第二篇 思维理智时期３２
休谟全盘否定了一切普遍的东西；苏格兰哲学家们提出了普遍的命题和真理，却并不是通过思维，——他们不得不在经验的东西里去找稳固的立足点；法国人在现实（ｒéａｌｉｔé）中发现普通者，却并不是在思维中、从思维中发现普遍者的内容，而是把有生命的实体、自然、物质当成普遍者。这一切都是反思的经验主义的进一步发展。现在我们要提出几点进一步的规定。
一、唯心论和怀疑论
一般的思维本是单纯的、普遍的自身等同者。因此它在本质上是否定的运动。由于这种运动，就形成了这种自身等同性，就扬弃了确定的东西。这种自为存在的运动，现在是思维本身的主要环节；在这时以前，它是在思维之外的。思维把自己象这样理解为在自身内的运动时，就是自我意识，起初它是形式的，是个别的自我意识。——在怀疑论中，思维具有着个别自我意识的形式，但是〔与古代怀疑论〕A 有所不同，现在是以确信现实为基础的。
〔在古代则相反，〕怀疑B论是返回到个别意识的，因而在它看来，个别意识并不是真理，换句话说，它并没有宣布它所得出的结论，并没有获得一种积极的意义。
但是在近代，由于把这种绝对的实体性、这种自在物与自我意识的统一当作基础，由于有这种对于一般现实的信仰，怀疑论就具有着这样一种形式：它是唯心论，它
第３６３页。
A
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４２２哲学史讲演录
把自我意识或对自己的确认宣布为全部实在和真理。最坏的一种唯心论则是抓住个别的或形式的自我意识，除了宣称“一切对象都是我们的观念”外，并没有前进一步。我们在巴克莱那里碰到了这种主观唯心论，在休谟那里碰到了这种主观唯心论的另一变种。休谟是一个苏格兰人。这样的英国哲学家也有不少；但是我们可以把他们撇在一边。库得华斯以其ｓｙｓｔｅｍａｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌｅ〔理智的体系〕著名，克拉克以其对。。。
神的存在的证明著名。
１。巴克莱A
〔在这种唯心论里，外界现实全部消失了。
〕A A 这种唯心论是以洛克的观点为先驱，直接从洛克出发的。
在洛克那里，我们就已经看到，真理的来源，他认为是经验或被知觉到的存在。这种感性的存在，作为存在，是具有着为意识存在的特性的，所以我们看到，由于这个原故，必然会至少有某些东西，被洛克那样一规定，就不是自在的，而只是为他物存在的了，如颜色、形状等等，其根据就只是在主体中，在主体的特殊结构中。然而洛克并没有把这种为他物存在的东西当成概念，而是把它说成进入了自我意识的范围；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。
巴克莱１６８４年生于爱尔兰基尔凯尼郡托马斯镇附近的。。。
黑格尔在１８２５—１８２６年和１８２９—１８３０年的讲演里略去了巴克莱；有两次A讲演中是把休谟放在苏格兰哲学和法国哲学的后面，康德的前面；在１８２５—１８２６年的讲演中法国哲学也还是放在苏格兰哲学的前面。
第３６４页。
A
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第二篇 思维理智时期５２
基尔克林，１７５４年逝世，那时他是一位英国主教。
①巴克莱著有：Ｔｈｅｏｒｙｏｆｖｉｓｉｏｎ〔《视觉新论》〕，１７０９年；ＴｒｅａｔｉｓｅｃｏｎｃｅｒｎCｉｎｇｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆｈｕｍａｎｋｎｏｗｌｅｄｇｅ〔《人类知识原理》〕，１７１０年；ＴｈｒｅＤｉａｌｏｇｕｅｂｅｔｗｅｎＨｙｌａｓａｎｄＰｈｉｌｏｎｏｕｓ〔《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》〕１７１３年；ＴｈｅＷｏｒｋｓｏｆＧｅｏｒｇｅＢｅｒｋｅｌｅｙ〔《乔治。巴克莱全集》〕１７８４年伦敦版，四开本，共二卷。
巴克莱提出了一种唯心论，与马勒伯朗士的很相近。与理智的形而上学相反，他提出一种看法，认为一切存在物及其各种规定都是被感觉的东西，都是自我意识所造成的东西。
他的独创的主要思想是：“凡属我们称之为物的东西，它的存在就是它的被感知。”我们所认识的东西，就是我们的规定。
巴克莱和洛克一样说：“凡属人类认识的对象都是观念，这些观念或者是从外部感官的印象发生的，或者是从内心状态的知觉和精神的活动产生的，或者是借助记忆和想象把前两种观念分离改组而造成的。
