“三段论。。。。。。。。。。
式是一个根据(σV V理由)
,在其中如果作了某些假定,E B S D X C O就有被假定者以外的东西必然被推出来。“
②亚里士多德的逻辑学基本上很精确地讨论了三段论式的一般的理论;但是它们并不是原理的一般形式。他的形而上学、物理学、心理学等等之中,他并没有以三段论式推理,而是以自在自为的概
①“范畴篇”
,第四章(二)
;“论解释”
,第四——六章。
②“分析前篇”
,卷一,第一章。
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四 亚里士多德逻辑学514
念为思维的对象。
丁 第四种作品是“正位篇”
,或者论“场所”。这是能够用来考察事物的各种观点,亚里士多德一一把它们列举出来。西塞罗和布鲁诺曾经更充分地研究过它们。亚里士多德提出很多在考察一个对象、命题或问题的时候可能被采取的观点。
每一个问题都能立即被引导到这些不同的观点上面,这些观点是一定会在所有的地方出现的。
这样,这些“场所”
就好像是一个包含许多方面的格式,以便依照它们来考察和研究对象;——这是一种对于培养演说家和养成谈话能力很有帮助的作品:要训练成为一个演说家,就需要这个,因为知道了许多观点,就能够立刻达到对象的许多方面,而依照这些方面来发挥它。
这是一种辩证术,——外表的反省形式。亚里士多德说,①“这乃是一种从或然性之中去寻求命题和结论的工具。”——这些“场所”乃是一般性的:(1)差别;(2)相似;(3)对立;(4)关系;(5)比较。
②“用来证明某物更佳或更可欲的场所有:(1)历时较长;(2)选择此物的人有权威,或更多人选择它;(3)
‘种’之对‘属’;(4)本身就更可欲;(5)因为它存在于一个更好者那里;(6)因为它是目的;(7)目的和结果的比较;(8)更美或更值得赞美“等等,③亚
①“正位篇”
,第一卷,第一三章(——)及第一章。
②同上书,第一六——一八章(一四——一六)
;第二卷,第七——八章、第一○章。
③同上书,第三卷,第一章;布勒:“论证”
,第一八页。
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614哲学史讲演录 第二卷
里士多德说,①“人们必须用三段论式来对付辩证术者,用归纳法来对付一般群众。”同样地,亚里士多德②把辩证的和证明的三段论式与修辞的和每种想说服人的方法区别开来;亚里士多德把归纳法算作修辞方面。
戊 最后,第五种著作是“智者的论辩”
(σψισιVHV C B Q C S Kι)
;或者论转向,即论普通观念中如何产生了矛D E Q C盾,——在具有实质内容的思想的不自觉的进行中(在范畴里面)
,思想如何经常自己陷于矛盾。
智者的诡辩把不自觉的观念引入这种矛盾,使它注意到这种矛盾。
在讨论芝诺时,我们已提到它们。麦加拉学派特别善于此道。亚里士多德逐一检查它们的种类和方式,一面解决这些矛盾。他指出,这些矛盾的解除,在乎加以区别和规定。他考察了智者特别是麦加拉派所曾探求用来使不自觉的观念陷入迷途而不能自拔的那些诡辩。亚里士多德在解决这些矛盾时,是很镇定、很细心的,不怕麻烦地逐一检查和解决一大堆这种东西,虽然这件事本来可以较为简洁地加以处理。上面③我们已经在麦加拉派那里看到过这类例子了。
这几种著作就构成了他的“工具论”
;在我们的普通逻辑学书籍里面,那来自“工具论”的东西,事实上只是那极少而且极不重要的一部分,——常常只是波尔费留的导言。这个亚里士多德逻辑学,特别是在上半部分,在“论解释”和
①同上书,第八卷,第二章。
②“分析前篇”
,第二卷,第二三章(二五)。
③见上文第一一九——一二五页。
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四 亚里士多德逻辑学714
