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三 亚里士多德精神哲学783
也谈到不同的时间的点。从一方面说,“现在”相当于空间的点;但它同时也是一个分割,包含着未来和过去,同时是别一个又是同一个。它是同一个,在同一关系里面同时是分割又是结合;在时间的点里面,这两者是同一的。同样地;感觉也是一,同时又是分割。另外一个例子是数目:一和二是不同的,而同时,在两者里面,一也是作为一而被使用和设定的。
丙 从感觉问题,亚里士多德转到思维方面来,在这里,他变成真正思辨的。他说,“思维不是被动的,”它简直就是主动的,①“它采纳形式,而且按其可能性而言,它就是形式。”
被思维的东西,当其被思维时,乃是对象,但却不像感觉对象那样;它是思想,而且思想正是被剥去了一个客观东西的形式的。
思维也是潜力(δαμι)。
(1)
“但是它对于思维对象L F O的关系却不像感觉对于感觉对象那样;”
在感觉这里,有一个对方、存在,以与活动性对抗。
“理性;因为它思维着一切,所以它是不与他物混杂的,”
没有一个对方,完全没有共通之处,“以便它能够克服,像阿那克萨戈拉所说的那样,这就是说,能够认识;因为,在它的作用中突然冲出来抗拒对方以保卫自己(筑一道障碍物,围篱)。因此,思维的本性不外就是可能的东西;”
这个可能性本身不是质料,理性是没有质料的,可能性属于理性的实质本身,——思维就不是自在之物。
或者说,由于它的纯粹性,它的现实性就不是为了一个对方而存在,它的可能性就是一个自为的存在。一个事物是实在
①“论灵魂”
,第三卷,第四章。
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83哲学史讲演录 第二卷
的,因为它是一个特定的东西;对立的特性,它的可能性,例如烟、灰等等,是没有被设定在它里面的。在有形的物体里面,则有质料和外在的形式;质料乃是与形式对立的可能性;但与此相反,灵魂乃是可能性本身,不带质料。它的本性乃是它的活动性。
“而灵魂的理性,作为具有意识者,在它思维之前,是毫无实在性的(actus)
,“它只是由于思维的活动才存在;理性本身乃是一切,但它若不进行思维,就不存在,——它是绝对的活动性,只有当他活动的时候,它才存在,才是理性。
“因此,它乃是不与躯体混合着的。因为,它究竟应该是怎么样的呢,是热的呢还是冷的,如果它是一个器官的话?但它绝不是像这样的东西。”
(2)
“理性与感觉活动的”第二种“差别。感觉不能感到太强烈的感觉对象,不能忍受太强烈的气味、颜色。但是对于思维,就没有这种分别。因为感觉没有躯体就不存在,理性却是可以与躯体分离的。当理性在某个个人的场合,像在那作为自觉的灵魂而真正拥有知识能力的人那里成为这样可以分离的时候,它之所以如此,乃是因为它由于自己本身”(在对自己的关系中)
“而活动着。”
思维使自己成为被动的理性,就是说,成为客观的东西,成为它的对象:intelectus
Pasivus(被动的理智)。
由此可以很清楚地看到,“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题,在什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题,并进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的,不是被动的,和别的东西毫无共同之处,”而只是自为的,因为它把别的东西变成为自己的东西(别的东西只
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三 亚里士多德精神哲学983
是假象)
:“如果是这样,那么,怎么能够有被思维这回事,既然思维本身显然有被动性在其中?”
——即是说,既然理性触及某些东西,接受一个对象?
