不过如果只顾到圣方济对云雀和其它动物的态度，我们对他的观点会产生错误的了解。圣 方 济称为姊妹的并不光是有感知的生物；太阳、月亮、风、火都被他视为兄弟姊妹。据他同时 代的人描写，“几乎一切事物都会引起他内心和外在的喜悦，接触万物或者观看万物之时， 他的精神似乎在天上而非在人世。”这种喜悦，扩充到了水流、岩石、花卉和树木。这样 的人，其实处在一种宗教性的出神忘我状态里，被一种与整体自然合一的感觉深深陶醉。在 许多宗教与密契传统里，都有人有过这类经验，并且表达过类似的泛爱情感。从这个角度去 了解圣方济，可以使他的爱与怜悯之广度更易于理解。也可以让我们看出，他对一切事物的 爱，何以可以和一套坚持物种歧视正统的神学立场相容共存。圣方济肯定“万物均宣称：‘人哪，神为了你而创造了我!’”他相信，就连太阳都是为着人而照耀的。这些信念其实 属 于他从不质疑的一套宇宙论；不过他对于万物的强烈爱意，当然不容这类考虑局限牵制。
这种陶醉忘我的泛爱，诚然可以作为怜悯和良善心意的可贵来源，但是因为其中缺乏理性的 反思，却也可能使它的有益后果大打折扣。如果我们无分轩轾地爱岩石、树木、云雀和牛， 我们会忘记它们之间的根本差别，最重要的是忽视了它们的感知能力在等级上的差别。结果 我们会认为，既然人类一定要吃东西才能存活，而既然我们无法不杀生而食用我们所中意的 某物，我们杀死其中何物就无关紧要了。圣方济虽然爱鸟和牛，可是却似乎没有因此就不再 吃它们，原因可能即在此；到了他为所创设的修会僧人制定行为准则的时候，他也不曾指示 不能吃肉——除了若干斋戒日之外。
到了文艺复兴的时代，随着人文主义兴起向中世纪经院哲学挑战，中世纪的宇宙观似乎应该 会被摧毁，连带也推翻早期有关人类相对于其它动物之地位的观念。可是文艺复兴的人文主 义毕竟还是人本主义(humanism)；这个词的意思一点扯不上人道主义(humanitarianism)， 也就是以人道方式行事的倾向。
文艺复兴人文主义的主要特色，在于它坚持人类的价值与尊严、坚持人类在宇宙中的中心地 位。文艺复兴时期从古希腊人借来再发扬光大的名言“人为万物的尺度”，正是这个时代的 主题。一味着重原罪、着重在神的无限权能对比之下人是何等软弱无能，实在令人丧气。文 艺复兴时代的人文主义者舍弃了这一套，转而强调人的独特地位、人的自由意志、人的潜能 、人的尊严；这一切，他们拿来与“次等动物”有其局限的天性对比。跟原始基督教关于人 之神圣地位的主张一样，这种想法在某些方面代表着对人的态度有了可贵的进步，可是动物 比人低下的程度却一如往昔，没有因之而有丝毫的改变。
于是，文艺复兴的人物撰写顾影自怜的文章，认为“世上没有任何事物比人更值得欣赏仰慕 ”，形容人类乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的连结点”。 如果说文 艺复兴在某方面标志着近代思想的开端，那么就对于动物的态度而言，更早的思想模式仍然 盘踞未去。
不过，在这个时期，我们也见到了头一批真正的异议分子。达文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑，因为他关切动物的苦痛，不忌变成素食者。新的哥白 尼天文学承认 其它行星存在的可能，其中有些也许有生命存在；布鲁诺(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了这套学说，竟然大胆断言“面对无限，人不过是一只蚂蚁。”布鲁诺拒绝收回他的异 端言论，于1600年遭火刑处死。
蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心仪的作家是普鲁塔克；他对于当代人文主义观 点的批评，必然会得到这位温和的罗马人的赞许：
托大是我们天生原始的疾病……借着这种虚荣的想象，〔人类〕不仅自 比为神，赋予自己神的性质，还将自己与其他生物区分隔离开来。
绝非偶然，这位排斥人的自我抬举的作者，会在他的《论残忍》一文中首开罗马时代以来极 少有人能做到的先例，无须仰仗对动物残忍还会导致对人类的残忍此一事实，径自认定对动 物残忍本身即是错的。
这种情形下，从西方思想演变的这个阶段开始，或许动物的地位注定可以改善了?旧的宇宙 概念、人类居于其中心位置的旧想法在缓慢地崩溃；近代科学而今耳熟能详的兴起即将展开 ；再说，动物的地位反正已经如此低下，任何改变都只会是改善，岂不是很合理的期待吗?