“分析前篇”
、“分析后篇”里面,已经包含着对于通常的逻辑学所讨论的各种形式的叙述,就是那些一般的思维的形式,它们乃是那直到现在仍被称为逻辑学的东西的基础。
(1)亚里士多德的不朽的功绩,在于他认识了抽象的理智的活动——认识并且规定了我们的思维所采取的这些形式。因为,原来使我们感兴趣的,乃是具体的思维,沉没在外界的直观里面的思维:那些形式沉没在它里面,成为一个不断的运动的网;而把思维的这个贯穿一切的线索——思维的形式——加以确定并提到意识里来,这乃是一种经验的杰作,并且这种知识是绝对有价值的。单单这个考察本身,作为一种关于这个活动的诸多形式及变化的知识,已经就够重要和有趣了。因为,虽则对于我们,把这些不同种类的判断和论式及其多方面的局限性逐一列举出来,可能显得很枯燥而无内容,并且也不能用以发现真理,但是,至少比较起来,没有别的一种知识能高出于它。例如,既然研究认识无数种类的动物、昆虫、一百六十七种布谷鸟,其中有一种顶毛与别一种顶毛形式不同,认识苔藓(苔藓是一种地垢)
、昆虫、毒虫、虱子的某一低贱的种中的一个新的低贱的类,(博学的昆虫学)——既然研究认识这些东西,就被人们认为是一种可贵的工作;那么研究认识许多种类的思维活动,比起研究这些古怪的生物来,应该重要得多。在通常的逻辑学中所有关于判断、推理等等的形式所说的最好的东西,乃是自亚里士多德的这些著作里面得来的;人们曾在它们上面加以详细的发挥,但其中所包含的真的东西早已在亚里士多德那里存在着。
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814哲学史讲演录 第二卷
(2)亚里士多德逻辑学的真正的哲学价值。这种逻辑学。。
在我们的教科书里面所获得的地位和意义是:它只表达和包含着作为意识的理智活动;它指导人正确地去思维,因此看起来思维的运动好像是一种独立的东西,与被思维的对象无关,——只是我们的理智的规律,我们借以取得知识,不过是借一种不是事物本身的运动的媒介、运动。人们会以为这样的结果就是真理,并以为我们依照这样的思维规律把事物的性质说成怎么样,它们就是怎么样。
但是这种认识的方式,仅仅有主观的意义;其判断、推论也不是事物本身的判断、推论。
然而,要是按照这个观点思维是独立的,那么,它本身就不能是认识,或本身没有任何自在自为的内容;——它只是一种形式的活动,这种活动诚然可以进行得很正确,但它的内容对它说来却是给予的。在这个意义上,它会成为一种主观的东西;这些推论本身绝对是正确的,但因为它们缺乏内容,这些判断和推论就不足以得到真理的认识。这样,逻辑学家就揭示它们的形式;而接着就对他们所揭示的加以谴责,说它们纯是形式。这两个步骤都承认这一点,即它们是正确的。不过在这个观点和这种谴责里面,真理本身却找不到了;错误一般地是:主体和客观相对立的形式,它们的不统一。——问题不在于:某种东西本身是否绝对的真。因此所谓推理的思维规律就被认为是真的,或者毋宁说就是本身正确的;在这一点上还没有人怀疑过。用以诽谤它们的最坏的话,就是说它们是形式的,其错误只在于此:——思维的规律作为思维的规律,作为思维的规定、范畴,或者只是判
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四 亚里士多德逻辑学914
断的规定,或者只是具有理智的主观形式,物自体还是一种与它们不同的东西。
但是,(1)即使说它们没有经验的内容,但它们本身就是内容;真的科学、思维的科学:不是什么纯形式的东西,而是有内容的。思维及其运动就是内容;——它是一种饶有兴味的内容,不下于任何其他内容,它本身就是真的。但是在这里,整个亚里士多德方式的短处又出现了,而且是最严重的。在亚里士多德的方式和一切后来的逻辑学里面,在思维及真正的思维运动里面,各个个别的环节陷于彼此分离的地步;它们是许多种类的判断和推理,其中每一种都被认为是独立的,而且就这样被认为有绝对的真理性。因此它们也就是内容、不相干的不同的存在:著名的矛盾律等等,三段认式等等;这样孤立起来,它们恰恰就得不到真理。只有它们的总体才是思维的真理;这个总体是主观,同时又是客观的。