各色各样的感官感觉结合在一起，在我们看起来就是一个特殊的物，例如颜色、滋味、气味、形状等等的感觉。“
②
这是认识的材料、对象。认识者是知觉者、活动者、‘我’，‘我’是在想象、记忆、意欲等不同的活动中与那些感觉连在一起表现出来的。巴克莱承认自为存在与外在存在的
①《关于巴克莱主教生平著作的报道》（载《乔治。巴克莱哲学著作集》第一部，来比锡１７８１年版）
，第１，４５页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第８６—９０页。
②布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第９０—９１页。
《乔治。巴克莱哲学著作集》（包括《海拉斯和菲洛诺斯的对话》）
，第８２页以下。
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６２２哲学史讲演录
区别，但〔认为〕这一区别本身是在‘我’的范围之内。
〔他认为：〕在活动者所处理的这种材料中间，人们虽然承认有一部分并不存在于精神之外，如我们的思想、内在感觉、心理状态和想象力的产物之类；但是，各种各样的感性表象和感觉，也同样是只能存在于一个精神之内的。颜色、气味和声音，总是被人们了解为仅仅是被感觉的东西。
①人们所谈到的，仅仅是物与意识的关系，物是摆脱不了这种关系的；它被人们说成存在着的东西，其实仅仅是被知觉的东西。
由此可知，物仅仅属于自我意识。因为不在一个表象者之内的知觉是乌有的，直接矛盾的。不可能有一种实体，并非表象者，亦非知觉者，却是知觉和表象所寄托的基质。——如果有人认为在意识之外有某种东西与表象相似，那也同样是矛盾的，因为表象只能与表象相似，观念只能与观念相似。
②
例如，洛克曾经把广延和运动区别开来，认为它们是基本性质，是属于对象本身的性质。
巴克莱就很中肯地指出，洛克这种看法，是与他把大和小、快和慢看成相对的东西的看法相抵触的；如是广延和运动是自在的，它们就既不能是大的，也不能是小的，既不能是快的，也不能是慢的，也就是说，根本不能存在；因为大小快慢等规定是包括在广延和运动的概念里面的。
③——洛克所达到的最后的东西，是抽象的实体，一般的存在，具有着作为诸多偶性所寄托的基质的
①同上，第９１页；《巴克莱哲学著作集》，第９７页以下。
②布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第９１—９２页；《哲学著作集》，第１４７—１４９，１８５页。
③同上，第９２—９３页；《哲学著作集》，第１２３—１３２页。
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第二篇 思维理智时期７２
现实规定。巴克莱则宣布这种实体是世界上最不可理解的东西；不过这种不可理解性并没有使它成为一种绝对乌有或本身不可理解的东西。
①
这样，从一方面说，外在的现实就消失了。这是唯心论。
巴克莱提出存在与精神的关系不可理解，来驳斥外界对象的存在，——〔这种不可理解性在概念中被扬弃了，〕A A 他说的并不是存在与概念的关系，因为概念是否定性的东西，就是这一点促使巴克莱和莱布尼茨把这两个方面封闭在自身之内。然而，他物与我们的关系却是存在的；这些感觉并不象莱布尼茨所设想的那样，是从我们发展出来的，而是被他物所决定的。
莱布尼茨谈论单子内部的发展时，是一派空谈；因为单子的系列并不包含任何内在联系。所以每一个体都是被一个他物所决定，并不是被我们所决定；这个外在的东西是什么，是无关紧要的，这是一种偶然性。在谈到莱布尼茨的那个彼此漠不相干的两方面时，巴克莱说，这样一种他物完全是多余的。巴克莱把他物称为对象。但是，这些对象却不能是我们所谓物质性的东西，精神与物质是不能融合在一起的。
③
表象的必然性与表象者的这种在自身内存在是直接矛盾的；因为在自身内存在乃是表象者的自由，而表象者并不能自由地制造出表象，相反地，对于表象者来说，表象是具有着一个异于它的他物的形象和特性的。巴克莱也并不接受那
①同上，第９３—９４页；《哲学著作集》，第１５４—１６２页。
第３６６页。
A③布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第９４—９５页；《哲学著作集》，第２１０，２７５页。
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８２２哲学史讲演录
