“存在的东西是要末在自身内，要末在他物内。”
①甲、“在自身内”和“在他物内”这两个规定的必然性，他并没有指出来；乙、他也同样没有指出这个选言判断的必然性，而只是把它假定了下来。
（３）他那些命题，作为命题，是具有着一个不相等的主项和宾项的。
如果宾项为主项所证明，必然与主项相结合，这就保持着不相等的情况，因为把一个普遍的东西联系到另一个特殊的东西上去了；所以，尽管对这个联系、结合作出了证明，却同时也存在着次要的联系。数学在关于一个整体的真命题中，辅之以对命题的反证，从而排除命题的特定性，因为它给予每个部分两个命题：甲、真命题可以当作定义看待；乙、反命题则是习惯说法的证明。
然而这种辅助办法真正说来哲学是不能使用的，因为哲学上证明为某物的那个主项本身只是概念或普遍者，所以命题的形式完全是多余的，因而是不妥的。具有主项形式的东
①《伦理学》，第一部，公理一。
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第二篇 思维理智时期９３１
西，是以一个存在者的形式与普遍者（即命题的内容）对立的。存在者具有表象的意义，——我们对于日常生活中的用语具有一种无概念的表象。一个反命题无非意味着：概念是这种表象的东西，也就是说，名称是对的，——习惯的说法表明，我们在日常生活中对此是这样了解的。这并没有什么哲学意义。如果命题不是一个这样的命题，而是一句通常的话，宾项不是概念，而是某个一般的普遍者，是主项的一个宾项，那么，下面这样的命题真正说来就不是哲学命题，例如：实体是一个、并非多个，而仅仅是实体性与唯一性统一的东西。这就是说，提出这两个环节统一的那个证明，所要证明的恰恰就是这个统一；这个统一是概念、本质。因为命题里包括了这个概念，所以这个概念必定是从一个先行的命题里拿来的；因此我们看到，通常的证明都是从某处取来一个中介概念、一种联系，就象进行分类时要从某处取来一个划分的根据那样。所以看起好象命题是主要的东西、是真理似的。我们必须追问这个命题是不是真的；在证明中，只是从别处寻求根据。
如果在这种所谓命题里面，主项和宾项由于一个是个别者，另一个是普遍者，实际上是不相等的，那么，它们的联系就是本质的，就是它们合而为一的根据。
（１）证明有一个错误的提法，好象那主项是自在的似的，主项和宾项本身是消融在根据里的环节；在“神是唯一的”这个判断中主项本身是普遍的，那个主项消融在唯一性中了。
（２）有了这个错误提法，证明就是从别处取来根据，就象数学上从一个先行的命题取来根据那样，命题就不是凭自身而被理解的；它仿
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０４１哲学史讲演录
佛是次等的东西似的。作为命题的结论应当是真理，然而只是认识。
（３）作为证明的认识活动被放在应当是真理的命题以外。
这个否定的自我意识的环节——即在这个被思维的东西上进行的认识活动——是这个内容所没有的东西，是内容以外的东西，是在自我意识范围内的。换句话说，这个内容是思想，但不是自我意识到的思想、概念；这内容虽具有着思维的意义，但这种思维是纯粹的、抽象的自我意识，是脱离个别者的、没有理性的认识；它并没有自我的意义。——所以情形和数学里一样；斯宾诺莎虽然对此作出了证明，人们不能不信服，但是人们并不理解其实质。这种证明的必然性里缺少自我意识的环节，是一种凝固的必然性；自我消失了，在证明中完全放弃了自身，耗尽了自身，正如斯宾诺莎本人在证明中耗尽了精力而死于痨病一样。
３。
我们现在还应当谈谈斯宾诺莎的道德学；掌握伦理的东西，是一件主要的事情。他的主要著作叫《伦理学》；其中有一部分论述伦理和道德。
（他从关于神的命题开始，并不象笛卡尔那样接着讲自然，而是立刻过渡到人和伦理。）
道德的原则无非就是：有限的精神在道德中拥有自己的真理，因而只要它的认识和意愿以神为归依，只要它获得了真观念，他就是道德的，因为唯有真观念才是神的知识。