“因为,当某些东西是两方面所共有时,其中之一就像是作用着,其他一方面就像是处于被动。”因此,立刻就好像有一种被动性在理性里面;由此,就有一种与它不同的东西在它里面,而同时它却又必须是纯粹的、不与他物混合的。
“再者,当它本身是被思维、是可被思维的时候,则它就是属于别的东西的,就是在它本身之外的,或者说,就会有某些混合的东西在它里面,这东西把它变成了一个被思维的东西”
(对象)
,“像其他的东西一样,”——它显得像是对象、对方。
“因此,前面曾经加以区别:按可能性说,思维乃是所有的被思维的东西,”按其自在性说,它乃是对象,乃是思维对象的内容,——它在客观的东西(被思维的东西)
里面,只是和自己本身吻合。
理性思维着一切,因此它在自己那里就是一切,它本身在自己那里就是一切;这种说法是唯心论的,但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。
“但是理性按实在性来说,则在有实在的思维以前,它乃是不存在的;”就是说,自觉的理性不仅是自在的,而且主要地是自为的,——它只有作为活动性才存在,理性的实质就是能力。被动性是在现实性之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性,然后是它的现实性灰烬、烟;现在存在着的东西,早已作为可能性而存在,——这是那实在的东西。
这就是亚里士多德的伟大原理;这里他又举出另外一个臭名昭著的例子,它也同样被人误解。
“理性正如一本其中实。。
际上没有写着什么东西的书;“
——那是纸张,却不是一本书。
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093哲学史讲演录 第二卷
人们忽略了所有的亚里士多德的思想,而只抓住这一类外表的比喻。
一本其中什么也没有写上的书,任何人都能明白。
因此,那个“白板”
(tabula
rasa)的术语,就出现在所有谈到亚里士多德的地方:亚里士多德说,精神是一块白板,由外面的对象首先在它上面写上些什么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶然的比喻特别易于为表象所理解,人们不去牢牢捉住概念的意义,而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受;理性当然绝对不是一个事物,绝对没有写字板那种被动性(否则我们会忘掉一切概念)。它是能力本身;能力不是在它之外,像在写字板之外一样。这个比喻却只是限于这一点,即只当有实际的思维活动时,灵魂才有一个内容。灵魂是这本末被写成的书,就是说,灵魂潜在地具有一切的东西,灵魂本身却不是这个总和;正如按可能性说,一本书包含一切的东西,但按实在性说,则在被写成之前,它什么也没有。
实在的活动才是真实的东西;或者说,“理性本身也是可被思维的,也是思维的对象。因为在没有质料的东西”
(在精神)
“里面,思维者”
(主观)
“和思维的对象”
(客观)
“乃是同一个东西;理论的知识和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面,思维只是按可能性而存在着的,因此理性本身不属于它;因为理性是没有质料的可能性;”
——因为理性是一切的知识,不过它只是潜在地如此。自然包含着理念,只潜在地是理性,潜在的理性并不实存,在这样的情况之下它并不是自为的;因此,理性不属于有物质的东西。理性不是物质的东西,而是普遍者,不
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三 亚里士多德精神哲学193
具有质料的普遍可能性,并且只有当它思维的时候,它才是实在的。所以,很明显,刚才那个例子,当它被人们在那种意义下加以理解时,乃是完全被理解错误而与原意相反的。
亚里士多德①在那里区别了主动的和被动的理性;被动。。。。。。。
的理性是自然,也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。
“但是既然在整个自然里面,一方面总必有存在于每类东西里面的质料,因为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西,——而另一方面,又有原因和那制作一切的主动者,像技艺对于质料的关系一样:所以,在灵魂里面,也必须有这种区别。因此就有一种这样的理性,它能成为一切:但却又有另外一种理性,它能够制作一切,像一种有效的力量所能作的一样,”——这种力量并不是一种个人的作为——,“正像光线一样;因为,在某种意义下,是光线把那些按可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”
