这是严复的经验之谈，他在研究西学过程中，与我国传统文化进行印证后，就感到头脑清醒，对其内涵理解更深透，比起只研治中国古代语言文学的学者收获大得多，并由此感受到治西学的精神快乐。这段论述的用意是将启迪人们重视对中外古代文化遗产的比较研究，吸收其有益的东西。
第二段，从“今夫六艺之于中国也”至“何救子孙之童昏也哉”
，这一段论述了他在比较研究中发现，中国传统文化中包含有契合西方近代文化的某些普遍价值和共同因素，认为传统文化中存在着活的东西和光明面，有应该继承和发扬的部分，并且为此激动不已，颇有点自豪感。
在传统文化中，儒学影响最大，它长期扮演着社会意识形态的主要角色。
严复对儒学之流，即蒙昧空疏的“宋学”
持批判态度，但很推崇儒学之源，即孔子和六经，认为六经对于中国来说，就如同“日月经天、江河行地”一样，每时每地都存在而不可缺少。研究西学后更认识到其价值所在。他“观西人名学”时，在《周易》和《春秋》中发现了西学的科学方法——归纳和演绎的原初形态。他说司马迁已精辟地谈道：“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”并认为“本隐之显”
，就是“外籀”
，即演绎法：“推见至隐”
，就是“内籀”
，即归纳法。这两种方法是“即物穷理”的重要途径，只是后来人不知道从客观事实当中广泛应用、探寻研究它罢了。
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６７５中国哲学名著选读
由此他进一步认为，近代西学中的“名理公例”
，在中国古人遗留的典籍中已早有记载，并说这不是“傅会扬己”
，认为事实就是如此。他以逻辑学、数学、化学、物理学为例进一步作了论证。
他说，《周易》就是以逻辑、数学为经，以物理、化学为纬的，把经、纬合起来就叫做《易》。又说，宇宙之内，质和力是统一的，相互作用的。没有物质，显示不出运动的能量；没有能量，也显示不出物质的存在。这里肯定了世界的物质性和运动性。从易学哲学角度考察，天地是万物的基础，世界是物质的世界。物质又是不断运动变化的，其动因是阴阳矛盾的对立和斗争。严复把质和力的对立统一，看作如同天地、阴阳的对立和统一，而天地、阴阳都是乾、坤两卦所象征的事物，乾卦象征天、阳，坤卦象征地、阴，所以严复把力归为乾，把质归为坤。
《易传。系辞上》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”对“专”
、“直”历来有不同的解释，司马光把“专”解释为单纯、独一。高亨把“直”解释为不弯曲、直线之直。
严复对这两个字也是这样理解的，因此他认为牛顿所说的“静者不自动（即单纯静）
，动者不自止，动路必直（即动的路线是直的）“
，并不是最早见解，《周易》中早已有这种思想。
《易传。系辞上》又说：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”辟之义是开。翕，司马光释为收敛。依照此解，这句的意思是说，地静时收敛凝聚，动时辟开，所以能广生万物。
这讲的是自然界万物的生长变化，与斯宾塞尔所讲的“翕以合质，辟以出力”的意思有的地方是一致的。
《易传》还将事物的变易性概括为盈虚、消息。
《易
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中国哲学名著选读７７５
传。彖》解释丰卦说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。
这是说天地万物有盈有虚，因时而消长。
《易传》认为，事物的盈虚消长是一个反复的过程。
《彖传》、《象传》在解释复卦和泰卦时，都指出了事物在运动变化过程中是往复循环不已的。
《易传》又把天的运行不息称之为“健”
，并要求效法天的“健”而“自强不息”。这就是《象传》在解释乾卦时所说的“天行健，君子以自强不息”
，“自强不息”即勉力前进，永无休止。严复不仅把《易传》讲的“自强不息”