它们只是真理的材料,是无形式的内容;——它们的缺点不在于它们只是形式,正相反,乃在于没有形式。正如一个东西的许多个别方面,例如红、硬等等,独立时不是一个物,只有它们的统一才是一个物,同样地,只有判断和推理的许多形式的统一才是真理,单独时它们正如红、硬这样的性质一样缺乏真理,或者如节奏、旋律那样。一个推论的形式以及它的内容可能完全是正确的,但它的结论却没有真理性,因为这个形式,作为这个形式,本身是没有算理性的。不过对于这些形式,从来没有人由这方面来加以考察过,而对于逻辑的轻蔑,乃是基于这种把它视为缺乏内容的错误的看法。
它们的缺点正在于内容太多。
(2)这个内容不是别的,就是思
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024哲学史讲演录 第二卷
辨的理念。理智或理性的诸概念是事物的本质,当然,不是从刚才那种观点看来是如此,而是在真理中是如此;对于亚里士多德,理智的概念——范畴——乃是存在的本质。如果它们本身就绝对是真的,那么它们本身就是自己的内容,而且是最高的内容;但是,〔在普通逻辑学里面,〕情形却不是这样。
亚里士多德的书里面所陈述的这些形式,却只是理智思维形式;是抽象的理智所区别出来的一般的思维的规定。这不是思辨思维的逻辑,不是作为与理智有别的理性逻辑;理智的同一性,即任何东西都不应该自相矛盾,是它的基础。
这种逻辑,按其本性来说就不是思辨的。这个逻辑只是有限的东西的逻辑,但人们却也必须熟识它,因为在有限的东西里面,到处有它的存在。例如,数学就是一系列连续进行的推论,而法学就是将特殊统摄于一般之下,就是这两者之间的结合。正是这些形式贯串在有限的关系里面,并且有许多种科学、知识等等,除了有限思维的这些形式之外,就不知道也不运用任何其他的思维形式;它们构成了有限科学的一般方法。然而它们只是有限规定的关系;而三段论式乃是这些规定的整体、总和。因此三段论式是理性的推论,因为它乃是理性的理智形式。一个三段论式具有三项,而这三项就构成三段论式的总和。理智式的三段论式,例如普通逻辑形式里面的三段论式,便具有这种意义,即一个内容和另外一个内容结合起来。
反之,理性的三段论式则具有这样的内容,即主体等等和自身联结起来;理性的三段论式是:某一个内容、神等等,通过与自己的区别,把自己和自己联结起来。这种
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四 亚里士多德逻辑学124
同一性构成了思辨的内容的主要环节,理性的三段论式的本性的主要环节。因此,亚里士多德乃是理智的普通逻辑学的创立者;他的形式所触及的只是有限的东西彼此之间的关系,真理在这种形式中是不能被把握到的。但必须指出,他自己的逻辑学不是建立在这些形式之上的,他的逻辑学不是以这些理智关系为基础的,——就是说,亚里士多德并不是依照这些三段论的形式来进行思维的。如果亚里士多德是这样做的话,那他就不会是我们所认识的这个思辨的哲学家了;如果他是依据这些普通逻辑的形式的话,他的命题、观念就没有一个能够被建立、被断言、被主张。我们不应该以为,亚里士多德所以是思辨的哲学家,乃是因为他依照“工具论”
中的这些形式进行了思维和论证;如果他是这样的话,他就不能前进一步,因为他可能连一个思辨的命题也达不到。
