秦王望着大门，一直望出去，外面是广阔的天空。屋里静极了。也不知过了多久，李斯和姚贾听见头上一个威严的声音落下来，下狱。
等他们抬眼窥测时，秦王的座位上已经空了。
韩非被关了起来，不久就服毒自尽了。据说，毒药是李斯送进去的。有人说，韩非的那篇文章本来不是存韩，是李斯私自改动的，竹简上的字很好改，用刀刮掉原字再写上新字就完事了，何况李斯是书法家，又熟习韩非的字体，模仿出来的字没人看得出破绽。还有人说，姚贾是李斯事先串通好了的，李斯不方便说，让一个与韩非无关的人说。李斯怕什么？怕秦王起疑心，因为韩非才学在自己之上，如果受到重用就没他什么事了。
秦王很快就察觉出不大对劲，准备放韩非出来，可是他已经死了，是自杀，跟别人无关，当然也怨不得李斯。但李斯的结局还不如韩非，他被赵高陷害，受尽了折磨，惨遭腰斩，还连累家人，致使三族被杀。这是后话。
这场突变使李智和杨慧欷?#91;不已，这叫什么事儿？韩非的思想虽然不像孔子和孟子那样正大光明，也不像庄子那样清静自得，但它触及了社会生活的最隐秘之处，也很有实际效用。韩非处处谨慎，一再告诫人们要提防他人，越是亲近的人越要戒备，可自己最后还是着了老朋友的道。就这样，理论上的天下第一号阴谋家死在了阴谋手里。对韩非那一套，秦王嬴政学得最好，李斯其次，韩非本人不及格。韩非不懂韩非。
太可怕了。李智和杨慧觉得还是孔孟之道好接受一些，决定去看一看儒家学说是怎样成为主流意识的。
注释:
(1)新郑:原是春秋战国时郑国都城，韩国兼并郑国后迁都至此。
(2)韩非(约公元前280～前233年):战国末期思想家，法家思想集大成者，也吸收了道、儒、墨各家学说。
(3)荀子(约公元前313～前238年):名况，时人尊称其为卿，赵国人。汉人为避宣帝讳，称为孙卿。战国末期思想家、教育家。
(4)《桃左春秋》:古代史书，已失传。
(5)伯夷:商代末年孤竹国君的长子，因推让国君之位而远走他乡。
(6)李斯(？～公元前208年):楚国上蔡(今河南上蔡县西南)人，曾任楚国小吏，到秦国后被吕不韦任为郎，受到秦王嬴政的重用，辅助秦统一天下，任丞相。
(7)咸阳:今陕西咸阳市东北，秦国都城。
第19节：一、存理
第十一章朱熹
--理:本原和归宿
一、存理
理性精神并非西方所独具，中国文化思想很早就埋下了理性的脉络。庄子提出的依据天然之理(1)，《周易》中说的穷尽人物之理、之性，乃至于人物之命(2)，都是对理性的诉求。然而，理性作为主流文化关注的对象以及学人用于思考的自觉工具，到宋代才真正完成，并由明代发扬光大，由此也就形成了宋明理学。
儒学自孔子开创以来，致力于修身、齐家、治国、平天下，在学问上自然偏重礼、乐、刑、政的较为具体性的知识，道德和政治方面的理论成果颇为丰富，但未免狭窄了一些，不能系统地从宇宙本体的大视野中进行理性的论证，当然也就束缚了理论的进一步深入。相反，也许是因为超脱世俗的关系吧，道教和佛教的学者却在宇宙观上下足了工夫，相当成功地展示了理性的力量和思维之美。正是在不同思想的相互激荡中，宋代的儒学巨子继承隋唐时期提出的以儒学为本位，整合儒、佛、道三学的主张，进行了富于成果的理论实践和创新，其根本标志就是突出理性精神，从而把儒学推向一个新的发展高峰，并带动了中国文化的整体进步。所以，宋明理学又被称为新儒学。
李智和杨慧就是在这种学术背景下回到中国的。托马斯·阿奎那将理性视为人的本质的观点和对理性的运用，引起了他俩的极大兴趣，他们想知道古代中国的学者是如何把理性用于做学问和指导生活的。他们的访问对象是南宋的朱熹(3)，他被公认为是宋代理学的集大成者。他比阿奎那早出生将近一百年。
这时是1181年，朱熹正当着官。儒家学者从来就不是单纯的学者，而是一边做学问一边做官。儒家的价值取向与众不同，道家看重的是个体生命，佛家指向的是个体心性，而儒家心系的则是现实社会。他们的宗旨是上为君父分忧，下为黎民谋福，因此，读书就是为了做官干事业。
朱熹的官衙设在绍兴。李智和杨慧在绍兴扑了个空，据说朱熹出差去台州了，刚动身。于是，他们又往台州方向追去。
阴历七月天，暴虐的太阳肆无忌惮地把光和热投下来，河沟见了底，水田都被烤干了，裂开了一道道大口子，稀稀落落的稻苗已经焦枯，一片萧条景象。
热死了，大热天的，朱老夫子也不好好地在家待着，乱跑什么呀？不是文人习气上来了游山玩水去了吧？杨慧一边抹着头上的汗一边发牢骚。
不想车夫不乐意了，鞭子啪地一甩，回头白了她一眼，说得轻巧，朱先生是当今孔子，大灾之年的，他又管着救灾，哪有心思享乐？要不是他没日没夜地筹划调动，不知道要死多少人呢，哼!啪地又是一声。
其实在路人眼中，这两个身着锦衣(韩非出使秦国时特别装备的)的男女简直太享福了，他们居然乘坐一辆装着凉篷的马车(不用说，也是用韩非给的钱雇的)。而他们自己，连完整的衣服都没有，男人大多光着上身，下身挂着勉强可以叫做裤子的布条;女人稍微好点，衣服虽说可以遮体，但上面尽是窟窿，露出里面的肉来，这在强调贞操的南宋时期是根本不能容忍的。这些人是灾民，家乡没活路了，逃到别处兴许能捡回条命。
杨慧和李智远远地就瞧见路边大树下围着一群人，以为又有人饿倒了，走近一看，中间端端正正地坐着一个大活人，手上拿把折扇，不紧不慢地摇着。这人一身青衣，头上还戴着方巾，天气热成这样，他老先生居然捂得严严实实，拾掇得一丝不苟，谁说天热无君子，这儿就有一位。由于他的两腮很大，显得下巴很短，脸也成了四方形。眉毛很高，几乎长到了额头上，隔老远才是眼睛。也许是为了增添几分英气吧，唇上蓄着一道黑黢黢的一字胡，下巴正中还留了一小撮。可怎么瞧，也像是一位三家村的私塾先生，所以那道胡子显得多少有些滑稽。
怎么，赈济米早就发到台州了，你们没有领到吗？那人问。
唉，有人叹了口气，那么一点稻米能管多大用？官府收的租税要多出许多哩。又有人解释，本来夏税按惯例是在八月底缴纳，但知州唐仲友却强令农户在六月份交齐，而且巧立名目，加大征收数量，百姓被逼得只好逃荒。
那人的脸色慢慢变了，憋了半天，终于大喝一声，拿笔来!旁边的书童连忙捧上纸笔，那人把纸放在膝上，写了起来。
李智吩咐车夫赶路。车夫说:你们不是要找朱先生吗？这位就是。
第20节：一、存理
原来老夫子在这儿访贫问苦呢。这下好了，省得跑路了。
夫子笔走龙蛇，信很快就写好了。一手漂亮的小楷，字字不含糊，圆熟中透着飘逸。朱熹叫过书童，命令道:你立即乘我的车赶回绍兴，派人快马报送朝廷，我要奏劾唐仲友。
朱熹现在的身份是提举浙东盐茶公事，不是什么大官，相当于现在的厅局级公务员;也不是什么要职，掌管茶、盐之政，最多是个商业厅厅长。然而，在这项工作之外，他还有一项特殊任务，就是负责赈灾。这个任务是皇帝赵昚(shèn)亲自交给他办理的，相当于后世的钦差大臣或中央特派员，来头很大。朝廷之所以把这个重大任务交给他，不光是由于他的头上罩着理学大宗师的光环--派一个学问高深、道德高尚的人主持救灾，无疑对化解各方矛盾大有裨益，更重要的是相中了他的赈济经验。他在江西为官时曾经相当成功地解决了救荒难题，并由个别推及一般，总结出了一套救灾普遍适用的办法和措施。
更令人可畏的是，他不光有财权，还有人事权。他算过细账，按浙江的灾情，要渡过难关至少需要200万贯钱，可皇帝就给了他30万贯，缺口得他自己想办法，但不管怎么说，他手里有钱。然而，他深知，钱固然重要，但救灾成败的关键却是人，干部决定一切。要做到地方配合，必须能拿住官员。大官小官，只要是官，最怕的就是丢官，所以他跟皇帝软磨硬泡，要来了奏劾权，随时可以对他们罢官治罪，当然要走一个上奏朝廷的程序。
按理说，由朱熹这样一个声名显赫而又大有来头的人坐镇，各地官员应该全力投入救灾了吧，至少也要收敛一些。但现实却与人们预期的相反，那些官吏消极怠工不说，有人竟认为发财的机会来了，打起了救灾物资的主意，利用职权盗窃、截留、贪污赈济米的事件接连发生。朱熹的性子原本有些急躁，经过人事磨砺和理学调养，已然沉静圆润了许多，但还是被这种丧尽天理的恶行激怒了，一口气奏劾了五六个府县主官。这回又遭遇上了更大的官儿唐仲友。
李智和杨慧上前做了自我介绍并说明来意。别看朱熹是理学大师，一生都在与私欲作斗争，但对名声还是相当向往的，他的几个学生正在筹划编撰《朱子语类》，现在又来了两个帮手，何乐而不为？再说了，这次出门，只带一车一仆，现在人和车都让他打发回去了，正发愁剩下的路怎么走呢，车子就送到眼前了。