、“盈虚消息”
理解为物质运动的循环不已，而且理解为物质运动的总量是不变的。因此他认为，“自强不息”比起西学的“全力不增减之说”
“为之先”
；“消息之义”比起西学的“凡动必复之说”
“居其始”。严复又说：斯宾塞尔讲的“热力平均，天地乃毁”
，与《易传。系辞上》说的“易不可见，乾坤或几乎息”之旨“相发明”。这种看法也是有一定根据的。
“易”
，既指《周易》这部书，又指阴阳变易之道。
“乾坤”
，既指乾卦和坤卦，又指天地。
从易学哲学来说，没有《周易》这部书，当然也就没有乾坤两卦的卦象。阴阳矛盾对立的变易之道不可见，那么天地或几乎息灭。严复就是从易学哲学意义与斯宾塞尔所讲的相对照。斯宾塞尔讲的“热力平均”
，就是消灭了矛盾。没有了矛盾就没有了天地之说，确实与《周易》不相谋而相合。
由上述不难看出，严复并不是象有的研究者批评他如守旧派那样，只将西学的某些词句和中国传统经典之中的某些词句作主观武断的比附，“杜撰出象”
“牛顿关于机械力学的三大原理早就见于《周易》一书等等神话来”
（见张岂之、杨
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８７５中国哲学名著选读
超《论严复》载《论严复与严复译名著》１８页）。恰恰相反，那些不问事实，只搞主观臆断的人，正是严复批判的对象，认为“彼之所明皆吾中土所前有”
，西学“皆得于东土”的观点是一种“自蔽之说”。
严复所列举的尽管也有牵强不切实际的地方，但他不是不作一点实际考察，只搞主观臆造。他在接受西学以前，对中国传统文化已有一定的了解，积累了一定的知识。
因此他不仅看到了西学和《周易》有些词句相同，更看到了这些相同词句蕴义的类似。
他所作的这些中西比较，并不是“企图在‘西学’与‘旧学’之间寻找调和和妥协的办法”
（同上）
，而是为了把在帝国主义奴役、欺辱下已跌进自卑怯弱、悲观失落深渊的中国人民拯救出来，使他们增强自尊心、自信心。他力图让人们知道，近代西方有的，我国的古人已“发其端”
，“拟其大”
，进而认识到我们中华民族是聪明、伟大的，有自强、自立、自力、自主的能力。因此，他在中西比较论述以前，很理直气壮地说：近二百年欧洲学术之盛，“远迈古初”
，他们所得到的普遍存在、不可动摇的科学真理，在我们古人那里已早有所发现。在对比中，处处表现出他为古人的真知卓见而感到自豪；也表现出因“后人莫能竟其绪”
、“后人未能议其精”而痛心，甚至发出了“祖父虽圣，何救子孙之童昏也哉”的慨叹，并在下文对愚昧无知的“子孙”进行了揭露和批判。
第三段，从“大抵古书难读”至“则固不佞所不恤也”。
严复在这里批评了两千年来封建知识界的士大夫们，说他们只顾追求功名利禄，抱残守缺，既不能发现古人的有用东西，又没有独自开创的精神。
又谴责了以张之洞为代表的顽固派。
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中国哲学名著选读９７５
他们鼓吹“中学为体，西学为用”
，在学术上继续着封建文化的统治，而用西方学术来作骗人的幌子。他们表面上打着一付冠冕堂皇的旗子，认为中国是一个声名文物之邦的大国，礼教优于西方，西洋只不过格致枪炮厉害罢了，因此，只要学这一些就够了。但是，在十八世纪九十年代，中国资本主义已经有了一定的发展，新兴的资产阶级要求认真学到一些西方资本主义的东西，所以严复在这里指出张之洞之流所说的西学“所精不外象数形下之末”
，西学“所务不越功利之间”