我们可以说，没有比这更崇高的道德学了，因为唯有这种道德学要求对神具有一个明晰的观念。
他谈到了各种情感。理智和意志是样式，是有限的东西。——“关于自由的看法，是建立在这样的基础上，即：人
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第二篇 思维理智时期１４１
们并不认识那些决定自己的行为的原因。“
①“意志（ｖｏｌｉｔｉｏ）
的规定和观念是同一的东西。“
①——“任何东西都努力保持自己的存在。这种努力就是存在本身；它只表现在一段不确定的时间里。”
①“〔这种努力如果单独与心灵相联系，就是意志；〕B 这种努力如果同时与心灵和身体相联系，就是ａｐｅｔｉCｔｕｓ〔欲望〕。”
②——“情感是一个混淆的观念；因此我们越认识情感，也就越能克制情感。”
②——情感是混淆的、局限的（不正确的）
观念，它对人的行为的影响造成了人的被奴役状。。。。
态；③快乐和忧愁。
③。被动的情感中最主要的就是。。。。只要我们自己是〔自然的〕一部分，我们就处在烦恼和不自由的状态中。
③
“我们的幸福和自由寄托在一种对于神的持久的、永恒的。。。。
爱上；“
④“它出于心灵的本性，因为心灵的本性是通过神的本性而被看成永恒真理的。”
④——“人越是认识神的本质，越是爱神，就越不受恶劣情感的困扰，越不怕死。”
⑤——斯宾诺莎为此要求人们采用真正的认识方式，ｓｕｂｓｐｅｃｉｅａｅｔｅｒｎｉ〔在永恒的形式下〕、以绝对正确的概念、亦即在神中去思维一切。
①《伦理学》，第一部，附录，第６９页；第三部，命题二，附释，第１３６页；第二部，命题四十九，第１２３页；第三部，命题六——八，第１３９—１４０页。
②同上，第三部，命题九，附释，第１４０页；第五部，命题三，以及绎理，第２７２—２７３页；布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第５５３页。
③同上，命题一，第１３２页；命题三，第１３８页；第四部，序，第１９９页；第三部，命题十一，附释，第１４１—１４２页；第四部，命题二，第２０５页；第三部，命题三，附释，第１３８页。
〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者〕④同上，第五部，命题三十六，附释，第２９３页；命题三十七，证明，第２９４页。
B 第２７５页。
⑤《伦理学》，第五部，命题三十八，以及附释，第２９４—２９５页；命题十四，第２８０页。
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２４１哲学史讲演录
人应当把一切归结到神，神是一切中的一；所以斯宾诺莎主。。
义是无世界论。没有比斯宾诺莎的道德学更纯洁、更崇高的道德学了；人在自己的行为中只是以永恒的真理为目的。
“心灵可以使自己把身体的一切感受和关于事物的一切表象都归结到神；”
⑤因为“一切存在的东西，都存在于神中，没有神就什么都不能存在，也不能被认识。”
①——“心灵只要把万物都看成必然的，就有了克制情感的更大力量，”
①情感是任意的、偶然的。这就是心灵返回到神；这就是人的自由。
“一切。。。。。。
观念，只要与神相联系，就是真的。“
②
有三种认识方式：“（１）通过感官以一种支离破碎、毫。。
无条理的方式从个别事物取得的认识，以及从符号、表象、回忆获得的认识，——就是意见和想象；（２）普遍的概念和对于事物特性的正确观念；（３）ｓｃｉｅｎｔｉａｉｎｔｕｉｔｉｖａ〔直观认识〕，从关于神的某些属性的形式本质的正确观念进而达到对事物本质的正确认识。“
③——“理性的本性就在于把事物并不看成偶然的，而看成必然的，也就是说，ｓｕｂｓｐｅｃｉｅａｅｔｅｒｎｉ〔在永恒的形式下〕考察事物。因为事物的必然性就是神的永恒本性的必然性。”
③——“一个个别事物的每一个观念都必然包含着神的永恒无限的本质。因为个别事物是神的一个属性的样式，所以它们必定包含着神的永恒本质。”