一路上，灾民就没断过，离台州越近，灾民越多。朱熹板着脸一言不发。到了台州，刚住进驿馆，朱熹就叫道:拿笔来!杨慧捧上笔纸，朱熹一挥而就，发出了弹劾唐仲友的第二封奏折。望着驿卒飞马而去的背影，朱熹长叹了一口气，无奈地摇摇头，哎，真是人欲猛如虎。
先生，常听人说起您的存天理，灭人欲的主张，您能详细讲讲吗？李智接过话头说。
杨慧马上展开纸，抓起毛笔，做出准备记录的样子。那架势别扭极了，她哪会使毛笔呀，小时候用的是铅笔、圆珠笔，考试填表用钢笔，后来用电脑。因为总是依赖电脑，别说在宣纸上落笔了，字都快不会写了，提笔就忘。但还是打动了朱熹，朱熹啪地合上折扇，好，我就从头讲起。我问你们，世上万物纷杂，如何理出头绪？
杨慧歪歪扭扭地记下几个字。
李智说:找出纲，纲举目张。
朱熹点点头，纲是什么？
李智想了想，朱熹是儒家，而儒学是以道德为核心的，于是答道:道德。
朱熹摇摇头，道德只是属于人伦，而世界则要大得多，道德岂能管得了？
是道，杨慧说，她想起了庄子和葛洪。
朱熹满意地点点头，差不多，我把它称作理。至于理是什么？这个问题太复杂了，要专门找时间来说，今天谈的是存理养性，你们只知道一点就可以了，理是形而上。这是一个很古老的说法，《易》说，形而上者谓之道，形而下者谓之器。形就是形体，构成了宇宙的分界线。理在形体之上，是无形的，相当于道;而万事万物都在形体之下，故称形而下，是有形之物，相当于器。理是宇宙间最根本的，是本体，万事万物都是由它分化出来的。
第21节：一、存理
无形的东西变出各种各样有形的东西，这可能吗？当庄子、葛洪谈到道生万物时，李智就觉得太玄虚了，现在朱熹又谈到这一点，正好趁势解决长期困扰自己的疑问，便提出了这个问题。
问得好。朱熹用扇子敲了下手心，理学家非常强调修养，讲究喜怒不形于色，但他仍然抑制不住兴奋，可见这个问题的分量。这一点最初我也百思不得其解，后来接触到张载(4)先生的气学，顿觉豁然开朗，一下就想通了。之后，我将气与理互相搭配，难题便迎刃而解。其实，张先生也有不妥之处，他将气视为形而上是不对的。只有理才是无形的，也才具有万物之源的地位，这一点程颢(5)、程颐(6)二位先师已经解决了。朱熹是二程的第四代弟子，故称他们为先师。
气虽然属于形而下，但不能把它混同于具体的器物，而是为一切事物所共有，具备生动活泼的特征，有着结聚而造作的能力。所以，它是无形的理与有形的物之间的造作者，理正是借助于气而变为万事万物的。他瞥了杨慧一眼，这小女子满脸困惑，手下不知如何落笔，便及时打住话头，这一过程是怎样发生的，以后在谈理的时候一并讲。
哦，李智若有所思地点点头，自语道:天理和人欲的对立一定跟理和气这两种东西有关。
对。朱熹说，要了解这一点，必须先知道人是怎样来的。天地之初，气蒸结成为两个人，一个男人和一个女人，于是，才有了后来的许许多多的人。为什么气会凝聚成为人？又为什么会分出男女？这就要到理中找原因。就拿两性来说吧，男人是由乾道而生成的，女人则由坤道而生成，这就是理的作用，借助气生化成人。如此一来，理也就在人之中了。乾坤之理是这样，人伦之理和其他理也是这样。
这下杨慧有点明白了，女人和男人，比如她和李智，材料是一样的，只是合成的方式方法不同。材料好比是气，方式方法就是理。然而，这种说法科学吗？她正想提出来探讨一下，转念一想，瞧见没有，眼前的这两位是哲学家，八成从哲学上就得这么看问题。
这么说，人就是由理和气构成的了？李智想确认一下。
是的，从根本上看是这样。但必须明确，理是生物之本，气是生物之具。朱熹强调。
李智接着确认，既然是这样，那么，人一出生，理就在人的思想意识中存在着并且发挥作用了？
当然。朱熹说。
所以，您把理叫做天理。李智说。
朱熹不置可否，天理是相对人欲而言的，其实，理作为本体存在于天地之前。我的意思是说，理不是什么天命。之所以这么讲，是为了让人们不要抱定听天由命的消极态度，而是要遵从理，积极向上，进取有为。
就是用天理去熄灭人欲吧？杨慧插进来说。
朱熹没有正面回答，而是回到前面的话题。人由理和气构成，这只是就来源而言，就其作用来看，它们是不同的。具体说，可以分出三种东西，一是气，二是理，三是理气相杂。前一个构成的是人的形体，后两个构成的是人性。人性可以分成天地之性和气质之性，前者来自于理，后者来自于理气混杂。这就是人。理正是在人的形体上通过人性表现出来。
快出彩了，李智竖起了耳朵。
朱熹打开扇子，摇了两下，前头说过，理是无形的，因此，它所构成的天地之性也是没有形影的，只是人们心中的道理，例如，仁、义、礼、智。理是洁净完美的，所以，它映在心中的道理就是至善。这就是说，人性中的天地之性是至善的道理。气质之性就不同了。人都是禀气而生的，气有清浊之分，气质也就有了好坏的区别。如果人的形成是在日月清明、气候和正之时，构成它的气清明沉厚，那么，他一出生就是善的;要是人在日月昏暗、寒暑反常的时候形成，气便属于戾气，他生下来就是恶的。恶虽然是与生俱来的，但并不意味着永生不变。只要认识到自己的这个缺陷，努力克制，洗心革面，还是可以变恶为善的。
第22节：一、存理
杨慧看看朱熹，又瞧瞧李智，嗯，朱熹是真君子，不用说，他肯定是禀清气而生的;他的性格属于绵里藏针的那种，据说早先挺急躁的，所以他大概是在日头偏斜的时候，不是上午就是下午形成的，要是性子暴烈的话，形成的时间就该是正午了。李智就可疑了。这小子蔫了吧唧的，危险性思维，遇事尽往坏了想，准是黑夜里形成的;帮助人爱讲代价，找他写篇破论文还得请一顿饭，就算不好不坏吧，他的气乱了，一半清一半浊。
有人用手指敲敲桌面，她一看是李智，怎么，不乐意啦？不对呀，我脑子里想的他怎么知道？再一看，朱熹也停了下来，原来是等着她做记录呢。刚才一联系实际，半天没落笔。
总之，朱熹接着说，从理的方面看，人性都是善的，但从气的方面看，禀性有善有恶。
李智想了一会儿，说:您的这句话的前半截跟孟子一样，后半截有些像董仲舒。
朱熹微微摇了摇头，就结论而言，大约如此，就道理来说，不能做简单类比。孟子提出人性善，这是了不起的事情，但只讲了天地之性，所以不能对恶的来源做彻底说明。荀子和韩非主张人性恶，把本来是次要的气质之性概括为人性，是不合适的。董仲舒认为人性是善主恶从，有些简单化，最大的不足是没有揭示其根源。理学与他们的学术方法不同，所以，不仅能全面地概括人性，还能解决本源问题。
是的，李智想，朱熹虽然运用理对儒学进行了改造，使人性论具有更多的形而上色彩，但仍然坚守着以道德为核心的传统。突出道德的作用，就必定主张人性善，否则就会像韩非那样诉诸刑罚而成为法家了。这也表明，朱熹是一位对人类充满了爱心和信心的思想家。另外，朱熹所指出的人性来源于理，也有一定的道理，文化传统就属于理，它是否能转化为基因中的遗传信息还需要研究，但从意识和心理上对人性的塑造肯定有着重大作用。
气质之性就是人欲吧？杨慧问。她一个劲地记，手都累了，觉得该结束了。
朱熹笑了笑，还没到呢，下面我就讲心的问题。心是知觉的作用，人是由理和气构成的，心也如此。在理的方面，它表现为道心;在气的方面，又表现为人心。前者由天地之性决定，出自于仁、义、礼、智一类的理，是至善;后者由气质之性决定，出于自我目的，受肉体欲望的支配，被外界事物所引诱，可善可不善。人人都有道心，即使小人也不例外;人人也都有人心，即便君子也不能免除。
这么说，人不就自我分裂了吗？李智问。
朱熹严肃地点点头，所以，君子要时刻体察道心，警惕不要被私心杂念所蒙蔽，检查自己的心思、言行是否符合理。
灭人欲。杨慧总结道。
不这么简单。朱熹更正道。道心就是天理，这是无疑的。但人心不等于人欲，因为人心可善可恶，而人欲则是其中恶的那一面，正是它与天理格格不入。他顿了顿，又补充道，总有人把人欲混为天理，其实，它们之间的界限再清楚不过了。打个比方吧，人必须吃饭喝水，这相当于天理;追求美味而铺张浪费，就是人欲了。这只是个例子，只是为了帮助理解问题。广而言之，弘扬天理，人欲必然遭到驱逐;人欲占了上风，天理就会衰竭，二者决不可以相安无事。因此我疾呼，革尽人欲，复尽天理!
