,不论这“一”存在或不存在、自身相同或自身不相同,不论它指“一”在运动或静止中,在生成或毁灭中,它都是既存在又不存在。换言之,统一以及所有这些纯理念既存在又不存在,“一”既是“一”也是“多”。在“‘一’是‘一’这一命题里也包含”‘一’不是‘一’而是‘多’“的意思。反之,在”‘多’是‘多’“这一命题里也说出了”‘多’不是‘多’而是‘一’“。这些理念被表明为辩证的,本质上是与其对方同一。这就是真理的所在。以生成为例:在生成中包含着”有“和”非有“
,两者的真理就是生成。生成是“有”和“非有”这两个不可分却又有区别的理念的统一。因为“有”
不是生成,而“非有”亦不是生成。
这里所得到的结果似乎有否定的性质,因为结果——同时应该是真正的第一、在先者——并没有被认作肯定的,并不是否定之否定,这样的肯定在这里还没有发挥出来。
“巴门尼德”篇所达到的这样的结果或者还不能令我们满意。不过新柏拉图派,特别是普罗克洛,正好把“巴门尼德”篇的这些发挥认作真正的神学,认作上帝的一切秘密之启示。而这个看法是再正确没有了。
(虽说表面上看来,好像并不是那样。
提德曼①说,这并不是那样说的,只是新柏拉图派的一些狂
①“柏拉图的论证”
,第三四○页。
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42哲学史讲演录 第二卷
诞呓语罢了。)因为我们把上帝了解为一切事物的绝对本质;这个绝对本质的单纯概念正是这些纯本质、“一”与“多”等理念的统一和运动。上帝的本质就是一般的理念,无论这理念表现在感性意识中也好,或抽象理智中、思维中也好。就理念之为绝对的自我思维者而言,它就是思维自身的活动。
辩证法并不是别的,只是自我思维在自身中的活动。新柏拉图派把这种联系仅仅看作形而上学的联系,并且从这里面认识到神学,上帝的秘密之发展。
但是对于刚才所提到的歧义,现在必须加以明确的解释,即:关于上帝和事物的本质,可以有两种不同的了解。
(甲)
如果我们这样说:事物的本质,并把事物的本质当作“一”
,而这个“一”同样又直接是“多”
,当作“有”而这个“有”
同样又直接是“非有”
、变化、运动等:这样似乎仅仅规定了直接的客观事物的直接本质,而这种本质论或本体论还不同于我们所了解的神学或关于上帝的知识。这些单纯的本质以及它们的关联和运动似乎只表示客观事物的诸环节(这些环节本身是单纯的直接的)
,而不表示精神。
因此关于本质的这种想法就缺乏我们借以思维上帝的一个重要成分。
但是精神、真正绝对的本质并不仅仅是单纯的直接的东西,而乃是自己反映自己的东西,对于它,在它的对立里存在着它自身和它的反面的统一。但那些环节和它们的运动并没有表现出这种
-- 248
一 柏拉图辩证法542
自身反映①的精神特性,——它们显得是没有这种反映作用的抽象概念。
(乙)如果一方面把这些单纯的抽象概念当作单纯的本质,直接的、缺乏自身反映的本质,另一方面它们便也可以被当作纯粹的概念,纯粹地属于自身反映。
它们缺乏实在性。
于是它们的运动也只是在空洞的抽象概念中空洞地推来推去,这些抽象概念只是属于反省;而没有实在性。
〔为了解除这一矛盾,〕②我们必须研究认识和知识的本性,以便对其中所包含的一切获得概念。不过我们必须了解,这里所谓概念真正讲来并不仅仅是直接的东西,——虽说它是单纯的,而乃是精神的单纯性,本质上是回复到自身的思想(只有当前的红色、白色等等才是直接的)——亦不仅仅是自身反映的东西、意识的东西,而乃是自身存在,亦即客观的存在。单纯性就是直接性,自身存在因此就是一切实在。柏拉图关于概念的本性的这种了解这里还没有十分明确表达出来,因而也就还没有确认,事物的本质即相同于神的本质。对于神的本质,我们正要求本质或存在具有这种自身反映,自身反映
①按“自身反映”(dassichinsichReflektierende或dieReflektioninsich)
