；（四）九个实体，如：神、天使、天、人、想象的东西、有感觉的东西、植物性的东西、元素、工具；（五）九个偶性，亦即九种自然的关系：量、质、关系、主动、被动、〔占有、状态、时间、地点〕①；（六）九种道德的关系，九种美德：正直、聪明、勇敢、〔节制、诚实、希望、仁爱、坚忍、虔敬；而最后还有九个邪恶：依赖，忿怒、无恒、怯懦、欺诈、贪婪、淫乱、骄傲、懒惰。
〕这些就是他所揭示出来的与可动的圆圈一起的图表，如果我们转动这些圆圈，并把它们彼此放在一起，我们就可以在适当的方式下把所有的实体与隶属于它们的绝对的和相对的宾词联系起来。通过在所画的同样的三角形中产生的联系，通过这些联系，就可以规定一切具体的对象，一
①据米希勒本，第二版，俄译本，第三卷，第一五四页增补。——译者
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丙、一般经院哲学家共同的观点９５３
切的真理、科学和知识。
①这就叫做鲁路斯的艺术。
丙、一般经院哲学家共同的观点
在以上这些特殊的阐述之后，我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样地锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。
它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无有根据的联系中转来转去。灵明的世界远在彼岸，——因此不象在新柏拉图派那里——而且充满了感性的关系，除了圣父、圣子外，还有天使、圣者、殉道者，但却不是充满了思想。他们的思想是枯燥乏味的理智形而上学。讨论这一切有什么意义？它已经被抛弃在我们后面成为过去了，它本身对于我们是一定没有用处的。
单把中世纪叫做野蛮的时代，那对于我们是没有什么帮助的。
那是一种独特形态的野蛮，不是纯朴、粗野的野蛮，而是把最高的理念和最高的文化野蛮化了。这正是最丑恶形态的野蛮，并且是一种歪曲，——甚至用思想对绝对理念加以歪曲。我们看见神圣的世界，但只是外在地在表象中，在枯
①邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四——八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”第二册，附录第八六——八九页。诺拉人乔尔达诺。布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”
，第二节（“布鲁诺拉丁文全集”
，格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第二四三——二四六页）。
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０６３哲学史讲演录 第三卷
燥、空疏的抽象理智中。这样一来，那神圣的世界，虽说按其性质是纯粹思辨的对象，却被抽象理智化了、被感性化了，——并不是象艺术那样的感性化，而是相反地作为鄙俗的现实性的情形。经院哲学完全是抽象理智的紊乱，象在北日尔曼自然景象中多枝的枯树那样。我们在这里看出有两个世界：一是生的世界，一是死的世界。神圣的世界对于他们的想象和崇拜乃是住满了天使、圣者、殉道者的。他们的超感性世界中是没有自然，没有思维的、普遍的、理性的自我意识的。他们当前的世界、感性的自然中是没有神性的，因为他们认为自然只是上帝的坟墓，而上帝也是在自然之外。
天国是死了的人居住的，只有死后才可以达到天国。自然的世界也同样是死的，——它只有通过天国的显现和对于天国的希望才有生命，它是没有现在性的。寻出一些中介性的东西如玛利亚、圣者、居住在彼岸世界的死人等作为联系的纽带，是无济于事的。天人的和合是形式的，不是自在自为的，只是人的一种仰望，——只有在另外一个世界里才能得到满足。
追求无限真理的重负却托付给一个野蛮的民族。如果我们要寻找一些正好与经院哲学和神学以及经院式的认识相对立的最容易找到的东西，我们可以说，那就是健康的常识、经验（外在的和内在的）
、自然观察、人性、人道主义。例如希腊的人道主义的精神、性格就是这样的，一切具体的东西，一切对于精神、思维有兴趣的东西，都体现或涌现在人的心坎中，都植根于人的情感和思想中。理智的意识和有教化的科学便以这些内容为其真实的素材，并且溶化了这素材，而从
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丙、一般经院哲学家共同的观点１６３