杨慧停住笔，中国的哲学家们真怪，个个都跟欲望和外界诱惑过不去，远的不说，近的就有道士葛洪、和尚慧能，现在又出来个儒臣朱熹，而且数他最激进。还是托马斯·阿奎那的观点合理一些，他虽然把肉体欲望看成是人接近动物的一面，但至少给定了个中性，不善不恶。心想手动，于是，白纸上出现了几个黑字:人欲，中性也。朱熹语录生生让她给篡改了。
李智可不这样看，他认为存天理、灭人欲有一定的道理。人是社会存在物，每个人都生活在一定的共同体中。大到人类、社会，小到家庭，都有一定的规矩，它们相当于朱熹说的理。这些规矩是否合理暂且不论，有一点是再清楚不过的，这就是人要生存下来，实现自我，必须克制各种欲望，使其与他人、社会相协调。总之，欲望不可放纵，否则对谁都没有好处。眼前就有一个现成的例子，这就是唐仲友。
果然，朱熹发话了，早点歇息吧，明天跟我去察访唐仲友。在朱熹眼中，他伸张的是天理，而唐仲友代表的则是人欲，不是他非跟唐仲友过不去，是天理跟人欲势不两立，所以他揪住这个贪官不撒手。
您不是都调查过了吗？杨慧打了个哈欠，刚安顿下来，又要跑路了。
离格物致知的要求差得远了。朱熹说。
第23节：二、明理
二、明理
第二天他们起了个大早，唐仲友有不少产业和许多关系，调查他的劣迹要耗费不少时间。
朱熹是个细心人，察觉出他俩情绪不高，趁着行路的空闲，便讲起了格物致知的道理，从理论上说明调查的必要性。
他从解释格物致知开始。先说格物。格是穷尽的意思，物指的是对象所包含的理，格物就是穷尽事物之理。再看致知。致是推及，知是知识，致知就是推及自己本来已经掌握的知识而达到全知。格物和致知是两个不同的认识阶段，前者的对象是事物的理，后者的对象是心中的理，而二者最后实际上是一个理。
这番解释不要说杨慧如听天书，就是李智这个哲学专业的大学生也是一脑袋糨糊。
朱熹望着他俩茫然的眼神，心想:得，还是从头讲吧，这二位根基太差，特别是那个女子，也不知道怎么读的书。
他从人和物的起始讲起。理生化包括人在内的万事万物，其实就是将自己赋予事物，它是事物的根据或根本，因此，人和物也就包含着理。这一点在讲人的起源时已经涉及了，不多说。以此类推，物的情况也是一样的。那么，作为宇宙本体的理与人和物中的理的关系是怎样的呢？是理一分殊的关系。理一说的是理只是一个，殊是个别，分殊说的是分在形态各异的万事万物中。
就是一和多的关系吧？李智问。
朱熹了然一笑，好像正等着李智的这句话。不是，若是理解为一个理分成许多个理就大错了。理一分殊的正确含义是同一个理整个的寓于万事万物之中。举个例子，就借佛学经常使用的月印万川的比喻吧。一轮圆月挂在半空，江河溪流上、湖泊水塘中，都映出了月影。天上的月亮并没有少一块，水中的月亮也不是一个部分，空中月和水中月是一样的，完完整整。同样道理，宇宙本体的理与人和物中包含的理也是一样的，所谓一理同万理。人们常说的事不同理同、心同此理、一通百通，就是这个意思。
这也说得通，李智想，哲学研究的最一般规律就普遍存在于各个领域。
照您这么说，天地的理与人的理也是一样的了？杨慧对一大早就往外面跑有意见，琢磨了半天，终于想出了一个自认为刁钻的问题，企图难倒朱熹。
当然啦。朱熹说，前面讲过，理在人身上体现为天地之性，包括仁、义、礼、智。它们同时也是天地之德，叫元、亨、利、贞(7)，只是换个名称而已，天地就是按照这个理来运行的。就拿仁来说吧，太阳给万物以温暖，雨露给禾苗以水分，这就是仁爱。
一听朱熹的这个例子，杨慧不由得心中大喜，这回可抓住他的破绽了。于是说:可现在却是烈日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦。农夫心内如汤煮，楼上王孙把扇摇。这也是仁爱吗？
当然。朱熹板起脸说，这是天象示警，提醒人们纲纪日坏，奸佞当权，小人作祟。仍然是对人世的关爱。除掉恶人，恢复道统，旱情就会解除，往后也就风调雨顺了。这与我们现在做的惩办唐仲友一类的贪官污吏的道理是一样的。我问你，我们这样做是不是行仁义？
杨慧想了想，对老百姓和社会来说，当然是有益的，只好点点头。这下倒好，费了半天劲，不光没有难住朱熹，反倒被老夫子拿住了。瞄一眼李智，这小子多半偷着乐呢。
李智没有一点幸灾乐祸的意思，他正琢磨朱熹说的一理同万理的关系，这是从理的层面上揭示天人合一，比前人的论说更加精致。
第24节：二、明理
明白了理一分殊的道理，再理解格物致知就容易多了。朱熹打开折扇，慢慢摇了两下。格物也好，致知也罢，目的都是为了明理。明理何以可能？因为事物中有理，我们的人性中和心中有理。要把事物中的理找出来，必须格，也就是深入进去，因为事物是理借助气而生成的，理作为本在内，气作为体在外。只深入二三分还算不上格物，要深入十分才行。这就好比吃果子，先去掉皮，然后吃果肉，接着咬破核，尝尝里头的仁是什么滋味。少一步都没有穷尽果子，达不到格的要求。
果皮吃不吃？杨慧问。
不吃。朱熹答。
那干吗吃果仁？杨慧接着问。
说不定理藏在果仁里面嘛。朱熹说。
果仁是苦的!理呢？也是苦的？杨慧继续抬扛。
朱熹苦笑一声，不过是举个例子嘛，你倒认真了。
这才叫格物呢，要十分认真才行。杨慧占了上风，一脸得意。
好，好，你有理。朱熹不跟她计较，接着刚才的话题说，格物的对象是个别事物，因此我们得到的知识就是零细的。致知就不同了，它的对象是我们自身的理，我心无所不知，所以，致之达到的就是知识的全体。人也是理借助气生成的，于是理便被肉体欲望遮蔽了，弄乱了，变得昏暗不明，所以必须通过推及知识使它明朗起来，就像--他瞧一眼杨慧，心说别又让这小女子抓住把柄，小心翼翼地说，就像镜子上落满了灰尘，擦拭干净，镜子就明亮了。
这不是神秀的观点吗？朱熹的例子让杨慧想起了佛教禅宗的那个著名公案。神秀把人心比作镜子，提出应当时常擦拭，不要让它粘上尘埃。慧能认为人心本来就空无一物，怎么可能落上灰尘？经判定，慧能的思想境界更高。于是，杨慧便高声诵读慧能的那首偈，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？
朱熹一震，随后赞赏地看着杨慧，诚恳地说:你能看得这么深，真了不起，我的一些学生未必能达到这一步呢。你说出了理学与佛学，也包括道教在内的最大区别，它们认为本体是虚无，理学认为是实。嗯，以后讲理的时候还会涉及这个问题，那时再谈。我接着谈致知。
受到夸奖，杨慧心情大变，不再和朱熹较劲，她故意说:回去再讲吧，我好记下来。朱熹说:听听就行了。杨慧说:那我就默记下来，回头再写在纸上。
朱熹点点头，继续讲:方才说了，致知就是通过知识的类推而达到全知。这个过程是怎样的呢？格物使我们获得的知识虽然是零碎的，但毕竟是事物之理，我们当然不可能穷尽天下之物，但是可以由一事物之理推及其他事物，因为事不同理同嘛，这就是类推……嗯，这么说吧，不知你们是否有过这样的感受，一个问题令人百思不得其解，你想了许久，也翻了许多书，突然有一刻，心中一亮，豁然开朗，猛地就明白了。
杨慧有，李智也有。
这就是了。朱熹说，类推得多了，自然也会出现这种情况，一下就贯通了，从而认知全体，也就是万理归于一理。
李智心中一动，从格物致知联系到调查唐仲友，似乎悟出了些什么，但一时又理不出个头绪。于是就问:调查唐仲友属于格物吧？
是的。朱熹答。
那么，怎么解释这件事与致知的关系呢？李智又问。