可是绝对的最低点还没有到。基督教义最终极、最古怪、对动物来说最痛苦的结果，到了17 世纪上半叶在笛卡儿的哲学里出现。笛卡儿是明确属于现代的一位思想家。他被公认为现 代哲学之父，也是解析几何——现代数学的一个主要源头——之父；但是他也是基督徒。他 思想的这两个面混杂在一起，形成了他关于动物的想法。
受到力学这门振奋人心的新生科学的影响，笛卡儿主张一切由物质所构成的东西都像一只时 钟，受力学原理的支配。这种看法有一个明显的难题，那就是人的性质。人的身体由物质所 构成，是物质宇宙的一部分。因此人似乎也必定是机械，其行为由科学的定律所决定。
为了摆脱“人是机器”这个尴尬而且异端的看法，笛卡儿抬出了灵魂这个观念。笛卡儿说， 宇宙中的东西其实有两种而非仅一种：物质性的东西之外还有精神性的东西。人类有意识， 而意识不可能来自物质。笛卡儿认为意识就是不灭的灵魂，由上帝特意创造，在肉体消散 之后仍然存在。他表示，在一切由物质构成的事物之中，只有人具有灵魂。(天使和其它非 物质性的生物仅有意识，没有别的成份。)
这样子，基督教主张动物没有不死灵魂的学说，在笛卡儿的哲学里产生了非比寻常的结论： 动物连意识也没有。照他说，动物只是机器、只是自动之物(automata)。疼痛、快意、任何 感觉，它们都感受不到。虽然它们在刀割时会尖嚎、躲避烙铁时会剧烈扭动，可是笛卡儿说 这并不代表它们在这些状况里感受到了疼痛。它们和时钟一样，受制于同样的原理，而如果 它们的行动比时钟复杂，那只是因为时钟是人制造的机械，可是动物却是神所制造的机器， 复杂程度自然远远超过时钟。
用这种方法“解决”意识在物质世界里位置的问题，在我们看起来、甚至在许多当代人看起 来，都显得诡异；不过在当时，也有人认为它有重大的优点。它为相信死后有生命提供了一 个理由，而笛卡儿认为这“极为重要”，因为“认为动物的灵魂与我们的灵魂具有同样性质 ，认为我们对死后所需恐惧的或所可期望的不比飞蝇和蚂蚁多”，乃是容易导致不道德行为 的错误想法。这个理论还消除了一个古老而困惑的神学难题：为何一位正义的神竟然会容许 动物受苦，虽然它们既未继承亚当的罪、也无从在来世获得补偿?