正像整个亚里士多德哲学一样,他的逻辑学(它好像是精神的形式的自然史,正如在自然史里面他考察了动物、独角兽、一种称为猛犸象的兽、甲虫类、软体动物一样)也需要一种改造,以便把他所有的规定纳入一个有必然性的系统的整体;——不是把它改造成为一个分类正确、没有一部分被遗忘,并且依正确秩序表达出来的一个系统的整体,而是要使它成为一个有生命的有机整体,在其中每个部分被视为部分,而只有整体作为整体才具有真理。例如亚里士多德在他的政治学里就常常表达这个真理。正是因为如此,个别的逻辑形式本身并不带有真理;——不是因为它是形式或思维,而是因为它是特定的形式,特定的思维;它是个别的形式,并且必须被这样看待。但是,作为体系、作为统治着这
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24哲学史讲演录 第二卷
个内容的绝对的形式,则思维就在自身具有内容,那就是从自己区别开的自己;它就是思辨的哲学,是那直接为主观和客观的内容,——概念和普遍者是事物的本质。它们被认为是形式,内容和它们是相对立的,因为它们本身不具备内容那种形态。正如义务当然表示一种自在自为的存在,思维也表示一种自在的存在;但是一个特定的自在自为的存在、一个特定的自在的存在,本身只是一个环节;必须规定自己,但也必须知道再扬弃它这个规定。作为这个特定形式的逻辑形式把自己扬弃了,因而也就放弃了它作为自在自为者的那个权利要求。此时,逻辑才是一种理性的科学;它是绝对存在的纯粹理念的思辨哲学,没有主观和客观的对立,而只留下思维本身里面的对立。
〔在普通逻辑里面,〕有许多只是不相干的形式。
A在陈述亚里士多德哲学的主要内容时,我说得比较详细些,一部分是因为这个内容本身的重要性(它是一种独特的内容)
,一部分是因为事实上近代人在他的哲学上犯的错误,要比在任何哲学上犯得更多,并且在古代哲学家里面,没有一个人比亚里士多德更需要这样多的辩护。如果真有所谓人类导师的话,就应该认为亚里士多德是这样一个人;他的概念深入意识的一切领域:而通过概念所作的详细特殊的阐述,由于同样也是必需的,就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。为了大体上预见他的哲学的外在的历史,我们。。。。。。。。。。
可以说,亚里士多德就因此在许多世纪中不断地成为思维教养的主要负荷者。当科学在基督教的西方,在基誓教徒中间
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四 亚里士多德逻辑学324
消失了的时候,他的声名在阿拉伯人中间却正是那样光辉灿烂,他的哲学后来从阿拉伯人那里再流传到西方。亚里士多德的哲学从经院、科学、特别是从神学(讨论绝对的存在的哲学)
中被赶出去这个事实,曾被人们当作一个胜利来庆祝;。。
这件事包含有两方面的意义:一方面,事实上并不是亚里士。。。
多德的哲学被赶走,被赶走的毋宁是这种科学的特别是神学的科学的原理,就是那个认为第一真理乃是被给予的、天启的的原理,——它乃是一个一下就永远成为一切的基础的假设,按照这个假设,理性和思维只有权利和能力去作一些浅薄的往复推论。
以这个形态,那在中世纪苏醒起来的思维,特别地建立了它的神学,并且建立起一个巨大的机构,在其中那被给予的材料只是被浅薄地加工、安排和保存下来。对于这个体系的胜利乃是对于这个原理的胜利,并且是独立的自由思维的胜利。
但另一方面,这个胜利却是常识观点的胜利,。。。。
这种常识观点从概念里面解放出来,并且摆脱了思维的羁轭。
以前,甚至是现在,关于亚里士多德的烦琐的分析,我们已听说得很多;人们以为一用这样一个名义就可以给自己一种不需要再从事抽象工作的权利,——而可以名正言顺地依靠所看见、所听见的,可以逃避到所谓健康的常识里面去,而不要概念。在科学里面,同样地,细致的观察也起来代替了细致的思想;一种甲虫或鸟类,被人们这样细致地加以区分,正如以前人们对于概念和思想所做的一样。某种鸟究竟是红色的抑或是绿色的,是否有一个较完善或较差的尾巴等等——像这样的细致的分别,人们发现比思想的区别来得容易些;而同时,在一个民族还没有把自己训练得能够坚持对思
