礼 的 分 类
在古代中国，礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗，《中庸》有‘礼仪三百，威仪三千‘之说。为了使用与研究的方便，需要提纲挈领，对纷繁的礼仪进行归类。《尚书·尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经‘修五礼‘，《尚书·皋陶谟》也有‘天秩有礼，自我五礼有庸哉‘的话，但都没有说是哪五礼。《周礼·春官·大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典，大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》。实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称。受此影响，朝鲜王朝的礼典也称为《国朝五礼仪》。
一、吉礼
吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼·春官·大宗伯》说‘以吉礼祀邦国之鬼、神、示‘，将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等。
天神
受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别，《周礼》分之为三等。第一等是昊天上帝，或称天皇大帝，为百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，诸侯有国，但不得祭天。祭天是国家最重大的典礼。每年冬至，天子在国都南郊的圜丘，用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计，一名一物，无不含有深意。例如天为阳，而南方为阳位，所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日，所以祭天必须在冬至，等等。
第二等是日月星辰。
日月星辰附丽于天，垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明，所以必须祭祀；‘星辰‘是指‘五纬‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体。祭日月星辰用‘实柴‘之祀。
第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等。司中主宗室；司命（文昌宫的第五、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星，主兴风降雨。祭这一类星用‘槱燎‘之祀。后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大，司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。
对上述三类天神的祭祀方式，同中有异。相同之处是，禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。
这里还要提到雩祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为‘常雩‘和‘因旱而雩‘两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是‘龙见而雩‘。所谓‘龙见‘，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说‘冬无为雩也‘。
雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为‘大雩‘；诸侯雩于境内山川，只能称‘雩‘。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为‘舞雩‘，《公羊传》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘，即是指此。雩祭的对象，除上天外，还有‘山川百源‘（《礼记·月令》），即地面上所有的水源。
地示
对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。
第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫‘貍‘，祭川泽叫‘沈‘。貍即‘埋‘字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通‘沉‘字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。文献中不乏用‘沈‘的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年，晋伐齐，渡河前，献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神，然后‘沈玉而济‘；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来，经过汉水时，‘执玉而沈‘等皆是。
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此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼·小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山，是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方，相隔辽远，难以一一往祭，所以在都城的四郊设坛，遥望而祭之，故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川，所以自古有‘祭不越望‘之说。
第三等是四方百物，用疈辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等‘五祀‘。《礼记·月令》说，春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门，冬祀行。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。
人鬼
人鬼之祭，主要是对祖先的祭祀。祭必于庙，周制，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。《诗·小雅·天保》说：‘禴祠尝烝，于公先王。‘禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异，如禴或作礿，祠或作禘。所谓四时祭，就是每逢岁时之首，用时令蔬果祭祖。天子庙数众多，难以在一日之内遍祭，所以又有犆和祫的区别。《礼记·王制》说：‘天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。‘犆，即‘特‘字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。祫是合祭，就是将群庙的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
对父祖的祭祀还大量集中在丧礼中，有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等名目，相当复杂。后世的人鬼之祭，并不限于先祖，还包括历代帝王、先圣先师、贤臣、先农、先蚕、先火、先炊、先医、先卜等。有关的情况，将另立专题介绍。
二、凶礼
《周礼·春官·大宗伯》说：‘以凶礼哀邦国之忧‘，凶礼是指救患分灾的礼仪，包括荒礼和丧礼两大类，细目则有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种。
丧礼
某国诸侯新丧，则兄弟亲戚之国要依礼为之服丧，以志哀悼，还要派使者前往吊唁，赠送助丧用的钱物等，都有特定的礼仪。丧礼是古代礼仪中最为重要的礼仪之一，其核心是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬爱之情。与丧礼密不可分的是丧服制度，根据与死者的亲疏关系，有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服，以及从三年到三月不等的服丧时间。因涉及的问题相当复杂，需要另文介绍。
荒礼
荒是指年谷不熟，也就是通常说的荒年。《逸周书·籴匡》将农业丰歉分为成年、年俭、年饥、大荒等四种情况。《周礼》所说的荒，还包括疫病流行在内。当邻国出现灾荒或传染病，民众面临生存危机时，应该用一定的方式表示同忧，如《礼记·曲礼》所说‘岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐‘。或者直接贷给饥民粮食，《国语·鲁语》：‘国有饥馑，卿出告籴，古之制也。‘《左传》襄公二十九年，郑国发生饥荒，郑子皮‘饩国人粟，户一钟‘。或者移民通财，《孟子》梁惠王说：‘河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。‘
吊礼
邻国遭遇水火之灾，应该派使者前往吊问。鲁庄公十一年秋，宋国发生大水，鲁君派人前往慰问，说‘天作淫雨，害于粢盛，如何不吊？‘《左传》成公三年二月甲子，新宫（宣公之庙）灾，‘三日哭‘。《谷梁传》：‘三日哭，哀也，其哀礼也。‘《汉书·成帝本纪》，河平四年三月，对因‘水所毁伤，困乏不能自存者振贷，其为水所流压，死不能自葬，令郡国给槥椟葬埋。以葬者与钱，人二千。《宋史·徽宗本纪》，崇宁三年二月丁未，置‘漏泽园‘，瘗埋人骨，无使暴露。
禬礼
禬（音hui）是会合财货的意思。邻国发生祸难，发生重大物质损失，兄弟之国应该凑集钱财、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬，‘会于澶渊，宋灾故‘。《谷梁传》云：‘更宋之所丧财也。‘意思是说补充宋国因灾祸而丧失的财物，使之尽快恢复正常的社会生活。《左传》闵公二年，狄人入卫，立戴公，以庐于曹。齐桓公使公子无亏帅车三百乘，甲士三千人以戍曹。归，公乘马，祭服五称，牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材，归夫人鱼轩，重锦三十两。
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恤礼
恤是忧的意思。邻国发生外患内乱，应该派遣使者前往存问安否。
儒家对荒礼提出的‘散礼‘、‘薄征‘、‘缓刑‘、‘劝分‘、‘移民通财‘等一系列原则，两汉政府曾具体加以运用。汉高祖二年六月，关中大饥，米价每斛万钱，民人相食，政府移民通财，‘令民就食蜀汉‘。汉文帝颁令，凡遇大灾，百姓可蠲免租税，称为‘灾蠲‘。成帝又开入粟助赈者赐爵的先例。光武帝建武五年夏四月，旱灾、蝗灾并起，迫于饥饿而触犯法律者甚多。五月丙子下诏：‘非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。‘宽赦缓刑，以示哀矜。后汉顺帝永建三年正月，京师地震，乃下诏散利，年七岁以上的受伤害者，每人赐钱二千。经过历代政府不断完善，救荒赈灾成为重要礼制之一。
三、军礼
军与征战相关，而也列入礼的范围有两方面的理由。从理论上讲，王者以礼治国，使天下归于大同，必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁，因此《礼记·月令》说，需要命将选士，‘以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方‘。礼乐与征伐，犹如车之两轮，缺一不可。
此外，军队的组建、管理等，也都离不开礼的原则。例如军队的规模，天子为六军，根据礼有等差的原则，诸侯的军队不得超过六军，而必须与国力相称，大国三军，次国二军，小国一军。当时的军力往往用战车的多少来衡量，所以又有天子万乘、诸侯千乘、大夫百乘的说法。军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理，《礼记·曲礼》说：‘班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。‘
上古有《司马法》一书，记述当时的军礼，可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌。《周礼·春官·大宗伯》中的军礼，包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。
大师之礼
大师之礼，是制天子亲自出征的礼仪。天子御驾亲征，威仪盛大，是为了调动国民为正义而战的热情，所以《周礼》说：‘大师之礼，用众也。‘郑玄注说：‘用其义勇也。‘
大均之礼
据《周礼·地官·小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两，四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅，五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百人）为一军。国家根据这一建制‘以起军旅‘（征兵），同时‘以令贡赋‘（分摊军赋），也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等。这种做法，是由与当时兵农合一的社会状况相适应的，出则为兵，入则为民。大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡。唐宋以后，随着社会的变化，军礼中不再有这一条。
大田之礼
古代诸侯都亲自参加四时田猎，分别称为春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，故称大田之礼。田猎的主要目的，是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
大役之礼
大役之礼，是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役之礼要求根据民力的强弱分派任务，这也就是孔子所说的‘为力不同科‘的思想。
大封之礼
诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使当众流离失所。当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树，故称大封之礼
天子亲征是一件重大的事件，《礼记·王制》说，出征前要举行‘类乎上帝‘、‘宜乎社‘、‘造乎祢‘、‘祃于所征之地‘、‘受命于祖‘、‘受成于学‘等礼仪。类、宜、造、祃都是祭名，祭祀上帝、社、祢（父庙）和所征之地，是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利。受命于祖是为了告庙，并将神主请出，奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋。