这个问题难度很大，最不好讲清楚的就是现实生活。朱熹沉吟片刻，道:可以从两个方面说。首先，调查唐仲友，可以发现官员是如何对赈灾阳奉阴违的，是如何巧立名目、盘剥百姓、中饱私囊的，又是如何追逐功利而甘于堕落的，了解了其中奥秘，便可以推及其他赈济不力的州县官员，及时惩办贪官污吏、清洁地方、拯救灾民。其次，唐仲友之流的所作所为，完全背离了仁、义、礼、智，有伤天理，揭破这一层，不仅对其他人具有警示作用，告诫人们时刻注意不能背离理，也可以使我们通过对这件事的亲身接触，加深对理的亲身体验和认识。就我的差事而言，前一个方面更紧迫;对我自身的修养和学术而言，后一个方面更重要。
第25节：三、扬理
这么说，致知就是格物的继续了？李智接着问。
朱熹答道:从目标上来看，可以这样讲，无论是格物还是致知，要达到的都是修身、齐家、治国、平天下。人们为什么要去格物呢？为了致知，不认识事物之理，就不能进行类推，也就不能认识作为本原的理。而人若不知理，心就会被肉体欲望污染蒙蔽，心不纯正，拿什么来修身？人若没有德行，不讲人伦，当然也就谈不上齐家了。家都管理不好，如何治国？国一旦乱了，天下还有太平吗？所以，千万不能忽视格物致知。不明白这一点，书读得越多，官做得越大，离圣人之道也就越远，于民于国的危害也就越大，最后一定会害到自己头上，家人也跟着受连累。
这个道理我知道，学以致用。杨慧插进来。
是的，这个道理就如同知和行的关系。朱熹说，知和行好比是人的两只脚，少了哪一个都不能走路……
还得一边长，一个短，一个长，走不快的。杨慧在一旁捧场。
朱熹笑了--他是理学家，时常板着脸，严肃得很。对，两脚同样长短。他想了一下又说，知和行相协调嘛，不能一个太强，一个过弱。但总要分出个先后、轻重，否则，人是迈不开步子走不了路的。从次序上看，知在先，行在后。为什么？因为只有懂得了道理才晓得应该去做什么，怎样做，也只有这样，路才走得通。比如，知道做官要守仁爱民，才有可能做一个清官能吏，这个官也才能做下去。从目的上看，行为重，知为轻。为什么呢？因为知是为了行，学习做官的道理，是为了做一个好官，替国家分忧，为百姓出力。学了许多知识而不去运用，明白了伦理道德而不去践行，又有什么用？
得，听您这一番教导，我们明白了为什么一大早就爬起来了，现在咱们就去格唐仲友那个贪官，不是格二三分，是格十分。杨慧半开玩笑地说。
朱熹朝前一指，那就是唐仲友开的彩帛铺子，我们进去查。
这一格还真是查到了不少东西。唐仲友利用地方最高军政长官的职权，通过这个铺子肆意捞取公家钱财，竟连装备士兵的武器也不放过，他将制造弓弦用的生丝，转到铺子里机织，然后再卖给官府，还用官钱从铺子中购买用品分发给营妓，剩下的东西又拿到另外的铺子出售。
太贪婪了。朱熹摇摇头，拿笔来!
杨慧铺纸、研墨。朱熹发出了第三份奏劾状。
这回咬破果核了吧？杨慧借用那个以吃果子来比喻格物的例子问。
差得远呢，刚剥去皮，勉强吃到果肉吧。朱熹说。
三、扬理
又经过几次调查，唐仲友的劣迹越来越清楚，由于补充了新材料，朱熹又写了第四、第五份奏劾状。
朱熹一边忙着指导赈灾，一边等着朝廷的答复。
这天，吹来一阵东风，跟着，一片灰色的云便晃晃悠悠地飘来，到了头顶，洒下网一般细细的雨丝，然后就不紧不慢地去了，留下些许清凉。那片云停在远处的山顶不走了，原本清秀的山峰渐渐朦胧起来，那感觉很怪，说不上是离人更远还是更近了。朱熹突然想做诗，便走出屋子，向山野寻觅诗意。
他们来到水边。一株柳树的枝杈斜斜地横在上面，它一定很老了，乌黑的树干上生满了绿苍苍的苔藓。一只翠鸟慌里慌张地飞来，一头扎进水中，水面上的影子顿时破碎了。
朱熹吟道:
池塘，
半亩大小，
方方正正。
没有大海的辽远，
江河的波涛，
却吸引了蓝天、太阳，
还有白云彩，
一齐投进它的怀抱。
洗个澡儿，
舍不得离去，
挽着手再走几遭。
问一句，池水
为何这般清亮？
镜子一样。
哦，只因为
源头
有活水
不断涌来。
好诗!杨慧鼓起了掌。
好在何处？朱熹问。说好还不够，还要说出怎样好才行。理学家也爱听颂扬。
第26节：三、扬理
不光好听，意境也好。杨慧只能肯定到这个程度。
这不是一般的山水诗，其中深含哲理。李智略高一筹。
哦？说说看。朱熹饶有兴致。
源头暗指理，池塘比喻我们的心。心之所以能保持洁净，是因为不断地用理这股活水进行冲洗。李智解释道。
意思大致不错。朱熹微笑地看着他们。
杨慧从心的洁净想到慧能，又想到朱熹说的理学和佛学的区别，就问:先生，您的理与佛学的本心到底有什么不同呢？
好，趁着今天有空闲，就谈谈这个问题。朱熹说。宇宙有根本，万物有本原，正如树有根，人有父母，一年有开端。对于这个根源，老子、庄子，还有后来的道教把它叫做道;佛教称它是佛、本心;而理学认为它是理，也称它为太极。理和太极并无根本区别，只是不同场合的不同称呼。这个根本相对于气而言叫理;相对于阴阳来说叫太极。太极又叫无极，因为它没有形迹，也就是前面说过的是形而上。除了无形之外，它还具有如下特征，这就是，无限性，不可计量;纯粹性，洁净空阔;静止性，无造作;整体性，不可分。
前几个特点还明白，但无造作、不可分就令人费解了。杨慧问:什么是无造作、不可分？
通俗地讲吧，无造作就是不变成其他的东西，既不产生，也不消亡，是永恒的。理从来如此，万古不变、不灭。不可分就是自身不会分裂成不同的东西，自己跟自己永远一样。理只有一个，决无第二个理。例如，作为天地之理的元、亨、利、贞，不管什么时候，在什么地方，都存在着这个理，也只有这一个理。朱熹解释道。
这就是说，理是惟一的，加上前面朱熹说的理是善，这使李智想到了托马斯·阿奎那，他认为宇宙间只有一个善的本原，绝不存在着相对立的恶的本原。阿奎那和朱熹的思路差不多，都是一元论。
从理的这些特征可以看出，它与事物完全不同。事物是有形体的、有限度的、变化着的，而理只是理，超越具体事物，所以不能说它是有。然而，它又确实存在着，万事万物都包含着理，我们的心中也都蕴涵着理，因此，它又是实。注意，朱熹转向杨慧，这就是理学和佛学，也包括道教的区别。
杨慧点点头，这个她能听明白，老子、庄子、葛洪把作为本原的理释为道，慧明把作为本原的心性理解为虚无，因为这样才能使本原跟世俗事物区别开来，也才能既超越万物又包含万物。而朱熹则把本原看成既虚又实。
朱熹与佛、道两家划清了界限，又顺便嘲笑了几句，把这个虚无用于现实，结论必定极为荒谬。天天吃饭，不曾咬破一粒米;天天穿衣，不曾挂一条丝，因为米和衣都是空的嘛。
杨慧笑了起来。朱熹以为遇上了知音，颔首致意。其实，杨慧是笑朱老夫子不讲理。无论是葛洪还是慧能，都没有睁着眼睛愣说米和布这些具体物是虚无，他们吃的是虚无，穿的虚无，而是说这些东西的存在是暂时的，意在告诫人们不要迷恋物质享受，有比它们更重要的东西等着人们去追求。她本想跟朱熹说明，但念头一转，他是大哲人，有什么不知道的？他是故意这样说，好抬高理学。
李智也想到了这儿，他觉得朱熹指明的儒学与佛、道的这个区别，反映了它们各自对现实生活的基本态度。佛、道更多的是对现实的否定，儒学则是从根本上给予肯定。
然而，既然理是无形的，那么，它怎样存在呢？
朱熹认为，理寄存在气上面。他说:要是没有气，理就没有安顿和挂搭的地方，如果气不结聚，理就无所附着。气与理不同，它是物，属于形而下，但又与事物不一样，没有固定的形体，是处于理和事物之间的东西。它可以凝聚，具有变化而酝酿、产生其他事物的能力，正好与理形成互补。
显然，理是精神，气属于物质。李智问:理和气哪个在先呢？
第27节：三、扬理
这要从两个方面讲。朱熹离开水塘，沿着小路朝山的方向走去，杨慧走在旁边，李智跟在后面。从本原上看，当然是理在先，气在后。理是形而上，气是形而下，由上而下，是不能颠倒的;理是本，气是末，本末不能倒置。从关系上看，二者相依，不分先后。理寓于气之中，没有无理之气，也没有无气之理，一方离开另一方都不能单独存在。但要指明的是，理气相依，并不意味着混合在一处，而是合而不杂，各自保持自己，如同明珠在水中，珠是珠，水是水，而不是将乳汁倒进水中，水乳相融。