此处及以下出现多次,这是黑格尔客观唯心论特有的名词,意思是指绝对的本质、精神或自我没有外在于它的东西,其对方只是它自身的映现,亦即它在相反于它的对方里正是表现或映现其自身。
换句话说,对方只是绝对本质的外化、的映现,精神的自由即在于借对方而映现自己并回复到自己。
上面紧接着的一句话:“在它(精神)的对立里存在着它自身和它的反面的统一”
,就是“自身反映”这一概念的确切的解释。——译者②据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第六一页增补。——译者
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642哲学史讲演录 第二卷
具有本质或存在。不过关于这种思想,柏拉图只是没有在字面上说出来罢了,因为无疑地他是具有这种思想的实质的。
所谓字句上的区别,也只是用表象的方式和用概念的方式来表达的区别罢了。
现在,一方面,这种自身反映、精神性、概念是出现在柏拉图的思想中的。因为“多”与“一”等等的统一也正是这种殊异中的个体性,这种在对方中的自身回复,这种在自身中的对方。世界的本质在本质上就是这种自身回复者回复到自身的运动。
但是另一方面,正因为如此,在柏拉图那里,这种自身反映的存在只是按表象方式被认作神,因而仍然是与神分离的。在“蒂迈欧”篇中,在他对于自然的生成的阐述里,神和事物的本质就显得是区分开了的。关于世界的本质,在柏拉图的自然哲学里我们将要进一步加以认识。
因此柏拉图的辩证法从任何观点看来都还不能认作完备的。他的辩证法特别着重于揭示:例如,当我们只假定“一”时,“一”中便包含着“多”的规定,或者当我们考察“多”时,“多”中也包含着“一”的规定。我们不能说,在柏拉图所有的辩证运动里都包含着这种严格的方式;反之,一些外表的看法却常常影响着他的辩证法。
例如,巴门尼德说:“‘一’存在,由此推知,‘一’和‘存在’的意义是不同的,因此‘一’与‘存在’是有区别的。于是在‘一’存在这一个命题里就有差别存在;所以‘一’里面就包含着‘多’,所
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一 柏拉图辩证法742
以我说,有了‘一’即有了‘多’。“
①这种辩证法诚然是正确的,不过不是十分纯粹的,因为它开始于两个规定的这样结合。
当柏拉图说到善、美时,善、美都是具体的理念。但是只有一个理念。当我们从这样的抽象概念如“有”
、“非有”
、“一”
、“多”开始时,离那些具体理念〔如善、美〕还遥远得很。柏拉图没有把这些抽象思想推进到美、真理、伦理方面;他的辩证法缺乏这种发展、提高。不过即在这些抽象概念的知识本身里,至少已包含有具体事物的标准和源泉。在“菲利布”篇中,他已经那样去考察感觉和快乐的原则了;这原则已经是具体的了。古代哲学家都十分知道,在抽象的思想里也包含着具体的东西。譬如在原子论的“一”
、“多”的原则里我们就看见了国家结构的源泉。在这种国家原则的最后的思想范畴也正是逻辑的原则。古代哲学家于作这样的纯哲学思考时一般都没有像我们所有的那样的目的,——他们一般都没有提出形而上学结论的目的,不但没有提出这样的目的,也没有提出这样的问题。我们有具体的形式、质料,我们愿意把这质料加以正当的处理。在柏拉图看来,哲学给予个人以他所须遵循的方向,以便认识个别事物;但是柏拉图一般地把对于神圣对象的考察(在生活中)当作绝对幸福或幸福生活的本身。
②这种生活是静观的,仿佛是无目的的,一切实际利益都消除了的。在思想的王国里自由地生活,在古
①“巴门尼德”篇,第一四二页(柏克尔本第三五——三六页)。
②“菲利布”篇,第三三页(柏克尔本第一七八页)。
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842哲学史讲演录 第二卷
代希腊哲学家看来,是绝对目的的本身。他们认识到,只有在思想里才有自由。柏拉图也开始进一步努力去认识比较确定的东西;开始对于认识的一般性的材料予以区分。有些对话涉及纯粹的思想;在“蒂迈欧”篇中所讨论的是自然哲学,在“国家”篇中所讨论的是伦理学。