不脱离内容。认识处处都在致力于它的事情，而且认识的兴趣皆以这种材料、皆以自然及其固定的法则为标准，并据以决定自己的方向。认识忠实于它的自身，认识的严肃认真和玩笑诡辩皆以它的材料为标准。他们的错误思想在这个基础上目的同样在于以人类精神的自我意识为坚固的中心，而他们那些错误思想本身也以自我意识为根源，而在作为根源的自我意识中去寻求辩护的理由。其缺点所在，仅在于片面地离开了这个根源的统一性及其具体根据和萌芽。
与此相反，在中世纪，我们看见，应该表明为精神的绝对无限的真理被托付给野蛮的人们，这些人对于人的精神本性并没有达到自我意识，他们虽说具有人的胸怀，却还没有具有人的精神。绝对真理还没有实现或现实化它自身于现实的意识里，反之，人们却陷于自身分裂；对于人们说来，精神的无限真理、内容实质，还被放在一个异己的器皿中，这个器皿充满了物质生活和精神生活的最强烈的冲动，但是那个精神的内容就好象万钧重的一块石头压在他们头上，他们只是感到它的巨大的压力，还不能消化它，还不能用冲动去同化它。于是他们只有在完全离开自身，在本来应该使他们精神安静和平和的对。。
象中变得发狂的时候，才能找到安静，才能找到和合。。。
这样，宗教的范围便局限在这种情况中，宗教的真正的高贵和美丽的形象便只在很少的个别的人物里，甚至只在那些弃绝世界、远离世界、能够克制情感的人里，例如在中世纪的妇女中，或在僧侣及别的隐遁者中，他们在心情和精神的收缩的、深闭固拒的内在性中保持其脱离现实世界的生活。
那唯一的真理是和人孤立绝缘的，它还没有贯彻其作用于整
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２６３哲学史讲演录 第三卷
个精神的现实界。只有那些生活在一个小天地中、局限其自身在宗教内的人们表现了一点点美。
但是另一方面又有一种必要，即作为意志、冲动、情欲的精神于那样孤寂禁闭的生活之外，还要求完全另外一个地位、开展和实现，——亦即要求这世界是一个有限存在的广大的天地，并要求这世界是在现实的关系和行为中的个人、合理性和思想的现实的结合。但是精神的实现这一领域，人的生活这一领域，首先却被上述真理的孤立绝缘的精神世界所割断了。主观的道德本身大部分具有痛苦和禁欲的特性，伦理也只是这种逃避和厌世，而那对待他人的道德也仅只是一种慈善的行为，一种短暂的、偶然的、孤立的道德。因此一切属于现实界的东西都没有为这个真理所贯彻影响；这个真理只是在天上、在彼岸。那现实世界、那尘世的生活因此就是被神所遗弃的，从而也就是为武断的意志所支配的。所以就只有少数的个人是圣洁的，其他的人都是不圣洁的。这些其他的人，我们看见，只是当礼拜的时候，在一刻钟之内算享有着圣洁性：而在其余整个星期的期间都是过着最粗糙的自私自利、争权夺利和最狂烈的情欲生活。当十字军的队伍出现在耶路撒冷的时候，全体都祈求着、忏悔着、痛彻肺腑地伏地痛哭并祷告着，看起来这似乎是很美的一幕。但这只是在一顷刻间如此，在这一顷刻之前，就有好几个月之久在行军进程中到处都表现出粗野，疯狂、凶恶、愚蠢、卑鄙、情欲。他们用极大的勇敢摧毁了圣城，以致弄得他们在血液中洗澡，大逞禽兽的狂暴，于是他们又转为痛心疾首、忏悔祈祷。后来他们又从跪下忏悔中站立起来了，得到宽恕了，得
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丙、一般经院哲学家共同的观点３６３
到净化了，于是转瞬又沉陷于一切卑小可怜的情欲之中，尽情放纵粗野、贪财、好利和好色等情欲。
真理还不是现实界的基础。因此整个生活被分裂为两部分；我们也就看见两个王国，即一个精神的王国和一个世俗的王国，皇帝和教皇，彼此尖锐地对立着。
教会不是国家，却是一个王国，有其世俗的统治权，教会统治彼岸的世界，国家统治此岸的世界。
两个绝对的主要的原则彼此互相冲击；世间的粗野性、个人意志的顽固产生了最坚牢、最可怕的对立。
同样科学〔在中世纪〕也是缺乏基础的。第一，由思维的理智去接近宗教的神秘；而宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只是理性的概念才能把握的内容。但是神秘、精神、这种理性的内容还没有回复到思维；因此思维是脱离了神的，只是抽象的、有限的理智，本身只是形式的、无内容的思维，即使思维从事于考察神圣的对象时，也缺乏思辨的深度。理智完全是从这样的对象获取内容的，它对于那对象是极端生疏的，而那对象对于它也是极端生疏的。理智的抽象推论一般是没有限制的，所以它毫无准则地作出许多的规定和区别，就好象一个人想要任意造出许多命题、名词和声音，并任意加以联缀，而并不要求这些词句和声音本身应表达什么意义（因为意义、意思是具体的）
，只求可以说得出来，除了〔只在形式上要求〕没有自相矛盾的可能性外，没有任何限制。