种主观意义的唯心论，而只是承认有一些彼此沟通的精神（他物本身也是表象者）
，因而认为只有神才创造出这些表象；这样，由我们以自己的活动制造出来的那些想象或表象，就仍然有别于神所创造的那些表象①——自在者。这一看法表明巴克莱见到在这个问题上发生了一些困难，他要想以一种独出心裁的方式加以补救。这一体系中的不一贯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去办吧。
总之，在这种唯心论里，对全部经验存在所持的看法仍然同过去完全一样，即把现实看成个别的东西。它对宇宙所持的感性看法和各种表象，以及由毫无概念的思想和判断构成的体系，都仍然同过去一模一样。在内容上毫无改变，所不同的只是在形式上提出了它那个抽象的公式：一切都仅仅是知觉。
②那个公式对于内容是毫无认识、毫无理解的；换句话说，在这种形式的唯心论里，理性是没有独特的内容的。
自我意识仍然同以前一样，是一种充满着有限性的东西；它以通常的方式摄取内容，而内容也仍然是通常性质的东西。这种看法并不是一种关于事物的看法，而是一种关于表象的看法，而且仍然是一种同以前一样平庸的看法。这种唯心论仅仅涉及意识与它的对象的对立，除此以外根本没有接触到表象的广大范围，没有接触到各式各样经验内容中的种种对立。
如果我们象以前追问事物的真相是什么那样，追问这些知觉和表象的真相是什么，那是得不到答复的。抱着一个老在经验里绕圈子的自我意识，对世界完全持庸俗的看法，并不去
①参看《哲学著作集》，第２５９—２６２页。
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第二篇 思维理智时期９２
认识那个内容，这是一种完全不相干的搞法；那种自我意识仍然具有着十足的个别性，对内容毫无认识。
在巴克莱对经验内容方面的进一步论述中，所研究的对象完全是经验的、心理的。他所讲的主要是视觉的感觉与触觉的感觉的区别，要探索出哪一类感觉属于视觉，哪一类感觉属于触觉。这样一种研究，完完全全是以现象性的东西为对象，只是在现象性的东西里面作出多种多样的区别；换句话说，它的理解仅仅达到区分的程度。只有一点值得我们注意，这就是：他的研究在这样做的时候，主要是探讨空间，它反复地争辩着，我们的那种关于距离的表象，以及各种与空间有关的表象，究竟是通过视觉获得的，还是通过触觉获得的。——空间恰恰是那种感性的普遍物，那种具有地道的个别性的普遍物，我们对经验界的分散对象进行经验考察时，它就诱导我们去思维（因为它本身就是思想）
，一思维，这种感性知觉和对于知觉的推理就在思维活动中纠缠不清了。由于这种对感性知觉的推理这时拥有一个客观的思想，它确乎可以被诱导去思维或掌握一个思想，但是它并不能真正把握住思想，因为它的对象并不是思想或概念，它根本不能达到对本质的意识；它并不把任何东西当作一个思想去思维，而是当作一个外在的、异于思想的东西。
２。休谟
这里要接着谈一谈休谟的怀疑论。这种怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。
它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。
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０３２哲学史讲演录
大卫。休谟１７１１年生于爱丁堡，１７６年在伦敦去世。
他在外交界度过了很长的时间。
他以哲学上的Ｅｓａｙｓ〔试论〕闻名，但更以历史家闻名。他在爱丁堡时任图书馆长，后在巴黎任大使馆秘书。他在巴黎结识了让。雅克。卢梭，曾经邀请卢梭到英国；由于卢梭生性极端多疑，二人终于分手。
①
休谟著有：ＡＴｒｅａｔｉｓｅｏｆｈｕｍａｎａｔｕｒｅ〔《人性论》〕，共三卷，１７３９年出版，雅各译为德文，１７９０年哈勒版，八开本。——ＥｓａｙｓａｎｄＴｒｅａｔｉｓｅｓｏｎｓｅｖｅｒａｌｓｕｂｊｅｃｔｓ〔《关于若干题目的试论和论著》〕，共二卷（第一卷包括Ｅｓａｙｓｍｏｒａｌ，ｐｏｌｉｔｉｃａｌａｎｄｌｉｔｃｒａｒｙ〔《道德、政治和文学方面的试论》〕，１７４２年爱丁堡初版；第二卷包括ＡｎＥｎｑｕｉｒｙｃｏｎｃｅｒｎｉｎｇｈｕｍａｎｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ〔《人类理智探究》〕，这是《人性论》的改作，１７４８年伦敦初版单行本，八开本）。
休谟的哲学从经验的观点出发，认为我们的概念是从经。。