二 自然哲学
在“蒂迈欧”
篇中,理念的特殊性得到较详细的阐述。
柏拉图的自然哲学的基本思想都包含在“蒂迈欧”篇中。不过篇中的细节和特殊的地方我们不能详加讨论,即使讨论也没有多少意义。
从毕泰戈拉派那里,柏拉图采取了不少东西;究竟有多少是属于毕泰戈拉派,也无法确切判明。无疑地,“蒂迈欧”篇是根据原来由一个毕泰戈拉派所写的著作加工改造而成的。也有人说,这篇对话只是一个毕泰戈拉派从柏拉图一篇较大的著作中所作出来的摘要。不过,前一个说法的可能性比较大些。
“蒂迈欧”
篇自来就被当作柏拉图对话中最困难、最晦涩的对话。
(特别是当他讨论到生理学时,他所说的话和我们现在的知识完全不相符合,虽说其中柏拉图有不少中肯而很被近代人所误解的思想,使我们感到惊奇。)
这种困难一部分是由于我们在上面已提到过的概念知识与表象知识的外在混合,正如我们立刻就可以看见的混杂于其中的毕泰戈拉派的数。但主要的是由于内容题材的哲学性质本身,对于这种性质柏拉图本人也还没有意识到。另一困难在于整个对话的结构组织。关于这点最显著的是柏拉图自己多次打断他论证的线索,常常掉转过来,好像又重新从最初开始。这
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二 柏拉图自然哲学942
就使得许多不知道对这篇对话从哲学来认识的批评家,如哈勒大学的伏尔夫①及其他的人,不知道把“蒂迈欧”篇当作哲学著作来处理,而把它当作许多残篇的结集和凑合,或者把它只当作几个著作被外在地编排在一起,或者认为篇中除柏拉图原有部分外又参杂了许多外来材料。
(伏尔夫以为这篇对话最初是基于口头谈话,并没有写下来,如同荷马诗歌一样、后来是由不同的篇章凑合拢来的。)
这种联系诚然显得缺乏方法,对于这种紊乱柏拉图本人也作过不少的辩解,不过整个讲来,我们可以看出,这篇对话是有其必然的次序的,而篇中之重回到开始,也是有其必要的,因为对于多次重回到开始的写作方式,我们也可以找得出较深刻的理由的。
于阐明自然的本质或世界的生成时,柏拉图是以如下的方式开始的:“神就是善”
(善是柏拉图理念世界的顶点,正如亚里士多德于讨论柏拉图学说时关于理念和关于善所写的那样)
,“但是善本身在任何方式下均不带有任何嫉妒,因此神愿意使得这世界和它最相似。
“②神在这里还没有得到明确规定,〔还只是一个对于思想没有什么意义的名字〕,不过在”蒂迈欧“篇中,柏拉图一再重新回到篇首的话,〔于是我们就看见他对于神有了更明确的概念。
〕③说神没有嫉妒,无疑地是一个伟大的、美的、真实的、朴素的思想。在古代希腊人那里则相反,奈美西、狄凯,亦即命运、嫉妒,乃是神灵
①一八○五——一八○六年的讲演录。
②“蒂迈欧”篇,第二九页(柏克尔本第二五页)。
③据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第七三页增补。——译者
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052哲学史讲演录 第二卷
们的唯一特性,因此神灵们把伟大的贬抑成渺小的,他们不能容忍有价值的、崇高的事物。后世的高尚的哲学家们反对这种观点。在奈美西的单纯观念中,最初还不包含道德的特性。惩罚最初还不是尊重道德反对不道德,而只是贬抑那越出限度的事情;但是这个限度还没有被认作道德。柏拉图的思想比多数近代的观点高得多,当他们说神是一个隐藏着的神,不曾启示其自身,因而人们不认识神时,他们是把嫉妒算作神性。因为为什么神不启示其自身,如果我们对神严肃虔敬的话?一个火炬如果点燃了别的火炬,并不失掉它的光明。因此在雅典对于那不让人接火的人要予以处罚。如果不准许我们对于神有知识,那么我们便只能认识有限事物而不能达到无限,则神就是一个有嫉妒心的神,若不然它便只是一个空名。因为近代这种看法只是意谓着:我们自愿把神的高尚方面抛在一边,而去追求那渺小的利益和意见等等。这种谦卑是渎神,是对于圣灵的一种罪恶。