朱熹这么讲，归根到底是为了维护理的优先地位和无上权威，具体事物可生可灭，气可以解体，但理不会随之消失，它是永存的。李智想。
杨慧记性好，想起了前几天朱熹允诺的讲解理借助气生化万事万物的事，就说:您讲了理，又讲了气，该说说事物了。
好，我就接着讲下去--我们去那边坐。朱熹用折扇一指，路边躺着几块大麻石，他选了一块坐下来，李智和杨慧坐在他对面。朱熹说:气不像理那样不可分，而是分成阴阳两种气。最初，宇宙间只有这两种气，气具有活泼的特性，是要运行的。于是，阴气和阳气便不断地互相磨来磨去，摩擦到一定程度，就生出许多渣滓，它们结成板块，这就是大地，而摩擦产生的清气则形成日、月、星辰。大地处在内，是不动的;日月星辰在外，围着大地不停运转。理寓于气之中，天地在形成的同时，理也就介入了，这样，天地从一开始就是按照理来运行的。事物与天地一样，也是阴阳两种气摩擦出来的。为什么万事万物形态各异呢？因为渣滓的情况不同，这就跟用磨盘磨米一样，出来的米粉粗细不均。譬如--他用扇子朝三人画了一圈，人是最细的，又朝水塘指过去，水就粗了一些，然后点着身下的麻石，而这块石头就更粗了。
杨慧噗地笑出了声，朱熹的这套宇宙生成论挺逗的，她早就想笑，一直忍着。看到这块石头，终于憋不住了，可不是吗，都磨出麻子来了。
李智瞪了她一眼，心说:这有什么好笑的？朱熹的这种见解代表着当时最高认识水平，不光是中国，在世界上也是高峰。更何况这里面包含着很深的哲理，即使拿到今天，也是高智慧。人要做成事，首先要有好主意、好创意、好方法、好计划，这就是理在事先，要不怎么创意也能卖钱呢？然后还要有资源，开发出各种条件，这就是气。有了主意，又具备了条件，理和气就结合起来了，就可以开始打造事业了。人们把打造也叫做打拼，因为必须没完没了地解决矛盾，这就是摩擦，事业就是这样磨出来的。
似乎是为了印证李智的想法，朱熹接着谈了两个他认为很哲学的观点。
一个是理在事物形成中的作用。举个例子说吧。朱熹唰地打开折扇，譬如这把扇子，它是物，本来并没有这个物件，是后来被造出来的。扇子什么样？用它来干什么？拿什么东西来制作？怎样制作？这些便是形而上之理。少了这个理，是造不出扇子的。扇子制作出来，理也就在其中了。同样的，使用扇子这件事，也蕴涵着理。他扇了两下，摇扇，是动，属阳。他停下手，住扇，是静，属阴。这一静一动，一阴一阳便构成了使用扇子之理。少了这个理，是来不了风的。
另一个观点对中国人辩证思维的形成影响更大。这个理是什么？朱熹左手高高扬起扇子，是一分为二。万事万物都是分为相反相对的两端的。他伸出右手食指在扇子正中竖着画了一下，一个分为两个，又横着画了一道，两个变成四个，还是一分二。《周易》中说，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦就是这个意思。宇宙分为天与地，方向分出东与西，位置分上与下、天气有寒与暑、一天有昼与夜、生命有生与死，都是两端相对。不仅一个事物分为两端，就是其中任何一端也仍然要分下去。就拿阴阳来说，它们各为一端，但阴中又包含着阴阳，阳中也包含着阳阴。男人是阳性，但他的身体中，气属于阳，血属于阴，女人则相反。总之，无论是事物之间还是事物之内，都是相反相对的。
第28节：三、扬理
您说了二，那么，一又是什么呢？李智问。
朱熹说:一就是两端相互依持，相互包含，共为一体。譬如，阴气和阳气，二者缺一不可，不能只有阳气而没有阴气，反过来也一样，这就是相依相伴。这两种气都是气分出来的，这就是一体;阳气中包含着阴气，阴气中包含了阳气，这也是一体。
顿了顿，朱熹竖起食指，加重了语气说:归根到底，一就是一个道理。当然，这个理是不可分的，可分的只是理寓于其中的事物。《周易》说，相对应的阴与阳的作用是宇宙间通行的根本规则(9)。这就是说，万事万物的变化无不体现着阴阳相互作用这一个理。君臣两端，统一于君为臣纲这一个理;父子两端，统一于父为子纲这一个理，夫妻两端，统一于夫为妻纲这一个理。
天渐渐暗了，大地一片宁静。鸟儿站在树枝上，一动不动;牛停止了咀嚼，鼓着一双大眼睛对着天空发呆;就连鱼儿也收住了鳍，伏在水底。
朱熹站在旷野中，微微侧着头，聚精会神。
您在干吗？杨慧问。
在听。朱熹答。
杨慧四下看看，什么也没有，又问:您听什么？
天地之音。朱熹说。
杨慧也侧耳倾听，但什么都听不见，又把手放在耳朵后面，还是没声音，便说:怎么听不到？
天地之音是无声的，就像是理，要用心去听。朱熹说。
朝廷那边终于有了消息，是小道传出来的，正式文件随后就到。唐仲友一案交地方审理，朱熹调离浙江，到江西任职。这不是颠倒是非吗？把唐仲友交给地方，其实就是将他保护起来，而调走朱熹就是怕他深追下去，触动从地方到中央的贪官网。
拿笔来!朱熹吩咐道。杨慧铺纸，李智研墨。
抢在朝廷命令到达之前，朱熹发出了第六份也是最后一份奏劾状。他相信，天理一定能压倒人欲，他也一定能战胜贪官。
杨慧把谈话记录郑重地交给朱熹，然后和李智向他辞行。
谈了那么多话，只记了几张纸，而且每个字都有核桃般大，一律歪着脑袋，扭着身子，瞪着朱熹。只扫了一眼字，没往下看，朱熹便皱起了眉头，本来就高的两条眉毛显得更高了。这种东西如何拿给人看？朱熹将它揉成团，扔到了炉灶里。所以，朱熹的书完全可以放心去读，绝无被篡改之嫌。
古代的哲学李智和杨慧已经了解了不少，该去近现代看一看了。
于是，他们开始了对近现代哲学家的访问。
注释:
(1)原文为依乎天理。见《庄子·养生主》。
(2)原文为穷理尽性以致于命。见《周易·说卦传》。
(3)朱熹(公元1130～1200年):南宋哲学家、教育家。字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。祖籍徽州婺源(今江西婺源县)，出生在福建南剑(今福建南平)尤溪县。广注典籍，对经学、史学、文学、乐律、自然科学都有不同程度的贡献。
(4)张载(公元1020～1077年):北宋哲学家。字子厚，凤翔郿县(今陕西郿县)人。提出太虚即气的观点，认为万事万物都是由于气的聚散变化而形成的。
(5)程颢(公元1023～1085年):北宋哲学家、教育家。字伯淳，学者称他明道先生。洛阳(今河南洛阳)人。与其弟程颐同为宋代理学的奠基人。
(6)程颐(公元1033～1107年):北宋哲学家、教育家。字正叔，学者称他为伊川先生。程颢之弟。
(7)元、亨、利、贞:《周易》中所说的天的四种德行或品性。元指的是起始、广大;亨指的是畅通;利指的是有益，也有和的意思;贞指的是纯正。天广大无边，为万物之源，具有元的品德;它的运行刚健有力，没有任何东西能够阻挡，有着亨的德性;它以阳光雨露滋润万物，惠泽天下，因此是利;它无私无欲，给予万物以利益却毫无所求，所以又是贞。
(8)原文是半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。(见朱熹诗观书有感二首之一)。
(9)原文为一阴一阳之谓道。(见《周易·系辞上传》)。
第29节：一、 认识
第十四章康德
先验:主体性世界一、认识
伊曼努尔·康德(1)住在普鲁士(2)的哥尼斯堡(3)。除了去不远的但泽旅行外，他一生都没有离开过这座用褐色的花岗岩垒起来的小城，深深地依恋着她。哲学家终身未婚，家乡就是他永远忠实的情人。
