杜：塞。杜默：闭口沉默。聊复：姑且再。厝：同“措”。拟：O L比拟，论证。之：指真谛。
原文A B试论之曰：《摩诃衍论》云①：“诸法亦非有相，亦非无相②。”
《中论》云③：“诸法不有不无者，第一真谛也④。”
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁⑤，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆⑥；即伪即真，故性莫之易⑦。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无⑧。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无⑨。
如此，则非无物也，物非真物CD；物非真物，故于何而可物CE？故经云：“色之性空，非色败空CF.”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉CG？是以寝疾有不真之谈CH，《超日》有即虚之称CI.然则三藏殊文，统之者一也CJ.故《放光》云：“第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得CK.”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名CL.真名故CM，虽真而非有；伪号故，虽
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２１３中国哲学名著选读
伪而非无。是以言真未尝有ND，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊NE.故经云：“真谛俗谛，谓有异邪？”
答曰：“无异也NF.”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无NG.岂以谛二而二于物哉NH？
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。
有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有NI.若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也NJ.故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故，诸法生。”
N K 《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转NL.”
此乃众经之微言也NM.何者？
谓物无邪，则邪见非惑；谓物有邪，则常见为得OD.以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得OE.然则非有非无者，信真谛之谈也OF.故《道行》云OG：“心亦不有亦不无。”
《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无OH.”寻理即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也OI？
若有不能自有OJ，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。
不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起OK，起则非无。以明缘起，故不无也OL.故《摩诃衍论》云：“一切诸法，一切因缘，故应有。一切
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中国哲学名著选读３１３
诸法，一切因缘，故不应有OM.一切无法，一切因缘，故应有。一切有法，一切因缘，故不应有PD.“寻此有无之言，岂直反论而已哉PE？若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有PF.此事一称二PG，其文有似不同；苟领其所同，则无异而不同PH.然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无PI.何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形PJ.象形不即无，非真非实有PK.然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：”诸法假号不真PL.“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也PM.夫以名求物，物无当名之实QD.以物求名，名无得物之功QE.物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。
Q F 是以名不当实，实不当名。
名实无当，万物安在？故《中观》云：“物无彼此QG.”而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志QH.然则彼此初非有，惑者初非无。
既悟彼此之非有，有何物而可有哉？
故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文QI，园林托指马之况QJ.如此，则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者QK，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也QL.故经云：“甚奇世尊，
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４１３中国哲学名著选读