此外，笛卡儿还想到了实际的优点：
我的意见与其说对动物残忍，不如说对人类宽厚——至少对那些尚未盲从 毕达哥拉斯迷信的人，因为人类在吃动物或者杀动物的时候，不用再担心自己是否犯罪了 。
这套理论对于身为科学家的笛卡儿来说，还有另外一个有利的结果。动物活体实验的做法， 正是在当时开始在欧洲流行。由于麻醉术在那时尚未出现，这些实验必定使动物表现出—— 在我们大多数人看来——身受极端痛苦的迹象。实验者在这种情况下如果感到任何迟疑不安 ，笛卡儿的理论可以帮助他们坚硬心肠。笛卡儿本人曾经解剖活体动物，增加他的组织学知 识，当代许多主要的生理学家也宣称自己是笛卡儿主义者、机械论者。下面引录一段目击者 的记载，叙述17世纪末简森派(Jansenist)的王家门(Port－Royal)修院里实验者的做法， 充分说明了笛卡儿的理论之有用：
他们毫不在意地殴打狗，那些认为狗会感到疼痛而生怜悯心的人，则遭到 他们的取笑。他们说这些动物其实是时钟；说它们被打的时候发出来的叫嚎，只是一条小弹 簧被碰触到之后发出来的声音，狗的身体可没任何感觉。他们把动物的四足钉在木板上，对 它们活体解剖，观察血液的流动，展开兴致勃勃的讨论。
从这种地步开始，动物的地位岂还有可能变得更糟更坏吗?
启蒙运动及其后
动物实验变成了时尚，可能反而有助于改变人类对动物的态度，因为实验让人发现，人类与 动物的生理实在相当类似。严格说，这与笛卡儿的观点并不相抵触，不过仍然令他的说法较 难置信。伏尔泰的话一针见血：
这只狗，忠诚与友善的程度不知比人高明多少，却有野蛮人把它抓住，钉 在桌子上，活生生地把它剖开，让你看它的肠系膜血管(mesaraic veins)可是在它身上，你 却见到所有与你一样的感觉器官。机械论者，请回答我：难道大自然在这只动物身上安排了 一切感知用的弹簧，目的却是让它没有感觉吗?
虽然并没有重大的改变出现，可是有几种影响共同作用，改善了人对待动物的态度。首先， 人们逐渐认识到动物会感受到痛苦，有资格受到某种考虑。还没有人认为动物有权利可言， 同时人类的利益当然要比动物的利益优先；不过苏格兰哲学家休姆(David hume,1711——17 76)的说法——“人道法则要求我们温和使用这些生物”，确实表达了一种相 当普遍的心态。
“温和使用”一语，巧妙地总结了这个时期开始扩散的一种态度：人类有资格使用动物，不 过我们必须温和地使用。讲求精致文雅和温文礼数、肯定仁慈而反对残暴，乃是这个时代的 趋势，这个趋势使人和动物同蒙其利。
其次，在18世纪，人类还发现了“自然”：卢梭(Jean－Jacques Rousseau,1712——1778 )所谓的“高贵的野人”，裸体在树林中徜徉漫步，随手摘采果实为食，正是当时将自然理 想化的集大成表现。由于视己身为自然的一部分，人类重新意识到自己与“兽类”有着亲属 关系。不过这层亲属关系绝对不是平等的。充其量，人的角色是为动物家族扮演仁慈的父亲 。
认为人类地位特殊的宗教观念，也并没有消失。不过这些观念如今与新的、较为仁慈的态度 融合在一起。坡普(Alexander Pope,1688——1744)即为一例：他反对将神志清醒的狗活活 剖开，原因是虽然“这种次级生物”确被“交付在我们的权力之下”，但它们若受到了“不 当处理”，我们仍须负责。