所以照柏拉图看来,神是没有嫉妒的。他继续说道:“神发现那看得见的东西(παρααβω)”
——一个神秘的辞句,这D F是由于必须从直接当下的东西起始而提出来的,不过这种直接当下的东西就它所呈现的那样,我们是不能认作有效准的,——“看得见的东西不是静止的,而是无规律、无秩序地运动着;神把可见者从无秩序带进秩序,因为神认为秩序较优美于无秩序。”由此可见柏拉图似乎是把神只当作~δημC Lργs,即物质的整理者,而把物质认作永恒的、独立的、为神C所发现的一团混沌。
但是这种看法不是柏拉图的哲学理论、原则,他对于这种说法也不太认真。
这只是按照表象说出来的,
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二 柏拉图自然哲学152
这些语言是缺乏哲学内容的。这只是对于研究题材〔按即自然哲学〕的一个导言,目的在导入像物质这样的一些范畴。
必须知道,假如我们于讨论哲学时从神、存在、时间、空间等范畴开始,我们也只能用直接方式谈到这些概念,——这些概念按其性质说也是一个直接的内容,而且首先仅仅是直接的内容。并且必须知道,这些范畴既是直接的,同时也就是不确定的了。所以这样意义的神也还是不确定的,对于思想是空洞的。于是柏拉图进展到较高的范畴。这些范畴就是理念。
我们必须注意柏拉图的思辨的理念,〔而不要太重视前面提到的按照表象的说法〕。
①他说,神认为秩序较优美;这是一种朴素的表达方式。
在现时,我们会立刻要求首先证明神;同样地,我们也不默认那看得见的东西。在柏拉图那里,他首先用朴素的方式肯定了看得见的东西;由此才进而证明那真实的范畴,那出现得较晚的理念。
他继续说,神“考虑到,关于看得见的东西(感性的东西)
,无理智的东西不可能比理性的东西更美丽,但是理智(~)
没有灵魂就不能存在于事物F C R O中,基于这个理由,神遂把理念放进灵魂之中,而把灵魂放进肉体之中,“
因为理智不能存在于没有肉体的看得见的事物中;“并且使灵魂与肉体结合在一起,于是世界就成为一个有灵魂〔有生命〕的世界、一个有理智的生物。”
②(在“斐德罗”篇中,也有类似的说法。)我们有了实在性和理智(~F C R)
,——灵魂就是这两个极端的联结;这就是整个真理或实O①据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第七四页增补。——译者②“蒂迈欧”篇,第三○页(柏克尔本第二五——二六页)。
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252哲学史讲演录 第二卷
在。
“但是,世界只是唯一的这样的生物。
因为如果有了两个或更多的话,这些生物便只是那唯一生物的一部分。“
①
于是柏拉图便立即进而规定那有形体的存在的理念:“因为世界应该是有形体的、看得见的、摸得着的,但是没有火就看不见任何东西,没有坚实性的东西、没有土就摸不着任何东西,所以神在太初时立即造成了火同土。”
柏拉图就以这样天真的方式作出了他的自然哲学的导言。
“但是两个东西如果没有第三者就不可能被联结起来,而必须有一个结合双方的纽带作为中项”——这是柏拉图的一个简单的说法——,“但最美丽的纽带是那把它自身和它所联结者形成最高的‘一’的东西”。
这话很深刻;因为里面包含有概念、理念。
这纽带是主体、是个体、是力量。它统摄着它的对方,使它自身和对方合而为一。
“比例(固定的关系)极好地实现了这种结合。”
因为比例是这样的:“假如有三个数目或体积或力量,其中的中项与后项的关系相当于前项与中项的关系,并且中项与前项的关系相当于后项与中项的关系”(a∶b=b∶c)
,“那么当中项变成前项和后项,并且反过来,当后项和前项两者变成中项时,其结果所有各项便都按照必然性成为同一的东西”
(这就是说,没有差异)
;“但当它们成为同一之物时,则一切合而为一”。