(主动的)
“理性是自在自为的,不与他物混合的,并且不是被动的,因为按其实质而言,它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵,——原理比质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的;潜在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言,在”绝对“同一个人里面,其存在乃是较早的;但作为自在之物,则它在时间上也不是在先的:主动的理性并不是有时候思维,有时候不思维。当(主动的)理性是自在自为的时候,它就是唯一实在的东西;而且只有这才是永恒的和不朽的。但是,我们却不能记起这个
①“论灵魂”
,第三卷,第五章。
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293哲学史讲演录 第二卷
过程,因为这个理性不是被动的;那被动的理性是会消逝的,而且没有那主动的理性它就绝不能思维。“——而邓尼曼则说:①思维是从外面来的。〔这和亚里士多德所说的正好相反。
〕②
以下是他的解释。
③。。亚里士多德说,④“灵魂,”思维,“在某种意义下就是全部存在,”
并且这就是作为被动的理性的那个理性;但是这样作为对象,作为自己的对象,或者说,就其为自在的时候,理性只是可能性,——只有作为“隐德来希”时,它才是实存的。
“存在的东西或者是感觉的对象,或。。。
者是知识的对象。
知识本身在某种意义下乃是被认识的东西,感觉也是感觉的对象。被认识的和被感觉的东西或者是它们本身,或者是它们的形式。知识和感觉不是事物本身(石头不是在灵魂里面)
,而是事物的形式;这样,灵魂就正像人的手一样。手是工具的工具,所以理性乃是形式的形式,而感觉是感觉对象的形式。“——”人们说得对,灵魂是理念的所在地;但不是整个灵魂,而只是那思维的灵魂,“只有那思维的灵魂才包含着理念。”而思维的灵魂之为“形式的形式,”不是按‘隐德来希’说,而只是按可能性说,它才是理念;“
⑤
就是说,理念最初只是静止的形式,而不是活动性。
因此,亚
①第三册,第五三——五四页,一九七——一九八页。
②据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第一九六页增补。——译者③第七、八章乃是第四、五章中命题的解释。这两章从前面两章所包含的命题开始,看来好像是出于一个评注者之手。
④“论灵魂”
,第三卷,第八章。
⑤“论灵魂”
,第三卷,第四章。
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三 亚里士多德精神哲学393
里士多德并不是实在论者。他说:感觉是必需的;如果一个东西被思维,则它也就必定要被感觉。——“但是既然没有东西能够离开被感觉的内容,因此在那些被感觉的形式里面,既有思维的对象和抽象的概念,也有感觉对象的各种性质和特性,”——于是这些不同的能力便得到统一。
“因此,谁没有感觉,谁就不能认识什么,也不能理解什么;如果他认识什么东西,那他就必须也对该物有一个表象,因为表象和感觉是相同的,不过没有质料而已。”
①理性把这些形式,如外界自然的那些形式,作为自己的对象,作为思维的对象,作为可能性。
有限的事物和精神的状况乃是这些形式,在那里,这种主观和客观的同一性是不存在的。在那里,它们是彼此外在的。理性只是可能性,不是作为“隐德来希”而存在。
我们今天所谓主观和客观的统一,在这里是最明确地说出来了。
理性是主动者、思维和思维对象,——前者是主观,后者是客观;他诚然区别了两者,但他也同样严格而坚定地说出了两者的同一性。用我们的话来说,绝对者、真实者只
①此处结尾时提出了这样的问题:“那么,对我们最初的概念,是怎样来区别,以便它们不致与概念弄混呢?或者,是否事实上也许有些其他的思想,甚至并非是表象,不过它们从来没有和这种表象不联结在一起?”
下面的话完全不是对这种问题的回答。这个问题看来好像是再一次表示这段文章乃是后来加上去的。——布勒说:“理智如果离开了物质,它所想的是不是真正的对象,这是还应该特别研究的。”
“(在‘最高的哲学’里去研究)”——他是注意到第七章结尾的这段话:“一般地说,理智(~)所思维的是真正活动着的事物。不过,除非它F C R O本身脱离了感性的环节,它是否能思维绝对,关于这一点我们以后还要加以研究。”