③只有神的永恒本质存在；心灵并没有自由，因为它是样式，是他物所决定的。
①同上，第一部，命题十五，第４５页；第五部，命题六，第２７５页。
②同上，第二部，命题三十二，第１０７页。
③同上，命题四十，附释二，第１１３—１１４页；命题四十四，以及绎理二，第１７—１１８页；命题四十五，第１１９页。
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第二篇 思维理智时期３４１
“从第三种认识方式中产生出心灵的宁静；精神的至善就。。。。。
是认识神，这就是它的最高美德，“
①。。它的目的。
“我们的心灵在永恒的形式下认识自己和形体的时候，必然具有着对神的认识，并且知道自己是在神中，是凭借神而被理解的。”
①这并不是哲学知识；这只是对于一个真实的东西的认识。
“从这种认识里必然产生出对于神的理智的爱；因为伴随着原因或神。。。。。。。。
的观念必然产生一种愉悦之感，——这就是对于神的理智的爱。“
①——“神以一种无限的理智的爱爱他自身。”
①因为神只能以自身为目的、为原因；主观精神的使命就是向往神。——这是最高的道德学，也是普遍的道德学。
斯宾诺莎在第三十六封信里谈论恶。有人主张，神既然是一和一切的创造者，就也是恶的创造者，甚至是恶的；在这个同一中，一切是一，善与恶本来是同一的，在神的实体中善恶的区别消失了。斯宾诺莎说，“我断言，神绝对是、真正是”
（作为自因）
一切包含一种本质（即积极的实在性）
的、“肯定的”东西的原因，他愿意是什么，就可以是什么。如果你能够向我证明，恶、错误、罪等等是表现一种本质的东西，我愿意向你完全承认，神是罪、恶、错误等等的创造者。可是我已经充分指出过，恶的形式并不能存在于表现一种本质的东西里面，因此不能说，神是恶的原因。“恶只是否定、欠缺、局限、有限性、样式，——并不是本身真实的实在物。
“尼禄弑母这件事，就其包含某种积极性来说，并不是犯罪。
因为俄累斯特曾经作出过同样的外在行为，同时抱着同样的
①《伦理学》，第五部，命题二十七，第２８７—２８８页；命题三十，第２８９页；命题三十二，绎理，第２９１页；命题三十五，第２９２页。
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４１哲学史讲演录
意图弑母，却并没有被控，“等等。尼禄的意志、观点、行为是肯定的东西。
“那么尼禄的罪行何在呢？
无非在于他被证实为忘恩负义、残酷无情、桀傲不驯。可是这一切确实并不表现任何本质，所以神并不是这些事情的原因，虽然他是尼禄的那种行为和意图的原因。“
①那是积极的东西，并不造成犯罪行为；那种消级的东西（残酷无情等等）则造成犯罪行为。
恶之类的东西只是欠缺性的东西。
“我们知道，每件东西，就它本身来看，不顾及他物，都包含着一种完满性，一件东西的完满性有多大，这件东西的本质就有多大；因为本质即完满性，并非他物。”
①“因为神并不抽象地考察事物，也不抽象地制定普遍的定义”
（即事物应当是什么）
，“神授予事物的实在性，并不多于神的理智和力量已经授予和实际授予事物的，由此可见，这样一种欠缺的存在完全只是就我们的理智来说，而不是就神来说的；”
①因为神是绝对实在的。
这话虽然说得很好，却不能使人满足。这样，神和我们的理智就是不同的。它们的统一在哪里？怎样理解这个统一？
斯宾诺莎的普遍实体违背了主体的自由的观念；因为我是主体、精神等等，——而斯宾诺莎认为特定的东西只不过是样式。这种违背包含在斯宾诺莎体系的内部，引起了人们对这个体系的不满；因为人意识到自己是自由的，是作为肉体的否定物的精神性的东西，是与自己所固有的肉体本来处在对立状态中的。这一点曾经为神学和常识所坚持；这种对立首先就在于象人们所说那样，自由是实在的，罪恶是存在
①《书信》，第三十六封，第５８１一５８２页；第三十二封，第５４４页；第三十二封，第５４３页。