②这个思想很好,这个思想至今还保持在哲学里面。
①“蒂迈欧”篇,第三一页(柏克尔本第二七页)。
②同上书,第三一——三二页(柏克尔本第二七——二八页)。
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二 柏拉图自然哲学352
柏拉图据以出发的这种分裂,就是我们所熟知的逻辑中的推论。这个推论保留着通常三段论法的形式,但是在这里却具有理性的内容。差异就是两极端,同一就是这两极端之结合为一。在思辨性的推论里,这思辨的理念在两极端中自身与自身相结合,并且贯穿在它的各项或各阶段。在推论中包含着——至少外在地——整个合理性、理念。因此把推论说得太坏,不承认推论是最高的绝对形式,那是不正确的。
反之,对于抽象的理智推论加以排斥,这又是应该的。这种形式的推论没有那样的〔按即结合两极端的〕中项;每一个差异都是独立的,各自有其不同的形式,有其与对方相反对的特殊的规定。这种推论在柏拉图哲学里是被扬弃了;思辨的理念在其中构成了特有的、真正的推论形式。中项使两极端得到最高的统一;两极端相互间和对于中项都不是独立的。
中项可以转化为两极端,两极端可以转化为中项;于是从而推出:所有各项皆按照必然性是同一的,因而形成了统一体。
反之,在理智的推论里,这种统一只是本质上不同内容的东西的统一,这些不同内容的东西老是保持其差异性。
在这里,一个主体、一个范畴通过中项和另一个,或简单地“一个概念和另一个概念”
凑合在一起。
但推论中的主要问题是同一性,亦即是说,一个主体在中项里和它自己结合在一起,而不是和另外一个东西结合在一起。所以在理性推论里,假定着一个主体、一个内容通过对方,即在对方中自己和自己结合起来;这乃是由于两个极端变成了同一的,——其一和其他结合起来,而把对方当作和它自身同一。换句话说,这就是上
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452哲学史讲演录 第二卷
帝的本性。如果把上帝〔按即圣父〕认作主体,那么就会这样:上帝产生了它的儿子〔按即圣子〕、世界,它自己实现它自身于这个好像是它的对方的现实世界,——但是就在这现实世界中它保持和它自身的同一,否定了它的堕落,使自身在对方里只是和自身相结合;这样,上帝才是精神〔按即圣灵〕。假如一个人把直接性提高到高于间接性,并因而说,上帝的效果是直接的:当然他也有其很好的理由;不过具体的真理是:上帝是一个自己和自己相结合的推论〔按即推移、发展的过程〕。
因此在柏拉图哲学里包含了最高的思想。
诚然那只是纯粹的思想,不过这些思想包含着一切于其自身之中;而且一切具体的形式皆单独依赖于思想范畴。但是这些形式自柏拉图以来已被忽视了两千年了;它们并没有以思想的形式传入基督教里,它们甚至被认作错误地采取过来的观念,直到近代,人们才开始理解,这些范畴里包含着概念、自然和精神。
柏拉图又继续说:在看得见的事物这一范围内就以土和火为两极端,一是坚实的,一是有生命的。
“因为坚固的东西〔按即土〕需要两个中项”
(这是重要的思想,在自然事物里,我们所有的,不是三而是四,中项应是双重)
,“它不仅有宽度,而且也有深度”
(真正讲来是四度,因为点通过线和平面与固体相结合)
:“所以上帝在火与土之间建立了空气和水”
(这也是具有逻辑深度的一个规定,因为这个中项,作为相异者,在它的差异中转向那两极端,必须在自身中区分为二)
;“并且还按照一定的比例,使得火与空气相当于空气与水的关
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二 柏拉图自然哲学552
系,再则空气与水相当于水与土的关系。“