此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅，乃至坐作、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行。军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等，都有严格的礼仪规定。得胜之后，又有凯旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。
四、宾礼
《周礼·春官·大宗伯》：‘以宾礼亲邦国。‘在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见。据《周礼》，宾礼就是天子、诸侯接待宾客的礼仪，其名目有六种：‘春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇‘。六服之内的诸侯，按照季节顺序，轮流进京朝见天子；‘时见曰会‘，是王将要征伐不顺服的诸侯时，其它诸侯觐见天子；‘殷见曰同‘，是天子十二年未巡守，四方诸侯齐往京师朝见。诸侯之间，也要定期相聘问，有关的礼仪，将另立专题介绍。
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朝礼
朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、带韠、黻黼、佩玉等）等，以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。
西周时，王每日视朝，与群臣议政。汉宣帝每五日一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝，其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝。魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂议论政事；午后，天子与群臣共议。隋高祖勤于政事，《隋书·高祖本纪》说：‘上每旦临朝，日昃忘倦。‘唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝，称九参官；五品以上五日一朝，号六参官。
到唐代，开始在京师为外地的官员设置邸舍。唐初，各地都督、刺史、充考使到京师等候朝见，都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处，不成体貌。贞观十九年，唐太宗下诏，就京城内的闲坊，建造邸第三百馀所。对官员上朝的服装也有了严格的规定。朝廷的礼仪规范也日益细密。
相见礼
古代人际交往的礼仪，并非局限于天子、诸侯之间，在士与士之间也有相应的礼仪，《仪礼》有《士相见礼》记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君、燕见于君、言视之法、侍坐于君子、士大夫侍食于君等等的礼节。以此为基础，历代的相见礼有所变化和发展。
蕃王来朝礼
据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼。蕃王来朝，到达龙江驿后，驿令要禀报应天府，再上达中书省和礼部。应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后，省部设宴款待。然后由司仪导引，到奉天殿朝见天子，到东宫拜见皇太子。朝见完毕，天子赐宴。接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享。蕃王返回，先后向天子、皇太子辞行，然后由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有‘仪注‘加以规范。
五、嘉礼
《周礼·春官·大宗伯》：‘以嘉礼亲万民。‘嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼。
饮食之礼
国君通过宾射、燕享之礼，与族族兄弟、四方宾客等饮酒聚食，以联络和加深感情，所以说‘以饮食之礼亲宗族兄弟‘。
婚冠之礼
古代男子二十而冠，女子许嫁，十五而笄，有冠笄之礼，表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲，所以说‘以婚冠之礼亲成男女‘。
宾射之礼
古代乡有乡射礼，朝廷有大射礼。在射礼中，即使有天子参与，也必须立宾主，所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友，所以说‘以宾射之礼，亲故旧朋友‘。
燕飨之礼
四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客。天子要通过燕飨的方式，与之相亲。所以说‘以燕飨之礼，亲四方之宾客‘。
脤膰之礼
脤膰是宗庙社稷的祭肉。在祭祀结束后，将脤膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情，所以说‘以脤膰之礼，亲兄弟之国‘。
贺庆之礼
对于有婚姻甥舅关系的异姓之国，在他们有喜庆之事时，要用致送礼物，以相庆贺。所以说‘以贺庆之礼，亲异姓之国‘。
巡守礼
《礼记·王制》说‘天子五年一巡守‘，《周礼·大行人》则说天子十二年‘巡守殷国‘。《易·观卦》说，王者要‘省方、观民、设教‘，意思是说，天子要巡省方国，以观民俗而设教。据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度。《尚书·尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳；十一月，北巡守到达北岳。舜所到之处，要祭祀当地的名山大川，观察风俗民情，并听取诸侯的述职，考论政绩，施行赏罚。秦始皇曾到各地巡守。《后汉书·世祖本纪》说，光武帝曾经于十七年南巡守、十八年西巡守、二十年东巡守。
即位改元礼
古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）。政权的更迭，往往选择元日，据《尚书》记载，唐虞禅让，就选择在‘正月上日‘，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必称元年，《公羊传》隐公元年解释说：‘元者何，君之始年也。‘意在‘体元居正‘一般来说，《春秋》遭丧的当年年，无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年，而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从‘新元‘开始纪年，也是也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议，顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号。成为最早使用年号的帝王。后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此，帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复。
嘉礼的范围很广，除上述诸礼外，还包括正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、圣节朝贺礼、皇后受贺礼、皇太子受贺礼、尊太上皇礼、学校礼、养老礼、职官礼、会盟礼，乃至观象授时、政区划分等等。
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●礼的要素
《中国古代礼仪文化》之四
礼的要素
礼的种类纷繁复杂，礼的样态千差万别，但都包含有某些基本要素。学术界对于礼的要素究竟包括哪几项，看法不尽一致，大体说来，有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。
礼法
所谓‘礼法‘是指行礼的章法、程式。儒家制礼，希冀为万世作法式，是要供在不同空间、时间中生活的人们使用的。因此，礼必须有严格的操作程序，包括行礼的时间、场所、人选，人物的服饰、站立的位置、使用的辞令、行进的路线、使用的礼器，以及行礼的顺序，等等，这就是礼法。《仪礼》一书，就是先秦各种礼仪的礼法的汇编。如《燕礼》是诸侯与群臣燕饮的礼仪，但这类燕饮并非酗酒嬉闹，而有严格的仪节规范，计有告戒设具、君臣各就位次、命宾、请命执役者、纳宾、主人献宾、宾酢主人、主人献公、主人自酢于公、主人酬宾、二人媵爵于公、公举媵爵酬宾遂旅酬初燕盛礼成、主人献卿或献孤、再请二大夫媵爵、公又行爵为卿举旅燕礼之再成、主人献大夫兼有胥荐主人之事、升歌、公三举旅以成献大夫之旅、奏笙、献笙、歌笙间作遂合乡乐而告乐备、立司正命安宾、主人辨献士及旅食、因燕而射以乐宾、宾媵觯于公公为士举旅酬、主人献庶子以下于阼阶、燕末无算爵无算乐、燕毕宾出、公与客燕等二十九节，节节相扣。若有违反，就是‘失礼‘。
礼法是礼的外在形态，其特点是具有强烈的规定性，是礼的运作依据，也是判断礼与非礼的标准。例如，礼法规定，天子在堂上见诸侯，是对君臣名分的规定，而周夷王下堂见诸侯，名分已乱，所以君子讥其为‘非礼‘，认为是乱政的征兆。《左传》中有许多类似的记载，读者可以检阅，限于篇幅，此不赘举。
礼法的推广与运用，使我国不同方言、不同风俗的人们有了共同的文化形态，而且不管走到哪里，彼此都会有文化认同感。
礼义
如果说礼法是礼的外壳，那么礼义就是礼的内核。礼法的制订，是以人文精神作为依据的。如果徒具仪式，而没有合理的思想内涵作为依托，礼就成了没有灵魂的躯壳。所以孔子反对行礼以器物仪节为主，强调要以礼义为核心，他说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？‘（《论语·阳货》）认为玉帛、钟鼓不过是表达礼义的工具。《仪礼》一书，以记载礼法为主，对礼义很少涉及。《礼记》一书，则以推明《仪礼》的礼义为主旨，发微索隐，说解经义。《礼记》的最后七篇是《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》，就是分别说解《仪礼》的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《聘礼》的礼义的。其余各篇也都是以讨论礼义为主，只是议题没有上述七篇集中罢了。
从宏观上看，礼的设定都有很强的道德指向，如‘燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。‘（《射义》）儒家的丧服制度极为复杂，但绝非无的放失，几乎每一处都含有尊尊亲亲之义，《礼记》的《丧服四制》对此作了明晰的说解，认为丧服制度是‘取于仁义礼知‘。
在礼仪的具体环节上，也无不体现礼义。如《仪礼·聘礼》规定，诸侯相聘，以玉圭为贽。为什么要以玉圭为贽呢？郑玄解释说：‘君子于玉比德焉。以之聘，重礼也。‘可见礼法规定以玉圭为贽，是要体现重德、重礼的思想。但是，礼法又规定，在聘礼结束时，主人一方要‘还贽‘，也就是要将玉圭奉还对方。为什么接受之后又要归还呢？郑玄解释说：‘还之者，德不可取于人，相切厉之义也。‘可见，聘礼中送、还玉圭，是要表现彼此以德行相切磋、砥砺的思想。
礼器
礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行。使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合，都传达着礼义的信息，古人说‘藏礼于器‘，就是这个道理。礼器的范围很广，主要有食器、乐器、玉器等。食器，通常有鼎、俎、簠、簋、笾、豆、尊、壶、甒、罍、爵、觯，以及盘、匜等。
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古时宴饮，先要将牛、羊、豕等牲体在镬（类似于今天的锅子）中煮熟，然后用匕（一种头部尖锐的取食器，用棘木、桑木或者青铜制作，长三尺或五尺）取出来，放入鼎内，调和入味。为了保温和防灰，要加上盖子。鼎盖称为‘鼏‘（mi），一般用茅编织而成，但出土实物中也有用青铜制作的。将鼎从庖厨移送到行礼的场所，是用‘铉‘贯穿鼎的两耳抬走，‘铉‘就是专用的杠子，文献中又写作‘扄‘（jiong）。鼎不是食器，所以食用之前，要再次用匕将肉从鼎中取出，放在俎（载放牲体的器物，又称‘房俎‘或‘大房‘）上，然后再陈设在食案上。鼎与俎是配套使用的，所以在礼器的组合中，数量总是相同。
除了鼎俎之外，盛食器还有簠、簋和笾、豆。簠是盛黍稷的圆形器皿，簋是盛稻粱的长方形器皿，两者都有盖。在礼器的组合中，鼎与簋最为重要，但前者用奇数，后者用双数，如天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋等等。笾与豆的形状相似，但由于两者所盛的食品不同，质地也就不同。笾是盛脯（肉干）、枣、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的。豆则是盛菹（腌渍的蔬菜）、醢（肉酱）等有汁的食物用的，所以是木制的。笾与豆通常也是配合使用的，而且都用双数，所以，《礼记·郊特牲》说‘鼎俎奇而笾豆偶‘。
礼器中的酒器，又可以分为盛酒器和饮酒器两大类。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壶、缶等，它们在礼仪场合中陈设的位置以及体现的尊卑每每不同，《礼记·礼器》说：‘门外缶，门内壶，君尊瓦甒。‘可见缶与壶是内外相对地陈设的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用，不能混同。卣是盛郁鬯（用香草调制的酒）的器皿。盛酒器通常要陈放在称为‘禁‘或‘棜‘、‘斯禁‘‘的底座上。它们的区别是，‘禁‘有足，而‘棜‘、‘斯禁‘没有足。饮酒器有爵、觯、觚、觥等。它们除外形不同之外，容积也不同，爵为一升，觚为二升，觯为三升。觥（文献又写作‘觵‘）在饮酒器中容量最大，所以在君臣宴饮等场合，常常用作罚酒之器。
乐器主要有钟、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等。天子、诸侯迎宾、送宾要‘金奏‘，即奏钟、镈，而以鼓磬相应。镈如钟而大，其作用是控制编钟的音乐节奏。金奏一般在堂下进行。乡饮酒礼、燕礼等在献酬的仪节结束后，有升歌、笙奏、间歌、合乐等节目。升歌是歌者升堂歌《诗》，弹瑟者在堂上伴奏。笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《诗》篇。间歌是升歌与笙奏轮番进行；合乐则是升歌与笙奏同时进行。大夫送宾用鼓。柷，状如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎，摇动之则自击，奏乐之始，都先要击柷。敔，状如伏虎，木制，背部有刻，划之则乐止。