最后，同时以在法国格外显著的，反教会的情绪也对动物的地位有利。以攻击一切教条为乐 的伏 尔泰，拿印度教的做法来对照基督教习惯的丑陋。他比当时英国鼓吹善待动物的人士更进一 筹，认为“食用与我们类似的生物的肉和血维生”乃是野蛮的习俗，虽然看来他自己仍继续 保持这种习惯。卢梭似乎也看出了素食主义论证的力量，虽然自己也没有采行 ；在《爱弥儿 》这本论教育的著作里，他长篇摘录了普鲁塔克一段与全书主题无关的话，攻击拿动物作为 食物乃是违反自然天性、无必要、血淋淋的谋杀。
启蒙运动影响思想家对动物之态度的程度并不一致。康德(Immanuel Kant,1724——1804)在 他的伦理学演讲里，仍然告诉学生：
就动物而言，我们没有直接的义务。动物没有自我意识，其存在只是到达 某一目的的手段。这个目的便是人。
也就是在康德发表这些演讲的同一年——1780年，边沁完成了《道德与立法之原理》一 书。在书中一段我在本书第一章已经引录过的话里，边沁对康德提出了一劳永逸的答复：“ 问题不在于‘它们能推理吗?’，也不是‘它们能说话吗?’，而是‘它们会感受到痛苦吗 ?’”边沁拿动物的处境与黑奴的处境对比，期望有一天“动物可以取得原本属于它们、但 只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利”；这种态度显示，边沁可能是头一位指控“人的主宰 ”是暴政而非正当统治的人。
动物地位于18世纪在思想方面的进步，到了19世纪带来了实际方面的改善。这类改善多 半出自于立法禁止无故虐待动物的行为。为动物的法律权利进行的头一回合战斗，是在英国 展开的，而英国国会的初步反应，显示边沁的观念对他的国人其实还没有多少影响。
第一次提出的防止虐待动物立法，是一个禁止纵犬咬熊戏(bull－baiting)这种所谓“运动 ”的法案。这个法案于1800年在下议院提出。当日的外交部长坎宁(George Canning)形 容它“荒唐”，并以雄辩的语气问道：“还有什么比纵狗咬熊、拳击、或者跳舞更无害的? ”由于并没有人提议禁止拳击或者跳舞，看来这位滑头的政治家根本没有了解他所反对的这 个法案的用意——他以为这个法案是想禁止“乱民”聚集，可能导致不道德的行为。 这样的 误解之所以会产生是基于一个前提，那就是仅对动物造成伤害的活动，决不值得立法处理。 泰晤士报也接受了这个前提，写社论鼓吹一个原则：“凡是干涉私人如何使用自己的时间或 者财产的做法，都构成了暴政。除非有当事人以外的人受到伤害，政府的权力没有置喙的余 地。”该法案结果没有通过。
1821年，爱尔兰的乡绅地主兼代表高尔威(Galway)地区的国会议员马廷(Richard Marti n)提出法案，防止虐待马匹。国会进行辩论时的论调，从下引叙述里得窥一斑：
当史密斯提议应该对驴子也施加保护时，全场狂笑震耳，泰晤士报的记者 甚至听不清楚会场里的发言。到了主席复诵这项提案时，笑声更加激烈。一位议员说下次马 廷会为狗立法，笑声又告四起，有人喊道：“还有猫!”顿时整个议场笑闹成一团。
这个法案也没有通过。不过马廷在翌年终于成功推动了一个法案，规定“无故”虐待某些为 “他人财产”之家畜的行为违法。虐待动物构成了可以处罚的罪行，这是破天荒头一次。尽 管曾在前一年的国会里引起过嘲笑，驴子也列入了保护的范围；可是狗和猫还是排除在外。 值得注意的是，马廷起草他的法案时，必须让它的条文是旨在保障私有财产、照顾饲主的利 益，而不是为了动物本身。
