。。
嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的。。。。。
因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决定自己时，它便是自由的。
它是自主的、它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。
只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。
经验的意志是不自主的，它是为欲望、冲动所决定的。
②它属于我们的本性，不属于自由的范围。
②
把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢？但是对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自
①《实践理性批判》，第４０，５６，１２６—１３５页。
②同上，第５８、３８，７７页。
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第三篇 最近德国哲学７２３
由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。
实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点为抽象的同一性。
它只能提供抽象条理的规则和准则。
①只有实践理性才是有立法作用的，才是具体的。它为它自己建立的规律就是道德律。
康德明白说出了实践理性本身是具体的。
不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。
这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普遍的道德律的（人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也是抽象理智的要求）
：“根据通则来行动”
（规律也应该是我自。。
己特殊的规律）
“这些通则能够成为普遍的规律”
②。
因此这个规定乃只是抽象的同一性。
①《纯粹理性批判》，第６２、５００页。
②《实践理性批判》，第５４、５８（３５）页。
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８２３哲学史讲演录
这样，康德对于义务的定义（因为抽象的问题是：对自。。
由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外（而这种形式乃是抽象理智的法则）
，什么东西也没有。保卫祖国、为他人谋幸福之所以是义务，并不是由于它们的内容，而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。
①仁慈是道德的规律，“施舍你的财物给穷人”。但假如你把你所有的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进；每一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。
关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。
那乃是一个极其形式的原则。
这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。
乙、实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是
①比较本书第二卷，第４４７页。
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第三篇 最近德国哲学９２３
具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之，我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的概念，把一切人当作自由的；自然、世界也应该与自由的概念谐和一致。——第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志的关系。这里各个公设便开始了。特殊意志应该遵循普遍的。。
意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展。。。。。。。
中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立，同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道德的意志只是一个“应该”
；就在这个基础上面康德建立了他的灵魂不灭的公设。
①。。。。无疑，特殊意志是不同于普遍意志的，但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。
丙、另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全。。。。。
部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的
①《实践理性批判》，第２１９—２２３页。
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０３３哲学史讲演录
自然相对立。
康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致①，——这种谐和一致其实是和道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然只是一个彼岸，一个思想。
康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等，①
因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的“应该”
以求解除矛盾。
因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。
当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。
于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但这种统一性却不是现实的。
反之，两者的分离却被设定了。
康德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想，。。
①同上，第１９８—２０，２０５—２０９页。
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第三篇 最近德国哲学１３
这只是主观的，不是自在自为地真的。
①这个结论也是很普通的。
这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。
它们是各式各样的矛盾的“巢穴”。
②例如，他之所以提出灵魂不灭这个公设，是为了不完善的道德，亦即因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识的条件；目的、完善地达到又会取消掉道德的本身。——正如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同时也知道它不是现实性，不是存在；意识承认上帝是为了寻求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他们要装做对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重，但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。
③
因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达到统一性和现实性本身。
它使得人很难相信理性是现实的。
但须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们
①《实践理性批判》，第２２３—２２７页。
②比较《纯粹理性批判》，第４７１页。
③《实践理性批判》，第１４６页。
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２３３哲学史讲演录
内部，但是它却没有出现。这是最后的观点；这无疑是很高的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在“应该”里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。
（三）
《判断力批判》。还剩下康德哲学中的第三方面，在。。。。。
这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西，——这是判断力的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命；而后者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般的规定，在它们外面存在着特殊的东西（这是属于每个特殊知识的另一种成分）
；两者对于知性而言是彼此不同的。
但知性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的自由的独立自主和理性（在较高形式中）立法的自由，便与在自由中的自然或自然自己的规律相对立：“知性”与（实践的）理性“具有两种不同的立法”——（“在理论理性里，理性只能凭借知性从给予的规律通过推论作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准；只有在实践理性里，理性自身才是立法者”）——“在一个并且同一个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立法。——这两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性，在《纯粹理性批判》中已经作了证明”。
（！？）
“这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生
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第三篇 最近德国哲学３３
的效果却不断地互相限制“（这是说，当它们碰在一起的时候）
，“这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认识，因此两者都不能对它的对象（甚至对那能思维的主体）
获得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的，——它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域“。