①这样我们就发现一个分裂为二的中项;而这里出现的四这个数在自然里是一个基本数。其所以在理性的推论里只有三,而在自然里便发展为四,原因在于自然事物的性质,因为在思想里是一的,在自然里便相互外在分裂为二了。这作为对立物的中项是双重的。第一是上帝,第二是中介者、圣子,第三是圣灵;这里的中项是很简单的。但是在自然里,这作为对立者而存在的对立者本身就是双重的;所以计算一下我们就得到四。这种推论的过程也发生在我们对于上帝的看法里。当我们应用这个推论于世界时,则我们便以自然作为中项,而以存在着的精神作为由自然回复到理念的道路;这种回复的过程就是精神。这种活生生的过程——这种分化、由分化而与自身同一的过程——就是活生生的上帝。
柏拉图进一步说:“通过这种统一那看得见摸得着的世界就被造成了。由于上帝给予这世界以完整而不可分的元素”——火、土等等在这里其实已没有什么意义——所以“这世界是完善的、不老的并且是不病的。
因为老和病只是起源于这些元素以过多的分量从外部去影响一个物体。但是世界的情形却并不如此;因为世界包含着这些元素的整体于自身之内,没有事物可以从外部去影响它。世界的形状是球形的,“
(正如巴门尼德和毕泰戈拉所说的那样)
,“而球形是包含一切别的东西于其自身的最完善的形状;球形是完全平滑的,因为在它之外更无任何事物,它与对方没有差别,它不
①“蒂迈欧”篇,第三二页(柏克尔本第二八页)。
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652哲学史讲演录 第二卷
需要肢体。“
任何对象的有限性都在于它有差异和外在性。
在理念中诚然也有规定、限度、差异、他在性,不过这些特性又同时在一中被消除了、被包含了、被保持了。所以在理念中有了差异并不因而就产生有限性,而有限性乃是被扬弃了的。有限性因此便包含在无限性自身内,——这乃是一个伟大的思想。
“上帝给予世界以七种运动中最适合的一种运动,即是最足以与理智和意识相谐和的圆周运动;上帝把其他六种运动从这世界分离开,使它得以免除这些运动的不规则的本质”
①(向前和向后的运动)。这只是一般的说法。
再则:“神既然愿意把这世界造得和它相似,使世界也成为神,所以它赋予世界以灵魂,并且把灵魂放在中间,使灵魂弥漫于全世界”(世界灵魂)
,“并使整个世界为灵魂所围绕”
(由于这样所以世界是一个整体)
;“这样一来,它就使得这世界成为自身满足、不需求任何别的东西、自己认识自己、自己与自己相友好的存在。通过这一切,于是神就把这世界造成为一个有福祉的神。”
②我们可以说:这里柏拉图对上帝有了一个确定的观念,这里我们第一次有了关于理念的真理和知识。但是那第一个上帝还是不确定的。我们必须有意识地采取这个道路,有意识地承认,那第一个,不论是存在或上帝,乃是不确定的。这个被创造的上帝才是真理;那第一个上帝只是一个名词,——由于开始按照表象的方式说话,只是被当作一个假设,一个表象的前提。
当上帝仅仅是善时,
①“蒂迈欧”篇,第三二——三四页(柏克尔本第二八——三一页)。
②“蒂迈欧”篇,第三四页(柏克尔本第三一页)。
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二 柏拉图自然哲学752
则它便仅仅是一个名词,还不是自身规定的、确定的存在。
因此中项便是真理。由此看来,当我们首先从物质开始,倘有人因而便以为柏拉图是把物质认作独立自存的东西,那么,依照刚才所引证的看来,这乃是错误的。只有这个上帝、这个同一性才是自在自为的存在,才是幸福的。
柏拉图又说:“我们现在虽然最后才说到灵魂,却不能因此便认灵魂是最后的,我们这E样做只是由于我们说话的方式。
灵魂乃是主宰者、统治者,那服从它的有形体的事物“
并不是独立的、永恒的。这只是由于柏拉图天真的想法才把这种先后的次序归之于说话的方式。这里表面上好像是偶然的次序,而其实也是必然的次序:即先从直接的东西开始,然后才进入具体的东西。因此我们可以像已经提到过那样,在柏拉图的那些阐述里揭示出矛盾;不过这完全要看他所提出的真理的标准是什么。我们将进一步在下面看出柏拉图的理念的性质。
柏拉图这样说:“灵魂的本质是按照如下的方式创造成的。”