验取得的。他的Ｅｓａｙｓ使他在哲学方面享有最大的声望；他在其中讨论了一些哲学问题，讨论的方式并不是系统的，而是象一位有教养的、阅世甚深的思想家那样，并没有一个完整的联系，也不是把他的思想实际上能够取得、能够掌握的东西全盘托出；毋宁说他在一些论文中只是提出某几个特殊的方面来加以讨论。
我们把主要的内容简略地讲一讲。休谟的出发点是洛克和培根的哲学观点，即经验哲学。这种哲学所抓住的，是外部直观或内心感受所提供的材料；法律、伦理、宗教方面的
①布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第１９３—２００页。
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第二篇 思维理智时期１３２
东西都属于这个范围。
休谟抛弃了天赋观念。
①经验是由知觉组成的。
“我们的全部表象，一部分是印象、感官感觉，一部分是概念或观念，”即各种理智范畴；“后一部分的内容与前一部分相同，只是强度和生动性较差。——全部理性对象，要么是概念的关系，如数学命题，要么是经验事实。”
②其内容大抵如此。
休谟在详细考察那些被归入经验项下的东西时，找到了一些进一步的规定，特别是普遍者和普遍必然性这两个规定；休谟考察得最多的是因果范畴。——休谟的怀疑论直接以洛克的哲学为对象，同时也以巴克莱的唯心论为对象。思想方面的发展过程是这样：巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来，——把感性物定义为没有普遍性。巴克莱并未作出这一区别，他没有弄清他那些感觉中间有没有必然的联系。在休谟以前，经验是两者的混合物。
休谟完成了洛克主义，因为他始终一贯地指明，如果我们持这种观点，那么，经验固然是我们所认识的东西的基础，知觉本身包罗万象，可是在经验中却并不包含普遍性和必然性，经验并不向我们提供这两个规定。休谟在因果联系中设定了理性的东西，这种联系是仅仅来自经验的；它只有作为这样一种联系在经验中出现时，才是有效的，——在经验中
①《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，《人类理智探究》（伦敦１７０年版）
，注Ａ，第２８３—２８４页。
②邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（来比锡１８２９年版）
，第三七○节，第４３９—４４０页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第二编，第２１—２２页；第四编，第一部分，第４２页；邓尼曼原书，第十一卷，第４３—４３４页。
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２３２哲学史讲演录
我们却看不到必然性。
“我们对于一件事实的确信，是建立在感觉、记忆以及一些根据因果联系或因果关系作出的推论上面的。我们对于这种因果结合的知识，并不是出于先天的推论，而只是出于经验的。我们期待相似的原因产生相似的后果时，是根据一条习惯原则进行推论，即某些不同的现象总。。
是结合在一起，某些观念总是联系在一起。因此经验以外的知识是不存在的，形而上学是不存在的。“
①
这种简单的思想本来就是洛克的思想。
按照洛克的看法，经验是知觉的来源，我们是从经验中获得因果的概念以及必然联系的概念的。
可是作为感性知觉的经验并不包含必然性，并不包含因果联系。必然性特别包含在因果关系当中。可是在被我们定义为经验的那种东西里，我们真正知觉到的只不过是现在有某物出现，然后随之有某物出现。直接的知觉所涉及的内容，只不过是一些同时并列和先后相继的状态或事物在时间上的连续状况，它并不涉及我们所谓原因和结果，并不涉及因果联系；在时间上的连续中是没有因果联系，因而也没有必然性的。
②当我们说水的压力是这所房子倒塌的原因时，那并不是什么纯粹的经验。那时我们所看到的只是水向这所房子冲击或流来，然后房子倒塌了，等等。所以，必然性并不是经验所证明的，而是我们把它带到经验里去的；它
①邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三七○节，第４４０页；《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第四编，第一部分，第４３—４５页；第五编，第６—６７页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第２０４—２０５页；邓尼曼原书，第十一卷，第４３５—４３６页。