，是一种“逞臆为谈，不咨其实”的论调。他并针对这种墨守陈规旧制，夜郎自大，看不到亡国灭种危险的麻木不仁的状态，从“自强保种”唤起人们忧患意识的目的出发，大声疾呼地介绍达尔文、斯宾塞尔，让人们认识到进化是一种不可抗拒的普遍客观规律，中国也不例外。更重要的，他要让人们认识这种规律后，不应甘作劣等民族坐待灭亡，而应赶快起来进行奋斗。只要依靠自己的力量，团结一致，奋发图强，命运就会掌握在我们自己的手里。正因这个原故，他选择翻译赫胥黎一书，并用赫胥黎的学说来“补救”斯宾塞尔。因为斯宾塞尔用达尔文进化论解释社会，把世界人种分为优等和劣等两种，认为人类社会各种族之间，如同生物一样，也是彼此进行着生存竞争，优等民族消灭劣等民族是符合生存竞争、优胜劣败规律的。因此，帝国主义侵略压迫其他民族是合理的。这是一种庸俗进化论，是为帝国主义侵略辩护的反动理论。这与严复要求救亡图存的爱国思想是对立的，因此他不满意斯宾塞尔这种弱肉强食的思想，认为这是斯宾塞尔“末流之失”
；而同意斯宾塞尔认为自然进化是普遍规律的
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０８５中国哲学名著选读
观点，所以在《天演论》按语中多次赞赏斯宾塞尔。但主要介绍的是赫胥黎学说，并要用赫胥黎的“与天争胜”的观点来纠正“补救”斯宾塞尔的“任天为治”的思想。
严复在翻译中的取舍，完全是服务于当时政治斗争的。
他最后所说的“有以多符空言无裨实政相稽者，则固不佞所不恤也”
，也正表明了这一点。
《天演论》按语（节选）
原文A B斯宾塞尔之天演界说曰：天演者，翕以聚质，辟以散力①。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也②。又为论数十万言，以释此界之例，其文繁衍奥博，不可猝译。
今就所忆者杂取而粗明之，不能细也。
其所谓翕以聚质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩剌斯，布濩六合，其质点本热至大③，其抵力亦多，过于吸力，继乃由通吸力收摄成殊。太阳居中，八纬外绕④，各各聚质，如今是也。所谓辟以散力者，质聚而为热，为光，为声，为动，未有不耗本力者。此所以今日不如古日之热，地球则日缩，彗星则渐迟，八纬之周天皆日缓，久将迸入而与太阳合体。
而地入流星轨中，则
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中国哲学名著选读１８５
见陨石。
然则居今之时，日居不徒散力，即合质之事，亦方未艾也。余如动植之长，国种之成⑤，虽为物悬殊，皆循此例矣。
所谓由纯之杂者，万物皆始于简易，终于错综。
日局始乃一气，地球本为流质。
动植类胚胎萌芽，分官最简⑥。国种之始，无尊卑上下君子小人之分，亦无通力合作之事。
其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。所谓由流之凝者，盖流者非他（此流字兼飞质而言）
，由质点内力甚多，未散故耳。
动植始皆柔滑，终乃坚强；草昧之民，类多游牧，城邑土著，文治乃兴⑦；胥此理也⑧。所谓由浑之画者，浑者怃而不精之谓⑨，画则有定体而界域分明。
盖纯而流者未尝不浑，而杂而凝者又未必皆画也。且专言由纯之杂，由流之凝，而不言由浑之画，则凡物之病且乱者，如刘、柳元气败为痈痔之说，将亦可名天演CD.此所以二者之外，必益以由浑之画而后义完也。物至于画，则由壮入老，进极而将退矣。人老则难以学新，治老则笃于守旧，皆此理也。
所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣，虽然，力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣。
是故方其演也，必有内涵之力，以与其质相剂。
力既定质，而质亦范力，质日异而力亦从而不同焉。故物之少
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２８５中国哲学名著选读
也，多质点之力。
何谓质点之力？
如化学所谓爱力是已CE.及其壮也，则多物体之力。凡可见之动，皆此力为之也。
更取日局为喻，方为涅菩星气之时，全局所有，几皆点力；至于今则诸体之周天四游，绕轴自转，皆所谓体力之著者矣。
人身之血，经肺而合养气，食物入胃成浆，经肺成血，皆点力之事也。