这项法案虽然变成了法律，执行仍是问题。既然受害者无法提出控诉，马廷与一些人道主义 者创立了一个团体，负责搜集证据提出起诉。第一个动物福利组织于焉诞生，是为日后“王 家动物保护协会”(Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals)的前身。
这项最早而极其温和的禁止虐待动物法律通过几年之后，达尔文在日记里写道：“人在张狂 自大中认为自己是了不起的作品，只配由神来创造。比较谦虚而——在我看来——正确的想 法是：人乃是从动物创造出来的。”还要再等20年，到了达尔文觉得手里的 证据足以支持 自己的理论之时，他才在1859年发表《物种起源》。即使到这时候，达尔文仍然只肯说 该书可以澄清“人的起源和他的历史”，谨慎地避免讨论，这套从一个物种演化成另一个物 种的理论，对人类适用到什么程度。事实上，达尔文已经写下了大量的笔记，发挥智人(Hom o sapiens)乃来自其它动物的理论，可是他相信发表这些材料“只会加强反对我的成见”。 直到1871年，在许多科学家已经接受了演化论的一般观点之后，达尔文才 出 版《人的来历》(The Descent of Man)，将隐藏在早年写下的一句话里的观念发挥尽致。
人类关于自己与动物之间关系的理解，就此展开了一场革命，可是事实上呢?却又不尽然。 演化论的发布所引起的思想剧变，似乎应该剧烈改变人类对于动物的态度。一旦支持演化论 的科学证据业已难以否认，早先所有鼓吹人类在万物中地位优于群伦、人类应该支配动物的 说法，都必须重新检讨。在思想层面上，达尔文革命是一场真正的革命。人类现在知道，自 己并不是神的特殊创造物，具有神的形象，与动物有别；相反，人类开始认识到自己也是动 物。此外，为了证明他的演化论，达尔文指出了人类与动物的差异并不如一般想象的那么大 。《人的来历》第三章专门比较人与“低级动物”的心智能力，其结果达尔文综述如下：
我们现在知道，人类自豪不已的感官与直觉、各种情绪与官能如爱恋、记 忆、注意力与好奇心、模仿能力、推理能力等等，在低级动物身上都可以见到，有些尚处于 萌芽状态，但也有已经到了充分发达状态者。
同书第四章更进一步指陈，动物的群居本能让它们喜欢在一起生活、情绪相通、彼此互助， 而人类的道德意识之根源即在此。在其后另一本著作《人与动物的情绪表达》(The Express ion of the Emotions in Man and Animals)里，达尔文提出了进一步的证据，证明人类与 动物的情感生活高度类似。
演化论以及人类来自动物的说法遭遇了强烈的抗拒与反击；这页历史人所皆知，无须在此赘 述。不过物种歧视观点支配西方思想的程度，却正好可以从中了然。人类是 特殊的创造物、创造其它生物乃是为了满足人类的需要——这些观点不会不经抵抗就消失。 不过，显示人类与其它物种有共同起源的科学证据，已经取得了压倒性的优势。
达尔文的理论终于被接受之后，现代对自然的理解也告成形，其后的改变只涉及细节，本体 不再更动。只有那些宁取宗教信仰、舍弃按推理和证据而来的信念的人，才会继续主张人类乃是整个宇宙的钟爱所在、主张其它动物存在只是为我们提供食物、主张神要我们统治它们 、允许我们宰杀它们。
有了这场思想革命、加上先前业已兴起的人道思想，可能会让我们以为天下就此太平了。可 是，前面几章相信已经充分说明，人类的“暴政之手”仍然压制着其它物种，同时今天我们 加给动物的痛苦，可能超过历史上任何时期。究竟什么地方出了问题呢?