②《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第七编，第一部分，第１０２—１０３页；第二部分，第１０８—１０９页；第八编，第１１８—１１９页。
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第二篇 思维理智时期３３２
是我们偶然地制造出来的，仅仅是主观的。我们把普遍性与必然性结合到一起，这一种普遍性其实不过是习惯。因为我们经常看到某些后果，于是我们就养成了一种习惯，把这种联系看成一种必然的联系。因此，所谓必然性乃是一种偶然的联想，是习惯养成的。
至于普遍性，情形也是一样。我们知觉到的，是一些个。。。
别的现象、感觉。知觉瞬息万变，此时是这样，以后就是另一样。我们虽然可以屡次地、多次地知觉到同一个规定，可是那始终还是离开普遍性很远；普遍性是一个不能由经验提供给我们的规定。——如果我们把经验理解成外在的经验，那就可以说，休谟的这种说法是一种完全正确的说法。经验感觉到某物存在，可是尽管如此，普遍物仍然不在经验中。
事实上，感性存在本身正是那种被认为浑然的、与他物没有区别的东西，可是，感性存在同时又是自在的普遍物，也就是说，它的这种浑然无别性并不是它的唯一的规定性。——休谟把必然性、把对立面的统一十分主观地看成了习惯；他无法在思维中更深入一步。
（１）习惯是意识中的一种必然的习惯，就这一点而论，我们在其中看到了这种唯心论的一般原则；（２）但是必然性却被他设想成一种完全偶然的，毫无思想、毫无概念的东西。
这种习惯既存在于我们对感性自然的看法中，也存在于我们对法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一种本能上，建立在一种主观的、同时又多方面受幻觉支。。
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４３２哲学史讲演录
配的道德感上的。
①用怀疑论的方式，可以举出正好相反的例子来。
休谟从这个方面考察了法律、伦理和各种宗教规定，驳斥了它们的绝对有效性。就是说，如果假定了我们的认识是来自经验的，我们只能把得自经验的东西当作真的，那么，我们的确可以在我们的感情中发现这样一种心情，例如认为凶手和窃贼必须受罚，而别的人也有这种心情，于是这一点就变成了普遍有效的。可是休谟和古代怀疑论者一样，求助于各个民族的意见不同：在不同的民族、不同的时代，被视为正当的事情是不同的。
②就有那么一些人，在这种场合，并不感到偷窃是不正当的，例如拉栖代孟人，或者南洋群岛的那些所谓淳朴居民，就是这样。
一个民族认为不道德、可耻、违反宗教的事情，别的民族并不认为如此。由于这样的事情是以经验为基础的，所以一个主体形成这种经验，在自己心里发现这种感情，在自己的宗教感情中发现神具有这种形象、这种规定，另一个主体则对此形成另一些经验。因此，如果真理是建立在经验上的，普遍性、自在自为的有效性等规定就是来自别处，就不是经验所能证明的。所以休谟把这种普遍性和必然性仅仅解释成主观的，并不说成客观存在的。这样一种主观的普遍性就是习惯；我们养成了一种习惯，把这件事认为正当的、道德的；这件事对我们有一种普遍性，不过只是主观的普遍性，——另一些人则有另一些习惯。——对
①《关于若干题目的试论和论著》，第四卷，包括一篇《道德原则探究》，第一节，第４页，附录一，第１７０页。
②布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第２３０—２３１页；参看休谟：《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第二部分，第２２１页；第四卷，《道德原则深究》，第四编，第６２—６５页；《一篇对话》；第２３５—２３６页等处。
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第二篇 思维理智时期５３２
于主张认识起源于经验的学说来说，这是一个重要的、敏锐的说法；康德的思考就是从这一点出发的。
然后休谟又把他的怀疑论进一步推广到关于自由和必然的概念、学说上，①推广到对于神的存在的证明上；②事实上，怀疑论在这个领域内是大可施展的。人们以某些思想和可能性为依据，作出这样一种推理；人们也同样可以再提出另外一种推理来与它针锋相对。