第二，就理智遵循一定的宗教内容而言，理智能够对宗教的内容加以证明，证明其必然是如此；它证明宗教上的见解，正如证明几何学上的定理一样。
但这种证明总觉得不够，总还不能令人满足。你尽管对宗教的内容加以证明，但我却
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４６３哲学史讲演录 第三卷
还是对它把握不住。安瑟尔谟的证明就是这样，从他的证明中人们可以一般地看到经院式的理智思维的特性，①只是对于上帝的存在的证明，不是对于它的把握。对于这种理智的见解，我得不到最后的满足，得不到我所要求的东西；它缺乏自我，缺乏内在的纽结，缺乏思想的真正的内在性。这种思想的内在性只包含在概念中、个别与一般的统一中、存在与思维的统一中。要想把握住这种统一性，必须认识到，存在〔有其自身特有的辩证法〕②，它自己就要归结到概念。因此思维和存在是同一的。这是思想的内在性，并不是从一个假定必然推论得来。但是在经院哲学里，思维和存在的本性并不是研究的对象，——它们的性质只是被假定的罢了。
第三，但是当理智从经验、从给予的具体内容、从一定的自然直观或人的心情、权利、义务出发，——因为这些东西也同样是人的内在性——发现它的规定可以说是适合于这个内容，从这内容再作出一些抽象概念，例如象物理学中的物质与力量的范畴时，虽说它的形式具有那样的一般性，还不足以充分表达内容，但它却在这些范畴里得到一个坚牢的据点，可据以决定自己研究的方向，并作为反思的界限，若不然反思就会漫无准则地驰骋。或者又如人们对于国家、社会、家庭具有具体的直观，则推理作用也可以拿这个内容作为坚牢的据点来指导自己，这内容是一种表象，这是主要的事情。这种认识作用的形式方面的缺点是可以被掩盖住、被忘记的，因为着重之点并不在形式方面。但是经院哲学却并
①参看本书第２９２—２９４页（原版第三卷，第１６—１６８页）。
②根据米希勒本，第二版，俄译本，第二卷，第一五七页增补。——译者
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丙、一般经院哲学家共同的观点５６３
不是从这样的基础出发。在这种经院哲学的抽象理智里，他们所接受的乃仅是传统所留下来的一些理智的范畴。
稍后，这种缺乏精神性的理智找到了亚里士多德的哲学。但亚里士多德的哲学是一把两面口的刀子；它是高度明确、清晰的理智，而这理智同时又是思辨的概念。在这种思辨的概念里，脱离了内容的抽象的理智规定本身是站不住脚的，是转化着的，是辩证的，只有在它们的结合中才具有真理性。因此在亚里士多德那里，思辨的概念是存在着的，思辨的思维是不会沉陷在形式的反思里面的，而永远是以对象的具体本性为内容的。
这种本性就是事情的概念。事情的思辨的本质是一个指导性的精神，它不会让抽象反思的规定自由地胡乱推论。
经院哲学家把亚里士多德的哲学作为外在的东西接受过来。他们并不是从那些足以指导考察的对象出发，而只是从那里跳到外在的理智，并据以展开抽象论证。因为这种理智进行思考时并没有准则，既不以具体的直观、亦不以纯粹的概念本身为准则，因此这种理智无规范地停留在它的外在性中。他们把抽象的理智规定加以固定化，以致永远不适合于它的绝对的材料，甚至每一个例子都是从日常生活中采取来作为材料的：由于每一个情况或具体的东西都与这些理智的规定相矛盾，所以它们只有通过规定、限制才能坚持下去，于是他们就纠缠在无限多的区别之中，这些区别本身同样应该保持在具体事物之内，并应该通过具体事物而保持下去。所以在经院哲学家的那样的研究里并没有健康的常识。健康常识是不反对思辨的，但必定要反对没有基础的反思。亚里士多德的哲学是这种没有基础的反思的反面，正因为如此，它
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６３哲学史讲演录 第三卷
本身是很不同于这种抽象的研究的。他们的超感官世界的一些表象如天使等等也同样是固定的，没有任何标准，他们以野蛮的方式对于这些材料予以进一步的加工，并且用有限的理智、有限的表象、关系同样地予以考察、加以丰富化。在经院哲学家那里，思维本身没有内在的原则，反之，他们的抽象理智却得到了一套现成的形而上学，却感不到有与具体的内容相关联的需要。这种形而上学被他们勒死了，形而上学的各部分是毫无生气地被支解了、孤立化了。关于经院哲学家，我们可以说，他们是没有表象、亦即没有具体内容地而在那里作哲学思考；因为真实的存在、形式的存在、客观的存在、本质都被他们转变为抽象讨论的对象了。人们的健康常识是一种基础和准则，可以代替抽象的理智规定。
第四，于是这种粗糙的理智由于它以它的抽象普遍性为有效原则，同时就把一切事物都等同起来了、都平列起来了。