古礼中使用的玉器很多，有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一类之下，又细分为若干种，如璋有大璋、中璋、边璋、牙璋、瑑璋等名目。玉器的使用也很广泛。首先是等级的象征。例如，不同形制的玉圭玉和璧，代表着主人的不同身份，《周礼·春官·大宗伯》说，天子执镇圭，长一尺二寸；公执桓圭，长九寸；侯执信圭，长七寸；伯执躬圭，长七寸；子执谷璧，男执蒲璧。其次是用于祭祀。《周礼·春官·大宗伯》说：‘以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。此外，祭祀天地、山川等神祗，也多以玉器为奉献之物。在诸侯交聘时，以玉为贽；在军队中，以玉为瑞信之一；在诸侯生活中，用玉圭聘女；在丧礼中，用玉器敛尸等等，不能备举。
辞令
礼是人际交往，或者沟通人与神的仪式，因此辞令必不可少。孔子以德行、言语、政事、文学等四个科目教授弟子，言语即辞令。古礼中的辞令，一种有规定的格式，《礼记·少仪》中记载的许多礼仪场合的辞令都是如此，如第一次去见仰慕的君子，到达门口时要说‘某固愿闻名于将命者‘，意思是说，希望自己的名字能通闻于传命者。这是一种委婉的说法，表示不敢直接通姓名于君子，含有自谦和敬重君子的意思。如果逢公卿之丧，前往助丧，要说‘听役于司徒‘，意思是听命于丧家的派遣，无论轻重，不敢推辞。国君要出访，如果臣下将奉献金玉货贝之类的财物，以充国君路途之用，应该说‘致马资于有司‘，意思是所献之物微薄，聊充车马之资而己，所以只能致送于随行的有司。如果馈赠的对象与自己的地位相当，也应该自谦，要说‘赠从者‘，意思也是说，不过是聊补左右从行者之用的薄资而已。以上都是古代通行的礼貌用语，不会使用就是失礼的表现。此外，《仪礼·士昏礼》纳采、问名、纳吉、纳征、请期等仪节，以及父母、庶母送女，都有规定的辞令。《仪礼·士相见礼》主客双方的问答之语，也有固定的格式。祭天地之神及飨祭祖先时，祝者的致辞也有统一的文字，致祭者只需更换其中的主语即可。类似的例子，不胜枚举。这些辞令简洁明快，温文尔雅，经过制礼者的反复斟酌，行礼时直接套用即可。
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需要指出的是，礼仪场合对于称谓有特殊的规定，《仪礼·觐礼》说：‘同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。‘可见天子称呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含义。《礼记·曲礼下》说：‘夫人自称于天子曰老妇，自称于诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童。‘是畿内诸侯的夫人对天子、自己的丈夫、别国诸侯的自称都不相同。各种称谓不得混同使用。《礼记·曲礼下》说：‘天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人。‘‘夫人‘与‘孺人‘不能混用。今天，每每有人向别人介绍自己的妻子时称‘夫人‘，这是自大的表现，为知礼者所耻笑。
另一种辞令没有规定格式，需要临场发挥。《公羊传》庄公十九年说：‘聘礼，大夫受命不受辞。‘在出使之前，无法一一预料到对方的问话，作为使者的大夫，只能随机回答，有的于此大展才华，也有的因此露拙出丑，《左传》、《国语》等典籍中有许多这一类的记载，此不赘举。
礼容
礼容，即行礼者的体态、容貌等，为行礼时所不可或缺。礼义所重，在于诚敬。既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘，行礼者的体态、容色、声音、气息，都必须与之相应，所以《礼记·杂记下》说：‘颜色称其情，戚容称其服‘。《论语·乡党》记载了孔子在乡学、宗庙、朝廷等不同场合时的礼容，如趋朝时：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，恰恰如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
公门是国君治朝之门，相当高大，而孔子曲身而入，似乎不能容身（‘鞠躬如也，如不容‘）。
进门时一定要走门的右侧，而不走门中，因为那是国君出入的地方；也不踩门限（‘阈‘），那样是不恭敬的表现。门、屏之间，是国君伫立的位置，即使国君不在，经过时也必定正色，快步而行，不敢放肆。将要升堂时，两手抠衣使下摆离地一尺左右（‘摄齐‘），惟恐因踩着后跌倒而失容。接近国君时，再次曲身，气容严肃，如同屏住呼吸一般。出去时，走下一级台阶才舒气解颜（‘逞颜色‘），气色和悦。下完台阶，快步向前，如同鸟翔一样。回到上堂之前站立的位置，犹存‘踧踖‘（
cuji，恭敬）之貌。可见孔子十分看重礼容，在不同的礼仪场合，或愉悦，或敬谨，或勃如，或变色，都随仪节、场景的变化而转换。
行礼是为了表达内心情感，如果仅有仪节而没有礼容，则礼义无从体现，称‘仪‘犹可，称‘礼‘则断然不可。礼书中有关礼容的记载很多，如《礼记·祭义》云：孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫宝，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
又如《礼记》的《少仪》、《玉藻》中有‘祭祀之容‘，‘宾客之容‘，‘朝廷之容‘，‘丧纪之容‘，‘军旅之容‘，‘车马之容‘等。郭店楚简《性自命出》也提到‘宾客之礼，必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧，必有夫恋恋之哀‘。《礼记·玉藻》还记载了君子见尊者时的礼容（括号内为郑注）：君子之容舒迟，见所尊者齐遬（谦悫貌也），足容重（举欲迟也），手容恭（高
且正也），目容端（不睇视也），口容止（不妄动也），声容静（不哕欬也），头容直（不倾顾也），气容肃（似不息也），立容德（如有予也），色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位，敬慎也）
详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，几乎遍于全身。贾谊的《新书》说‘容有四起‘，把礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类。其中《容经》篇有立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密，己成专门之学。
西汉时，礼容的传授，有专门的职官系统。据《汉书·儒林传》，汉初，高堂生传《仪礼》，而‘鲁徐生善为颂‘。‘颂‘，就是容貌。孝文帝时，徐生以擅长礼容而升为礼官大夫。
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徐生的孙子徐襄‘资性善为颂‘‘亦以颂为大夫，至广陵内史‘。徐生的另一位孙子徐延以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次后来都当过为礼官大夫，‘诸言《礼》为容者由徐氏‘。颜师古注引苏林曰‘《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，……天下郡国有容史，皆诣鲁学之。‘可知西汉因善‘颂‘而官至礼官大夫的，就有徐生及其孙徐延和几位弟子。在地方郡国，则有‘容史‘之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史，都要诣鲁专门学习礼容，方可取得为官的资格，其内容之繁富和规范之严格不难想见。汉代传《仪礼》，同时传‘颂‘，原因很简单，在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述，传经时若无人示范，则学者无从知晓，仪节再全，而无容貌声气与之相配，则礼义顿失。
儒家认为，尽管礼容是内心德行的外化，有德行者，容貌必然与之相称。但礼容并不总是被动地从属于德行，它也可以反作用于德行。容貌不庄敬，就会伤于德。《礼记·祭义》说：‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。‘因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。礼容之美，来自对‘仁‘的体认与逐步接近，只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。
等差
等差是古代礼仪最重要的特性之一，也是礼与俗的主要区别之一。不同等级的人，行不同等级的礼，如郊天、大雩为天子之礼，诸侯、大夫不得僭越。彼此的礼数有严格的等差。等级越高，礼数越高。
《礼记·礼器》说，礼通常是由礼器的大小、多少、繁简等等来表示礼数的高低的，这可以分为以下几种情况。一是‘礼有以多为贵者‘，宗庙之数，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。行礼时盛食用的豆，天子二十六，诸公十六，诸侯十二，上大夫八，下大夫六。上古没有椅子，席地而坐，坐席的多少也有区别，天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。二是‘礼有以高为贵者‘，如天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。器物的数量越多、器物越大、行礼的时间越长。三是‘礼有以大为贵者‘，宫室、器皿、丘封等，都以大为贵，棺椁也以厚为贵。四是‘礼有以文为贵者‘，愈尊者，文饰愈复杂，如祭冕服，天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。乐舞中，舞者以八人为一列，称为一‘佾，天子八佾、诸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾。乐器的数量也有等差，《周礼·春官·小胥》：‘凡县（悬）钟磬，半为堵，全为肆。‘根据郑玄的解释，十六枚钟或磬悬挂在同一个‘簴‘（钟架）上，称为‘一堵‘，钟一堵、磬一堵，称为‘一肆‘。乐器的陈设，天子四肆，即室内的四面墙各一肆，称为‘宫悬‘；诸侯去其南面一肆，只有三肆，称为‘轩悬‘；大夫又去其北面一肆，只有东、西两肆，称为‘判悬‘；士则只有东方一肆，称为‘特悬‘。
但礼数的高低，并非都以大而复杂为标准，也有几种相反的情况。一是‘礼有以小为贵者‘，宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。爵的容量为一升，散为五升，所以前贵后贱。觯的容量为三升，角为四升，所以前尊后卑。二是‘礼有以素为贵者‘，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席。大圭是天子祭祀时插在绅带之间的玉器，或称为珽，不加雕琢。大羹是煮肉汁，不加盐菜，不致五味。大路，或作大辂，是殷代祭天用的木车，几乎不加装饰，上面铺的是蒲席（越席）。三是‘礼有以少为贵者‘，如天子祭天，天神至尊无二，所以天子祭天用‘特牲‘，即一头牛。诸侯奉侍天子，犹如天子事天，故天子巡视到诸侯境内时，诸侯也以一牛为膳进献之。食礼有劝食，天子仅一食即告饱，诸侯再食，大夫三食，原因是尊者常以德为饱，不以食味为重，诸侯、大夫之德递降，所以食数也随之递增。
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●礼与乐
《中国古代礼仪文明》之五
礼与乐
在儒家的礼仪文化体系中，礼与乐相辅相成，两者的关系形同天地，《礼记·乐记》说：‘乐由天作，礼以地制。‘礼乐结合就是天地万物秩序的体现，‘乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。‘礼与乐密不可分，以至可以说：没有乐的礼不是礼，没有礼的乐不是乐。
中国传统的乐的观念，有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的‘音乐‘等量齐观。《礼记·乐记》说：‘乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。‘乐的大节是德，这是中国与世界诸古文明的音乐思想相区别的基本点。
一、德音之谓乐
儒家的音乐理论中，声、音、乐是三个不同层次的概念。声与音的区别在于，音有节奏、音调，而声没有。通常将声称为噪声，将音称为乐音。人与动物都有听觉，能够感知外界的声响。不同的是，动物一般不能识别声与音，而人不仅有感知音的欲望，而且能利用声的特性构成乐音，来满足自己感官的需要。是否懂得乐音，是人区别于禽兽的重要标志，所以《乐记》说：‘知声而不知音者，禽兽是也。‘
在外物的作用下，人心会跃动而起。因外物作用的强弱不同，人的情感表现为不同的层次，《毛诗序》说：‘情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。‘手舞足蹈再配上歌曲，是心情达到极致时的表现，《吕氏春秋·古乐》说，上古葛天氏的乐舞，以三人为一组，‘操牛尾投足以歌《八阕》‘，就是生动的写照。
儒家认为，音是经过文饰的人类心声。《乐记》说：‘凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。‘意思是说，只有发自内心而又‘成文‘（有节奏）的声，才能称为‘音‘。
乐音出于人心，但又能成为一种新的外物，给人心以反作用。乐音种类很多，可以是端庄的，也可以是张狂的；可以是细腻的，也可以是粗犷的；它给人以不同的感受，诱导着人的情感的发生与转换。犹如今日的古典音乐与摇滚音乐，尽管都属于乐音的范围，但给听众的感受是完全不同的。儒家尤其注重乐音对人心的影响，主张乐音应该有益于人的教化，而不是为了刺激感官。认为以君子之道作为主导的乐音，有益于人类的进步；以满足感官刺激作为主导的乐音，会将社会引向混乱。所以《乐记》说：‘君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。‘乐音有不同的层次，低层次的乐音悖逆天道中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制，会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性，是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现，使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶，涵养心性，是入德之门。因此，对乐音要有所选择，儒家将最高层次的音称为‘乐‘。《乐记》说：‘夫乐者，与音相近而不同‘，只有合于道的音，才能称为乐。是否懂得音与乐的区别，十分重要，所以《乐记》又说：‘知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。‘惟有君子才懂得真正的乐。
春秋时期有古乐与新乐之争。所谓古乐，是制黄帝、尧舜以来，圣贤相传的雅乐，如黄帝之乐《咸池》，尧之乐《大章》、舜之乐《韶》，禹之乐《夏》等，节奏缓慢庄重，富有寓意。新乐则是时人所作的淫声乐曲，恣意放荡，无思想内涵可言。《乐记》记载了魏文侯向子夏问乐的对话。魏文侯对子夏说：我端冕而听古乐，总是担心会睡着；而听郑、卫之音，就不知疲倦。