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493哲学史讲演录 第二卷
是那主观性与客观性是同一物的东西;这一点也同样包含在亚里士多德的思想里面。绝对的思维(他称它为神的理性)
,具有绝对性的精神,这个思维乃是对于绝对目的或至善的思维;这就正是那思维着自身的理性。关于这个对立、活动性中的这个区别以及这个区别的扬弃,他是这样表达的:理性由于收纳了思想以及思维对象而思维自身;理性由于收纳了可思维的东西而思维自身。
可思维的东西只有当被触及时,才变得能接触、能思维,才被产生,——所以它只有在思维里面,在思维的活动中才存在。
这种思维活动同样是一种产生,一种把思想分割出去作为对象的过程,——这一过程正如接触活动一样,对于思维的实在性是同样必需的;分离和关联是同一件事,因此理性和知识是同一的。
因为理性乃是本质、实体的收纳者。理性所收纳的乃是实体、思想;理性的收纳活动是它的活动性,它的收纳活动产生了那显出是收纳的对象的东西,——理性之所以成为理性,是因为它有内容。如果我们把思想的内容、客观的内容认为是属于神的,这乃是一种不正确的态度;整个思维的活动作用才是属于神的。亚里士多德说,理论活动是最有作用和最幸福的;理论就是从事思想,从事那由于活动性而被收纳了的东西。因此神永远从事思维活动,而我们则只是偶尔思维。
从这里,他转到更详细的规定上面,转到那些在此处可能遇见的困难上面。如果理性只是被理解为能力,而不是被理解为活动性,则延续不停的思维将会是充满疲劳的,而对象就会比理性更优越;思维活动和思想也存在于那思维着最恶劣的东西的人那里,——这种人也可能会有些思想,会有
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三 亚里士多德精神哲学593
思维的活动等等。但是这却是不正确的;因为理性只思维它自身,因为它就是那最优越的东西。它乃是思想的思想,乃是对思想加以思维的活动;这中间就表达出了主观和客观的统一,而这就是那最优越的。绝对的最终目的,思维着自身的理性,——这就是至善;至善是只在自己本身、只为自己而存在的。
这就是亚里士多德的形而上学的顶点,就是在他那里所能找到的最富于思辨的东西。从外表看来,好像思维只是与别的东西并列起来加以讨论的;这种逐一讨论的方式,在亚里士多德那里当然是不免要出现的。但是他关于思维所说的话,却显然是绝对富于思辨的,并且不是和别的东西例如感觉平列的,因为感觉对于思维只是可能性。这一点还包含在下面这层意思里:理性乃是一切,它潜在地是一个总体,是真理一般,——按其潜在性而言,乃是思想,而当其为真实时,则又是自在自为的思维,这个既是自在的存在又是自为的存在的活动性,乃是思维的思维,它虽是抽象地被规定,但本身却构成绝对精神的本性。
这就是亚里士多德哲学中关于他的思辨的理念所必须注意的主要之点,但关于它们,我们不可能再详细讨论了。
下面谈的是关于实践的哲学:关于欲望。
“知识的对象和。。。。。。。。。。。。
主动的知识是同一的;可能的东西,在个人里面,就时间说乃是在先的,但就其本身而言,却不是在时间上在先的。因为一切发生的东西,都是从具有活动性的东西发展出来的。
在那按可能性而言乃是感觉者的东西里面,感觉的对象是作为现实性的作用者而出现;因为它是不受影响的,也是不发生
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693哲学史讲演录 第二卷
变化的。因此,它是另外的一种运动,——因为运动乃是未完成的目的的活动——:而纯粹的活动性则是完成了的目的的活动,“
达到了实在性。
①——“灵魂所思维的简单的思想,是这样一种东西,关于它并无所谓错误的问题发生;那在其中有错或真发生的,乃是那构成了一个完整概念的思想的一种结合。但这也可以是一种分离;使每个概念成为一个概念的是理性。就理念说是不可分的单一的东西(Hδιαιρ)
,乃G E B C F是在一个不可分的时间里面并在灵魂的不可分的单一动作之中被思维的。“
②——“感觉与简单的断言和简单的思维相似;但愉快或不愉快的感觉的情形却像肯定与否定,”
——思。。。。。。。
维的肯定和否定的规定。
“去感觉愉快或不愉快的东西,意思就是以感觉的中介去活动”
(活动性)
,“以判定善或恶,当它们是善或恶的时候。然而对该物的欲望或厌恶,按活动性而言,乃是同样的;只是按存在而言,它们才不同。对于思维的灵魂,表象代替了(〔在感性灵魂〕那里的)感觉;而当它断定或否认某物为好或坏时,它就渴望或避开那个东西。