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第二篇 思维理智时期５４１
的。但是不能把罪恶解释成样式；因为否定性的环节是这个凝固的唯一实体所缺乏、所欠缺的。因此这种对立就在于象人们所说那样，与肉体有区别的精神是实体性的、实在的、存在的，并非仅仅是否定；自由也是一样，它并非仅仅是欠缺性的东西。人们用这种现实性来对抗斯宾诺莎主义；这一点在形式的思维中是正确的。这种现实性，从一方面说，是以感情为基础，但是更进一步说，却在于理念本质上就包含着运动、活跃，即自由的原则，因而包含着精神活动的原则，一方面，斯宾诺莎的缺点被理解为不符合现实，但是另一方面，却应当用更高的方式来理解它，看清斯宾诺莎的实体只是完全抽象的观念，并不是生动活泼的。——我可以再从斯宾诺莎那里举出许多特殊的命题来；这些命题是非常形式的，老是重复着同样的东西，缺乏无限的形式、精神性和自由。我在前面①已经指出过，鲁路斯和布鲁诺曾经企图建立一个形式的体系，来说明那个把自己组织成宇宙的唯一实体；斯宾诺莎放弃了这个意图。
有人说，斯宾诺莎主义是无神论。从一个方面说，这是正确的，因为斯宾诺莎不把神与世界、自然分开，因为他说，神就是自然、世界、人的精神，——个体就是神以特殊方式的显现。因此可以说它是无神论；人们这样说，是就他不把神与有限物分开这一点来说的。我们曾经指出过，斯宾诺莎的实体的确没有满足神的概念的要求，因为神是应当理解为精神的。
如果有人仅仅因为斯宾诺莎主义不把神与世界分开，
①参看上文第１９７—１９８，２３５—２４４页。
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６４１哲学史讲演录
就愿意把它称为无神论，那是很愚蠢的，我们倒是也同样可以把他称为无世界论者。斯宾诺莎主张，我们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神的一个形式而已，并不是自在自为的东西。世界并没有真正的实在性，而是一切都被投进了唯一的同一性这个深渊。所以并没有什么东西具有着有限的实在性，有限的实在性是没有真理性的；在斯宾诺莎看来，只有神才是存在的东西。斯宾诺莎主义是与通常意义下的无神论相去甚远的，但是在不把神理解为精神这个意义下，它却是无神论。然而，有许多神学家也是无神论者，他们只把神称为全能的、最高的本体等等，却不肯认识神，而承认有限的东西是真实的；这种人更坏。
“虽然正直的人（即具有一个明晰的神的观念、一切行为和思想都朝着神的观念的人）所作的事情，和恶人（即没有神的观念、只有世俗事物的观念”——即个别的、个人的兴趣和意见——、“行为和思想朝着这些观念的人）
所作的事情，以及一切存在的东西，全都呈由神的永恒法则和意旨必然产生出来的，并且都继续依靠神来维持，但是这些东西彼此之间的差别却不是程度上的，而是本质上的；例如，小老鼠、天使、忧愁、快乐全都依靠神，但是小老鼠却不能与天使和忧愁是一类，“
①——它们是在本质上不同的。
有人谴责斯宾诺莎的哲学扼杀了道德，这是无稽之谈；我们确实从这种哲学里得到了一个崇高的结论，即：一切感性的东西都只是限制，只有唯一的真实实体是存在的，人的自
①《书信》，第三十六封，第５８２页。
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第二篇 思维理智时期７４１
由就在于向往这个唯一的实体，并在思想和意愿方面以这个永恒的太一为归依。不过，这种哲学只把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，倒是确实应当受到责备。因为这样一来也就否定了人的灵魂的独立性，而基督教却认为每一个个人都是注定要享天福的。与此相反，在斯宾诺莎的哲学里，精神性的个体却只是一个样式，一种偶性，而不是一个实体性的东西。另一个形式方面的缺点前面已经指出了。