官与物尘相接，由涅伏（俗曰脑气筋）以达脑成觉CF，即觉成思，因思起欲，由欲命动，自欲以前，亦皆点力之事。
独至肺张心激，胃回胞转，以及拜舞歌呼手足之事，则体力耳。点体二力，互为其根，而有隐见之异，此所谓相剂为变也。
天演之义，所苞如此。
斯宾塞尔氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。
（《广义第二》）
注释A B①翕：合，收敛。辟：开，散开。
②浑，浑乱。画：分明，有条理。相剂：互相调剂、配合。
③日局：太阳系。涅菩剌斯：现在通称为星云。布濩六合：充满宇宙空间。质点：即原子。
④纬：古称行星为纬星。八纬：八大行星。
⑤动植之长：指人类。国种：国家的民族、种族。
⑥官：指器官。
⑦草昧：未开化的野蛮时代。土著：世世代代居住本地的人，叫
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中国哲学名著选读３８５
土著。文治：是说以文教施政治民。
⑧胥：完全。
⑨怃（ｗǔ侮）
：茫然。
刘禹锡的《天论》，柳宗元的《天说》，都认为天地如同大瓜果，C D元气如同大痈痔：阴阳如同大草木，自然现象的变化，对人无赏功罚过的作用。
爱力：指化合力。
C E涅伏：今称神经。
C F简析A B严复在这段运用康德的星云说，介绍并发挥了斯宾塞尔的“翕以聚质，辟以散力”的思想，论证了物质世界运动的绝对性。
所谓“翕以聚质”
，是指质点具有互助的吸引力，凝聚起来，就形成各种物体。具体来说，当“地吸力与原动力相抵为无”时（《穆勒名学》部乙篇五夹注）
，事物是相对静止的；但当“抵力”过于“吸力”时，太空只是一团星云；后来由于星云的质点在运动中吸收力的作用，“各各聚质”
，于是形成了从太阳到太阳系的八大行星，从地球到动植物和人类。
所谓“辟以散力”
，是指物体在凝结过程中散发能量，并表现出热、光、声、电和机械运动等各种形式，不断地消耗能量。
但“力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣”。
“天演”之所以永远进行，是因为“有内涵之力”。这种力分为两种，一种是“质点之力”
，即化合力，它是隐而不显的；另一种是“物体之力”
，即机械力，它是显而易见的。这两种力虽有“隐见之异”
，但它们“互为其根”
，即互相依存，互相影响，
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４８５中国哲学名著选读
不可分离。
“点体二力”
与质也是互相依存的，质是力的依据，力是质的表现，力既规定质，质亦规范力，它们既统一，又互相规定。这一思想肯定了物质性与运动性的统一。由于“质力杂糅，相剂为变”
，就使事物由单纯到复杂，由流动到凝固，由浑沌到分明；使人由“无通力合作”到“互相为用”
，由“草昧”到“文治”
，由“壮”到“老”
，从而形成无穷无尽的物质运动。这就是物质世界的演变过程，也就是严复所谓的“天演最要之义”。
严复确信，事物存在的根源和发展的动力，是其自身存在力量的作用，并用物质的机械运动说明客观世界的一切现象，表现出机械唯物主义世界观。
原文A B宋儒言天，常分理气为两物。
程子有所谓“气质之性”
①。气质之性，即告子所谓“生之谓性”
②，荀子所谓恶之性也③。
大抵儒先言性，专指气而言则恶之；专指理而言则善之；合理气而言者，则相近之。
善恶混之，三品之④。其不同如此。然惟天降衷有恒矣⑤，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古“性”之义通“生”
，三家之说，均非无所明之论。
朱子主理居气先之说⑥，然无气又何以见理？赫胥黎氏以理属人治⑦，以气属天行⑧，此亦自显诸用者言之。
若自本体而言，亦不能外天而言理也⑨。与宋儒言性诸说参观可耳。
（《论性第十三》）
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中国哲学名著选读５８５