城中心有一个地方的名字挺怪，当地人叫它哲学家之路。这是一条适宜散步的路线，每天午后，市民就都会看到一个小老头，背着手，微微低着头，沿着这条遮得绿阴遍地的石子路缓缓走来。一次，一个小女孩在路上和他相遇了，她戴着顶小红帽，手臂上挎着个篮子，里面放着刚出炉的面包。她走得很快，差点撞在老人身上。
老爷爷，您丢了钱吗？女孩问。
没有呀。老人蹲下身子，望着孩子的眼睛。
那您干吗盯着地面一个劲地看呀？女孩不相信。
这是习惯。老人回答。
女孩不满意，学着外婆的样子皱起了眉，摇着头说:不，不，说实话，您在找什么？
老人眯起了眼睛，穿过树叶的一缕阳光刚好照在他脸上，他想了想说:找答案。
这回小女孩满意了，严肃地点点头，那就接着找吧。要是找不着的话，跟我说一声，我帮您找。我眼睛特别尖，有一回外婆缝衣服的针丢了，就是我找到的。您猜它藏在了哪儿？--告诉你吧，地板缝里。
不用说，这个老人就是康德。哲学家到底是干什么的？好多市民并不清楚。但所有人都相信，那一定是个非常神圣的职业，这从他极有规律的生活就可以看出来--他每天出现在这条路上的时间竟分秒不差。还有一件事也让人们心生敬畏，他曾发表过一篇文章，论述地球的衰老问题，断言这个星球内部有烈火在翻滚、奔突。一年后，里斯本发生了大地震。于是，他被视为预言家。人们都希望他的答案能不断地找下去，这样人类也许就能少遭点儿罪。
李智和杨慧坐在街边的长凳上。秋日午后的阳光在地上洒下斑驳的树影，风一吹过，伴随着头顶沙沙的声响，影子便晃动起来。贸然造访休谟家的经验教训太深刻了，没准儿这回去康德家也会吃个闭门羹，听说康德的管家兼仆人是一个德军退伍兵，想必他比休谟的管家更刻板，更厉害，弄不好也许会动粗的。因此，他们索性守在路边。
突然，旁边杂货铺的老板费力地拖着肥胖的身躯站起来，从铺子里探出圆乎乎的头。两条大狗停止了嬉戏，耳朵警觉地竖得直直的。一声轻响，康德家的大门打开了，一个老人走了出来。老板下意识地扭脸望一眼座钟，一条狗愣愣地瞧了会儿老人，然后撒腿飞奔而去。老板叹了口气，囔囔地说:去吧去吧，可怜的畜生，谈不成恋爱了，时间到了，快点儿回家送小主人去学校吧。
李智和杨慧赶紧站起身。老人走近了。他又瘦又小，胸口内晗，双肩突出，看上去比杨慧还要矮小半个头，本来就大的脑袋显得出奇的大，似乎迎面而来的不是身体而是充满了思想的头颅。他留着和休谟差不多的半长发型，头发也已经全都白了。比头发还白的是他的脸色，衬托着蓝灰色的眼睛。那双眼睛毫无表情，深不可测。脸型略长，尖尖的下巴上是一张闭得紧紧的大嘴巴。
您好!康德先生。他们招呼道。
老人抬起了眼睛，面对两个英国式装扮的不速之客有些吃惊--当地人从来没有在他沉思默想时打扰过他。哪来的英国人？他有点儿不高兴，说实话，因为英国反对北美独立，他对英国人没有多少好感，但奇怪的很，他最信任的朋友却是英国人。再仔细瞧瞧，又不像，肤色和气质都不对。于是，他抿得紧紧的嘴张开了:你们好!我能为你们做些什么？
我们是访问学者，来自遥远的中国。李智说。
哦？康德脸上渐渐现出笑容，深邃的目光变得和蔼起来，一个出产伟大思想的国度。欢迎来到哥尼斯堡。我相信，用不了多久，你们就会喜欢上这座城市的。
第30节：一、 认识
我们已经爱上它了。杨慧说。
是吗？一见钟情？老人眉开眼笑，这证明了我刚才的话是正确的，只有经过优秀文化熏陶的人才有如此高超的鉴赏力。尊贵的小姐，能否告诉我，您见到我的城市时，是一种怎样的心情？
新鲜，激动，嗯，还有挺温暖的。杨慧说的是真实感受，绝不是瞎编的，她一直向往着小城，觉得小城这个词就有一种朦胧的诗意。
不错，这种感觉和爱情差不多。康德满意地点点头，然后又遗憾地说:你们要是早来一些日子就好了。
有什么不方便吗？李智紧张起来，怕康德借故不接待他们。
杨慧倒是非常镇静，看得出来，这是一个善良的好老头，她打定了主意，不管康德有多重要的事，也得完成采访，还得让他管吃管住，赖上他了。
不，不，我的意思是说，你们应该在十几年前我还是讲师的时候来访问我，这样，我就可以增加些收入了。老人诙谐地说，活像个老财迷。
按照当时的制度，在大学里做讲师是不开工资的，收入从听课学生的学费中按比例提成，所以那时康德的生活很清苦，直到他47岁当上教授而有资格领取工资时才获得根本改善。
不过，要是这样的话，我就没有能力接待远道而来的小朋友了，而这会令我无地自容、寝食不安的。瞧，生活中就是这样处处充满着矛盾，有得必有失，没有完全如意的时候……如果我邀请二位到舍下做客，不算唐突吧？康德说。
他刚买了一幢房子--第一次有了属于自己的家，这一年他已经59岁了。这使他高兴得像孩子，性情大变。习惯于孤居独处的他，竟然也喜欢上了招待客人，巴不得有人上门做客呢。
正合他们之意，于是两人赶紧答应下来。
康德让他们等一会儿，他要散完步才能带他们回家。生活秩序绝不能破坏，雷打不动。
康德的住宅似乎也是生活矛盾的一个缩影。那是幢两层小楼，带一个挺大的花园，园中长着几棵果树，上面挂满了果子。墙外是一座监狱，全城的罪犯都关在这里。这些可怜的人手握着铁窗上的栏杆，数着树上的果子度日，每当有小鸟落在树上时，便引来一阵欢呼。他们按时唱赞美诗，平常粗声大气的喉咙顿时变得柔和起来。于是，哲学家的沉思便在一片赞美声中开始了。
康德的书房在二楼，简单得不能再简单了，只有堆满了书和纸的两张桌子，一张素色沙发，几把蒙着皮革的椅子，他是一个节俭惯了的人。
根据欧洲通行的女士优先原则，康德请杨慧坐沙发。按照中国尊老敬老的道德，这把交椅只有康德才配坐。推来让去，老人只好尊重女士的意愿，坐在了沙发上。
大家坐定后，康德问:二位对哲学有何见解？
李智说:我认为笛卡儿的理性主义更符合哲学的本质，只有运用清楚明白的观念进行推理，才能够获得更深刻、更全面的认识。
啊哈，我家里来了一个笛卡儿的忠实信徒，不，是笛卡儿的儿子!不胜荣幸。老人兴奋得差点从沙发上跳起来，接着又有些担心地问:我这么称呼您，没有冒犯吧？要知道，我没有丝毫恶意，完全是为了谈话方便。
李智请他放心，声明这是一种荣誉。
康德有些迟疑地转向杨慧，勉强问道:您呢？他向来认为，妇女惟一的职业是家政，所以拿不准是否应当与这位中国小姐进行哲学对话。
我跟着感觉走，推理太累，结论还不一定对，只有亲身经验才是最可靠的。杨慧早就反水投靠休谟了。
妙极了，又来了一位休谟的女儿!康德竟像孩子似地拍了一下手，然后笑眯眯地望着杨慧，我想，您对这个称呼也一定不介意吧？
当然不。只是不知道爱丁堡圣安德鲁斯广场旁的那座房子是不是有自己的份儿。给休谟当女儿能打他的房子的主意，给笛卡儿当儿子可就亏了，他的房子是从北欧海盗的后人手里租来的。对了，他有一个士兵背包，传说还藏着一个雌性机器娃娃，这些东西都归李智这个假儿子。想到这儿，杨慧瞧李智一眼，傻小子正襟危坐，正等着听康德讲哲学呢。
第31节：一、 认识
笛卡儿哲学中最重要的命题是我思故我在，个人从我思感受我在，这同时伴随着推理，从我思的概念推出我在的概念。是这样吧？笛卡儿的儿子。康德问。
是的。李智答。
我要说，可惜的是，这个命题并不清楚、明白。我思一定要有对象，此时，这个对象当然不是自我，因为我在还没有被推论出来，所以，我所思的必定是外部事物，也就是说，我思并不是我的纯粹思维。请问，笛卡儿的儿子，从这样的我思中能推论出我在吗？康德问。
是不对劲儿，笛卡儿的儿子蒙了。
推不出来我存在，只能推出外部对象存在。既如此，我思故我在的命题还清楚、明白吗？康德以这个命题为突破口，对理性主义进行了批评。
一旁观战的杨慧乐不可支，但马上就打住了，康德又冲她来了。
休谟哲学的基石是知觉问题，主张一切观念乃至一切知识都来自于个人印象，是这样吗？休谟的女儿。康德问。
是吧。杨慧点点头。她毕竟不是学哲学的，底气不足。