同样在政治方面，它也趋向于政治上的一切平等。这种粗糙的理智并没有否定掉它自身和它的有限性，所以当这种理智被运用来思考天、理念和灵明的、神秘的、思辨的世界时，它把它们都完全加以有限化了。因为它分辨不出来，它的规定在这里究竟可以适用呢还是不可以适用，也分辨不出来，哪里可以适用有限的规定，哪里不可以适用。因此就产生了那些毫无意识的问题，产生了毫无意识的努力去解决那些问题。
把一些规定应用到和它们毫不相干的范围里面〔即使在形式上这些推论是正确的）
，乃是毫无意识的、毫无趣味的，而且是令人起反感的。同样他们也没有法子决定应该作出什么样的结论；所作出的结论乃基于幻想的表象，是模糊不清的。
抽
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丙、一般经院哲学家共同的观点７６３
象的理智分辨不出来（也不能分辨出来）
，为了进一步明确规定起来，哪些规定应该属于哪些范围，以便对于具体的内容加以普遍性的把握。
关于天堂中的苹果，抽象理智便问道，那苹果是属于哪一类的苹果。它找不到从普遍过渡到特殊的桥梁。譬如，法律被区分为民法与刑法等，其区分的根据并不是从普遍概念本身得来的，因此究竟哪一个特殊规定隶属于哪一个普遍的对象，是很不确定的。
就上帝这个对象来说，例如，在上帝变成了人这个命题里，上帝和人的关系就不是从他们的本性得出来的。
因为上帝既然一般地要显示其自身，它就可以用任何一种方法显示其自身。于是就很容易得出这样的推论，即在上帝那里任何东西都是可能的；所以也很可以推论出上帝可以变成南瓜。因为那普遍的概念是那样的不确定，无论你用哪一个规定去说明它，都是没有差别的。
现在我们必须说一说中世纪一般精神的进一步的进展。
在学者中间所表现出来的，是对于理性对象的无知和完全令人惊异的精神生活的缺乏，同样，在其余的人中、在僧侣中也表现了最可怕的完全无知。
知识的破坏引起了一种变化。
由。。
于天、神圣者被那样地降低了。于是精神便失掉其超出世俗的崇高性，并丧失其对于世俗的精神的优越性了。因为我们看见，真理的超感官的世界、宗教（作为表象的世界）皆为理智等同一切的看法所破坏了。一方面我们看见用哲学的方式研究教义，但也只是发展了形式逻辑的思想，对自在自为地存在着的、绝对的内容予以世俗化。同样，那实际的教会，即所谓存在于地上的天国，却又和世俗的东西妥协了。它（教会）同时是令人起反感地堕落腐化了、被世俗化了。世俗
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８６３哲学史讲演录 第三卷
的东西只应是世俗的东西，但是这个世俗的教会却同时要享有神圣的东西的尊严和权威。所以不仅就知识方面说，同样就现实方面看来，教会的统治是完全世俗化了，转而为争权夺利享有财富和土地所有权的机构了。于是世俗的东西和神圣的东西的区别便模糊了，两者妥协起来了，——但并不是采取合理的方式，就教会说来，乃是采取堕落腐化的方式。
令人厌恶的习惯和卑劣的情欲、任性妄为、欢乐无度、贿赂公行、淫荡、贪婪、犯罪逞凶样样都曾经在教会中出现；教会并且建立和确立了一套统治的机构。正是这种超感官的世界在抽象理智方面和在实际教会方面遭受毁坏，不可避免地迫使人离开那个渎亵了至高神圣的庙宇。
为了理解由中世纪到近代的历史的过渡、并理解哲学的观点起见，我们必须进一步指出经院哲学家所采取的并且相互对立着的那些原则以及它们的发展。因为精神的理念在这一种以及相似的方式下，它的心脏好象是被刺穿了，遗留下没有灵魂、没有生命的肢体在那里，就那样由抽象的理智加以处理。这样一来，思维由于为外在性所束缚，也就被歪曲了，而精神在思维中也不复为了精神而活动。那作为基督在地上的统治而存在的教会，是较高的、统治着的力量，有一个外在的存在与它相对立着；因为宗教应该统治那有时间性的东西。教会由于征服了世俗的力量，便成为神权政治，教会本身因而就是世俗的东西，并且是世间上最凶狠、最野蛮的现实。因为国家、政府、法律、财产、社会秩序，——这一切都成为宗教性的合理的特征了，亦即成为本身固定的法则了。世间的等级、阶级、各阶层以及它们不同的职业，以
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丙、一般经院哲学家共同的观点９６３
及善和恶的等级和阶段，皆被认作有限性、现实性和主观意志的表现的形式。
只有宗教性的东西才被认作无限性的形式。
教会对于一切人间的善的法则皆抛弃不顾，而对于恶和对于恶的惩罚加以永恒化。教会单就其外在的存在而言，也被认作神圣不可侵犯的；对于教会稍有抵触的，都是异端、都是对于神圣事物的侵犯。