这两种推理，谁也不比谁更高明。
人们对于灵魂不灭、神、自然等问题所坚持的看法，并没有那样一个真正的根据，象他们所说的那样，作为自己的依据；因为他们用来进行证明的那些推论都是主观地形成的概念。
这些概念也有一种普遍性，但是这种普遍性并不是实际存在的普遍性，而只是一种主观的必然性，即习惯。休谟由此得到的结论，必然是一种对于人类认识状况的诧异，一种普遍的不信任，一种存疑的不作决定；这当然不算过分。休谟对于他感到诧异的人类认识状况作了进一步的规定，认为其中包含着一种理性与本能的冲突。这本能包括很多种能力、倾向等等，它以种种方式欺骗我们，理性则揭示出这一点。但是另一方面，理性是空虚的，并没有内容和自己特有的原则；在应付一种内容时，它就不得不依靠那些倾向了，因为它是没有自己的内容的。因此理性本身并没有一个标准来解决个别欲望之间的冲突，解决它自己与各种欲望之间的冲突。
③所
①《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第三编。
②同上书，第十一编。
③《关于若干题目的试论和论著》，第三卷，第十二编，第一部分，第２１７—２１８页，注Ｎ，第２９６—２９７页；布勒：《近代哲学史》，第五册，第一部分，第２１０页。
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６３２哲学史讲演录
以一切都以非理性的、毫无思想的存在的形式出现；自在的真理和正义并不是在思想中，而是采取着一种欲望、一种倾向的形式。
休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。
休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在。
二、苏格兰哲学
在苏格兰发展出了另外一种哲学流派。休谟的反对者首。。。
先是一些苏格兰哲学家。在德国哲学里，我们必须认识到康德是休谟的另一个反对者。有许多哲学家都属于苏格兰哲学流派。那时英国的哲学活动主要限于苏格兰的爱丁堡和格拉斯哥，在这些大学里一个接着一个地出现了一批教授。他们提出了关于宗教真理和伦理真理的一个内心独立的源泉来反对休谟的怀疑论。这种思想与康德不谋而合，因为康德提出了一个内心的源泉以与外在的知觉相反对；不过，所谓内心源泉，在康德那里，具有完全不同于在苏格兰哲学家那里的形式。
在苏格兰哲学家看来，这种内心的独立源泉不是思维、理性本身，而是一种从内心里产生出来的具体东西，其本身也要求具有经验的外在材料。
这种内心源泉乃是一些具体的，常识的原则，这些原则一方面与知识源泉的外在性相反对，另一方面又与形而上学本身（与单纯抽象的思维或形式推论）
相反对。
这种抽象论证的理智的第二方面便是注意伦理、政治的。。
研究，对于这一方面的研究，德国、法国，特别苏格兰的哲
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第二篇 思维理智时期７３２
学家是很擅长的。关于英国哲学，这里没有更多的可说。克拉克、沃拉斯顿等等在极其通常的理智形而上学的形式下绕圈子。
A 于是我们就看到，在英国，各式各样的道德哲学都为这种精神观点所笼罩。在他们看来，精神的自在本性表现在自然存在形式，如倾向、情感里面。他们的原则就是道德感、善意的倾向、同情心等等。只有这一形式特别值得注意，即一方面他们把义务表述为不是外来的、被给予的、被命令的，而是纯全为自我意识所特有的：而另一方面，又把财产看成是一种自然的东西、一种无意识、无精神、非理性的存在。
他们认为，冲动是盲目的，同思维着的自我意识一样，是一种不能超出自身的固定的东西。
冲动无疑地须认为与纯粹活动，思维以及内容简直是一个东西；冲动也具有内容在它自身内，而这个内容并不是死的、静止的，而乃是自身运动着的：运动过程（即超出自身）和内容两者是同一的东西。不过，这种统一具有直接性的形式，只是作为存在着的统一：第一，它不是一种认识，它是没有必然性的，而只是从内部知觉得来的东西；第二，它是自己不能扬弃自己、不能超出自己的一种特定的有限的东西，而不是一种普遍的东西。固定的力量和冲动并不是无限的东西。
冲动的规定性是从经验得来的；冲动的形式作为一种力量给人以一种必然性的假象。
〔苏格兰哲学家的〕那种形式论证从经验出发，把冲动的必然性说成是一种内在的东西、一种力量。譬如，喜爱社交是在经验内找
按：从这一句起至本段末止，据德文本第二版的英文译本，是移置在“理智A形而上学”的第二篇第四节库得渥尔斯后面，节题是：库得渥尔斯、克拉克、沃拉斯顿。