那么，您是否承认存在着人类的共同知识、普遍真理和具有客观性的科学认识？康德接着问。
当然承认。杨慧答道。她想，甭给我下套，我懂，要是连这么简单的事实都弄不清的话，您又有嘲笑妇女智力的素材了。
很好，我想请休谟的女儿回答，既然这些东西都存在，那么，它们是从哪里来的呢？康德又问。
当然来自人们的认识。杨慧说。
然而，休谟断言，人的认识的基础只是自己的印象，那么，这种纯粹个人主观性的经验怎么能产生普遍性、客观性的东西呢？
休谟的女儿也败下阵来。
康德抓住休谟的知觉问题，对经验主义进行了批评。
好了，康德收起了锋芒，对两位垂头丧气的访问学者安慰道，你们的哲学素养不错，我们的对话可以继续下去了。弄了半天，老康德是在考察他俩的学问呀。受到了肯定，他们的情绪马上好了起来，打起精神听下去。
康德批评理性主义和经验主义，并不是排斥这两种传统，而是要在哲学研究中将它们协调起来，创造出一种既避免二者各自的缺陷，又包含着它们合理成分的学说。
康德开始讲认识论，也就是论述人的认识是如何来进行的。在康德看来，认识过程可大致分为三个阶段，即感性、知性和理性。
先看感性。康德强调，人类的一切知识无疑都从经验开始，但却并非完全来自经验。前半句话是对经验主义的肯定和对理性主义的否定;后半句话是对经验主义的否定，暗含着对理性主义的肯定。那么，为什么认识始自经验又不依赖于经验呢？这是因为，作为认识主体的我们在接受外部事物的刺激而获得表象的同时，自己也就赋予了它们空间和时间的形式。表象是客观事物提供的，而空间和时间的形式则来自主体心灵，它独立于经验，可以说先于当下的经验，因此是先验的。
譬如，就以李智他们初识康德为例。当老教授朝他俩走来的时候，他们与进入自己视线的康德的表象就建立起了空间关系，这个表象在他们前方，隔着一段距离，等等。同时，他们也会按感觉的先后把表象排列起来，先是一颗硕大的头颅，然后是高耸而单薄的双肩，接着是瘦小的身躯，这种先后顺序就是时间关系。如果没有方位和距离的感觉，没有先后相继的感觉，康德作为现象只能是一堆乱七八糟的材料，根本形不成任何认识。
太难懂了，一件再平常不过的事让老先生讲得这么复杂。杨慧想。
李智也不大懂，他的态度是:不妨暂且放一放，关键是体会康德最终要说明什么。
为什么说空间和时间的形式是先验的呢？只要说明这一形式不是来自当下的经验就可以了。还接着刚才的例子讲，他们关于康德的表象只是个别的，相貌、身材、颜色、声调都是康德的，是独一无二的东西，他们不跟康德接触，就不会得到这些感性材料。但空间形式不同，人们心灵中有方位感、距离感，它不是个别的，而是具有普遍性，不光对康德适用，也同样对笛卡儿、休谟适用。时间的情况也一样。他们对康德的感觉是个别的，而心灵中的时空形式却是普遍的。这就表明，这一形式是独立于经验的。
第32节：一、 认识
李智好像有些懂了，点了点头。
怎么样，笛卡儿的儿子，这下满意了吧？康德说，在认识的感性阶段，普遍性就已经介入了，这种具有普遍意义的时空形式是我们进行认识的先决条件。没有它，人类无法认识世界。但我要提醒您的是，这种形式还不等于理性，它只是感性、直观的形式，也就是说，它是与经验相结合的。正因为如此，它也就具有了客观性。
怎么样，休谟的女儿，您也应该满意了吧？康德转向杨慧，认识来自于经验，感性材料属于经验，时空形式也必须与经验结合在一起才能发挥作用。
杨慧做出一副高兴的样子，笑得挺夸张。虽然达不到与大哲学家在同一层次进行交流，但适时捧捧场还是可以做到的。
接着，康德讲认识的第二个阶段:知性。知性与感性最大的区别在于，感性是认识主体接受表象，知性是认识主体的思维对象;前者是直观的，后者是判断的;前者表现的是印象的承受能力，后者表现的是概念的主动力量。总之，它们是两种不同的东西。在这里，理性主义和经验主义也出现了失误。理性主义把感性知性化，譬如，笛卡儿就把我思的经验归结为我思和我在这两个概念。经验主义把知性感性化，譬如，休谟就把概念归结为印象的整理和连接。他们都把感性和知性混淆了。
感性与知性又是相联系的，主要表现为:人们运用知性概念规范、加工感性材料。康德指出，只有把感性和知性结合起来，人们才能形成认识，也才使知识的获得成为可能。这就是说，感性和知性共同构成了知识的源泉。
在康德看来，知性的思维活动与感性直观一样，也必须有自己的形式，感性的形式是时空感，知性的形式是纯概念，也就是范畴。范畴对人类的认识活动非常重要，因为我们正是通过范畴来对感性材料进行综合统一的。如果人们心灵中不建立起范畴体系，就不能进行思维活动。康德把范畴分为四类，即量的范畴、质的范畴、关系的范畴、模态范畴。每一类又分出三个，例如，在关系的范畴中，包括实体与属性、原因与结果、能动者与受动者。
杨慧皱起了眉毛。怎么，休谟的女儿，听我大谈知性问题--按传统划分，它应当属于理性--您不高兴了？康德注意到姑娘的表情，问道。
不是，我想听您讲讲例子。杨慧说。纯理论的东西她接受起来确实很难。其实，此刻换了谁都一个样，康德的哲学理论以艰深晦涩闻名于世。
好，我就举例子说明。康德答应道。
真是个好说话的老头，杨慧早就这么认为了。其实，她是不知道，康德从前是依靠选听他的课程的学生的学费生活的，如果不合学生的口味，没人听课或学生很少，老师就要饿肚子了。
康德还是拿他们之间的见面做例子。他在街上散步，他们坐在路边长凳上，他走过来，他俩站起身迎上前，跟他打招呼。杂货铺胖老板把这些都看在眼里，老教授是他感觉中的表象，他俩也是他的表象，他只能直观感觉到这些，至于两个表象之间的关系则是无法感觉到的。这就是感性经验的局限。然而，这个大胖子是个好奇的家伙，他希望知道得更多些，也就是把认识引向深入。根据心灵中的因果范畴，他认定老康德与两个外乡人的见面一定有原因。经过一些了解，他得出了结论，中国的年轻学者不远万里来到哥尼斯堡，是奔着访问哲学家而来的，这就是原因。这是一个推论过程，这样，康德和他俩作为感性材料在他的思维中被综合起来，获得了因果形式。是这样吗？康德问姑娘。
是这样。杨慧这回听明白了，不就是对现象进行因果判断吗？
好，康德点点头，您一定想问，大胖子心中的因果范畴是怎么来的？他如何有这种推论能力？
您是怎么知道的？杨慧做出一副惊讶的样子，捧场嘛。其实她根本想不到这儿，脑子忙活还听不明白呢，哪有那份闲心。
康德微笑不语，过了一会儿说:这个问题好解答，你们联系一下前面讲过的空间和时间的形式就明白了。
第33节：一、 认识
您的意思是，因果范畴也是先验的？李智说。
对。知性的所有范畴都是独立于经验的，我把它叫做知性的先验原理。康德说，正因为人们心灵中有了这些先验的范畴，才使判断成为可能。这样吧，李先生，您能否给我们讲一下，范畴为什么是先验的？
可以。李智说，您举的那个例子说得很明白，在杂货铺老板的感性直观中，关于您的表象和我们俩的表象之间根本就看不到因果关系，当然也找不到其他关系。这就是说，范畴不能包含在现象中。所以，我们心中的范畴不是来自当前的经验。但它又确实存在着，为我们所用，因此，它只能是先验的。
非常好，讲得比我都清楚，康德赞扬道，然后总结说:到目前我们经历了感性和知性，从中可以看到什么呢？在感性阶段，是时空形式作用于外界事物提供的现象材料;在知性阶段，是概念的范畴形式进一步作用于现象，由此，我们也就达到了对事物的认识。这表明，认识是由客体和主体这两个方面相互作用而形成的，这里特别突出了主体心灵中先验的时空形式和范畴形式的作用。这就意味着，把认识由传统哲学以对象也就是客体为轴心转变为以主体为轴心。二位，这是哲学领域中发生的一场大地震，是哥白尼(4)式的革命!