请问原因何在？子夏说：古乐进退齐一，没有奸声，弦匏笙簧，相互配合，奏乐始于击鼓，舞毕击金铙而退。君子聆听到此，可以说出古乐的义理，然后思索修身齐家，均平天下。新乐不然，行伍杂乱，奸声滥溺，舞者如猴戏，男女混杂，尊卑不别。乐曲终了，君子不知所云。魏文侯好乐舞，但却是知音而不知乐，子夏讥笑他说‘今君所问者乐也，所好者音也‘。古乐是圣人确立的父子君臣的纪纲之后，‘正六律，和五声，弦歌诗颂‘，配以乐器、辅以舞蹈、加以节文的作品，所以子夏说‘德音之谓乐‘。而新乐‘淫于色而害于德‘，不能称为乐，所以，有道君王万万不敢将它搬进宗庙祭祀祖先。
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二、盛德之帝必有盛乐
既然乐是德音，乐曲的高下又涉及乡风民俗的善否，所以，制礼作乐就不是普通之人所能措手的事。《中庸》说：‘虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。‘可见，必须是有其德、有其位者才有制礼作乐的资格。《乐记》说：‘王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。‘认为只有大功告成、天下大治的王者，才配制礼作乐。
儒家说乐是德之音，是因为他们所推崇的乐，都是上古盛德之帝的作品。盛德之帝必有盛乐。黄帝是人文初祖，曾命乐官伶伦创作乐律。伶伦取嶰溪之谷的竹子，断为三寸九分长的两节，以吹出的音为黄钟之宫。然后以此为本，听凤皇之鸣，制为十二律，雄鸣、雌鸣各六，乐章叫《咸池》。颛顼命飞龙作效八风之音，名之为《承云》，用以祭祀上帝。帝喾时作《唐歌》，又发明鼙鼓、钟磬、吹苓、管埙、篪鼗、椎钟等乐器，合奏声起，凤鸟为之起舞。帝尧祭上帝的乐曲叫《大章》，乃是仿效山林溪谷之音而作，用麋皮做的鼓和石磬伴奏，百兽也为之起舞。舜时发明了二十三弦的瑟，又谱成《九招》、《六列》、《六英》等乐曲，以昌明舜德。
历史上，凡是勤劳天下、吊罪伐恶的君王，都有专门的乐章。大禹治水，万民欢欣，于是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌，以展现其善。牧野之战，武王克商，于是命周公作《大武》。成王时，殷民叛乱，用象群为虐于东夷。周公奉命东征，驰师驱逐之，于是作《三象》，以嘉其德。相传夔开始制乐奖赏诸侯，《乐记》说：‘故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。‘
可见，儒家的所谓‘德音‘，是德治之音，是指致治之极在音乐上的体现。惟有这样的音乐，才能奏于庙堂，播于四方，化育万民。至此，我们可以明白一个道理：春秋时期是乐器、乐理高度发达的时代，这由曾侯乙编钟可以得到证明。但是，为什么孔子却称之为‘礼崩乐坏‘的时代？根本原因在于，春秋时代盛行的是新乐，是纯粹的音乐学意义上的乐。从儒家的音乐理论来判断，它们尽管华美之至，但都是昏君乱臣的作品，表现的是声色犬马的狂热，完全悖逆了德治的精神，失却了音乐的灵魂，所以是衰世之乐，败坏之乐。
三、音乐通乎政
儒家十分看重音乐的作用，认为音乐与政治相通，可以作为判断为政得失的一项指标。《乐记》说：‘声音之道，与政通矣。‘《吕氏春秋·适音》也说：‘凡音乐通乎政。‘
据《礼记·王制》等文献记载，上古帝王有定期到四方巡守的制度，所到之处，地方官要展示当地流行的民歌，作为述职的内容之一。《吕氏春秋·适音》也说：‘故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。‘君王考察民歌，就可以了解地方官是否为政以德，民风是否淳朴。发现纯正无邪的民歌，则由随行的官员记录下来，带回去推广，此即所谓‘采风‘。《诗经》中的十五国风，就是十五国的民歌。相传，其中的周南、召南，就是周公和召公采风所得。
观乐为何可以知政？主要有两方面的原因。其一，君王是万民之主，君王的喜好，如日月经天，为万民仰望，直接影响到民风的走向，所谓‘上有所好，下必甚矣‘。所以，连乐器是否合于规制，都指示着国家的命运。《吕氏春秋·侈乐》批评夏桀、殷纣制作‘侈乐大鼓‘，‘务以相过，不用度量‘。亡国之君无不如此，‘宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为巫音‘。千钟、大鼓之类，声音狂噪震动，超越了人感受音乐的生理限度，‘为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣‘。在君子看来，它已经失去了乐表达人情的初衷，郑卫之声、桑间之音，都是乱国之君的所好。
由于君王的提倡，国中盛行的乐曲必然会长期影响人民的情趣，人民所表现出来的忧思、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱之态，正是乐声长期熏陶的结果。《乐记》说：‘志微杀之音作，而民思忧。啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐。粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。‘所以，听其乐可以知其政。
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其二，乐为心声。如果君王失政，民众流离，何来愉悦的乐曲？如果君王有道，庶民安乐，则何处不闻欢歌！《乐记》说：‘治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。‘听乐可以观政，正是在这个意义上而言的。《吕氏春秋·大乐》说，亡国戮民，并不是没有音乐，而是‘其乐不乐‘，好比死囚强歌一样，虽歌不乐；‘君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟。其以为乐也，若之何哉！‘所以，听听民间流传的音乐，就可以感觉到他们的生活是否幸福。儒家认为，无论是观察一个国家，还是观察一个人，最好的办法莫过于听其乐，《吕氏春秋·音初》说，‘闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖，君子小人，皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也深矣。‘
四、乐内礼外
人类是动物界的一员，但又是动物界的灵长，因为人可以教育。儒家之所以重视教育，正是基于这一认识。儒家教育的目标，是要通过德和礼培养表里如一的君子。礼以治外，旨在规范人的行为举止，使之处处中节，恰到好处。有关的义理，我们已经在‘礼缘何而起‘一节中谈过，此不赘述。乐以治内，重在引导人的性情心志，是要解决礼的根源的问题。如果人的行为举止能中规中矩，但不是内心德行支配的结果，而是单纯的模仿，则教育的目的仅仅完成一半，而且是非主要的一半。儒家认为，只有内心建立起德的根基，外在的规范言行才是真正意义上的礼。
乐与礼是内外相成的关系，《乐记》说：‘乐者所以象德也；礼者所以缀淫也。‘乐是内心德行的体现，礼的作用是防止行为出格（‘淫‘是过头的意思）。郭店楚简中有《五行》一篇，谈及人的内心与行为的关系时说过一段很精彩的话：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[知形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
作者用类似排比的句式谈及，人的仁、义、礼、知、圣五行有两种状态，一是‘形于内‘，即五行出自于内心；二是‘不形于内‘，即五行不出自内心。作者认为，仁、义、礼、知、圣五行只有形于内，才能称为‘德之行‘，否则只能称为‘行‘，仅仅是行为与德行恰好相符而已，内心如何则不得而知。作者说：‘德，天道也。‘符合天道的德行形之于内心，然后显露在外表，处处中节，才是真正的德行。《五行》的论述，可谓深中肯綮。《乐记》也说：‘礼乐皆得，谓之有德。‘
《乐记》一篇，论述乐内礼外的文字可谓触目皆是，如：君子曰：‘礼乐不可斯须去身。致乐以治心，……故乐也者，动於内者也；礼也者，动於外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺。故德辉动於内，而民莫不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。
乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
可见，礼乐并行，则君子之身内和外顺，王者之治四海清平。《乐记》特别强调执掌国政的君王的礼乐修养，要求臻于‘德辉动于内‘，‘礼发诸外‘，表率天下，推行礼乐之道。
在儒家的理论中，礼乐对于人类，犹如天地之于万物，具有本原的意义，所以《乐记》给予了最高的评价：‘大乐与天地同和，大礼与天地同节‘；‘礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神；穷高极远而测深厚。‘认为礼乐充盈于天地，合于阴阳，通于鬼神，极其高远深厚，规范着人类社会的一切。
儒家倡导教化，但并不排斥行政管理和法律纠劾。事实上，并非人人都能接受教育。抗拒教育者行为势必出格，从而破坏社会秩序。在规劝无效之后，必须用政和刑的手段令其就范。因此，儒家将礼、乐、政、刑四者并提，主张教化与行政管理结合，用政、刑保证礼乐的推行。《乐记》说：‘礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。‘又说：‘故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。‘所以，我们对儒家的礼乐教化思想要有全面的认识。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:53 回复此发言
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四、移风易俗莫善于乐
自古以来，在如何管理国家的问题上，政治家提出了形形色色的方案，或主张严刑竣法，或主张经济控制，或主张无为而治，或主张求诸神灵。儒家倡导德治主义，主张通过礼乐对人实行温和的教化政策，使人心向善，纯化社会风气，从而求得长治久安。在礼乐教化的谋略中，儒家尤其注重乐的作用，是为儒家治国思想的重要特色。
乐之所以能为教，是因为乐的形式最为人民喜闻乐见。乐有音调，有节奏，有强烈的感染力，闻声而心从，润物细无声。所以《乐记》说，乐‘可以善民心，其感人深‘。子夏向魏文侯谈乐教时，引用了《诗经·大雅·板》‘诱民孔易‘一句，‘诱‘是诱导的意思，‘孔‘是非常，子夏认为，要教化民众，用乐来诱导最为容易。可谓入木三分的见解。所以《孝经》也说：‘移风易俗，莫善于乐。‘
如前所述，儒家的治国思想基于人的性情。用歌舞宣泄情感是尽人皆有的本能，应该尊重。但是，人性的宣泄必须合理，不足或过度，都不利于身心健康和社会的安定，也不符合天道。《乐记》说，‘人不耐（能）无乐，乐不耐（能）无形。形而不为道，不耐（能）无乱。先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之‘，先王制乐的目的，就是要使人的快乐有节制，合于天道；又说，儒家的‘立乐之方‘（建立乐教的宗旨），是要‘感动人之善心‘，‘不使放心邪气得接‘，让民众在健康的音乐中接受德的熏陶。离开这一认识，人与禽兽就没有了区别。《吕氏春秋·适音》说，‘先王必托於音乐以论其教‘，‘先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也。‘用当今的语言来说，就是寓教于乐。
儒家十分注重乐教的形式与内涵的结合，《乐记》谈到，一部完整的乐章，应该‘文以琴瑟，动以干戚，饰以羽毛，从以箫管‘，‘以著万物之理‘。琴瑟、箫管是乐器，干戚、羽毛是道具，可以丰富乐的表现力，使听者乐于接受，难以忘怀。乐舞所要表达的主题是‘万物之理‘，尽管祭祀、宴饮等不同场合的乐舞主题各异，但宗旨都是诱民走向仁义的境地。所以，《乐记》说：‘乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。‘
上古时代，每年春秋，各乡都要举行以尊老养贤为宗旨的‘乡饮酒礼‘，席间要演奏或歌唱《诗经》的许多篇章，每篇都寓意深远。先由乐工歌唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇，说的是君臣之间的平和忠信之道。接着笙奏《南陔》、《白华》、《华黍》三篇，说的是孝子奉养父母之道。然后，堂上、堂下
交替演奏乐歌，堂上鼓瑟唱《鱼丽》之歌，堂下则笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉鱼》之歌，堂下则笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下则笙奏《由仪》之曲。最后是器乐与声乐合起，奏唱《周南》中的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《雀巢》、《采蘩》、《采苹》，说的都是人伦之道。以上都是乡饮酒礼中的正歌。一乡之人在揖让升降、笙瑟歌咏的愉快气氛中，受到礼乐的教化，尊老养贤悄然滋润于心田。类似的情况，《仪礼》中在在多有。
中国古代知识分子有喜爱音乐的传统，或操琴瑟，或吹箫管，既有调节心情的作用，更有涵养心志的目的。赏乐者对乐情的理解因素养高下而异。据《列子·汤问》，伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期云：峨峨兮若泰山；志在流水，子期云：洋洋兮若江河。就是古代知音的范例。但这还不是儒家赞许的最高境界。《乐记》说君子聆听乐章，能从乐声中赋予新的理解。例如钟声铿锵，壮气充满，君子会想起慷慨以当的武臣。磬声清响，节义分明，君子会想起死于封疆的大臣。琴瑟之声哀怨，婉妙不越，君子会想起志义自立的大臣。竽、瑟、箫、管之声丛聚，会集揽拢，君子会想起善于蓄聚其众的大臣。鼓鼙之声喧嚣，欢杂涌动，君子会想起击鼓进众的将帅之臣，等等。这是君子用乐自化的例证。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:53 回复此发言
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●以人法天的理想国纲领--《周礼》
中国古代礼仪文明之六
说到中国的礼仪文化，不能不提到《周礼》、《仪礼》和《礼记》，即通常所说的‘三礼‘。《三礼》是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。
以人法天的理想国纲领--《周礼》
西汉的景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得一批古书，其中一部名为《周官》，作者佚名。原书当有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，汉儒取性质与之相似的《考工记》补其缺。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，并更名为《周礼》。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注。由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。