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８３２哲学史讲演录
到的一个环节，因为人在社会交往里获得各式各样的好处。
如果问：社会的必然性的基础何在？他们便答道：在爱好社交的本能里。社交本能就是原因，正如在自然界的解释里也总是有这种形式说法的翻版。人们说，一种存在的必然性，例如：电的现象的存在的必然性，便以电力为基础，电力产生出电的现象；这仅仅是一种回溯的推论形式，从外推论到内，从一个存在着的东西推论到一个在思想中的东西，而这个在思想中的东西也同样被表象为存在着的东西。可是他们并没有关于这种抽象形式的意识。为了说明外在表现，就设定力是必要的，并从前者推出后者：用力来说明力的表现，因为力是力的表现的原因；在那里把力说成是基础、根据，在这里把力说成是原因。但是，这种种说法都没有意识到：就形式看来，这乃是一种由概念过渡到存在，倒转来又由存在过渡到概念的抽象形式，而且就内容看来，这完全是一种偶然性的现象。
人们以看待电力的办法，来看待人的内心生活，认为人由于具有同情心，社交本能等等就被迫而喜爱社会交往。
苏格兰哲学家特别着重发挥了道德学和政治学；他们以有教养的人的身分考察了道德学，并且试图用一个原则来说明各种道德义务。他们的许多著作都已经译成德文；他们是以西塞罗式的作风来谈道德问题的。——这里提出来的道德感和人的常识，此后在英国人那里，特别是在苏格兰人托玛斯。锐德、柏阿梯、奥斯瓦尔德等人那里，变成了普遍的原则；因而思辨哲学在他们那里完全消失了。特别是在这些苏格兰哲学家那里出现了第三个特点，即他们也曾经试图对认。。。
识的原则加以明确的规定；但是总的讲来，他们据以出发的
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第二篇 思维理智时期９３２
原则也同样是在德国所接受的原则。一大批苏格兰哲学家特别在这一方面常常发出了一些聪敏的言论。他们提出了所谓健全的理性或者人的常识（ｓｅｎｓｕｓｃｏｍｕｎｉｓ）作为真理的根据。以下是这个学派中的主要人物，各人都有自己特点。
１。托马斯。锐德
托马斯。锐德生于１７１０年，死于１７９６年，他是格拉斯哥大学教授。
①他提出了常识的原则。
他研究了什么是认识的。。
原则；他的看法是这样的：“（甲）有某些未经证明并且不可证明的基本真理，这些真理是由常识产生的，并且被承认为无可争辩的和有决定意义的。”
这就是直接知识；在这里面他就设定了一个内心的独立的源泉，这是与天启的宗教正相反对的。
“（乙）
这些直接的真理不需要任何人为的科学的支持，也不受到科学的批判；“
这就是说，它们不能接受哲学的批判。
“（丙）哲学本身除了以一个直接的、自身明白的真理为根源外，没有任何别的根源；凡是违反这些直接真理的东西本身就是错误的、矛盾的和可笑的。”这个原则既适用于知识，也适用于“（丁）伦理。个人的行为是道德的，如果他遵照整体的完善性的理智原则并且遵照他自己认识到的义务办事。”
②这就是锐德的观点。
①邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕，第三七一节，第４４２页。
②锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第１１９，２５９页；参看锐德：《对人心中常识原则的探讨》（爱丁堡，１８１０年）第一章，第四节，第１９—２０页（德文译本，来比锡，１７８２年，第１７—１８页）
；第六章，第二十节，第３７２—３７５页（德文译本，第３１０—３１１页）等等。
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０４２哲学史讲演录
２。詹姆斯。柏阿蒂
詹姆斯。柏阿蒂生于１７３５年，是爱丁堡和阿伯尔丁大学。。。
的道德学教授，死于１８０３年。
他也是把常识当作一切知识的源泉：“人类朴素理智的常识是一切伦理、一切宗教和一切确定性的源泉。
有了外部感官的见证还必须辅之以常识的确证。
真理就是我的本能的性质迫使我相信的东西。就确定的真理来说，信仰是一种确信，就或然的真理来说，信仰是一种同。。
意。认识确定的真理必须通过直观，认识或然的真理必须通过证明。“
①这些十分确定的确信就是行为的基础。
３。詹姆斯。奥斯瓦德
詹姆斯。奥斯瓦德是一个苏格兰的牧师。他运用了一个术语来表明，我们上面所提到的那些原则是作为事实在我们。。
心中找到。