与教会有不同的意见，便被处以死刑：就这样对付异端，对付非正统的基督徒，只要他们对那无限多的最空疏、最抽象的教条规定稍有违反，便被处死刑。这种把圣洁的、神圣的、不可侵犯的东西与世俗的利益混合在一起的作风（而那些世俗利益由于不受规律的拘束，便发展成完全任意妄为，犯罪逞凶、毫无限制的荒淫无耻）
，一方面产生了迫害狂，象在土耳其人那里那样，另一方面在普通人之中产生了一种对这种恐怖势力的卑谦和被动的服从。
另一方面，和这种两重化的趋势相反，世俗的成分便自在地精神化起来；换言之，它自在地确立起来，甚至采取通过精神以辩护其自身的方式。宗教所缺乏的，是它的顶点的实际存在，它的首脑的实际的现实性；实际和现实性所缺乏的，是思想、理性的、精神的东西。在十世纪的时候，基督教世界中兴起了建筑教堂的普遍要求，上帝本身并不出现在教堂中，也不能被看见。基督教于渴望赢得现实性的原则作为它本身固有的东西时，提高了它自己。这本身固有的原则并不完全真实地体现在教堂的建筑里、外在的财产里、教会的权力和统治里，也不体现在僧侣、教士、教皇身上；它们都不能充分表达那精神的东西。
教皇或皇帝并不是达赖喇嘛，教皇只是基督的代办。基督既然是已经过去了的存在，便只
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０７３哲学史讲演录 第三卷
存在于人们的记忆和希望之中。因此基督教借寻求这真正的首脑而提高自己；这就是十字军的主要推动力量。基督徒寻求基督的现在、在迦南地寻求他的外部事物、他的足迹、他受难的山、他安葬的坟墓；他们都寻得了，但坟墓就只是坟墓。
“但是你不让他被埋葬在坟墓里，你不愿意一个圣洁的人肉体腐朽。”
不过他们想错了，他们误以为在那里面可以得到满足，误以为这就是他们所真正寻求的东西；他们实在不了解他们自己。
这些圣洁的地方：橄榄山、约旦河、拿撒勒，作为空间的外在的感性的现在、而没有时间的现在，只是过去了的东西、〔单纯的〕记忆，并不是直观、直接的现在。他们在这里所寻到的只是他们自己的死灭、自己的坟墓。他们向来就完全是野蛮人，他们所寻求的不会是普遍的真理，而只是叙利亚和埃及的世界重镇、地球上的中心点和商业的自由往来；拿破仑就是这样做的，当他那时人类已变得合理性了。
所以这些十字军通过他们与回教徒的斗争，并且通过他们自己残暴、苦难和令人厌恶的行为，渐渐意识到在这个问题上他们是欺骗了自己。他们所寻求的东西，他们应该在他们自身之内、在当下的理智中去认取；思维、自己的认识、意愿才是神圣的东西亲临的地方。只要他们所做的事、他们的目的和利益是正当的，他们便可以把它们提高成为普遍的对象，因而它们的实现也是合理性的。世俗的东西是本身就有其普遍性和固定性的，这就是说，它包含着思想、公正、理性在自身之内。
说这个时代一般的历史情况而论，必须指出：一方面我们看见，精神丧失其自我意识的情况、精神不在自身之内、人
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丙、一般经院哲学家共同的观点１７３
们精神上居于分裂不安的状态，另一方面我们又看见，政治局势非常稳定，因为它建立在独立性的基础上，而这种独立性已不复仅仅是野蛮的、自私的了。在前面所说的那一种独立性里包含着野蛮的成分，需要使其有所恐惧和畏慑。但是后来法律和秩序出现了。封建制度、农奴制诚然是占统治地位的秩序；但是在其中一切都有一个公正的固定的基础，这就是说，包含着自由的固定的基础。
法权是以自由为根本的，有了法权个人便有其存在，他的地位才得到承认。公正就这样确立起来了，虽说有许多本来应属于国家的东西，仍然被当作私有的财产。这种私有的关系现在就起来与教会的抹煞自我的原则作对。封建君主诚然把出身认作固定不移的，主要的权利都按照出身来规定；但这却与印度人的种姓制不同，而在教会的等级制里每一个出身于最下贱阶级的人都可能达到最高的地位。在意大利和德国，有些城市曾赢得作为“市民共和国”
的权利，并且得到了世俗政权和教会权力的承认。
在尼德兰、佛罗棱萨和莱茵河上的各自由城市都富庶繁荣起来。这样，人们便开始从封建制度摆脱出来，ｃａｐｉｔａｎｉ就是这样的例子。此外在封建制度内，也逐渐出现权利、社会秩序、自由、法律秩序。
语言也采用了“世俗的语言”
（ｌｉｎｇｕａ
ｖｏｌMｇａｒｅ）
，但丁的“神曲”就是这样。科学也从事于研究当前的材料。
时代的精神曾经采取了这个转变；它放弃了那灵明的世界，现在直接观看它的当前的世界、它的此岸。随着这样一个变革，经院哲学便消沉了、消失了，因为它和它的思想是在现实界的彼岸。这样一来商业和艺术就结合起来了。在艺
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２７３哲学史讲演录 第三卷