这里所说的和关于有形体的事物的本质所说的,其实是同一思想。以下所引证的乃是柏拉图对话中最著名、最深刻的一段:“从不可分的和永远自身同一的存在,也从可分的亦即有形体的存在,神创造了第三种存在作为联合两者的中介,它具有自身同一的性质和他物或对方的性质。”
柏拉图又把可分的叫做对方、非某物。
“于是神就把它造成不可分的和可分的东西之共同的中介。”这里就来到了这些抽象范畴:一是同一,对方是多或非同一、对立者、差异。假如我们说,“神、绝对是同一者与非同一者的同一,”人们是会说我们野蛮和烦琐的。这样说的人们也可以很高地称赞柏拉图;不过
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852哲学史讲演录 第二卷
他乃是这样规定真理的。
“被当作差异的这三种存在,全部为神所联合为一个理念”
(它们不是三个东西;那第三者对其余两个说来不是第三者)
,“因为神用力量迫使那具有严重的混杂性质的对方适合那自我同一者。”无疑地这就是概念的力量,概念能够理想化那多的、彼此外在的东西,把它设定为理想的东西。
这也同样是理性的概念施诸抽象理智的力量,当人们把某种东西放在理智前面时。在单纯的自身反省里,在单纯地回复到它们还在分离着的开端时,这三个环节:自身同一者(本身作为一环节)
、对立、第三者,亦即似乎是可以分解的,它并不回复到最初统一的联合。用不着问物质(对方)是不是永恒的。
“把自身同一者与对方和本质混合,使三者成为一体,神又把这个整体分为适合它自身的许多部分。”
①我们如果试把这个灵魂的实体与看得见的世界的实体相比较,便可见得,后者和前者是相同的。而这个唯一的整体现在才是系统化的实体、真正的物质或本质、绝对的质料,这质料自身是有着区分的(是“一”与“多”之持久的不可分的统一)
;——我们必不可以再去追问别的本质了。
柏拉图于是又把这种主观性加以区分,他根据数的规定来表明这种区分的方式和种类。
这里就参杂有毕泰戈拉派的观念了。
(教父们曾经在柏拉图这里发现三位一体;他们想要在思想里把握、证明三位一体,从思想里产生三位一体。真理在柏拉图那里诚然具有着和三位一体相同的特性。不过我们必不可停留在柏拉图的表象阶段,认神是可以发现的、可以假想的;反
①“蒂迈欧”篇,第三四——三五页(柏克尔本第三一——三二页)。
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二 柏拉图自然哲学952
之我们必须达到概念。柏拉图这里所说的神不是思想,而是表象。)
这种区分包含着有名的柏拉图式的数(正如对数毫无所知的西塞罗所说的那样)
,这些数无疑地是起源于毕泰戈拉派的,对于数,古代人和近代人,还有刻卜勒在他的“世界的和谐”
(Harmonia
Mundi)
里都曾费了很多力气去探讨,但是没有人对它有真正的了解。了解数,这意味着两方面:一方面是认识数的思辨的意义、数的概念。不过,正如已提及的那样,在毕泰戈拉派那里,只给予数的区别一个不确定的区别的概念,而且只是在最初的一些数里才作出了区别。但一到了较复杂的数的关系时,他们一般就不能进一步指明其区别。另一方面,由于它们是数,所以它们仅可以表达体积的区别、感性事物的区别。现象界的体积系统——这一部分是天体的系统,在这系统里体积显得最纯粹、最自由,不受质的束缚,而在所有别的系统里,体积大都是必然定在,——必须符合于数。不过这些有生命的数的区域本身也是许多环节构成的系统:距离的远近、速度和尺寸的大小。这些环节中没有任何一个环节,作为一系列的简单的数,可以和天体区域的系统相比拟;因为这个系列只能包含所有这些环节的系统作为它的部分。假如柏拉图的数也是每一个那样的系统的环节,则须考虑的将不仅是这一环节,而且须对在运动中有着区别的各环节间的关系,作为一个全体——真正有意义的、合理性的全体加以把握。我们必须简短地对主要的内容加以历史性的揭示。关于这个问题最彻底的研究是波克所著的论文〔“论柏拉图‘蒂迈欧’篇中世界灵魂的结构”
〕,见