一、聚讼千年的学术公案
《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及到社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。
《周礼》面世之初，不知什么原因，连一些身份很高的儒者都没见到就被藏入秘府，从此无人知晓。直到汉成帝时，刘向、歆父子校理秘府所藏的文献，才重又发现此书，并加以著录。刘歆十分推崇此书，认为出自周公手作，是‘周公致太平之迹‘。东汉初，刘歆的门人杜子春传授《周礼》之学，郑众、贾逵、马融等鸿儒皆仰承其说，一时注家蜂起，歆学大盛。
遗憾的是，如此重要的一部著作，却无法确定它是哪朝哪代的典制。此书名为《周官》，刘歆说是西周的官制，但书中没有直接的证明。更为麻烦的是，西汉立于学官的《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《春秋》等儒家经典，都有师承关系可考，《汉书》的《艺文志》、《儒林传》都有明确的记载，无可置喙。而《周礼》在西汉突然被发现，没有授受端绪可寻，而且先秦文献也没有提到此书，所以，其真伪和成书年代问题成为聚讼千年的一大公案。历代学者为此进行了旷代持久的争论，至少形成了西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。古代名家大儒，以及近代的梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者都介入了这场讨论，影响之大，可见一斑。
作为主流派的意见，古今判若两途。古代学者大多宗刘歆、郑玄之说，认为是周公之典。清代著名学者孙诒让认为，《周礼》一书，是自黄帝、颛顼以来的典制，‘斟酌损益，因袭积累，以集于文武，其经世大法，咸稡于是‘（《周礼正义序》），是五帝至尧、舜、禹、汤、文、武、周公的经世大法的集粹。古代学者以五帝、三代为圣明之世、至治之极，其后则是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人将《周礼》的著作权归于周公是十分自然的事。
近代学者大多反对古人的这种历史观。从文献来看，比较集中地记载先秦官制有《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已经亡佚。最初曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但是，《尚书》二十八篇，每篇不过一、二千字，而《周礼》有四万余字，完全不象是其中的一篇。《荀子·王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但是总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。《春秋》、《左传》、《国语》中有不少东周职官记载，但没有一国的官制与《周礼》相同。从西周到西汉的每一个时期都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或侯国。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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近代学者在文献学研究的基础上辅之以古文字学、古器物学、考古学研究等手段，对《周礼》进行更为广泛、深入的研究。目前，多数学者认为《周礼》成书年代偏晚，约作于战国后期。持其它意见的学者也不少，彼此争论很激烈。争论的实质，是对于古代社会的认识，即《周礼》所描述的是怎样一种性质的社会？它的发展水平究竟与西周、春秋、战国、秦、西汉的千年历史中的哪一段相当？由于涉及的问题太复杂，《周礼》的成书年代问题至今没有定论。
二、理想化的国家典制
《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。三读之后，令人顿生‘治天下如指之掌中‘的感觉。例如，国家的行政规划有以下表述：
国都。《周礼》国都地点的选择，是通过‘土圭‘来确定的。《周礼·大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。
土圭是一种测日影长短的工具。所谓‘测土深‘，是通过测量土圭显示的日影长短，求得不东、不西、不南、不北之地，也就是‘地中‘。夏至之日，此地土圭的影长为一尺五寸。之所以作如此选择，是因为‘地中‘是天地、四时、风雨、阴阳的交会之处，也就是宇宙间阴阳冲和的中心。
九畿。
《周礼》以土圭测日影，在地中建王城，既是哲学寓意的需要，也是‘体国经野‘的需要。王者划分国野和野外之地，都以王城为中心。如方千里的王畿，就是以王城为中心建立的。王畿之外有所谓‘九畿‘。《周礼·夏官·大司马》云：方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。
可知九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。《尚书》中确有侯、甸、男、卫、采等外服的名称，却没有如此类似于同心圆的分布。
居民组织。《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织。根据地官的《大司徒》、《遂人》等记载，乡、遂的民户构成分别为：
一比：5家 一邻：5家
一闾：25家 一里：25家
一族：100家 一酂：100家
一党：500家 一鄙：500家
一州：2500家 一县：2500家
一乡：12500家 一遂：12500家
乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。六乡、六遂的居民数似乎恰好相合，既无不足，也无羡余。如有天灾人祸，民户之数发生变化，无法满足以上要求时当如何处理？《周礼》未曾提及。
农田规划
《周礼》对于‘野‘的农田的规划，也是整齐划一。《地官·遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。
这里记载了两个系统，一是农田系统，二是沟洫系统。农田以‘夫‘为基本单位，一夫受田百亩。夫田与夫田之间有称为‘遂‘的水渠，遂上有称为‘径‘的道路。每十夫之田之间，有称为‘沟‘的水渠，沟上有称为‘畛‘的道路。每百夫之田之间，有称为‘洫‘的水渠，洫上有称为‘涂‘的道路。每千夫之田之间，有称为‘浍‘的水渠，浍上有称为‘道‘的道路。每万夫之田之间，有称为‘川‘的水渠，川上有称为‘路‘的道路。如此通达于王畿。
需要指出的是，上述沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄的注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车（车轨宽六尺）通过，涂可以让一辆乘车（车轨宽八尺）通过，道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在‘地中‘，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。整齐划一的九畿制度、居民组织、沟洫道路系统，遑论古代中国，就是移山填海的大跃进时代也没有实现过。因此，我们说《周礼》是理想国的蓝图。
三、以人法天的思想内核
《周礼》作者的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。
儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有‘人法地，地法天，天法道，道法自然‘之说。《周礼》作者正是‘以人法天‘思想的积极奉行者。
《周礼》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是‘周天之官‘的意思。作者以‘周官‘为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及‘以人法天‘的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。
在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官·内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官·内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官·牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中‘面朝后市‘、‘左祖右社‘的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》‘把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了‘（《周官著作时代考》）。
战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有‘牛人‘一职，春官有‘鸡人‘一职，夏官有‘羊人‘一职，秋官有‘犬人‘一职，冬官有‘犬人‘一职。
综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。
蕴涵于《周礼》内部的思想体系，有着较为明显的时代特征。战国时代百家争鸣，诸家本各为畛域，《易》家言阴阳而不及五行，《洪范》言五行而不及阴阳；儒家讳论法治，法家讥谈儒学。阴阳与五行，经由邹衍方始结合；儒与法，经由荀子才相交融。儒、法、阴阳、五行的结合，肇于战国末期的《吕氏春秋》。《周礼》以儒家思想为主干，融合法、阴阳、五行诸家，呈现出‘多元一体‘的特点。其精致的程度，超过《吕氏春秋》，因而其成书年代有可能在《吕氏春秋》之后，而晚至西汉初。
彭林著《中国古代礼仪文明》（二）
更新时间2006-9-15 11:13:00 字数：47909
五、学术与治术兼包
《周礼》一书，体大思精，学术与治术无所不包，因而受到历代学者的重视，后儒叹为‘非圣贤不能作‘，诚非无稽之谈。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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所谓‘学术‘，是说该书从来就是今古文之争的焦点。汉代经籍，用当时通行的隶书书写的称为‘今文经‘，用六国古文书写的称为‘古文经‘。汉初在孔子府宅的夹壁中发现的文献，以及在民间征得的文献大多是古文经，而立于学官的都是今文经。今文经与古文经的记载不尽一致，因而双方时有争论。汉代古文学以《周礼》为大宗，今文学以《礼记·王制》为大宗。为此，《周礼》每每成为论战中的焦点，加之它传授端绪不明，屡屡受到今文学家的诘难，如著名经师何休就贬之为‘六国阴谋之书‘；康有为《新学伪经考》则指斥它出于王莽篡汉时刘歆的伪造。相反，褒之者如刘歆、郑玄等则誉之为‘周公之典‘。
尽管如此，《周礼》依然受到历代学者的重视。唐人为‘九经‘作疏，其中最好的一部就是贾公彦的《周礼疏》，受到朱熹的赞赏。清儒为‘十三经‘作新疏，孙诒让的《周礼正义》冠绝一世，至今无有出其右者。历代学者围绕《周礼》真伪等问题所作的种种考索，更是浩繁之至。
所谓治术，是说《周礼》作为一部治国纲领，成为历代政治家取法的楷模。古人言必称三代，三代之英在周。古人笃信《周礼》出自周公，书中完善的官制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文。
《周礼》的许多礼制，影响百代。如从隋代开始实行的‘三省六部制‘，其中的‘六部‘，就是仿照《周礼》的‘六官‘设置的。唐代将六部之名定为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用到清朝灭亡。历朝修订典制，如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等，也都是以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。
又如‘左祖右社、面朝后市‘的都城格局，成为历代帝王向往的楷模。但历朝都城，大都沿用前朝旧址，故其格局难以刷新。元始祖忽必烈建在北京建立元大都时，得以在金的上京附近重新规划，乃以《周礼》为范本，建立面朝后市、左祖右社的格局。以后，明、清两朝不仅沿用不废，还仿照《周礼》，建天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛等，形成今日的布局。朝鲜的汉城，同样有面朝后市、左祖右社的格局，乃是海外依仿《周礼》建都的典范。
《周礼》一书含有丰富的治国思想，《天官》概括为‘六典‘、‘八法‘、‘八则‘、‘八柄‘、‘八统‘、‘九职‘、‘九赋‘、‘九式‘、‘九贡‘、‘九两‘等十大法则，并在地官、春官、夏官、秋官的叙官中作了进一步的阐述，详密严谨，宏纤毕贯，对于提升后世的行政管理思想，有着深远的影响。
《周礼》对官员、百姓，采用儒法兼融、德主刑辅的方针，不仅显示了相当成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧。管理府库财物的措施，严密细致，相互制约，体现了高超的运筹智慧。书中有许多至今犹有生命力的，可以借鉴的制度。
历史上每逢重大变革之际，多有把《周礼》作为重要的思想资源，从中寻找变法或改革的思想武器者，如西汉的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，变法无不以《周礼》为圭臬。清末，外患内忧交逼，为挽救颓势，孙诒让作《周官政要》，证明《周礼》所蕴涵的治国之道不亚于西方。朝鲜时代后期的著名学者丁若镛（号茶山），曾撰作三十万言的《经世遗表》，主张用《周礼》改革朝鲜的政治制度。
任何一位空想家都不可能脱离现实来勾画理想国的蓝图，《周礼》也是如此，在理想化的框架之下，作者利用了大量历史材料加以填充。不过，作者在使用时往往根据需要作了加工和改造，这是读《周礼》时必须注意的，这也正是此书的复杂之处。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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●贯串生死的人生礼仪--《仪礼>
《中国古代礼仪文明》之七
贯串生死的人生礼仪--《仪礼》
《仪礼》是现存最早的关于礼仪的典籍。汉武帝建元五年（公元前136年），初置五经博士，《仪礼》即居其一。入唐，有‘九经‘；至宋，有《十三经》；《仪礼》均在其中，是为儒家经邦治国的煌煌大典之一，对中国文化的影响非常深远。
一、《仪礼》的名称、传本和今古文问题