术中包含着人从他自身创造出神圣的东西；因为那时的艺术家是如此地虔敬，他们曾经以无我作为他们个人的原则：从主观能力之内产生出艺术表象的也就是他们。
与这点相联系，世间的事物也意识到它有其本身存在的理由，它也在主观自由的基础上确立了自己的原则。个人发挥其积极性于工商业方面；他本人就是自己的证实者和创造者。于是人们就来到了这样一个阶段，自己知道自己是自由的，并争取他们的自由得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动。
精神又重新觉醒过来，它能够深入看见自己的理性，就象看见自己的手掌一样。教会从前自以为掌握着在外的、神圣的真理，而结果却被束缚在外在性之中，即被束缚在采取任意性、世俗性及一切卑劣的情欲的形式之中。但是当世俗的政权自身获得了秩序和权利，并且从服役〔于教会〕的艰苦的训练中发展起来时，它就感觉到它自己有充分的理由、能得到上帝的支持在当前体现那神圣的东西，并且有理由反对教会包办神圣的东西、排斥普通人不使分享的作风。世俗的权力、世俗的生活、自我意识已经把那较神圣的、较高的教会原则吸收进自身之内了；因而原来那种尖锐的对立也随之消失了。但是教会的权力正使得教会粗俗化，因此教会不应该按照现实界、在现实界之内发生效力，而应该在精神中起作用。于是在世俗生活中立刻就意识到抽象概念也充满了当前的实在性，而世俗生活也不复是虚幻的，而是本身具有真理性的了。这样精神便恢复了它自身。
这种再生被标志为艺术和科学的复兴，——这是这样一
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丙、一般经院哲学家共同的观点３７３
个时代，在其中精神获得了对自己本身和自己的存在的信赖，并且对它的现在发生了兴趣。真正讲来精神是和世界相调解了，——不是潜在地，在空洞思想的彼岸中，在世界的最后裁判那一天，亦即当世界已不再是现实性的时候，而是直接与这世界相关联，而不是与一个业已毁灭了的世界相关联。
那被推动着去寻求伦理和公正的人，不能再在那样的虚幻的基地上去寻求，而必须向自己的周围看一看，力图在别的地方去找到它。他应该去寻找的地方就是他自身、他的内心和外界的自然；在对自然观察时，精神预感到它是普遍地存在于自然之中。那有限的天国，那被认作无宗教意味的内容，曾经推动它去寻求有限的事物，去掌握现在。
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第三篇文艺复兴
以前，比较深刻的兴趣沉溺于那无生气的内容之中，思考迷失于无穷的细微末节之中，精神现在摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界发现和认识自己，成为现实的自我意识。精神的这种自然的觉醒，就带来了古代艺术和科学的复苏，——表面看来这好象是一种返老还童的现象，但其实却是一种向理念的上升，一种从出自本身的自发的运动，〔而在这以前〕，灵明世界对于精神毋宁说只是一个外在的现成世界而已。从这里面就产生出了所有的努力和发明，引起了美洲的发现和东印度航线的发现，特别是对于所谓异教的科学的爱好又复苏了：人们转而面向古人的作品。这些作品变成了研究的对象。这些作品被当作人文科学（ｓｔｕｄｉａｈｕｍａｎｉｏｒａ）
，在其中人的兴趣和行为都受到了认许，而与神圣的东西对立起来；但是它们却是神圣的东西在精神的现实性中。因为人本身就是有意义的东西，这一点就使得人们对于人，也就是对于作为有意义的东西的人，发生了兴趣。
与此相联的还有另一方面：由于经院哲学家的那种形式上的精神教养变成普遍的东西，——结果必定是思想在自身
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甲、对古代思想家的研究５７３
之内发现和认识自身；由此就产生了理性和教会学说或信仰之间的对立。
有一种看法变得很普遍：教会所断言的东西，理性可以认为是错误的。这一点是很重要的，即理性已经这样认识了自己，虽然与一般固定的东西处于对立地位。
甲、对古代思想家的研究
要在科学知识方面找寻人的因素，这个愿望，最初表现的方式乃是：在西方发生了一种兴趣，即接受古人明朗美丽的作品；认识古人，已引起了大家的兴趣。但是，科学艺术的复兴，特别是古代哲学文献的研究的复兴，最初部分地只是早期原始形态的古代哲学的复兴；新的东西还没有出现。
对于希腊作家的研究特别得到复兴。西方对于希腊作家原著的认识，是与外在的政治情况紧密联系着的。西方人曾经通过十字军东征，意大利人又通过商业，与希腊人经常接触；在一部“法典”