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424哲学史讲演录 第二卷
维、对共相进行工作的时候,那种细致的观察分析也是一个有用的准备阶段,或者不如说,它乃是这个文化路程里面的一个环节。
亚里士多德哲学的缺点在于:在各式各样现象被他的哲。。
学提高到概念里面之后,这个概念却又分解为一系列彼此外在的特定的概念,那个统一性、那个绝对地把它们结合起来的概念却没有被强调。
这正是后来的时代所必须完成的工作。
事情看来是:所需要的是概念的统一性。这个统一性就是绝对的存在。
这个统一性首先表现为自我意识和意识的统一性、纯粹思维的统一性。作为存在的存在的统一性,乃是客观的统一性,乃是被思维的思想。但作为概念的统一性、那本身普遍的否定的统一性、作为绝对地充满了的时间、并且在时间充满之中作为统一性,这乃是纯粹的自我意识。因此我们就看见这件事情出现了,即是:纯粹的自我意识得到了实现;但是却同时首先是带着自我意识的主观意义,因此也就被确定为自我意识,并且使自己从客观的存在分开来,因此首先就受到一种异己的东西的苦恼,而这个异己的东西是它所不能克服的。
问题的这个必然性产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派、然后是新学园派、怀疑派的哲学;这些派别是我们现在要加以考察的。
亚里士多德的直接后继者是德奥弗拉斯特,生于第一百零二届奥林比亚赛会的第二年(公元前三七一年)
,他是著名
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四 亚里士多德逻辑学524
的,但却只能看作亚里士多德的一个评注者①(亚里士多德是一个这样丰富的哲学概念的宝库,其中有许多材料,容许作进一步的加工,更抽象的说明和个别命题的详细发挥)
;但是关于德奥弗拉斯特,正如关于许多其他的人,例如墨西拿②的第开亚尔可③以及兰普萨克的斯特拉陀④那位德奥弗拉斯特最著名的后继人一样,我们不能谈得很多,——关于斯特拉陀我们只有一些大概的传说:他是作为一个物理学家而著名。。。。
的,他的自然概念是循着机械论的方向,不过不是追随留基波和德谟克里特的机械论,也不是其后的伊璧鸠鲁的机械论,而是一种从热和冷出发的机械论,⑤并且,(如果这种关于他的传说是真的话,)
他很不忠实于亚里士多德的思想,把一切对结于机械性和偶然,不采取目的论的目的⑥——不是近代那种糟透的目的。其他的逍遥派学者们多从事于发挥亚里士
①邓尼曼,第三册,第三三三页。
②邓尼曼,第三册,第三三三页。
③西塞罗:“杜斯古里问题”
,第一卷,第一○章,(参阅第一三章)
:“灵魂不外是一个空名,我们用于行动和感觉的全部能力,是平均分布在整个活着的身体里面的,而且和驱体是分不开的;因为灵魂不外是如此构造的身体:通过躯体内的某种对称和比例,它便能生活和感觉。”——斯托拜欧:“自然的牧歌”
,第七九六页:〔第开亚尔可认为灵魂是〕“四种原素的一种和谐。——西塞罗就历史上说出了一种他自己弄得懂的结果,全没有什么思辨的概念。
④“第欧根尼。拉尔修”
,第五卷,第五八节。
⑤斯托拜欧:“自然的牧歌”
,第二九八页。
⑥西塞罗:“神性论”
,第一卷,第一章,〔关于〕斯特拉陀是这样说的:“他认为神的力量全在自然里面,自然本身就具有发生、发展和衰亡的原因,但缺乏感觉及形体。”
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624哲学史讲演录 第二卷