否定和欠缺是与实体不同的；因为斯宾诺莎虽然设定了个别的规定，却并不是把它们从实体推演出来。否定的东西是（１）作为虚无而出现（绝对中并无样式）
；哲学是在永恒的形式下考察它，也就是说，是真实地、ｉｎｓｅ〔在本身中〕、在实体中考察它；这就是说，在实体中根本没有它，只有它的消解、它的返回，并没有它的运动、变化和存在。
（２）否定的东西正是被理解为消逝的东西，并非自在的东西，只是被理解为个别的自我意识，并不是被理解为波墨的Ｓｅｐａｒａｔｏｒ〔分离者〕。
①自我意识只是从这个汪洋大海里诞生的从这个大海往下滴，也就是说，决不能达到我性；心、自为的存在被滴穿了——缺少的是火。
（斯宾诺莎的纯粹思维并不是柏拉图的素朴的共相，而是与概念和存在的绝对对立一同为大家所知悉的。）
这个缺少的东西必须补上。它就是自我意识的环节：（１）作为意识，它有一个对方，——即实在；（２）自为的存在。它有这两个方面；（１）客观的方面，绝对本质在自身内
①参看上文第３１５—３１７页。
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８４１哲学史讲演录
保有着一种意识对象的方式，也就是说，被斯宾诺莎理解为样式的存在物本身，上升为客观实在而作为绝对自身的绝对环节；（２）自我意识，个别性，自为的存在。前者落到了一个英国人手里，后者落到了一个德国人莱布尼茨手里，——那个英国人并没有把前者看成环节，莱布尼茨也没有把后者看成绝对概念；那个英国人就是约翰。洛克。我们看到，这个特殊者在洛克和莱布尼茨那里出头露面，大显身手。——斯宾诺莎只考察这些表象，这些表象的顶峰就是没入唯一的实体之中，洛克则研究这些表象的发生。反之，莱布尼茨则与斯宾诺莎相反，提出了个体的无限众多，虽然那些单子都是以一个太上单子为根本A 的。因此他们两人都是以与斯宾诺莎的上述片面性对立的姿态出现的。
３。马勒伯朗士
斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成。马勒伯朗士介绍笛。。。。。
卡尔哲学时所采取的形式，是一种与斯宾诺莎主义站在一边的形式，也是笛卡尔哲学的一种完备的发展；这是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义。由于采取了这种形式，他的哲学并没碰到斯宾诺莎所遭受的那种攻击；因此马勒伯朗士也没有被斥为无神论。
尼克拉。马勒伯朗士１６３８年生于巴黎。
他体弱多病，身体发育不良，因此受教育时是娇生惯养的。他生性畏怯，喜爱孤独；２２岁时参加一个僧团，叫做ｃｏｎｇｒéｇａｔｉｏｎｄｅｌ‘ｏｒａCＧｒｕｎｄｗｅｓｅｎｔｈｅｂａｓｉｓｏｆｔｈｅｉｒＢｅｉｎｇA H
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第二篇 思维理智时期９４１
ｔｏｉｒｅ〔讲坛会〕，献身于科学。他在经过一家书店的时候，偶然看到了笛卡尔的著作Ｄｅｈｏｍｉｎｅ〔论人〕；他读了这本书，很感兴趣，读时心跳不已，不得不中止阅读。这件事起了决定性的作用；它在他的心里唤起了对于哲学的最坚决的喜爱。
他是一个具有最高尚、最温和的性格和最纯洁、最坚定的信仰的人。
１７１５年他死于巴黎，享年７７岁。
①
他的主要著作题为Ｄｅｌａｒｅｃｈｅｒｃｈｅｄｅｌａｖéｒｉｔé〔《真理的探求》〕。这部书中有一部分完全是形而上学的，更大的部分却完全是经验的；例如他就从逻辑和心理学的角度讨论了视觉、听觉、想象力和理智中的各种错误。
②最重要的是他关于我们知识起源的看法。
他说：“灵魂的本质在思维中，就象物质的本质在广延中一样。
其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。“
②
他从二开始，这是两者之间的绝对鸿沟。他把笛卡尔关于神在认识中进行帮助的观念加以细致的发挥。