（ｃｏｒｐｕｓｊｕｒｉｓ）尚未被偶然发现之前，西方也是从东方得到罗马法的，——〔但是西方和东方之间〕并无外交关系。现在，在拜占庭帝国不幸颠复的时候，逃到了意大利的那些极其高贵卓越的希腊人，又使西方和希腊人的东方发生了接触。这之前，当希腊人的帝国受到了土耳其人的压迫的时候，已经有过使节派遣到西方来，他们是来请求援助的；这些人都是学者，他们大部分总是在西方住下来，由于他们，这种对古代的爱好就在西方种植下来了。彼得拉克就。。。。
是这样从巴尔拉安学习了希腊文的；后者是卡拉布里亚地方。。。。
的一个僧侣，这地方住着许多象他一样的人，都属于圣巴锡
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６７３哲学史讲演录 第三卷
耳教派，这个教派在意大利南部有许多寺院，它们用的是希腊的礼拜仪式。
这个僧侣在君士坦丁堡认识了一些希腊学者，特别是克吕索罗拉，后者选择了意大利作为永久的居留地。
这。。。。。
些希腊人使西方认识了古代人的作品、柏拉图的作品①。
当人们说〔中世纪的〕僧侣为我们保存了古代人的作品的时候，人们实在是给了他们过分的荣誉；这些作品其实是来自君士坦丁堡，——至于那些拉丁文的作品当然是在西方保存下来的。
现在人们才在这里初次接触到亚里士多德的真正的作品，因而那些古代哲学也复活了，虽然不免混杂着大量异想天开的成分。
于是，人们一方面寻求古代的柏拉图哲学的本来面目，一方面又寻求新柏拉图派哲学的本来面目；还有亚里士多德、伊璧鸠鲁以及西塞罗的通俗哲学首先得到强调，与经院哲学处在矛盾之中；——不过，这些努力之值得注意，与其说是由于它们的哲学产品有创见，毋宁说是由于文化的要求。我们还保有这个时期的一些作品，从它们的内容我们可以看出，古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德派，柏拉图派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同；我们从这些努力上面学不到什么新的东西。它们只是与文学史和文化史有关。
一 滂波那齐
滂波那齐是亚里士多德派中特别出名的一个，他写了许
①布勒：“哲学史教程”第六部，第一节，一二五页——一二八页；邓尼曼，第九册，第二二——二三页。
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甲、对古代思想家的研究７７３
多著作，其中有一种讨论灵魂不死的问题；他遵照一种完全为当时所特有的方式，指出灵魂不死这回事，他作为基督徒虽然信仰，但根据亚里士多德却是不能证明的①。
亚维罗伊派断言帮助思维的普遍理性（ｓ）乃是非物质性和不朽的，灵Q E I魂作为个别的东西时才是不免于死的：阿芙罗狄的亚历山大也认为它是不免于死的。这两种意见都被一五一三年雷奥十世所召开的贝内文特宗教会议认为异端②。植物灵魂和感觉灵魂滂波那齐认为是有死的③，等等。——此外还有许多别的纯粹的亚里士多德派，特别是到了后来；——在新教信徒中间成了很普遍的现象。经院哲学家曾被错误地称为亚里士多德派；因此宗教改革反对亚里士多德，其实却是反对经院哲学家们。柏拉图的、亚里士多德的、斯多葛派的和（就物理学方面而言的）伊璧鸠鲁的哲学都被重新抬出来了。
二 费其诺
人们现在开始特别注意研究柏拉图；他的主要的作品从希腊来到了西方；希腊人，从君士坦丁堡来的逃亡者，开课讲授柏拉图的哲学。曾任君士坦丁堡大长老的红衣主教特拉培宗特人贝萨里翁使柏拉图在西方被人认识了④。。。。。——例如费其诺就是很卓越的，他于一四三三年生于佛罗棱萨，死于一四九九年，是一个很有才干的柏拉图的翻译者；特别是借他之力，普罗克洛和柏罗丁的新柏拉图哲学才复活过来。费
①滂波那齐：“灵魂不朽论”
，第九、一二、一五章；邓尼曼，节九册，第六六页。
②费其诺：“柏罗丁引论”
，第二页；邓尼曼，第九册，第六五——六七页。
③滂波那齐“灵魂不朽论”
，第九章；邓尼曼，同上，第六七页。
④布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第四册，第一篇，第四四——四五页。
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８７３哲学史讲演录 第三卷
其诺还写了一部“柏拉图神学。”的确，佛罗棱萨的美第奇家族中的一员，科斯谟二世，甚至于建立了一个柏拉图学园，这事发生在十五世纪①；这些美第奇家族中人，特别是较早的科斯谟、罗棱索、雷奥十世、克雷门七世等，都曾经是艺术和科学的保护者，在自己的宫庭里面收容研究古典希腊作品的学者们。——还有两个米兰多拉的比柯伯爵，即老佐万尼及。。。。。