多德的个别学说,从事缕述他的作品,内容相同,只是带上或多或少修辞的评注的形式。已经说过,亚里士多德的著作早就散佚了,所以亚里士多德的哲学不是通过原作保存下来,而是通过经院中的传统保存下来的;通过经院,亚里士多德的学说不久就遭受一些重要的改变,引起一些对他的学说的缕述,我们不知道这些后人的发挥是否有一部分渗进了那些被认为属于亚里士多德的著作里面去。
逍遥学派把幸福作为原理;美德是理性和意向的结合。。。。。
到这里,关于亚里士多德的哲学我们就不再谈下去了。
我很舍不得离开这个哲学;我们越深入这个哲学,它就越变得有味,并且我们就越发现对象之间的联系。亚里士多德哲学又被称为逍遥派哲学;这个哲学在西塞罗的时代多变为一种通俗哲学,亚里士多德的深刻的、思辨的方式却没有被发挥,没有被认识。
亚里士多德是古代哲学家中最值得研究的。
我们已经结束了希腊哲学的第一个时期,要过渡到第二。。
个时期了。希腊哲学的第一个时期至亚里士多德为止,至科学的这种形式的形成为止。柏拉图和亚里士多德所得到的成果是理念;认识赢得了自由思维的这个基地。
在柏拉图那里,我们得到了抽象得很的共相作为原理;基础是被把握到了的。
在亚里士多德那里,思维成为具体的了;它已不是那不动的抽象理念,而是具体化在作用里面的理念。紧接着的一种直接地有必然性的需要应该要出现,应该要被包含在柏拉图和亚里士多德所发展了的哲学里面。这个需要不是别的,就是共相现在要作为共相、作为原理的普遍性来理解,就是一个
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四 亚里士多德逻辑学724
原理要以一种普遍的方式被提升出来,或者说被强调起来,使得特殊能够通过一般而被认识;——或者说,一种系统的哲学的需要立刻出现了。人们能够说柏拉图的体系、亚里士多德的体系,但它们却不是有体系的形式的;作为一个体系,需要有一个原理被提出并且贯串在特殊的东西里面。亚里士多德的哲学是一种完全而复杂的对宇宙的理解,在亚里士多德那里,我们看见了所有的东西都被引导到思辨思维,看到了一种最高的科学方式。但是他在进行工作时,乃是采取经验的方式的。在亚里士多德那里,诚然有一个原理,并且是思辨的原理,但是它没有被当作一个原理强调起来。思辨的原理的本性没有被当作一个绝对的概念带进意识里面,没有被当作在自身里面包含着自然的和精神的宇宙的多样性的发展,——更不用说被当作共相来阐述,使得从它里面能够发展出特殊的东西来(他的逻辑学毋宁说刚刚和这个相反)。
亚里士多德毋宁是逐一检查所有活的和死的东西,把它们放在他的客观的即是说理解着的思维面前,而加以理解把握。每一个对象本身就是概念;他说,这就是对象,我们在这些规定里面找到了它。不过他把这些思想结合在一起,这样他就成为思辨的。柏拉图和亚里士多德一般地都是采用经验的方式,抓住这个那个观念,然后逐一加以考察;这种欠谨严的方式特别出现在亚里士多德那里。
在亚里士多德的科学里面,那自身思维着自身的思维的理念是被认作最高的真理的;但是它的实现,对于宇宙中自然的和精神的东西的知识,却在这个理念以外构成了很长一系列彼此分开的特殊概念。所缺少的,正是一个原理,一个贯串在特殊的东西里面的原理。
全
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824哲学史讲演录 第二卷
部被认识的东西必须也是作为一种统一性、作为概念的一种有机组织而出现。因此,现在哲学中的次一需要,就是一般者要被作为绝对自由来把握,就是需要一个适用于一切特殊性的原理,——要这样来理解那个理念,使得多种多样的现实,能被引导到这个作为共相的理念上面,并且通过它而被规定,在这个统一性里面被认识。这就是我们在这个第二个。。。
时期里面所要有的观点。。。这种系统的哲学首先会变成一种独断论,因此,怀疑论就立刻出现来和它对抗;法国人称“独断的”为“系统的”