说得好!李智差点叫出来。
传统宇宙图式把地球作为包括太阳在内的天体的中心，而哥白尼却将它翻转过来，把太阳作为中心。传统哲学围绕对象展开认识，而康德却强调独立于对象的主体意识形式是认识的必要因素，将其视为主体把握客体的方式。哥白尼的革命是在科学上发动的，而康德则把这种颠覆推向哲学。后者虽然不像前者那样轰动，但波及面更大，影响更深远，因为它转变的是人类的价值取向和文化精神。时至今日，在中国，人们仍能感受到这场哲学地震的余波形成的巨大冲击力。
该讲理性了吧。杨慧提醒道。
这就讲，康德说，但得从知性讲起。知性的认识成果是从感性经验中得出来的，事物的表象、人的经验都是个别的、有限的，然而我们的思维并不满足于只认识个别，它要去把握无限的总体。于是，思维就超出了具体对象的界限，也就是说做着一件力所不能及的事情。进行这种追求的思维就是理性。知性与理性虽然都是思维，但二者不同，前者以感性经验为对象，后者则以超越经验的绝对整体为对象。
力所不能及？您的意思是我们认识不了世界？杨慧问。她大惑不解，捧不了场了。康德不是一直高扬意识的能动性吗？怎么一转眼就对意识失去信心啦？
确切地说，是思维陷入了矛盾。康德答道，譬如，我们运用理性对世界总体进行判断，可以得到四个命题，其中，每一个命题又可以分成正题和反题。下面，我们来看第三个命题。正题是，世界上存在着自由的因果作用;反题是，没有自由，世界上一切都是按照自然规律发生的。正题和反题截然相反，那么，它们哪一个是错误的？哪一个都不错，两个都正确!所以我把它们叫做二律背反，四个命题就是四个二律背反。这说明了什么呢？说明了人类的认识能力是有限的，只应该也只能够在感性和知性的范围中进行。我曾出版了一本专门论述认识的书，名字叫做《纯粹理性批判》，就是这个意思。所谓批判，就是要给认识画一个框框。
这件事情做得好，早就应当给人类的活动规定一个界限了，别老觉得自己什么都能，到头来倒霉的还是自己。杨慧说。这次不是捧场，是真的这么认为的。她联想到今天环境的恶化，显然是由于人的不加限制的活动造成的。
李智也觉得康德说得有道理，现实生活中大到社会、小到个人，处处可见二律背反的现象，经常听到各执一端的不同意见。了解了理性必然包含着矛盾，可以使我们更宽容、更明智。
康德先生，杨慧问道，您刚才谈到了自由，我想知道，到底有没有自由呢？
康德刚要回答，窗外传来隔壁监狱犯人唱的赞美诗。
哦，到进餐的时间了，他站起身，我们一起吃晚餐，明天接着谈。
第34节：二、意志
二、意志
第二天，讨论继续进行，不过地点换在了小花园。这是杨慧的主意，她觉得讨论自由问题最好是在自由天地。屋子被四堵墙和天花板隔着，体验不出丝毫自由来，花园里就不同了，不想听老先生的理论的时候，眼睛可以看看花草，耳朵听听风，心随着白云飘去。
康德望了一眼树上成熟的苹果，目光扫过牢房高高的铁窗，心头不禁叹息一声，一年又快过去了。李智随着康德的视线望过去，突然心中一动，在世界上最不自由的地方谈论自由，似乎还真有层深意在里头。
昨天我讲了，康德开口道，思维在世界总体命题面前碰了壁，这说明了什么呢？他看着杨慧。
给认识画一个框框。姑娘按照头天老师的教导答道。
好!康德大声说，听那口气这个答案好像是杨慧自己想出来的，画一个框框就是把它关起来，这就意味着，思维是不自由的。前面说过，认识来自感性经验，这就是说，思维受着经验的制约，而经验又来自对象的刺激，因此思维也被外界事物所束缚，在这种情况下，哪来的自由？
这么说，人就没有自由了？杨慧大失所望，要真是这样，生活还有什么意思？
不，孩子，康德安慰道，我只是说，理性在认识的范围中是不自由的，必须受因果必然性支配，但别忘了，那个二律背反还说，世界上存在着自由。那么，自由在哪里呢？他望着李智。
李智想了想，不得要领，只好用排除法，不在认识领域中。
您的意思是说在道德实践中？康德诱导道。没等李智反应过来，康德便抢道:对，理性在实践中是自由的。
什么？杨慧睁着一双大眼睛望着康德。在她看来，实践比认识更难，容易的领域没有自由，艰难的领域反倒有自由，简直不可思议。
是这样的。康德再一次肯定。接着他就开始谈道德问题。这个问题也是意志问题，这就是说，道德不是由经验来说明，而是由意志来说明。他把道德原理概括为三条，即普遍的立法、人是目的以及意志自律。
先看第一条，普遍的立法形式。康得照例从经验主义和理性主义的失误讲起。杨慧和李智又要扮演角色了。
休谟的女儿，我想请教一下，人凭着什么做好事而不做坏事？康德问。
快乐。杨慧想都没想，脱口而出，对此她太熟悉了。
还是跟着感觉走？康德叮上一句。
当然。让我愉快的事就去做，痛苦的事就离得远远的。杨慧声明道。
明白了，您是说道德依赖于人们自己的感觉经验，对人有益的或者说能够满足需要的，也就是使人快乐、幸福的，就是合乎道德的，是这样吧？康德问。
杨慧点点头，她想，八成康德跟我的观点一样，要不他怎么解释得这么清楚呢。
您认为呢？笛卡儿的儿子。康德转向李智。
杨小姐说的有道理，李智答道，但应该加上一个前提，也就是普遍性。我的意思是说，不是对自己有益，而是对大家都有益，才是符合道德的。
噢，普遍性，一个理性主义的补充。但还是落实在幸福上面。康德指出，然后总结道:总之，在你们看来，道德的出发点和归宿点都不能离开快乐和利益。说罢，他叹了口气，摇摇头，看着两个年轻人，他们神态就像看两只迷途的羔羊。
他们也望着康德，怎么，有什么地方不对吗？
他没有立即解答他们的疑问，而是将目光移向对面牢房的铁窗，自语道:要是这样的话，那么，里面的人真要欢呼了。
为什么？
很简单。因为这些人都是为了满足自己的欲望而犯罪的。他们或者偷窃，或者抢劫，由此获得了利益，这使他们很快活。所以，他们有充足理由认定偷窃和抢劫是合乎道德的行为。既然如此，他们的行为为什么会遭到人们的一致谴责呢？又为什么会被关进牢笼而被剥夺了自由呢？显然，人们和国家并不认可他们的行为，这就意味着对快乐标准的正确性存在疑问。康德解释道。
第35节：二、意志
李智和杨慧默然了，这里确实有问题。
知道问题出在哪儿了吗？教授问。
他俩摇摇头。
康德指出:问题就出在，快乐和利益是一个自然主义标准，它强调的是人的官能感受，而官能则是自然赋予人的。然而，每个人都有自己的需要和利益，各自的官能感受也不一样，因此，这个标准只能是个别的。显然，诉诸于自然，只会各有各的道德，而不可能有普遍共同的道德。我的意思是，道德不是自然性的东西，而是社会性的东西。用自然性来解说社会性，当然说不通了。
这就表明，道德的根源不是个人的快乐、利益或幸福，不是感觉经验。那么，它是什么呢？一定是先验的、具有普遍性的规范和律令，我把它叫做绝对命令。所谓先验，跟前面的意思一样，就是不依赖于经验，超越经验;所谓绝对，就是人们的意志必须无条件地服从这个律令。这个律令是普遍有效的，因为它不受个人自然欲望支配，超出了感觉经验，是理性的，所有人都必须无条件地服从，因此也就意味着是一种立法形式。
什么是超越经验？什么是无条件服从？我举一个小小的例子，你们就能明白其中的含义。一个人失足落水，他根本不会游泳，很快就沉了下去，他拼命挣扎，头在水面上一沉一浮。正在危急关头，一个人飞快跑过来，边跑边脱下外套，扑通一声跃进水里，用力向落水者游去，想把他救上来。
他是英雄。杨慧说。
这没有问题，大家都同意。康德说，我要问的是，他这么做，官能上快乐吗？有利可图吗？要知道河水很急，地形复杂，在水里可不像在海滩上嬉戏那样惬意;而且前景难以预料，他根本没有十足把握将人救上来，说不定还会被拉到水底。至于利益，更无从谈起，对方正在水里挣扎，其回报能力无人知晓。因此，他这样做，是无所谓快乐和有利的。
杨慧定定地望着康德，她脑子乱了，原来从未怀疑过的快乐准则突然模糊了。
退一步说吧，要是他考虑的只是自己，他就应该赶紧离开。康德接着说，动物就是这么做的。趋利避害是自然法则，也是一切自然物的本能，同类落水，预示着自己也可能遭遇危险，此刻，逃避是最安全、最有利的。所以，如果仅仅只是根据自然感官和欲望谈论问题，他一定离去，因为他也要受自然法则的支配。是这样吗？
是的。李智点点头，在道理上是这样。
然而，康德加重了语气，我们的这位兄弟没有逃走，而是奋不顾身地跳到了河里。因为他不是单纯的自然物，他是人，是理性的存在者。他几乎想都不想地去行动了，这里没有算计，没有讨价还价，只有救人的念头，也就是善的意志，或者说只有道德律令在他心中形成的命令，他不可能不去救人。所以，可爱的小姐和尊敬的先生，道德不是人去屈从于官能享受和自然欲望，而是运用理性克制和战胜自己身上的自然诉求，去牺牲掉自我的快乐、利益乃至无比宝贵的生命。诸位，听我说，在世界上一切生命中，只有人才能做到这一点，因此也只有人的行为才能称得上高尚，才能深深地震撼我们的心灵!
康德有些激动，手微微颤抖着。为了使自己尽快平静下来，他站起身，走到一丛玫瑰旁，折下一朵盛开的花。
杨慧被打动了，眼睛里泛着泪花，她已经成为康德主义者了。是啊，没有比自我牺牲更能打动人的情怀了。
哥白尼式倒转!李智嘟囔了一句。传统哲学观点把道德的根源归结为人的自然性，而康德则把它翻转过来，提出道德的根源在于具有社会性、客观性的精神实体--律令，它所要求的恰恰是牺牲个人幸福。他想起了发生在上世纪八十年代的一场社会大辩论:一位大学生跳到粪坑中救一个老人，结果付出了生命的代价。一边是培养成本很高的学子，一边是老农;一边是社会急需的人才，一边是再普通不过了的体力劳动者;一边是风华正茂的青春，是社会急需的人才，于是有人问，他这么做值得吗？按照康德的见解，他必须这么做，这是绝对命令，是人格的要求，是不能计算价值的，没什么价钱好讲。可惜的是，有今天这种高尚的精神的人越来越稀少了。
第36节：二、意志

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