不动真际，为诸法立处QM.“非离真而立处，立处即真也RD.然则道远乎哉？
触事而真RE.圣远乎哉？
体之即神RF.
注释A B①《摩诃衍论》：意译为大乘论，此指解释《般若经》的《大智度论》。
②法：佛教的基本概念，泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，它涵有物质、规律、思想、道理等意义。相：相状，或形相。这是说，诸法既不是实有的形相，也不是完全没有形相，意谓是没有实体的假相。
③《中论》：又称《中观论》，印度大乘佛教空宗的典籍，是佛教思想家龙树所作。
④第一真谛：最高真理。这是说，事物既不是有又不是无，这里说的是最高真理。
⑤寂寥：寂静无声。虚豁：虚空，一无所有。
⑥即物顺通：直接就万物的假象，领悟出它的本性空无。物莫之逆：物不违背虚静的本体。
⑦即伪即真：是说这种空无本性直接体现在假象中。
性莫之易：外物的本性没有改变。
⑧虽无而有：这是说虽然它的本性是空无，但它的假象是有。虽有而无：这是说虽然假象是有，但它的本性是空无。
⑨这是说，现象虽有，本性却是空无，故谓“非有”。本性虽是空无，假象却是有，故谓“非无”。
这是说，“非有”并不是说万物不存在，而是说万物的存在是不C D真实的，这就是“不真空”的意义。
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中国哲学名著选读５１３
于何而可物：是说有什么理由肯定万物是实在的呢？
C E经：指《维摩诘经》。败：毁灭。这是说，物质本性就是空无，C F不是物质毁灭后才为空无。也就是说，色和空本是同一件事情的两个方面，所以不需要否定色去求空，而是要直接就万物自身看出它的本性空无。
圣人：指佛。宰割：指对事物的分析或分割。这是说，佛对于C G物的态度，是认为物本来就是不实在的，哪里要机械地把物分割为有无，然后才贯彻空无的原理呢？
寝疾：卧病。这句是指《维摩诘经。问疾品》的“如是我病非C H真非有，众生病亦非真非有”。是说《维摩诘经》有患病不是真病的说法。
这句指《超日明三昧经》：“不有寿，不保命，四大空。”四大：C I指地、水、火、风。
三藏：佛教典籍经、律、论的统称。统之者一：其原则一样。
C J《放光》：指《放光般若经》。这是说，就真理说，万物毕竟空，C K故无成无得；就世俗的道理说，万物缘生，故有成有得。
这是说，有成就是无成就的假号，从本义讲是无成就；无成就C L是有成就的真名。
真名故：因为是真名。
C M言真未尝有：说它是真，却未曾有。
N D二言：言真、言伪。未始一：未曾一样。二理：指有、无之理。
N E经：指《摩诃般若波罗密经》。语见此经典卷二十二《道树品》。
N F直辩：只是辨别。
这是说，这是佛经通过佛教真理来阐明非有，N G又通过世俗见解来阐明非无。
这是说，难道因为有真、俗二谛之说，从而便把事物也分成非N H有、非无两种吗？也就是说，真谛、俗谛是从两个不同角度去说明同一事物，并不是把事物也分成“有”和“无”两类。
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６１３中国哲学名著选读
绝：断灭。无者不绝虚：无不是连假象也没有的绝对虚无。这N I是说，万物虽然是无，而又不是无，因为所说的无不是断灭的虚无；万物虽然是有，而又不是有，因为所说的有不是真有。
不即真：不就是真有。夷迹：消灭了形迹。有无异称：有、无N J的称谓不同。其致一：两者的实质是一样的。
语见《维摩诘经。佛国品》。
童子：即经中所说毗耶离城长者子，N K名宝积。因缘：佛教所说的事物赖以存在的各种关系，主要条件叫因，辅助条件叫缘。佛教认为，一切事物都是由因缘和合而生起。
法轮：轮是古代印度作战时所用的轮状武器，相传用它可以战N L无不胜，佛经以此比喻佛教的威力可以摧毁世俗邪见，改变世界，因此把佛教的理论叫做法轮。转法轮：比喻佛的说教。这是说，所谓转法轮，既不是有法轮在转，也不是无法轮在转，只是比喻，以此说明无所谓有，无所谓无。
微言：深奥的宗旨。
N M见：印度佛教把不同学派的观点、理论都称为“见”。邪见：指O D认为世界是绝对的空无，连假象也不承认的观点。常见：认为事物是实有常存的观点。惑：错误。得：正确。这是说，如果说物是空无的，那么相信世界是空无的观点就不是错误的；如果说物是有，那么相信世界是实有常存的观点就是正确的。
这是说，正由于物不是空无，所以主张空无的观点就是错误的；O E正因物不是实有常存，所以主张实有常存的观点就是不正确的。僧肇认为，“邪见”执着无排斥有，“常见”执着有排斥无，各执一端，都是错误的。因此，佛教讲“非有”
，来破除“常见”
；讲“非无”来破除“邪见”。
这是说，非有非无的观点，才是相信真理的说法。
O F《道行》：指《道行般若经》。
O G
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中国哲学名著选读７１３
《中观》：即《中论》。缘起：由因缘和合而生起。这是说，一O H切事物的生灭都以因缘的和合或消散为转移，没有独立的自性，故“不有”
；但事物既然由因缘结合而成，所以事物也“不无”。
待缘而后无：等待因缘消散而后成为无。
O I有不能自有：有不能自己构成有。
O J不应起：不应有万物发生。
O K这是说，万物既是有条件构成，所以不是无。
O L诸法：指各种现象。应有：指由因缘和合而成。不应有：指因O M缘消散而归于无。
无法：指不存在的现象。有法：指存在的现象。这是说，不存P D在的事物，因缘和合而成为存在；一切存在的现象，由于因缘消散而不存在。
反论：说相反的话。
P E假：借。
这是说万物是有，是为了通过有来表示万物不是空无；P F说万物是无，是为了通过无来表明万物不是实有。
事一称二：是说，事物不真的道理是一个，但存在着“有”
、P G“无”
、“非有”
、“非无”两种说法。
苟领其所回：如果领会了有无相通的道理。无异而不同：一切P F差别都可以得到消除。