(systématique)
——(系统〔système〕:一个被一贯地采用在一切里面的原理,所有的观念都必须从一个规定流出来)——,因此,系统的就和片面的有同一意义。在亚里士多德那里,我们看见了最高的理念,那个自己思维着自己的思维;——而这本身又只是一个特殊者,它不是他全部哲学的原理。这个自己思维着自己的思维是完全具体的:思维自己是客观的,思维则是主观的,——那个既是客观又是主观的理性是统一性的意识;它作为思维的思维,便是具体的。
进一步的发展本来应该是要:(一)从理念自己发展出理念,把共相作为真实的共相来理解,——就是这样来认识世界,使得其内容只是被认作自己思维着自己的思维的规定。这本来也不是不可以自在自为地发生的,但事实上,被承认了的却只有一个原理的必然性。
(二)其次,这个原理只是形式地、抽象地存在着,而特殊者并不是从它推引出来的;相反地,共相只是被应用在特殊者上面,被研究的只是这种应用所遵守的规则。如果理念是具体的,则特殊者就会是从它发展出来
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四 亚里士多德逻辑学924
的;在亚里士多德那里,理念本身是具体的。另外一种关系会只是一种特殊包摄于普遍里面;这样普遍与特殊就彼此有别,结合只是一种包摄的结合,共相在其中只是形式上的原理。物理世界和精神世界的现象,从它们那方面也应该被准备、被提炼为概念(规律)
,——使两方面的工作彼此接合起来。其他各门科学独立地把现象提升为一定的思想——有必要形成完全普遍的、但是特定的原理——;这样,思辨的理性才能够在特定的思维里面,把自己以及那种内在的同一联系完全地呈现出来。
因此,普遍的原理一定出现,但是特殊者却不是从它发展出来;这样,原理就是抽象的,因而这种哲学就是片面的。
因为只有那本身具体的、那本身具有两方面的,才不是片面的。由此可见,这些哲学乃是更独断的,是只断言而不证明的。因为以这个方式,原理是被断定了,却不是以真正的方式被证明。
因为人们要求有一个原理来把一切包摄在它下面,它只是第一个原理,因此没有得到证明,而只是被断言。
认识的这个需要从此以后就存在着。通过了精神的内在必然性,——不是外在的,而是适合着概念的必然性——那适应这个需要的哲学现在就出现在世界上了。这个要求产生了斯多葛派、伊璧鸠鲁派和怀疑派的哲学。
如果我们在第一个时期中耽搁得太久,现在我们可以补偿它了,因为在下一个时期里面,我们可以简略一些了。
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译者后记
这一册黑格尔的“哲学史讲演录”第二卷,是根据格洛克纳本德文版“黑格尔全集”第十八卷(亦即米希勒第一版本第十四卷)译出的。这一册译本的内容只到德文本第十八卷第423页亚里士多德为止。德文本第十八卷中所包含的其余部分,归入中文译本的第三册。
我们译这第二卷时,也还是认真地参考了原书第二版的霍尔丹英译本。我们曾根据英译本作了一些校订和补充的工夫,读者可于本书中译者的小注里看得出来。
这一卷涉及到希腊哲学的中坚部分,这一部分是充满了辩证法的内容的。关于小苏格拉底学派三家的叙述,黑格尔比西方任何其他资产阶级哲学史家都给以较多的篇幅,较多的注重。这里面包含了许多生动有趣、有关实际道德生活的论述,同时也具体地谈到了诡辩与辩证法的差异。关于智者派,黑格尔对普罗泰戈拉有相当同情而肯定的叙述,他强调智者派传播文化的功绩和从各种不同的观点看问题的理智教养,他特别对高尔吉亚思想中的辩证法因素有所揭示。
书中对苏格拉底的死,曾作了深刻的、辩证法的、历史的分析,指出苏格拉底突出地强调个人内心理智的确信,违反了当时的风俗、伦理或宗教,其被处死实有其必然性。对