《仪礼》在‘三礼‘中，成书最早，而且首先取得经的地位，是礼的本经。《仪礼》本名《礼》。《汉书·景十三王传》：‘献王所得书皆先秦古文旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。‘其中的《礼》，就是指《仪礼》。《汉书·艺文志》也只称‘《礼》‘，不称‘《仪礼》‘。汉人还每每有把《仪礼》称为《礼记》的，如《史记·孔子世家》说‘故《书传》、《礼记》自孔氏出‘，此处的《礼记》，指的就是《仪礼》。《后汉书·卢植传》也称《仪礼》为《礼记》。此外，郭璞注《尔雅》称引《仪礼》文学，屡屡称之为《礼记》，这可能是《仪礼》的经文之后大多附有‘记‘的缘故。何休《公羊》注在引用《仪礼》经文或记时，则每每混称，而不加区别。据清儒段玉裁考证，汉代《礼》十七篇的标题前，并没有‘仪‘字。东晋元帝时，荀崧奏请置《仪礼》博士，才开始有《仪礼》之名，但尚未成为通称。如唐人张参《五经文学》引《仪礼》文字很多，但都只说‘见《礼经》‘。唐文宗开成年间石刻九经，《礼经》用《仪礼》之名，于是成为通称，沿用至今。但《礼经》之名也依然使用。
学者还每每称《仪礼》为《士礼》，原因是先秦好以篇首的几个字作为篇名或书名，《仪礼》十七篇的首篇是《士冠礼》，所以以其篇首之字而名之为《士礼》。也有学者认为，《士礼》的得名当由内容而起，因为《仪礼》所记，以士的礼仪为主。
汉代《仪礼》的传本有四种，即大戴本、小戴本、庆普本和刘向《别录》本，四种传本都将《仪礼》十七篇分为冠婚、朝聘、丧祭、射乡等四类，但是十七篇的顺序只有《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》三篇是相同的，其余各篇则不尽相同。四种传本的篇序，戴德本以冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘等八条大纲为序排列各篇，《丧服》一篇相传为子夏所作、故列在最后。刘向《别录》本则将有关冠、昏、乡、射、朝、聘的十篇居先，而将有关丧、祭的七篇列后，这可能是前十篇为吉礼，后七篇属凶礼的缘故，全书依吉、凶、人神为序。戴圣本的次序最为混乱，几乎没有条理可寻。1957年，甘肃武威磨嘴子6号汉墓出土一批西汉晚期抄写的《仪礼》竹、木简，共496支。据简的形制及内容，可以分为甲、乙、丙三种文本。甲本木简包括《士相见》、《服传》、《特牲》、《少牢》、《有可》、《燕礼》、《泰射》等七篇；乙本木简只有《服传》一篇；丙本为竹简，只有《丧服》一篇。其篇次不仅与今本《仪礼》不同，而且与二戴本不同，有学者认为，这可能就是东汉时即已失传的后（苍）氏之庆普传本。从文字上看，丙本的《丧服》为单经本，经文之下没有传文；而甲本和乙本的《服传》都只有传文而没有经文，即所谓‘单传本‘，与今天所见经、传合一的文本不同，证明西汉时经文和传文是各自独立成书的。郑玄注《仪礼》时，认为二戴本‘尊卑吉凶杂乱‘，不可取从；而刘向《别录》本‘尊卑吉凶次第伦序‘，所以采用的是刘向《别录》本。
《仪礼》十七篇的内容，及于上古贵族生活的各个方面。宋人王应麟依照《周礼·春官·大宗伯》对礼的划分方法，将十七篇分为四类：《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司》等三篇记祭祀鬼神、祈求福佑之礼，属于吉礼；《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、等四篇记丧葬之礼，属于凶礼；《士相见礼》、《聘礼》、《觐礼》等三篇记宾主相见之礼，属于宾礼；《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射礼》、《公食大夫礼》等七篇记冠昏、宾射、燕飨之礼，属于嘉礼。其实，《仪礼》的篇数至今是一个悬而未决的疑案。郑玄引刘向《别录》，说《仪礼》为十七篇，但又说《别录》称《既夕礼》为《士丧礼下篇》，称《有司彻》为《少牢下篇》，如此，则《别录》所见《仪礼》应该只有十五篇，可能另有两篇已经失传。王充在《论衡·谢短》篇中说‘今《礼经》十六‘，这是他所见《仪礼》的篇数。而荀悦《汉纪》则说：‘高堂生传《士礼》十八篇。‘可谓莫衷一是。
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据《汉书·艺文志》，汉代的《仪礼》有古文经和今文经两种。古文经是用先秦古文字书写的。《汉书·艺文志》目录：‘《礼古经》五十六卷，《经》七十篇。‘前者为古文，后者为今文。所谓《礼古经》，出于鲁淹中（或说出于孔子壁中），有五十六篇。‘《经》七十篇‘，即高堂生所传的十七篇《士礼》，‘七十‘乃‘十七‘之误倒。今文经只有十七篇。比古文经少三十九篇。今、古文《仪礼》都有的十七篇，内容基本相同，只是文字上有差异，因此，《仪礼》实际上无所谓今古文的问题。古文经多出的三十九篇，因不在当时通行的礼经之中，人们多不传习，后来渐渐失传了，人们称其为‘逸礼‘，其面貌今已不可知，甚至连篇名也很难考索。
《周礼》、《礼记》的郑玄注，以及其它一些古书的注疏中，曾经提到《天子巡狩礼》、《朝贡礼》、《烝尝礼》、《王居明堂礼》、《古大明堂礼》等篇名，王应麟认为就是三十九篇‘逸礼‘之属。元儒吴澄又将这些文字分类汇辑，附在《仪礼》各篇之后。但也有学者认为，三十九篇‘逸礼‘传授不明，又无师说，可能是子虚乌有之物。清人邵懿辰认为，后人所引及吴氏所辑，内容与十七篇所记不相类，文字也不古朴，很可能是后人的伪作，而不是当时通行的礼。
二、《仪礼》的作者与撰作年代
关于《仪礼》一书的作者及其年代，自古以来就存在分歧。古文经学家认为是周公所作，今文经学家认为是孔子所作。古代的学者大都踵此二说。如崔灵恩、陆德明、贾公彦、郑樵、朱熹、胡培翚等都持周公手作说，他们根据《礼记·明堂位》‘周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐‘的记载，认定周公所制的‘礼‘，就是《仪礼》及《周官》等书，是周公损益三代制度而写成的；他们还认为，《仪礼》词意简严，仪节详备，非周公不能作。而司马迁、班固等则认为《仪礼》是孔子所作，说孔子慨叹周室衰微，礼崩乐坏，因而追迹三代之礼而作此书。
以上两说，以孔子作《仪礼》说比较合理。据《礼记·杂记》记载，恤由死后，鲁哀公曾派孺悲向孔子学习士丧礼，‘《士丧礼》于是乎书‘。也就是说，《仪礼》的《士丧礼》在这时经过孔子的传授被正式记录下来了。皮锡瑞《三礼通论》、梁启超《古书真伪及其年代》据此认为，这是孔子作《仪礼》的明证，并进而推论其余十六篇也是孔子所作。他们还认为，《仪礼》文字风格与《论语》非常相似，其内容与孔子的礼学思想也完全一致，例如孔子很重视冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射等八礼，而《仪礼》十七篇正是记述这八种礼仪的，这不能说是巧合。邵懿辰等断言，《仪礼》十七篇并不是经历了秦火而残存的篇数，而是孔子教授弟子的原典，十七篇的内容已经足以总揽礼的大纲。但是，也有学者怀疑《杂记》所记的真实性，清人崔述《丰镐考信录》就说：‘今《士丧礼》未必即孔子之所书。‘从周代金文以及《尚书》、《逸周书》、《国语》、《左传》、《毛诗》等文献看，周代已经出现了一些比较程式化的仪礼，贵族们经常举行各种典礼，如冠礼、觐礼、聘礼、飨礼、丧礼等，其仪节与《仪礼》所见有相同或相似之处。近人沈文倬先生认为，《礼记·杂记》所说的《士丧礼》，实际上包括《丧服》、《士丧礼》、《士虞礼》、《既夕礼》等四篇，后三篇记述的是丧礼的连续过程，《丧服》记述的是丧礼中的服饰，内容贯通，缺一不可，著成的年代应该比较相近，大约在鲁哀公末年至曾悼公初年，即周元王、定王之际。而《仪礼》一书，则是公元前5世纪中期到4世纪中期的一百多年中，由孔门弟子及后学陆续撰作的。沈说较为公允。
《仪礼》十七篇，除《士相见礼》、《大射礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》等四篇之外，其余各篇之末都有‘记‘。一般认为，记是孔门七十子之徒所作。《丧服》一篇体例较为特殊，经与记均分章分节，其下又有‘传‘。传统的说法认为，‘传‘是孔子门人子夏所作。但是，也有人认为，此子夏为汉代人，与孔子的门人子夏同名，而非一人。
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三 、《仪礼》的传授与研习
据《史记》记载，西汉初最早传授《仪礼》的是高堂生。《汉书·儒林传》：‘汉兴，然后诸儒得修其经艺，讲习大射，乡饮之礼。……诸学多言礼，而高堂生最本。礼固自孔子是，而其经不具。及至秦焚书，书散亡益多。于今独有《士礼》，高堂生能言之。‘一般认为，高堂生把《仪礼》传给萧奋，萧奋传给孟卿，孟卿传给后苍，后苍传给大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆普，这就是汉代的《礼》学的所谓五传弟子。但是，《史记·儒林传》所记，在萧奋只前还有徐氏，萧奋之《礼》当得自徐氏，徐氏与高堂生的关系不详。《礼》为五经之一，最初的《礼》博士是谁，今已不可考。宣帝时，博士后苍以《诗》、《礼》名世。据《汉书·艺文志》，后苍以《礼》授‘沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。……由是《礼》有大戴、小戴、庆普之学‘。西汉政府设立的《易》、《诗》、《春秋》‘五经博士‘，都是今文经学。《礼》也不例外，大、小戴及庆氏三家也都是今文经学，其中，大、小戴列于学官，庆氏不立于学官。
最早为《仪礼》全书作注是的郑玄，此前只有少数人为《仪礼》的某些篇作过注，如马融作的《丧服注》即其例。郑玄的情况已在介绍《周礼》时谈到，此处不再重复。郑玄的《仪礼注》和《周礼注》一样，文字精审，要言不烦，博综众家，兼采今古文，受到广泛的欢迎，成为《仪礼》研究的不祧之祖。魏晋南北朝时期，门阀士族严辨宗法血统，《仪礼·丧服》根据服丧者的嫡庶亲疏身份，对丧服的样式作了严格的规定，因而《丧服》研究成为当时的时尚，著述极多。唐代学者在总结两汉、魏晋南北朝经学的基础上作《九经疏》，其中的《仪礼》疏是由贾公彦做的。遗憾的是，尽管贾氏的《周礼疏》赢得了很高的学术声誉，但《仪礼疏》得到的评价并不高，原因是魏晋时《丧服》独盛，其它各篇研究较差，所以贾氏作《仪礼疏》时，《丧服》一篇所引章疏有袁准、孔伦等十几家，材料比较丰富，而其余各篇所引，只有南齐的黄庆、隋的李孟哲两家，详略十分悬殊，而且黄、李二家的注水平也不高，连贾氏自己都不满意。
唐以《易》、《诗》、《书》、《三礼》、《三传》等‘九经‘，考课取士。按经文自数的多少，将‘九经‘分为三等，《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经，《周易》、《尚书》、《仪礼》，《谷梁》为小经。由于《礼记》的字数比《左传》少，所以，攻大经者竟相读《礼记》；中经与小经之中，《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》四经或文字艰深，或经义晦涩，难收速效，故鲜有攻读者，这是‘三礼‘之学中衰的重要原因。
宋神宗熙宁四年（1071），王安石改革科举制度，宣布废罢诗赋及明经诸科，《仪礼》也在废罢之列。古代科举分房阅卷，从此之后，再无《仪礼》之房，因此，诵习《仪礼》的学者寥若晨星，《仪礼》屡经翻刻，讹脱衍倒之处在在多有，但由于诵习者少，很少有人问津。朱熹曾慨叹：《仪礼》人所罕读，难得善本。元、明两朝，学者高谈心性理气，多不愿研究以名物制度为主的《仪礼》，所以《仪礼》之学益微，不绝如缕。
有清一代，是《仪礼》之学的极盛期，名家迭出，著述宏富，学术水平也远超前贤。清代的《仪礼》研究，始于顾炎武。康熙初，顾炎武以唐开成石经校明北监本‘十三经‘，发现《仪礼》一脱误最多，他在《九经误字》中曾详加胪列。稍后，张尔岐作《仪礼郑注句读》，附《监本正误》、《石经正误》二卷，详校《仪礼》经注之误。其后有许多学者致力于《仪礼》的校勘和研究，由于他们不懈的努力，《仪礼》的原貌基本恢复，为《仪礼》研究的深入，奠定了坚实的基础。清代《仪礼》研究的代表性著作，是胡培翬的《仪礼正义》。胡培翬，安徽绩溪人，自祖父胡匡衷起，一门四世皆致力于《仪礼》研究，积淀深厚。胡培翬本人又以四十年之功，作《仪礼正义》四十卷，成为《仪礼》研究集大成的著作。胡氏把自己的工作概括为四点：一、‘补注‘，即补充郑注之不足；二、‘申注‘，即申述郑注之义蕴；三、‘附注‘，与郑注相异而义又可通的说法，附而存之，以资研究；四、‘订注‘，即订正郑注的错误。此书不仅对以往《仪礼》研究的成果作了全面总结，解决了许多难点，而且新见迭出，使《仪礼》研究跃上了全新的台阶。
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四、《仪礼》的价值
《仪礼》一书，记载的是先秦的礼仪制度，时过境迁，它是否已经没有任何价值可言了呢？回答是否定的。
首先，《仪礼》作为一部上古的经典，具有很高的学术价值。此书材料，来源甚古，内容也比较可靠，而且涉及面广，从冠婚飨射到朝聘丧葬，无所不备，犹如一幅古代社会生活的长卷，是研究古代社会生活的重要史料之一。书中记载的古代宫室、车旗、服饰、饮食、丧葬之制，以及各种礼乐器的形制、组合方式等等尤其详尽，考古学家在研究上古遗址及出土器物时，每每要质正于《仪礼》。《仪礼》还保存了相当丰富的上古语汇，为语言、文献学的研究提供了价值很高的资料。《仪礼》对于上古史的研究几乎是不可或缺的，古代中国是宗法制社，大到政治制度，小到一家一族，无不浸润于其中。《仪礼》对宗法制度的的阐述，是封建宗法制的理论形态，要深刻把握古代中国的特质，就不能不求于此。此外，《仪礼》所记各种礼典，对于研究古人的伦理思想、生活方式、社会风尚等，都有不可替代的价值。
其次，尽管宋代以后，《仪礼》一书在学术界受到冷落，但在皇室的礼仪制度中，《仪礼》始终是作为圣人之典而受到尊重的。从唐代的开元礼到宋代的《政和五礼新仪》、《大明集礼》，乃至《大清会典》，皇室主要成员的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，以及聘礼、觐礼等，都是以《仪礼》作为蓝本，加以损益而成的。
再次，由于佛教的传入，使民间的传统生活习惯发生很大变化，如果听之任之，则中国的传统文化将有全面佛教化的可能。宋代的有识之士如司马光、朱熹等，意识到《仪礼》中的礼制是中国儒家文化的典型，如果它从中国社会彻底消失，那将是儒家文化的彻底消失。他们顺应时势、对《仪礼》进行删繁就简，取精用弘的改革，摘取其中最能体现儒家人文精神的冠、婚、丧、祭诸礼，率先实行，并在士大夫阶层中加以提倡，收到了比较积极的成效。可见，《仪礼》在宋代时还起过捍卫民族文化的作用。
最后，《仪礼》在在今天还有没有价值可言呢？回答是肯定的。但这并不是说要恢复《仪礼》的制度，而是说应该利用《仪礼》礼义中的合理内核。《仪礼》中的许多礼仪，是儒家精心研究的结晶，有许多思想至今没有过时。对于这一宝贵的历史文化遗产，我们应该保持应有的尊重，并以科学的态度加以总结，为建设社会主义精神文明所用。今礼之中有古义，人们不自知罢了；古礼也可以今用，这正是我们应该象王安石、朱熹那样，认真研究的课题。有关《仪礼》中的礼仪，我们将在后面作比较详细的介绍，此处从略。
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35回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载 ●阐发礼义的妙语集萃--《礼记》