注释A B①程子：指程颐。气质之性：人生来由气质禀赋所决定的人性。
②告子：战国时人。见《孟子。告子上》。
③指性恶论。
④三品之：即性三品，指董仲舒所说的圣人之性、中民之性、斗筲之性。
⑤衷：善。
⑥理居气先：即先有理，后有气之说。见《朱子语类》卷一。
⑦赫胥黎：著名的英国生物学家。
⑧天行：天体或自然的运行变化。或谓即天道。
⑨外天：离开天，这里指离开气化流行。
原文A B大抵中外古今，言理者不出二家。
一出于教，一出于学①。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。
言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世②，故其言理不能外化神③。赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓诚无为④、陆子所称性无善无恶同意⑤。
荀子性恶而善伪之语⑥，诚为过当。不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。
后儒攻之，失荀旨矣。
（《群治第十六》）
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６８５中国哲学名著选读
注释A B①教：宗教。学：科学。语本斯宾塞尔《第一原理》中的说法。
②维世：维护现存的社会秩序。
③外：疏远、排开。化神：指造化万物的主宰。
④周子：指周敦颐。诚：本义是诚实无欺或真实无妄。周敦颐用来作为一种至高无上的宇宙本体。
⑤陆子：指陆九渊。
⑥语见《荀子。性恶》。
简析A B这两段选文说明严复在吸收西方“新学”的过程中，批判中国封建社会的“旧学”
，阐述了具有鲜明唯物主义倾向的哲学思想。
他说宋代儒家在讲自然观时，常把理与气区分为两个东西，朱熹还认为理在气先。
“然无气又何以见理”？
这一指问，表明在严复看来，是先有气后有理，理必须凭借气才能体现出来。这是对理气关系的唯物主义解释。对此他还从西方哲学本体论和认识论的角度来加以说明。他说赫胥黎“以气属天行”
，即自然气化流行之事，而“以理属人治”
，即人认识了自然之后，表现为主观观念形态中的“自然律令”
，是属于主观认识和社会人事的范围。从体用的角度来看，这是属于用的方面。从本体论来说，谈理不能离开自然气化流行，自然气化流行亦有其本体根据。他还指出，古今中外谈理的不外乎两家，一是宗教家，一是科学家。严复似乎已经模糊地觉察到了唯物主义和唯心主义两条哲学路线的对立。表面上他对这两条路线的对立采取谨慎的中间立场，既赞扬科学家
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中国哲学名著选读７８５
的“征实”
，又认为宗教家“期于维世”也有可取之处。但一涉及具体问题时，他的态度就很鲜明地站在唯物主义一边，反对唯心主义，这主要表现在对人性的看法上。
宋儒讲人性时，区分义理之性与气质之性，认为义理之性“专指理而言”
，是善的；气质之性“专指气而言”
，是恶的。而恶又与人的情感欲望有直接关系，程朱认为要使人趋善去恶，就必须“存天理，灭人欲”。严复否定了这种观点，认为欲望人生来就有，善和欲“皆天之所为”
，人欲的存在是天然合理的。他还从善恶的相对性来证明善恶的观念都是后起的，是人类合群生活需要的产物。他在评价荀子的性恶论时指出，荀子认为善的观念是后起的、人为的，这是对的，有人攻击荀子的学说，那是背离了荀子的本意。善恶的观念是相对的，“不知其善，安知其恶耶？”既然善的观念是在后天社会生活中形成的，那么恶也不能说是先验的人的本性，善恶道德观念都是在后天社会生活中形成的。
严复在批判“旧学”的过程中，善于进行中西比较，实现中西融合，用西方哲学新思想来改造中国传统哲学，又用中国传统哲学固有的概念来表达他所接受的西方哲学新思想。