它就是统一性和界限。对立的东西的规定者(思维者)从表象中认识形式;并且对立的东西在表象中被规定的情形也正如在感觉中一样,“
——这是对于对象自身的规定,与对实存的感觉对象的规定相反。
“当灵魂处理着表象或思想,就像看见它们在自己面前,把未来与现在作比较并加以判断,借以规定什么是愉快的、什么是不愉快的那个时候,灵魂就渴望它
①“论灵魂”
,第三卷,第七章。
②同上书,第六章。
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三 亚里士多德精神哲学793
或者避开它,而且一般地说,这时就有实践的行为发生。但是离开了行动,真理和谬误与善和恶就是同类的东西了。当灵魂思维抽象的概念,例如‘塌鼻性’的时候,它并不是思维一个塌鼻,而却是思维一个中空的东西。思维本身(一般地说来)乃是主动地对事物的思维。“
①思维转变为它的否定面,于是就有了实践的行为发生,但这在抽象的思维里是找不到的。
二 然而实践的哲学应该也算属于精神哲学。
在这里,实。。。。。
践哲学的概念——意志的一般概念——就已经得到阐明。亚里士多德在几部著作里面讨论这个问题,这些著作都保存下来了。
甲 我们保有三种大的伦理学著作:(一)
“尼各马可伦理学”
,共十卷;(二)
“大伦理学”
,共二卷;(三)
“欧德米伦理学”
,共七卷。
最后的一种大部分是讨论各种个别的美德,在前二种里面,则大半是对于道德原理的研究。在心理学的领域里面,直到现在为止,我们所有的最好的东西乃是来自亚里士多德的;——同样地,他关于意志、自由、归罪、蓄意等等的思想,也是我们到现在为止所有的最好的东西。我们只是应该大力钻研它们,并且用我们自己说话的方式、观念和思维的方式把它们翻译出来;——这个工作当然是艰巨的。亚里士多德在这里所采用的方式,也正如他在物理学里一样,是把许多出现于欲望里面的环节逐一加以深刻而精确
①“论灵魂”
,第三卷,第七章。
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893哲学史讲演录 第二卷
的规定:目的、决断、自主的或被迫的行为、无知的行为、过失、责任等等。这种比较偏于心理学的叙述,我不能加以讨论,从亚里士多德的规定中,我将只提出如下几点来说说。
(1)对一般地作为道德原理的真正意志的规定。在实践。。。。
里面,亚里士多德①把幸福规定为最高的善;——最高的善。。
并不是抽象的理念,而是其中具有实现其自身的环节的那种理念。亚里士多德不满足于柏拉图那种善的理念,因为善的理念只是共相,而问题在于善的特性。亚里士多德说,善乃是以自身为目的的东西,——(ι)
如果把这个字翻译成B E D E C F完满,那是太坏的译法——,就是那不是为了别的缘故而是为了自身的缘故而被渴望的东西。
这就是Hδαιμια,即幸福。
E R C F绝对自在自为的实在的目的,他规定为幸福。
幸福的定义是:“按照自在自为的实在的(完善的)美德,以本身为目的的实在的(完善的)生命的活动能力。”他同时更把理性的远见当作美德的条件。他把善和目的规定为合理的活动(幸福在本质上必然属于它)
,——至少他是从反面来加以规定,即没有远见就不是美德。一切出于感性的冲动的行为,或一般地由于缺乏自由而发生的行为,都表明缺乏一种远见,不是一种合乎理性的行为,或者说,是一种并非由思维决定的行为。
唯有这个在自身里面满足着自己的绝对的行为,才是知识,——神性的幸福;在别的美德里面,只有人的、有限的
①“尼各马可伦理学”第一卷,第二——七章(四——七)
;第十卷,第六——八章;“欧德米伦理学”
,第一卷,第四章;第二卷,第一章,等处。
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三 亚里士多德精神哲学993
幸福,正如理论活动中感觉的情形一样。
(2)
关于美德的概念,我还要再说几句。
亚里士多德①。。进而这样来规定美德的概念,在实践方面,他一般地将灵魂区分出理性的和非理性的两方面;在后者,理性只是潜能;属于这方面的有感觉、意向、激情、感情等。在灵魂的理性的一方面,则有理性、智慧、识别力、知识等等;但是理性、智慧这些东西还不构成美德,只有在理性的和非理性的双方的统一中,美德才存在。当热情(意向)和理性发生关系并服从理性的命令而行动时,我们就称此行为为美德。当识见很坏或根本没有,而热情(意向、心地)可嘉的时候,便只能够有好意存在,而没有美德,因为缺乏根据(理性)