其侄儿佐万尼。弗朗索，则无宁是借他们的特殊人格和出众。。。
才华而发生影响的；前者曾经提出九百个论题（其中五百个是从普罗克洛那里拿来的）
，邀请了一切哲学家来进行一次严肃的辩论；他以王侯的风度，负担起远道而来的人们的一切费用。
三 伽桑第，李普修，诺伊希林
稍后，伊璧鸠鲁哲学（原子论）被复兴了，特别是伽桑。。
第用来反对笛卡尔；从其中引出来的关于分子的学说，在物。
理学中一直存在到现在。——由李普修倡导的斯多葛哲学的。。。
复兴，就比较薄弱些。——卡巴拉派神秘哲学在诺伊希林。。。。
（卡普尼奥）
身上找到了一个信徒。
他于一四五五年生于史瓦。。。。
本的普弗尔兹海姆②，他还翻译了阿里斯多芬的一些喜剧。
他想要把真正的毕泰戈拉派哲学再建立起来，但是一切都混上了许多模糊神秘的东西。当时正有一种计划在进行着，企图由帝国颁布一道命令把日尔曼所有的希伯来书籍都加以销
①费其诺：“柏罗丁引论”
，第一页；布鲁克尔，同上，第四九、五五、四八页。
②邓尼曼，第九册，第一六四——一六五页；提德曼：“思辨哲学的精神”
，第五册，第四八三页；布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第四册，第一篇，第三五八页。
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甲、对古代思想家的研究９７３
毁，象人们在西班牙所干的那样；诺伊希林的功绩就在于阻止了这件事的实行①。
由于字典根本缺乏，希腊文的学习遭遇到极度困难，以致诺伊希林不得不前往维也纳，以便在那里从一个希腊人学习希腊文。——稍后，我们在英国的赫尔蒙。。。
特（生于一六一八年，死于一六九九年）那里发现了许多深。
刻的思想。——所有这些哲学，都是与教会的信仰并存而又对它无害地研究的；它们并不具有古代原有的那种意义。这是一大堆的文献，其中包含着许多哲学家的名字，但都是过去了的，并不具有高级的原则所特有的那种充沛精力，——这实在不是真正的哲学。因此我不再在这上面多谈了。
四 西塞罗的通俗哲学
西塞罗那种哲学思考方式，一种很普通的方式，也特别被复活了；——这是一种并没有什么思辨价值的哲学思考方式，但是从一般的文化教养方面来说，却也具有这样的重要性，即人以这种方式更多地从作为一个整体的自己、从自己的经验来说话，一般地说，就是从自己的现时性中来说话。
这是一种通俗的哲学思考方式，是从内部的和外部的经验中吸取来的。有一个懂事的人说了这句话：“生活教给他的东西，是在生活中帮助他的东西。”
应该指出，在这里，人的感情等等被认为是有价值的了，这是与那种自我牺牲的原则相对立的。有许多这样的著作产生了出来，其中一部分是正面说明自己的观点的，一部分则
①李克斯纳：“哲学史手册”
，第二册，第二○六页；布鲁克尔，同上，第三六五——三六六页。
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０８３哲学史讲演录 第三卷
是反对经院学者的。虽然许多这样的哲学著作（例如，彼得拉克的、爱拉斯谟的许多著作就属于这一类）都已经被忘记了，并且它们也极少有什么真正的价值，——虽然如此，但在经院哲学那种空洞无物、尽在抽象中作无根据的絮聒之后，这些著作却也是有极大的用处的；——我之所以说“无根据的”
，是因为经院哲学根本没有把自我意识作为基地。
彼得拉克是作为一个有思想的人凭他自己、凭他的良心来写作的。
这种西塞罗式的体裁，从这方面来说，也属于新教所实行的那种教会改革的范围。新教的原则就正是把人引回到他自己里面去，把对他生疏的外物扬弃了，——特别是把语言上的生疏的东西扬弃了。如日尔曼的基督徒便把他们所信仰的书翻译成他们本国的语言，这是可能发生的最大的革命之一；同样地，意大利，用本国语言来写诗的时候也获得了伟大的诗艺杰作：例如但丁、薄伽丘、彼得拉克等人；不过后者的政治著作还是用拉丁文写出来的。只有用本国语言表达出来的，才算是自己的东西。路德和美兰希敦完全抛开了经。。。。
院哲学的东西，而从圣经、信仰和人的心灵中吸取思想。美兰希敦给我们端出了一种安详的通俗的哲学，其中人是很突出地存在着的；这与无生气的、贫乏的经院哲学形成一个强烈的对照。在极不相同的流派和形式里面，人们对于经院哲学的方法进行了攻击。所有这些，毋宁应该说是属于文学方面、文化史和宗教史方面，而不是属于哲学史方面的。有许多的著作，是以对古代哲学进行加工为任务的。这不外是把一些已被遗忘的东西恢复过来；本身不能算造成了什么进步。
同样地，蒙田和沙隆的通俗著作也包含着文雅、机智和有益。。。。
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