这是说，那么一切事物真能有它所以不有（存在）的根据，不P I能说它是有的；又有它所以不无的根据，不能说它是无的。
这是说，因为如果说它是有，有不是真正的存在；如果说它是P J无，万事万物都已表现出来。
这是说，事物既已出现不就是无，只是它不是真实的，不是实P K有的。
假号：假的名称。
P L
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８１３中国哲学名著选读
幻化人：假人，比喻现象界。僧肇的不真空义不是否定现象界P M的存在，而是否定现象界的真实性，所以说“非无幻化人，幻化人非真人也”。
这是说，从物的名称去认识物，物没有和名相当的实。
Q D这是说，从物去认识名，名没有反映物的功能。
Q E非物：物不是所名的物。非名：名不是物的名。
Q F这是指《中观论。如来品》：“诸法实相，无有此彼。”
意思是说，Q G事物的实质是空，因此说不上彼此的分别。
以上几句本于《庄子。齐物论》：“物无非彼，物无非是。”郭象Q H注：“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。
无彼无是，所以玄同矣。“
僧肇在此引《庄子》思想解释《中论》的说法，认为彼也是此，此也是彼，此彼没有固定的名称，迷惑的人才硬要认为此就是此，彼就是彼。
《成具》：即《成具光明定意经》，经中有“是法无所有法故，强Q I为其名”。
园林：指庄周，庄周曾当过漆园吏。况：喻。托指马之况：指Q J《庄子。齐物论》：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
天地一指也，万物一马也。“
履：经历。
Q K不假虚而虚物：是说不是靠涤除万物或者“杜塞视听”而认识Q L到万物是虚无。
经：指《大品经》。世尊：佛教徒对释迦牟尼的尊称。真际：事Q M物的真实本性，即空性。
为诸法立处：阐明一切事物都是真际。
这是说，不是离开“真”
（空）另有万物，万物也就是“真”。
R D道：关于“空”的道。触事而真：是说任何事物都有其道。
R E
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中国哲学名著选读９１３
体之即神：随时体验，都会显出佛的神妙作用。
R F简析A B僧肇在《不真空论》中，从不同角度论证了一切事物本身都是“不真”故“空”这一思想主旨。全文可分两段。
第一段，从“夫至虚无生者”至“聊复厝言以拟之”。僧肇在此阐明了真正般若学的虚空观是就万物自身说，本来就是虚幻的，不必在虚幻的万物之外另找虚无的本体，这即他所说的“即万物之自虚”
，这是《不真空论》的根本观点和核心命题。僧肇认为，坚持“即万物之自虚”的虚空观，是众生悟解成佛的思想基础。但这种般若学的虚空观并不是容易理解的，当时在佛教内部由于对“空”的不同理解而形成了六、七个派别，其中主要是“心无”
、“即色”
、“本无”三派。
僧肇对它们进行了批判，认为它们对“空”的理解都不正确。
“心无”派的错误在于没有真正否认外物的存在；“即色”派的错误在于不懂得万物的本体和现象是统一的，万物本身就是“空”
；“本无”派的错误在于割裂有和无的相即关系，把无看成绝对的虚无。在批判三派基础上，进一步指明般若学的虚空观，不过是指明一切事物“非有非真有，非无非真无耳”。
即是说，般若学的虚空观并不是简单地否认客观事物有或无的现象存在，而只是认为无论有或无的现象存在都不是真实的。不真，就是“空”。
第二段，从“试论之曰”至“体之即神”。在上段，僧肇从主观方面论述了有了“即万物之自虚”的观点，就不会受外物的干扰。在本段，他又从客观方面说明外物存在本身就
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０２３中国哲学名著选读
是虚假不真，非有非无，用不着去人为地划分有无，再来勉强去贯彻空无的原则，这就是所谓“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉”？
为什么说外物本身是非有非无虚假不真呢？对此他首先从有与无相统一角度作了论证。他依照《中论》“诸法不有不无”
，认为“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物”。
“物非真物”
，一方面是说，物既然是不真，那就应该是无。这是从论证有不是真实的，来说明无。另一方面，“物非真物”
，又是说有不真实之物，那么物就不是无。这是从论证无并不是真实的，来说明有。所以他说：“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”在僧肇看来，说有说无都是各执一偏。因为有与无是相即不离的，是一个事物的两个方面，有是就现象而言，无是从实质上说。
“非有非无”是从两方面看，就是防止人们简单地否定有和无。
“非有”是为了防止人们把现象执为实有，看不到无这个本质；“非无”是为了防止人们否定一切，看不到事物的假象是有。这也就是大乘空宗认为的，一切事物既是非有又是非无，是非有非无的统一。
其次，根据大乘佛教的缘起性空理论作了论证。
他认为，事物如果真有，就不需要依待其他条件而为有；如果真无，也不需要依待其他条件而为无。
有不是自有，而是待缘而有，所以不是真有。既已有缘起之物，所以也不是真无。从这正反两方面看，有无皆虚妄相，虚妄不真，就是“空”。
再次，从名实关系问题上进行了论证。他认为，从物的名称去认识物，物没有和名相当的实，这可见它不是所名的
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中国哲学名著选读１２３
物。从物去探求名，名也没有反映物的功能，这可见它不是物的名，名既不符合它的实，实也不符合它的名，名实互不相当，说明名实都是空的，万物也无所谓存在。