他的主要思想是：“灵魂不能从外界的事物得到它的各种表象和概念。”因为只要自我和事物一旦绝对彼此独立，没有任何共同之点，它们就决不能彼此发生关系，因而也就不能是彼此互为对象。
“形体是不可入的；它们的各种形象在形成器官的过程中会互相摧毁。”
③思维是怎样与有广延的东西结合到一起的呢？这永远是一个主要问题。有广延的、多数的东西既然是单纯的精神的对立物，是与精神互相外在的，又是怎样到精神里来的
①布勒：《近代哲学史》，第三册，第二篇，第４３０—４３１页。
②《真理的探求》（巴黎１７３６年版）
，第一至三卷。
第二册，第三卷，第一部，第一章，第４—６页；第一册，第一卷，第一章，第６—７页。
③《真理的探求》，第二册，第三卷，第二部，第二章，第６６—６８页。
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０５１哲学史讲演录
呢？
但是此外“灵魂也不能由自身产生出观念”
，①“观念也不能是天赋的；”
②“奥古斯丁说过，‘你们不要说，你们自身就是你们自己的明灯。
‘“
③
而他的结论则是我们仅仅在神中认识一切外物：“我们在神中看一切事物”
，——神本身是我们与事物之间的联系；神。。。
是事物与思维的统一。
“神对一切具有观念，因为他创造了一切。
神通过他的全在与众多的精神极其紧密地结合在一起。
所以神是众多精神的所在地，“
是精神的普遍者，“正如空间”
是。。。。。。。。
普遍者、“是形体的所在地一样。
因此灵魂是在神中认识到在神里面的东西，“即形体，”这是就神创造了“（即表象了）
“创造物而言，因为这个一切是精神性的、灵明的、呈现在灵魂面前的。”
④在神中事物是灵明的、精神性的，而我们也是灵明的；因此我们是在神中直观事物，因为事物是在神中作为灵明的东西而存在的。——如果对这一点作进一步的分析，就可以看出，这与斯宾诺莎主义并没有分别。马勒伯朗士以通俗的方式让灵魂和事物也作为独立的东西存在着。但是如果我们进一步抓住他的基本原则，这种独立的东西就烟消云散了。
“神是全在的；”
如果我们把这个全在加以发展，那它就要走上斯宾诺莎主义，而神学家们却是反对同一哲学的。
此外还应当指出，马勒伯朗士也把普遍者、一般思维当。。。
成本质的东西。
（１）普遍者先于特殊者。
“灵魂具有无限者和。。。。。
普遍者的概念；灵魂只是通过它对无限者所具有的观念才能
①同上，第三章，第７２页。
②同上，第四章，第８４页。
③同上，第五章，第９２页。
④同上，第六章，第９５—９６页。
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第二篇 思维理智时期１５１
有所认识。因此这个观念必须先行；“普遍者是第一位的。
“普遍者并非只是一个混乱的表象，并不是许多个别观念混合在一起。”
①在洛克那里，个别者是第一位的，普遍者是由个别者形成的；在马勒伯朗士那里，普遍者是人心中的第一个观念。
“当我们要想到某件特殊的东西的时候，我们就预先想到普遍者；”
普遍者是特殊者的基础，就象空间之于事物那样。
一切本质的东西都先于我们的特殊表象，这种本质的东西是第一位的。
“一切本质”
（ｅｓｅｎｃｅｓ）
“都先于我们的表象；只有因为神照临于精神之中，本质才能先于我们的表象；精神就是在其单纯的本性中包罗万物的神。如果精神不是在那包罗一切的唯一者中看万物，看来它是不能表象种和属等等概念的。”普遍者是自在自为的，并不是由特殊者产生出来的。
“因为每个存在着的事物都是一个特殊者，所以我们不能说，我们看到一个普遍的三角形的时候，是看到了某种创造物。”
①
（２）我们是通过神、通过这一众多精神的所在地来看这个普遍者的；在这一点上，神学家们对泛神论大肆叫嚣。
“除了通过神的照临，我们是不能说明精神如何认识抽象的、一般的真理的；神能够以无限的方式照亮精神，”
——神是自在自为的普遍者。
“我们对于神”这个最普遍者“有一个明晰的观念”。
“我们只有通过与神的结合，才能有这个观念；因为。。