“现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好象是两个极其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响：但是后者对于前者却应该有影响，这就是说，自由概念应该。。
使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实践方面所包含的内容的统一性作为根据；关于这种统一性的根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可能“
①。
“在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感与非快感那样；在这个能力里必然存
①《判断力批判》（柏林１７９９年第三版）
，导言，第ⅩⅤⅠⅠ——ⅩⅩ页。
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４３３哲学史讲演录
在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡“
①。现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知性与特殊事物的统一；不过这种观察方式乃只是主观的。我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它们本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事物属于这个范围，目的是普遍的规定；适应目的的事物是特殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。
这个理念不是那些产品的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方面，——它是具有特殊在自身内的普遍。
在直接的判断力里，类包含着特殊（当然也有没有为类所规定的特殊）
；因此特殊就不属于反思的判断力内。反思的判断力以理智的抽象普遍。。。
性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着的，而乃是。。。
反思着的，因为“特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普遍”
②。
“现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅩⅠⅤ——ⅩⅩⅤ页。
②同上，第ⅩⅩⅤ——ⅩⅩⅤⅠ页。
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第三篇 最近德国哲学５３
以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种统一性，好象有某种理智（这种理智当然不同于我们的理智）
为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说实际上必须假定那样一个理智（因为这个〔统一性的〕理念只是为反思的判断力提供一个原则）
；而乃是说，这种能力只是给自己建立规律，并不是给自然建立规律“。
“因为，一个客体的概念（就这概念同时包含这个客体的现实性的根据而言）
，就叫做目的，而一物与只有按照目的才。。
可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的性，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的原则说来，就是多样性的自然的合目的性。这就是说，通过。。。。。。
合目的性这一概念，自然就可以被看成好象有一个理智包含着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的“
①。
亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理性（L ｓ）
、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节M F M与另一个环节是在不可分割的统一性里②。目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。
据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅩⅤⅠⅠ——ⅩⅩⅤⅠⅠⅠ页。
②参看本书第二卷，第３４１—３４９页。
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６３３哲学史讲演录
的理智规律对于对象还没有加以确定的规定；但是由于这多样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系，这联系虽说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是偶然的、甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验”
①。
这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来②。因为一下子把自在存在固定在自我意识的外边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作在向对方转化的过程中。
于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的性：〔形式的合目的性和质料的合目的性〕；因而判断力就或者是审美的或者是目的论的。前者是主观的合目的性，后者。。。。。。。
是客观的、逻辑的合目的性③。。。。。。。
甲、判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美的判。。
断。它的内容是这样的：“快感和非快感是一种主观的东西，它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的；而这就是一个审美的观念。——反思的判断力如果不对诸形式加以比较（即使是无意地）
，至少，如果它不凭它的能力对直观和概念的关系加以比较，则诸形式决不能为想象力所掌握。现在如
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅤⅠ、ⅩⅩⅩⅠⅠⅠ页。
②同上，第ⅩＬⅤⅠⅠⅠ——Ｌ页。
③同上，第ⅩⅩⅩⅠⅤ页。
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第三篇 最近德国哲学７３
果在比较时，想象力（作为形成先天直观的能力？）通过一个特定的表象“
（某种美的东西）
，“无意间使得它与知性（作为形成概念的能力）
谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的的。象这样的关于客体之合目的性的判断——这种判断既不建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的任何概念——这样的判断就是审美的判断。
一个对象是美的，如果它的形式（不是指它的表象的材料——感觉）被判定为我们表象这一对象时所感到的快乐的根据“
①。——这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念。
“美就是这样一种东西，它不涉及”主观的“利益，亦即。。
不含有概念“
（反思的规定）
“而被认为足以引起普遍乐趣的。。
客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其自由。美并不是对我是美的“——并非由于概念、反思、法。。
则②而是美的。
“目的是概念的对象，就概念之被看成对象的原因而言；而概念与它的客体的因果性，就是合目的性”
②。
“理性的理念”属于理想〔的范围〕，“它把那不能感性地被表。。
象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则；通过这个形象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效果“
②。
“人们只能期望理想显示其自身在人的形象里”
②。
崇高。。
是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。
②
①《判断力批判》，导言，第ⅩＬⅠⅠⅠ——ⅩＬⅤ页。
②同上，正文第１６—１９，３２，５６，５９，７７页。
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８３３哲学史讲演录
这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更切当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。
乙、达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的自然产物。。。
里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一——这客观的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西，在它的特殊性里包含着类〔或普遍性〕。
我们按照目的论来考察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产物。按照外在目的性来看，某种东西的目的是在他物里，例如：“下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通过滑雪可以便利人们的来往”
①。但是于考察生物时我们却不。。。
能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它；反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东西。
这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的；但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样作它需要某些条件①。此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言，它就是内在的有机化的自然产物，“在这种自然产物里面，一切都是目的，并且一切又相互地都是手段”
②。它的一切成分都是手段，而同时都是目的；它本身同时是目的和手段，它
①《判断力批判》，第２７９—２８５，２８６—２８８页。
②同上，第２９２—２９６页。
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