《中国古代礼仪文明》之八
阐发礼义的妙语集萃--《礼记》
在《三礼》中，《礼记》最晚取得经的地位，但却是后来居上，成为礼学大宗，大有取代《仪礼》、《周礼》之势。《礼记》多格言妙语，文字生动，富有哲理，所以受到广泛欢迎。不管自己是否意识到，中国士民很少有不受它的影响的。
一、《礼记》的成书
古人把解释经典的文字称为‘记‘，《礼记》原本是《仪礼》的‘记‘。《仪礼》的记有两种，一种是附于《仪礼》各篇正文之后的‘记‘，旨在对仪节的语焉不详之处作补充，而不涉及礼所蕴涵的深意。文字多为零句散语，不相连缀。另一种是单行的记，各自独立成篇，既有对孔子言论的追记，也有礼学思想的阐发，还有对古代制度的描述等，内容要丰富得多，数量也明显超过前者，《礼记》各篇就属于这一类。单行的‘记‘战国时期很流行，但秦火之后，一度销声匿迹。
西汉景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间得到一批‘古文先秦旧书‘，其中有‘礼记‘，但未提及篇数。《汉书·艺文志》礼类有‘《记》百三十一篇‘，当是献王所得《礼记》的篇数。西汉时，《记》是依附于《礼经》而流传的，性质类似于今人所说的参考资料，不可能列入学官。西汉末年，刘歆校理秘府文献，见到的‘记‘只有一百三十篇，但另有《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，总共有二百十四篇。刘歆作《别录》，对《礼记》各篇所属的门类逐篇作了说明，如‘属通论‘、‘属吉事‘、‘属丧服‘等。汉代流传的《记》可能不止于此数，所以，近人洪业先生有‘两汉学者所传之《礼》，经有三而记无算‘之说。
《记》尽管没有经的地位，但依然受到汉儒重视。宣帝甘露三年（公元前51年）的石渠阁会议上，闻人通汉、戴圣在发言中就引用了《记》。当时许多学者都有自己的《记》的选辑本。经过比较和淘汰，到东汉中期形成了《大戴礼》和《小戴礼》两种比较权威的辑本。郑玄《六艺论》说，戴德、戴圣叔侄二人传授礼学，‘戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也‘。（孔颖达《礼记正义》引）大小戴《礼记》与古文《记》是怎样的关系，郑玄没有提到。晋人陈邵在《周礼论序》提出《小戴礼》是删《大戴礼》而成的说法：‘戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植诸家考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重，及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。‘（《经典释文·叙录》引）《隋书·经籍志》大体沿袭此说，但又说马融在《小戴礼记》中增入《月令》、《明堂位》、《乐记》等三篇，所以才有四十九篇之数。这一说法流传很广，但漏洞很多。清代学者戴震、钱大昕、沈钦韩、陈寿祺、毛奇龄，以及洪业等都曾加以驳斥，其要点可归纳如下。
首先，若如其说，则二书篇目应该完全不同。但是，今天见存的大、小戴《礼记》中都有《哀公问》和《投壶》。此外，《曲礼》、《礼器》、《祭法》、《祭义》、《文王世子》、《曾子问》、《间传》、《檀弓》、《王制》是《小戴记》篇名，而《汉书》、《五经异义》、《白虎通》、《毛诗》等引及时，称引自《大戴记》。说明它们也为大、小戴《礼记》所共有。
其次，《汉书·曹褒传》说曹褒的父亲曹充‘持庆氏礼‘，‘传《礼记》四十九篇‘。‘庆氏礼‘是后仓弟子庆普所传之礼。庆普与二戴是同时代人，而庆氏礼已有四十九篇之数。《后汉书·桥玄传》说戴圣的弟子桥仁‘著《礼记章句》四十九篇‘，说明四十九篇之数在马融之前已有。而刘歆《别录》的《礼记》篇目中有《乐记》，可见《乐记》也非马融所增。
再次，大、小戴是武帝、宣帝时人，刘歆是哀帝、平帝时人。二戴怎么可能去删刘歆编次的《礼记》？此外，《大戴记》文字多有见于《小戴记》的，如《曾子大孝》见于《小戴记》的《祭义》；《诸侯衅庙》见于《小戴礼》的《杂记》。《朝事》与《聘义》，《本事》与《丧服四制》也颇有相同之处。如果说小戴为‘去其繁重‘而删大戴，就无法解释这种现象。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 22:02 回复此发言
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许慎《五经异义》多次引及《记》，但不称‘大戴‘、‘小戴‘，而称‘礼戴‘或‘大戴‘。洪业先生认为，可能最初有《礼戴记》，而后有《大戴记》。因为收录的篇数多，故称《大戴记》。‘大戴礼‘，犹言‘增广戴礼‘。东汉末，郑玄作《三礼注》，《礼记》取的是《小戴礼》，也就是今天的《礼记》。郑玄是著名的经学大师，《礼记》由此摆脱了经的附庸地位，一跃而与《周礼》、《仪礼》并列。《大戴礼》由此一落千丈，虽然有北周的卢辩为之作注，但很少有人传习，到唐代就亡佚大半，仅剩三十九篇。
二、《礼记》的分类与作者
《礼记》四十九篇，内容庞杂，孔颖达《礼记正义》引《郑目录》分之为九类：
1、通论十六篇：《檀弓上》、《檀弓下》、《礼运》、《玉藻》、《大传》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》
2、丧服十一篇：《曾子问》、《丧服小记》、《杂记上》、《杂记下》、《丧大记》、《问丧》、《服问》、《奔丧》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》
3、吉礼七篇《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《投壶》
4、制度六篇：《曲礼上》、《曲礼下》、《王制》、《礼器》、《少仪》、《深衣》
5、祭礼四篇：《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》
6、明堂阴阳二篇：《月令》、《名堂位》
7、世子法一篇：《文王世子》
8、子法一篇：《内则》
9、乐记一篇：《乐记》
四十九篇不出于一人之手，各篇的作者，学者间颇有异说。《汉书·艺文志》礼类‘《记》百三十一篇‘下班固自注：‘七十子后学所记者也。‘认为是孔门弟子各记所闻而成，但没有谈到各篇的具体作者。《史记·孔子世家》说‘子思作《中庸》‘。《隋书·音乐志》引梁朝学者沈约之说：‘《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。‘孔颖达《礼记正义》则说：‘《中庸》是子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所撰。郑康成云：《月令》，吕不韦所修。卢植云：《王制》，谓汉文时博士所录。其余众篇，皆如此例，但未能尽知所记之人也。‘
但也有学者认为《礼记》是西汉的作品。如三国魏张揖《上广雅表》说是‘鲁人叔孙通撰置《礼记》‘，徐坚《初学记》说是西汉礼学家后苍所撰。还有学者认为，《礼记》的基本材料出于七十子之徒，但经过了汉儒的加工或窜乱，如陆德明《经典释文叙录》云：‘《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记，后人通儒各有损益。‘赵匡《春秋集传纂例》说：‘《礼记》诸篇，或孔门之后末流弟子所撰，或是汉初诸儒私议之，以求购金，皆约《春秋》为之。‘何异孙《十一经问对》说，《礼记》‘孔子说，七十二子共撰所闻以为之记，及秦汉诸儒录所记以成编，多非孔子之言，凡‘子曰‘者，多假托。‘
近人沈从文先生曾长期从事文物工作，他从周秦两汉墓葬所反映的制度来判断《礼记》的年代。他说：‘所发墓葬，其中制度，凡汉代者，以《礼记》证之皆不合；凡春秋、战国者，以《礼记》证之皆合；足证《礼记》一书必成于战国，不当属之汉人也。‘（《顾颉刚学术文化随笔》176页引）有关《礼记》作者和年代的争论，旷代持久，长期不能定于一说。笔者认为，《礼记》中属于‘吉礼‘的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》的各篇，内容依附于《仪礼》；属于‘丧服‘和‘祭礼‘的各篇，内容也与《仪礼》的丧祭之礼一贯；因此他们的年代当与《仪礼》不离左右。《曲礼》、《礼器》、《少仪》、《深衣》、《乐记》、《内则》等篇，学者多信为孔门弟子之作。‘通论‘的各篇的年代一直有争议。
近年，湖北荆门郭店1号楚墓出土一批儒家文献，其中《缁衣》一篇与今本《礼记·缁衣》基本相同。此外又有《性自命出》一篇，文中‘性自命出，命自天降‘等语，与子思《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道‘的意思一致，证明沈约‘《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》‘的说法大致可信。有趣的是，上海博物馆从香港购回一批走私出境的战国楚竹书，其中不仅有《缁衣》、《性自命出》篇，而且有《礼记》中的《孔子闲居》和《大戴礼记》中的《武王践阼》篇。两批楚竹书与大小戴《礼记》的文字相同、类似，或者可以互相印证的地方很多。据此可以推断，‘通论‘各篇当如班固所说，是‘七十子后学所记者‘，也是先秦的文献(说详拙作《郭店简与〈礼记〉的年代》，载《中国哲学》21辑)。
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三、《礼记》的人本主义思想
礼的灵魂，是西周以来的人本主义思想。由于体例的限制，《仪礼》对于礼所要表达的思想几乎没有涉及。而《礼记》则对此作了相当充分的论述。作者每每通过对某些历史事件的叙述，来凸现以人为本的立场。行文生动，娓娓道来，有很强的感染力。下面介绍《檀弓》所及的几个例子。
殷代盛行‘人殉‘（用活人殉葬）、‘人祭‘（以人为祭品）的风俗。到了周代，由于人本主义思想的兴起，这种风俗从总体上得到了抑止，但依然存在。因此，礼家的基本任务之一，就是继续向这种野蛮的风俗作斗争。齐国大夫陈子车客死在卫国后，他的妻子和家宰准备用活人殉葬。陈子车的弟弟陈子亢到卫国奔丧，闻讯后，坚决反对，认为‘以殉葬，非礼也！‘为了制止这一行为，他对陈子车的妻子和家宰说，如果一定要用活人殉葬，你们就是最合适的人选！陈妻等不得不罢休。无独有偶，有一位名叫陈乾昔的，临终之前要求儿子做一口大棺材，让两个婢女在他的左右两边殉葬。陈乾昔死后，他的儿子没有照他的要求办，说：‘以殉葬，非礼也！‘礼家对殉葬的态度如此。
礼缘人情而作，礼家十分看重人与人之间的情感，认为是判断为政得失的重要标志之一。宋国有一位守城的士兵死了，司城子罕‘哭之哀‘。晋国的探子回去报告了这一情况，认为这表明宋国统治者一定深得民心，所以千万不能去进攻。孔子很赞赏晋国的探子，因为他懂得民心向背是决定战争胜负的关键。与此相反，晋大夫荀盈去世而尚未安葬，晋平公就饮酒作乐，并让乐师师旷和近臣李调陪饮。杜蒉愤然上前责罚师旷、李调不能规劝国君的过错，晋平公惭愧无似，表示要永远记住杜篑的劝戒。这种鲜明的以人为本的立场，在《礼记》中可谓触目皆是，而且关怀的目光及于下层的普通民众。鲁国发生旱灾，穆公按照传统的风俗，要暴晒尪(wang)者，尪者是脊柱弯曲、面部向天的残疾人，古人认为上天哀怜尪者，怕雨水会灌进其鼻孔，所以不下雨。后来又要暴晒负责祈雨的巫婆。县子批评穆公‘虐‘、‘疏（迂阔）‘，并制止了这种残忍不人道的行为。
礼家反对非正义的战争，尤其反对在战争中杀戮无辜。吴国军队侵略陈国，砍伐陈国神社的树木，杀死患有传染病的百姓。陈国的太宰噽指责说，‘自古以来，攻伐他国的军队都，不砍伐神社的树木，不杀害病人，不俘虏头发花白的老人，为的是体现人道。如今你们连病人都杀，可谓是‘杀害病人之师‘。‘礼家主张对为保卫正义而献身的人予以特殊礼遇。鲁国少年汪踦为保卫祖国而战死。古代未成年而死称为‘殇‘，殇者不得行成人丧礼。但鲁人决定破格为之举丧。孔子十分赞成，说他既然‘能执干戈以卫社稷‘，就应该用成人之礼。
《礼记》中处处投射出礼家人文关怀的光辉。最著名的无过于《檀弓》中‘孔子过泰山侧‘一节，一位妇女的公公、丈夫和儿子都被老虎咬死，依然不肯离开荒野，原因是惟有此处才没有苛政。孔子感慨地对学生说‘苛政猛于虎也‘。孔子此语成为后世反对暴政和苛捐杂税的思想武器。
四、哲理与格言
《礼记》一书，还广泛讨论了礼的本质、理论、运用等问题，富有哲理，为后人留下了弥足珍贵的思想资源。
《礼运》通论礼的本原和礼制的演变，将五帝三王之政区分为‘大同‘与‘小康‘两个阶段。孔子关于大同世界的论述，展示了儒家理想的蓝图，洪秀全、康有为、孙中山等都受到过‘天下为公‘思想的影响，他们的理想国中都有大同世界的影子。
《乐记》是我国最早的音乐理论著作，提出了‘乐本于心‘、‘乐由中出，礼自外作‘、‘乐者天地之和‘、‘声音之道与政通‘、‘乐以象德‘等重要观点。
《学记》是我国最早的系统记述教育制度、教学内容、教育理论著作，提出了教师在教学中的主导地位、教学相长、因时施教、启发式教学、循序前进等一系列教学原则。
《经解》解说六经在教育中的不同目标，《诗》教使人温柔敦厚，《书》教使人通达、知史，《乐》教使人广博、驯良，《易》教使人洁净、精微，《礼》教使人恭俭、庄敬；《春秋》之教使人知晓著史体例。六经失修，人民就会愚、诬、奢、贼、烦、乱。
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38回复 ：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载 《王制》是汉文帝命博士诸生杂采六经古注而作，意在损益虞夏商周之制，以定一王之法。篇中历述王者颁爵制禄、封邦建国、设官分职、朝聘巡狩、井田、教化刑禁、述职考绩、征税贡物、丧祭国用、选士养老等制度，颇似一篇完整的施政大纲。
《月令》采辑《吕氏春秋》十二纪首章而成，不仅完整地记述一年十二月的天文、气象、物候，而且按照阴阳消长和五行相生的理论，安排四时十二月的政令、农事。
《礼记》中充满传诵千古的格言，琅琅上口，便于记诵和引用，这是《礼记》得以流传的重要原因之一。例如：
毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。（《曲礼》）
临财毋苟得，临难毋苟免。（《曲礼》）
在朝言朝，朝言不及犬马。（《曲礼》）
大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。（《大学》）
君子慎其独。（《大学》）
富润屋，德润身。（《大学》）
君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。（《表记》）
口惠而实不至，怨菑及其身。（《表记》）
小人溺于水，君子溺于口，大人溺于名，皆在其所亵也。（《缁衣》）
民以君为心，君以民为体。（《缁衣》）
儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地，不祈多积，多文以为富。（《儒行》）
不临深而为高，不加少而为多。（《儒行》）
好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。（《中庸》）
凡事豫则立，不豫则废。（《中庸》）
人一能之己百之，人十能之己千之。（《中庸》）