僧肇在作上述论证中，看到了事物的普遍联系，也看到了事物的形成是有条件的，也触及到了事物既有否定方面，又有肯定方面，因此含有辩证法思想因素，这是应当承认的。
可是他把事物的普遍的复杂的联系同这些关系所规定的事物的内在本质割裂开来、对立起来，把事物的条件性和真实性割裂开来、对立起来，从而导致否认事物的真实性，陷入了唯心主义。
僧肇是否认为一切都是“不真”而“空”呢？他并不这样认为。他说：“立处即真”
，在“不真”即“空”的现实世界背后，有一个绝对真实、永恒不动的精神本体，即真如世界。这是一切佛教哲学的最后归宿。
僧肇对“不真”故“空”的论证，是对当时佛教学者关于“空”的不同理解的总结；他的取消有无对立的理论，在一定意义上也是对魏晋玄学有无之争的终结。这种理论对后来的中国佛教哲学产生了重大的影响。
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２３中国哲学名著选读
范缜：神灭论
作者及作品简介A B《神灭论》作者范缜（４５０—５１５）
，字子真，南乡舞阴（今河南省泌阳县西北）
人，是南朝齐梁时期最重要的唯物主义者和杰出的无神论者，也是中国哲学史上最有力的反佛教的哲学家。
范缜出身寒微，曾跟儒家学者刘瓛学习。由于他勤奋好学，成了“博通经术，尤精《三礼》”的青年学者。他性格正直豪爽，不畏权威，“好危言高论”
，讽刺时政。中年步入仕途，历任湖北宜都太守、福建晋安太守、尚书殿中郎等职。
在梁武帝时因替王亮辩解，遭到权贵排斥，贬官广州。晚年不知所终。
在范缜所处的时代，是佛教信仰鼎盛时期。门阀士族封建统治者，为了从精神上奴役人民，巩固自己的统治，大兴佛教，使生产遭到破坏，造成了社会经济危机。在思想领域，传统因果报应观念仍然存在，佛教又极力证明人死神不灭，把所谓善恶之报推到无法验证的遥远的将来。要驳倒佛教的因果报应思想，必须阐明人的形体死亡精神也灭亡的道理。因此，关于神灭神不灭的斗争，是当时思想战线上斗争的一个重要方面。同时，在南朝提倡薄葬，人们或多或少地都在思
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中国哲学名著选读３２３
考形神关系问题。这一社会普遍关注的问题，推动着思想家们对此进行探讨、研究。范缜的《神灭论》就是这一研究的最高成果。范缜继承和发展了戴逵、何承天、刘峻的无神论思想，反对宗教迷信。他在南齐做官时，对齐竟陵王肖子良“精信释教”
，大讲佛法十分不满，同肖子良进行了面对面的辩论。他的《神灭论》发表后，“朝野喧哗”
，肖子良集众僧与他辩论，他没有屈服。
肖子良又用高官厚禄对他进行利诱，他则响亮地回答：绝不“卖论取官”
，继续坚持反佛斗争，表现了顽强的战斗精神。
《神灭论》是充满斗争性、宣传无神论、讨伐佛教唯心主义的战斗檄文。它继承了先秦、两汉以来建立在唯物主义自然观基础上的无神论思想，同时克服了它们的理论缺陷，在中国哲学史上第一次较为正确地解决了形神关系问题，在理论上达到了我国古代无神论的顶峰，奠定了反佛教的理论基础，确立了范缜在中国哲学史上不朽地位，集中反映了范缜哲学思想的核心。
范缜的主要哲学著作除《神灭论》以外，还有《答曹思文难神灭论》，保存在《梁书》、《南史》和《弘明集》中。这里的选文，依据《弘明集》本。
原文A B或问：“子云神灭，何以知其灭也？
“答曰：”神即形也，形即神也①。是以形存则神存，形谢则神灭也②。“
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４２３中国哲学名著选读
问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异③；神之与形，理不容一④。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用⑤，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也⑥。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃⑦；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。
未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？“
注释A B①即：不离，表示形神不能分割。下文“相即”义同。
②形谢：形体衰亡。
③即事：就事而论。异：差异，区别。
④这是说，精神与形体，原则上不能混为一谈。
⑤质：物质实体。用：作用，功能。
⑥异：离异，分离。
⑦利：锐利，指刀锋。刃：刀刃。
原文A B问曰：“刃之与利，或如来说①；形之于神，其义不然。何以言之？
木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有
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中国哲学名著选读５２３
其二邪？“答曰：”异哉言乎②！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。
今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；木之质，非人质也。
安在有如木之质而复有异木之知哉？“
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有有知之形。”
问曰：“死者之形骸③，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而［又］有异木之知矣④。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨胳，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣⑤，安有生人之形骸而有死人之骨胳哉？”