,缺乏为美德所必需的理性;他就是这样认为美德在知识中,——欲望和理性两者都是美德的必要环节。因此,谈到美德时,就不能说误用美德这样的话;因为美德本身就是运用者。美德的原理并不像许多人所想的那样,是自在的纯粹的理性,而却是热情(意向)。他责难苏格拉底,因为苏格拉底认为美德只存在于远见之中。
在善里面,应该有一种非理性的冲动,而理性则另外出来判断和规定这个冲动。当美德的行为有一个开端之后,热情并不一定协同一致地跟随在后面,情形却常常与此相反。因此,在美德中,因为它的目的是实现,并且它是属于个人的,所以善并不是唯一的原理,灵魂的非理性
①“大伦理学”
,第一卷,第五、三五章;“尼各马可伦理学”
,第一卷,第一三章;“欧德米伦理学”
,第二卷,第一章。
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04哲学史讲演录 第二卷
的一面也是一个环节。冲动、意向乃是推动者、特殊者,在主体的实践行为方面,它乃是向实现迈进者;主体在其活动性中乃是特殊化了的,同时它在活动中也必须与共相一致。
这个理性在其中占统治地位的统一性,就是美德;这是一个正确的定义。一方面,它包含着对热情、意向的抑制,另一方面,这定义也既反对把一个人从小就按照一种理想来严格教育的作法,又反对认为意向本身就是善的那种见解。这两种极端的意见,近来非常流行。有这样的说法:生来就美而高贵的人,要比义务更高贵,更有价值;而另一方面,又有这样的说法:义务应该纯粹作为义务来履行,不必考虑个人的特殊情况,不必把特殊的方面作为整体的一个环节来考虑。
(3)亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德。美德既。。。。。
然像这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一,具有一个非理性的环节在自身之内,因此他就把美德的原理看成是一种中庸之道;这样一来,美德就成为两个极端之间的中项,例如,在贪婪与浪费之间有慷慨;在激情与麻木之间有温和;在鲁莽与怯懦之间有勇敢;在自私自利与自我否定之间有友谊等等,——其所以要有一种中项,例如在与感官有关的那种美德那里,完全是因为其中有一个环节或因素是感性,①〔感性如果受到极端强烈的刺激就会发生痛苦。
〕②这好像并不是一个确定的定义,它会成一个纯粹数量
①“尼各马可伦理学”
,第二卷,第五——七章(六——七)
;“大伦理学”
,第一卷,第五——九章;“欧德米伦理学”
,第二卷,第三章。
②据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第二○六页增补。——译者
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三 亚里士多德精神哲学104
上的规定,正因为不单纯是概念在作规定,而且经验的一面也包含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西,却也是一种物质性的东西,这东西由于其物质性的本性,乃是可多可少的。这个原理把美德规定为只是两极端之间的一个尺度(或者毋宁说一种程度之差)
,现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定,不过这也是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德,都处于一个数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里,思想已不再像在自己的范围内那样自在自如,因为数量上的界限是不确定的。个别的美德的本质正是属于这一类的东西,它们是不能更精确的规定的;人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法,对于它们,不能有比这个不确定的规定更详细的规定。
①按照我考察事物的方法,义务乃是绝对独立的东西,但是这样一个普遍的东西乃是空的东西;一定的内容是存在的一个环节,它使我们被牵连在各种义务的冲突之中。义务是自在自为的,——不是两个实存的极端之间的中项,它由于这两个极端而被规定,——或者毋宁说成为不确定。但是确定的内容产生了冲突,在其中哪一种是义务,依然不能确定。
幸福的问题后来成了一个重要的问题。
按照亚里士多德,幸福乃是最终目的,乃是善;不过它也是这样的东西,生存是应当与它相适合的。
关于美德、善以及一般的幸福,亚里士多德继续说出了很多很好很美的东西,并且说幸福、善的东西是不能没有美