-- 434
译 者 后 记134
苏格拉底用来教导道德的辩证法,黑格尔亦有着重的论述。
黑格尔对柏拉图和亚里士多德哲学的阐述,曾用了很长的篇幅,很多的力量。他特别强调评述柏拉图辩证法的消极一面,亦即使个别的、特殊的东西解体的一面。在论述柏拉图的逻辑学时,他集中阐述柏拉图“巴门尼德”篇的辩证法思想;在论述柏拉图的自然哲学时,他特别注重柏拉图的“蒂迈欧”篇。关于柏拉图的精神哲学,他着重阐述“国家”
篇和“菲利布”篇中的思想。他指出柏拉图的理想国的缺点固然一方面在于不很现实,但另一方面也在于不够理想,因为真正的理想性是与现实性统一的。关于柏拉图为叙拉古城邦制定宪法一事,黑格尔批评说,宪法是时代的产物,意思是说,凭哲学家空想出来的宪法是不会起现实作用的。
黑格尔对于亚里士多德的评价高于柏拉图。
他说:“在他的真正的思辨里面,亚里士多德是和柏拉图一样深刻的,而且比他〔指柏拉图〕发展得更远、更自觉;对立也获得了更高的明确性。”
(第284页)黑格尔对亚里士多德的思辨和辩证法给予这样高的评价,这与列宁强调亚里士多德的“客观逻辑”
,并称“亚里士多德的逻辑学是寻求、探索,它接近于黑格尔的逻辑学”
(“哲学笔记”
,第33-5页)的话,意思基本上是相同的。不过黑格尔在论述亚里士多德时,一贯地抹煞他的唯物论方面的特征,尽量把他解释成一个客观唯心论者。
从他以亚里士多德的继承者和完成者自许这一点看来,这是可以理解的。对于黑格尔这种企图把哲学史解释成唯心论发展史的手法,列宁在他的“哲学笔记”中曾作了着重而尖锐的批判。
-- 435
234哲学史讲演录 第二卷
在叙述亚里士多德的生平时,黑格尔特别看重指出亚里士多德的教育对亚历山大的影响,以及两人间的师生情谊。
这些材料是别的西方哲学史著作中所没有的。他的目的在于表明思辨哲学对实际政治的影响。在论述亚里士多德的形而上学或本体论时,他指出柏拉图的理念虽是具体的,但与亚里士多德的理念(形式)比较起来,却缺乏能动性、生命、主观性以及理念各环节的规定。他对亚里士多德哲学中可能性和现实性两个范畴作了较详的阐述。关于认识问题,他指出亚里士多德是最注重经验的,也是最思辨的,经验与思辨有很好的结合。黑格尔用很长的篇幅论述亚里士多德的自然哲学,强调亚里士多德的自然哲学中注重内在运动、“隐得来希”和目的论、必然性。实质上这都是指客观辩证法,是研究自然辩证法可以参考的重要材料。关于亚里士多德的精神哲学,黑格尔特别叙述了身体与灵魂的关系,尤其着重阐述理性灵魂,以及亚里士多德的伦理学和政治哲学。最后他才叙述亚里士多德的逻辑学。他认为形式逻辑没有内容,它的内容是由外面给予的。他一再强调形式逻辑的“认识的方式仅仅有主观的意义;其判断、推论也不是事物本身的判断、推论”
,“只是具有理智的主观形式,物自体还是一种与它们不同的东西。”
(第376-7页)黑格尔关于亚里士多德逻辑学的论述,可以供研究辩证法与形式逻辑的关系时参考。
A本卷的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。智者派哲学部分是王维诚从英译本转译,由王太庆根据德文原本整理出来的。
苏格拉底哲学部分是由黄枬森、王
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译 者 后 记334
太庆合译的。小苏格拉底学派三家是颜健从英译本转译,由王太庆根据德文原本整理出来的。
柏拉图部分是贺麟译的,亚里士多德部分是方书春译的。全书各章均曾经宗白华校阅一遍。贺麟、方书春、王太庆除自己所译的部分以外,并曾校阅了其他同志的全部译稿。专名索引是王太庆指导两位资料员编制的。最后编排整理主要是由王太庆负责。
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