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中庸》）
君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。（《中庸》）
君子贵人而贱己，先人而后己。（《坊记》）
善则称人，过则称己。（《坊记》）
安上治民，莫善于礼。（《经解》）
内乱不与焉，外患弗辟也。（《杂记下》）
张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。（《杂记下》）
君子乐得其道，小人乐得其欲。（《乐记》）
玉不琢，不成器。人不学，不知道。（《学记》）
教学相长。（《学记》）
大道之行也，天下为公。（《礼运》）
在古代中国，《礼记》的思想和格言可谓家喻户晓，代代流传，成为人们立身、处事的准则。甚至不识字的民众，也能熟知《礼记》中的许多格言，这正是《礼记》的魅力之所在。
五、《礼记》的流传与影响
《仪礼》、《周礼》文字古奥，内容繁复，枯燥难读。而《礼记》的文字每每可与《周礼》、《仪礼》联系，被认为是打通《周礼》、《仪礼》的桥梁；其内容，上可探索阴阳，穷析物理，推本性命，下而及于修身齐家，民生日用。既能严礼乐之辨，又可究度数之详。所以，两汉以来，每每为学者所乐道。
宋代大儒都很推崇《礼记》。程颢认为《礼记》多传圣门绪余，‘如《乐记》、《学记》、《大学》之类，无可议者；《檀弓》、《表记》、《坊记》之类，亦甚有至理，惟知言者择之。如《王制》、《礼运》、《礼器》，其书亦多传古意。‘朱熹说：‘《大戴礼》冗杂，其好处已被小戴采摘来做《礼记》了。‘实际上是说《礼记》集中了古文《记》的精华。朱熹采撷《曲礼》等文，撰《学礼》十五篇，收入《仪礼经传通解》中。
明儒柯尚迁说‘《曲礼》、《内则》、《少仪》实《古礼经》篇名‘，又说：‘《曲礼》‘毋不敬‘四言，实古帝王相传格言。‘‘《内则》之教，先王所以立父子、夫妇之大伦矣。教子之道，必有《少仪》之礼，外傅之教始详，亦古经也，而孝弟教本推及于长幼、朋友二伦，皆立于《少仪》之中矣。‘（《曲礼全经类释·自序》）
朱升说：‘《仪礼》，经也，所记者名物制度；《礼记》则传其意焉。远古无传，则求其数也难，不若姑因其义之可知者，使学者尽心焉，以求古圣制作之意，而通乎其余，此设科者不得不舍经而求传也。‘（《经义考》卷一百三十九）
虞集说，《礼记》一书，‘曾子、子思道学之传在焉。不学乎此，则《易》、《诗》、《书》、《春秋》未易可学也‘，而且尧、舜、三代之遗说，‘舍此几无可求者。‘（《经义考》卷一百三十九）。
唐太宗命国子祭酒孔颖达等为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经作新疏，以资讲习。其中，最引人注目的现象是用《礼记》代替了《仪礼》。孔颖达疏集南学与北学之长，广采旧文，词富礼博，犹如依山铸铜，煮海为盐，为学者提供了丰富的资料。唐以‘九经‘取士，按字数多少将九经分为三等：《礼记》、《左传》为大经；《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经；《周易》、《尚书》、《仪礼》、《糓梁》为小经。由于《礼记》的文字比《左传》少，文字也相对浅近，故儒生多舍《左传》而读《礼记》，使得《礼记》之学大盛。王安石在科举考试中废《仪礼》而存《礼记》之科，使《礼记》之学进一步压倒《仪礼》。
使得《礼记》的地位日益上升的另一个原因，是学术界对《大学》、《中庸》的彰显。韩愈为了建立儒家的圣学道统，从《礼记》中发掘出《大学》、《中庸》，认为是与《孟子》、《易经》同等重要的‘经书‘，‘遂为千万世道学之渊源‘（陈澔《礼记集说·自序》语）。宋儒唱和韩说，张载说：‘《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者。‘朱熹认为《大学》是‘初学入德之门‘，《中庸》是‘孔门传授心法之书‘，并将它们从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合称《四书》，与《六经》并行，以为天地立心，为生民立命，为前圣继绝业，为万世开太平。从元皇庆二年起，考试科目必须在《四书》中出题，《四书》便成为士子必读之书。
宋代《礼记》研究的重头之作是卫湜的《礼记集说》。此书兼取郑注、孔疏、陆德明《经典释文》，博采一百四十四家之说，翦除芜蔓，撮举枢要，详而且明，使读者能‘因众说之浅深，采一经之旨趣，详而度数，精而性理，庶能贯通而尽得之矣‘（《礼记集说·自序》）。
元儒陈澔作《礼记集说》三十卷，因陈氏号云庄，故又名《云庄礼记集说》。此书较卫湜书简便，但多失古义，好以空言推义理，舛误也比较多。明永乐十二年，胡广奉诏修《五经大全》，其中《礼记大全》采诸儒之说共四十二家，为学者一时所重。
清代《礼记》之学的重要著作有《钦定礼记义疏》、纳兰性德《礼记集说补正》、李光坡《礼记述注》、方苞《礼记析疑》、朱轼的《礼记纂言》、朱彬《礼记训纂》、孙希旦《礼记集解》等。其中以孙希旦《礼记集解》为成就最高，此书博参宋元以来诸家之说，以发明古义，新见叠出，读者可以参阅。
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●冠者礼之始也：冠礼
《中国古代礼仪文明》之九
冠者礼之始也：冠礼
远古氏族社会时代，曾流行过一种‘成丁礼‘。氏族中的未成年者，可以不参加生产、狩猎活动，也不必参加战争，氏族对他们有哺育和保护的责任。但在他们到达成人的年龄后，氏族则要用各种方式测验其体质与生产、战争技能，以确定其能否取得氏族正式成员的资格。随着社会的发展，成丁礼在绝大多数地区都消失了，而中国的儒家看到了它的合理内核，将它加工改造为‘冠礼‘，作为人生礼仪的重要组成部分之一。《仪礼》有《士冠礼》一篇，详细记载士之子举行冠礼的详细仪节。《礼记》有《冠义》一篇，说解冠礼的含义。
一、成人之者，将责成人礼焉
行冠礼之年，也就是进入成年的年龄，有一定讲究。儒家认为，人的成长离不开学习，不同的年龄段有不同的学习内容。《礼记·内则》说，六岁，教以数目与四方之名；八岁，教以礼让，示以廉耻；九岁，教以朔望和六十甲子；十岁，离开家庭，住宿在外，向老师学习‘书计‘（文字）、‘幼仪‘（奉侍长者的礼仪），以及有关的礼的篇章和日常应对的辞令；十三岁，学习音乐、诵读《诗经》，练习称为《勺》的舞蹈（文舞）；十五岁之后称为‘成童‘，练习称为《象》的舞蹈（以干戈为道具的武舞），以及射箭和御车。经过七年的学习，也就是到了二十岁，已经具备了一定的文化知识的基础，而且血气强盛，身体发育成熟，能够独立面对社会，《礼记·曲礼》说‘男子二十冠而字‘，此时可以为之举行成年礼。成年以后，还要进入更高层次的学习，学习的内容，《礼记·内则》有具体的记载。
人既成年，为什么要举行仪式？它究竟暗含了怎样的意义？《礼记·冠义》说：‘成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤？‘可知，举行这一仪式，是要提示行冠礼者：从此将由家庭中毫无责任的‘孺子‘转变为正式跨入社会的成年人，只有能履践孝、悌、忠、顺的德行，才能成为合格的儿子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚辈，成为各种合格的社会角色。惟其如此，才可以称得上是人，也才有资格去治理别人。因此，冠礼就是‘以成人之礼来要求人的礼仪‘。
二、筮日、筮宾，所以敬冠事也
冠礼既是如此重要，在仪式中就会有特别的体现。首先，举行冠礼的日子要通过占筮的形式来选择，不得随意决定。选择吉日的仪节称为‘筮日‘。冠礼之所以要选吉日，《冠义》说是为了‘求其永吉‘，希望冠者从此有一个良好的开端。
冠礼是家庭继承人的成年礼仪，是关系到家族的传承和发展的大事。古时如此郑重的仪式，必须在家庙进行。《冠义》解释说：‘行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也。‘有着以祖先的名义行礼的含义，也就是《礼记·文王世子》所说的‘冠、取妻必告（告庙）‘的意思。
日期确定后，作为冠礼的主人（将冠者的父亲），要提前三天通知各位同僚、朋友，邀请他们届时前来观礼。这一仪节称为‘戒宾‘，戒是告知、通报的意思。
主人再次通过占筮的方法，从所通报的僚友中选择一位德高望重的人担任加冠的正宾，这一仪节称为‘筮宾‘。冠礼之日，正宾必须到场，否则不能成礼，所以，人选一经确定，主人要提前一天前往正宾家中作特别邀请。除此之外，还要特邀一位‘赞者‘，即协助正宾加冠的助手。通过占筮来确定冠日以及正宾的人选，都是郑重其事的表现，所以《冠义》说：‘古者，冠礼筮日、筮宾，所以敬冠事。敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。‘
三、三加弥尊，加有成也
冠礼的主体部分，是由正宾依次将缁布冠、皮弁、爵弁等三种冠加于将冠者之首。缁布冠实际上是一块黑布，相传太古时代以白布为冠，若逢祭祀，就把它染成黑色，所以称为缁布冠，这是最初的冠。冠礼先加缁布冠，是为了教育青年人不忘先辈创业的艰辛。周代贵族生活中已经不戴缁布冠，所以冠礼之后就搁置不用。其次是加皮弁，皮弁的形制类似于后世的瓜皮帽，用白色的鹿皮缝制而成，与朝服配套穿戴，地位要比缁布冠尊。最后加爵弁，‘爵‘通‘雀‘，爵弁所用质料与雀头的颜色（赤而微红）相似，故名。爵弁是协组国君祭祀等庄重的场合戴的，地位最尊。三次加冠，将地位最卑的缁布冠放在最前，地位稍尊的皮弁在其次，而将爵弁放在最后，每加愈尊，是隐喻冠者的德行能与日俱增，所以《冠义》说：‘三加弥尊，加有成也。‘
作者： 溪山琴况 2005-8-11 19:54 回复此发言
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加冠之前，三种冠分放在三个竹器中，由三位有司捧着，从西阶的第二个台阶依次往下站立。加冠者在堂上有专门的席位，其位置因身份的不同而不同。嫡长子的席位设在阼阶之上，庶子（嫡长子的同母弟和异母兄弟）的席位在堂北偏东的地方。堂的面向都朝南，堂前有东、西二阶，东阶供主人上下堂专用，所以称为主阶，也叫阼阶；西阶供来宾上下堂，所以称为宾阶。《仪礼·士冠礼》说：‘嫡子冠于阼，以著代也。‘‘著‘是彰显的意思，‘代‘是替代，阼阶之上是主人之位，让嫡长子在此加冠，意在突出他将来有资格取代父亲在家中的地位。
加冠之前，先由赞者为冠者梳头，再用帛将头发包好，做好一切准备。为了表示洁净，正宾都要先到西阶下洗手，然后上堂到将冠者的席前坐下，亲手将冠者头上包发的帛扶正，然后起身，从西阶走下一级台阶，从有司手中接过缁布冠，走到将冠者席前，先端正其容仪，然后致祝辞说：‘月份和时日都很吉祥，现在开始为你加冠。抛弃你的童稚之心，慎养你的成人之德。愿你长寿吉祥，广增洪福。‘祝毕，亲手为他戴上缁布冠。接着由助手为冠者系好冠缨。冠者进房，脱去采衣，换上与缁布冠配套的玄端服出房，面朝南，向来宾展示。
二加、三加之礼的仪节与此基本相同，只是第二次加冠时，正宾要从西阶走下两级台阶；第三次加冠时要走下三级台阶，因为捧持皮弁和爵弁的有司站在不同的位置。此外，每次加冠的祝辞略有变化，但意思相同，无非是勉励加冠者抛弃幼小嬉戏惰慢之心，而树立进德修业之志。这是前辈对冠者的衷心祝愿，是成年教育的重要内容。祝辞之后，冠者都要应答。每次加冠之后，冠者都要进房换上相应的服装，然后出房，向来宾展示。
不难发现，冠礼的重要内容之一，是进行容体、颜色、辞令的教育，内中有很深的含义。《冠义》说：‘礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正、父子亲、长幼和而后礼义立。‘人之所以区别于禽兽，是因为人懂得礼仪，而礼仪是以容貌端正、神色庄敬、辞令恭顺为基础的。要责以成人之礼，首先要从容体、颜色、辞令的教育开始，惟其如此，赞者、正宾才不厌其烦地为之梳理头发、扶正帛巾，并且让他展示体貌。《冠义》说‘冠者，礼之始也‘，正是这个意思。刘向在《说苑》中说，冠礼的意义在于‘内心修德，外被礼文‘，是‘既以修德，又以正容‘，又引孔子的话说：‘正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？‘可谓深得其旨。
三加之礼完成后，举行醴冠者的仪式。冠者的席位在堂上的室门之西，正宾向冠者敬醴酒，并致祝辞：‘甘美的醴酒醇厚，上好的脯醢芳香。请下拜受觯，祭献脯醢和醴酒，以奠定你的福祥。承受那上天的美福，长寿之年犹不忘怀。‘冠者按照规定的礼节饮酒，然后起身离席，为冠礼圆满完成而拜谢正宾，正宾答拜还礼。
四、巳冠而字之，成人之道也。
古人有姓、有名，还有字，如杜甫姓杜、名甫，字子美。诸葛亮复姓诸葛、名亮，字孔明。据《礼记·内则》记载，上古时代，子孩生下来三个月，由母亲抱着去见父亲，父亲‘咳（hai）而名之‘，意思是拉着孩子的右手，用食指轻挠他的下巴，为之取名。二十年之后，当孩子长大成人，则要在冠礼上由正宾再为他取一个表字。
在姓名之外取表字，为了表示对父亲所起之名的敬重。在古代的社会交往中，只有长辈对晚辈或者尊者对卑者可以直呼其名。平辈之间、晚辈对长辈则要以字相称，以示尊敬，否则就是失礼。也就是说，‘字‘是成人交际时使用的，所以《冠义》说：‘巳冠而字之，成人之道也。‘
正宾为冠者取字有严格的仪式。正宾从西阶下堂，站在正对西序之处，面朝东。主人从东阶下堂，站在正对东序之处，面朝东。冠者站在西阶下的东侧，面朝南。正宾为冠者取表字，并致祝辞：‘礼仪已经齐备，在此良月吉日，宣布你的表字。你的表字无比美好，宜为英俊的男士所有。适宜就有福佑，愿你永远保有。你的表字就叫‘伯某甫‘。‘周代的表字，首字表示排行，用伯、仲、叔、季表示，视情况而定；末字‘甫‘，或作‘父‘，是对男子的尊称；中间的‘字‘，一般与名的字义有联系，如孔丘，字仲尼父，仲是排行，尼与丘对应，丘是山丘，尼是尼山，是孔子出生的地方。末一字可以省略，所以孔子的字通常可以称仲尼。
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目前我国大陆地区的民众已经很少有人再取字，但在海外华人区，以及韩国、日本等汉文化圈的文化人中，依然流行取字的风气。
五、以成人之礼见尊者、长者
冠礼完毕，冠者要拜见有关的尊长。先从西阶下堂，折而东行，出廷院的东墙，面朝北，拜见在这里等候的母亲，并献上干肉，以表敬意。母亲拜受后准备离去，冠者拜送，母亲又拜。这一过程中，作为儿子的冠者只对母亲拜一次，而母亲却拜了两次，这是上古时代妇人对成年男子的拜法，称为‘侠拜‘，这一礼节如今在我国已经失传，但在韩国依然保留着。
冠者又去见站在堂下的亲戚。亲戚向冠者行再拜之礼，冠者答拜还礼。然后出庙门、进寝门，去见姑姑和姐姐，仪节与见母亲一样。冠者拜见母亲、兄弟等，是表示在家中从此以成人之礼相见，所以《冠义》说：‘见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。‘
冠者回家脱去爵弁服，换上玄冠、玄端和雀色的蔽膝，手执一只雉，前往拜见国君。见面时，要将雉放在地上，不能亲手交给国君，因为亲手授受是尊者与尊者之间的礼节。礼毕，再执雉分别去拜见卿大夫和乡先生。所谓‘乡先生‘，是指退休还乡的卿大夫。这是冠者首次以成人的身份拜见国君、乡大夫、乡先生，所以《冠义》说：‘玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。‘