在18世纪末叶，也就是动物有权利获得某种程度的考虑的想法刚开始被接受的时候，在当 时相对而言尚属先进的思想家关于动物的著作里，我们会注意到一个有趣的事实。除了极罕 见的例外，这些思想家——包括其中最佼佼者——都在必须面对一个抉择之前先戛然止步； 再往前走一步，他们的论证便会逼问：究竟是要戒除吃食动物肉这种根深蒂固的习惯，还是 要承认自己做不到自己的道德论证的结论?这个情形一再出现、屡见不鲜。翻读18世纪晚 期以后的材料，你会时时读到一段文字，作者指责人类对待动物的方式是不对的，而其用字 遣词之强烈，让你确信总算这里有个人完全摆脱了物种歧视观念——因此也应该业已摆脱了最普遍的物种主义行为：吃食其它动物。可是除了一两个突出的例外(在19世纪有龚裴兹〔 Lewis Gompertz〕和萨尔特〔Henry Salt〕)，你的期待均会落空。突兀中，某种 限定被设下， 要不然就是扯出其它什么考虑，让作者心里由于自己的论证似乎不免要对盘中餐产生的忐忑 不安，可以化解于无形。若是要为动物解放运动写历史，从边沁开始的这个时代，将被称为 找开脱借口的时代。
借口形形色色，有些颇见匠心。看看其中的主要的样品是值得的，因为我们在今天仍然遇得 见它们。
一点都不意外，首先就是用神做借口。下面这段引自裴利(William Paley，1743——1805) 《道德与政治哲学原理》(Principles of Moral and Political Philosophy,1785)的文字 便是很好的例子。在举出“人类的一般权利”时，裴利追问人类是否对动物的肉也有权利取 用：
我们为了自己的享受或者需要而限制畜类的自由、伤残它们的身体、最后 夺取它们的性命(我们认为动物的存有完全在于这条性命上)，从而造成了它们的痛苦与损失 ，这显然需要某种借口。
为了辩解这种行为，一种说法是各种兽类天生相互猎食，类比可知人类生 来即可食用兽类……可是这里所举的类比关系至为勉强；因为兽类没有能力靠其它方法维持 生命，可是我们却可以；整个人类都可以完全靠果实、豆子、草叶、根茎而生存，许多印度 部落正是如此……
依我之见，用自然的智慧和秩序所提供的论证，绝难为吃食动物肉的权利 辩护；我们有这个权利，靠的是《圣经》创世纪第九章1、2、3节所记载的允许。许多人在发现自己无法为吃食其它动物提出理性辩护时，都会转而诉诸神的启示，裴利不过 是其中一个例子。萨尔特写的自传《野人国中70年》(Seventy Years Amongst Savages) 叙述他在英国的一生经历，其中记载了一段他担任伊顿书院(Eton College)教员时的经验。 那时他变成素食者未久；头一次，他跟一位杰出的理科同事讨论到素食主义。戒惧不安中， 他等待这位科学家对他的信仰下评语；结果他得到的反应不过是：“可是你不觉得，动物是 赐给我们当食物的吗?”
另外一位作者——切斯特菲德勋爵(Lord Chesterfield)——诉求的对象不是神而是自然：对于进食这么恐怖的食物，我的良心一直踌躇，直到严肃的思考根据自然 的整套秩序说服我这种行为是合法的，因为大自然的首要原则指出，凡是弱者都要被猎食。切斯特菲德勋爵有没有根据这个原则证明吃人也合法，就无从得知了。
富兰克林(Benjamin Franklin,1706——1790)在奉行素食几年之后，恢复了吃肉的习惯；他 所用的理由便是上面所述这套，即使裴利已经指出了它是无法成立的。在《自传》(Autobio graphy)里，富兰克林叙述他在看朋友钓鱼，注意到钓上来的一些鱼吃过其它的鱼。因此他 决定：“既然你们吃别人，我为什么不能吃你?”不过富兰克林至少要比另外一些使用这套 论证的人诚实，因为他承认自己是到了鱼已煎在锅中、闻起来“香味扑鼻”时，才下了他的 决定；他还补充道，身为“讲理之人”有一个优点，那就是不管想做什么，都可以找到理由 。
身为深奥的思想家，要想避免面对食物这种麻烦问题，还有另一种捷径，就是指出这么深奥 的问题不是人类心灵所能掌握的。罗格比书院(Rugby)的阿诺德博士(Dr.Thomas Arnold)写 道：
整个有关畜类的问题，对我来说是百思难解的奥秘，我根本不敢去碰触 。
法国史学家米歇雷(Michlelt)也持同样态度；不过身为法国人，他的说法可不能那么平淡：动物生命，何等幽暗阴郁的奥秘啊!一个空引思绪、充满无声苦痛的无垠世 界。人对不如自己的兄弟极尽误解、羞辱、折磨之能事，整个自然都在抗议人的野蛮暴行。 生命!死亡!用动物作为食物不啻是每天展开谋杀——这些困难、痛苦的问题严峻地在我心里 浮现。情何以堪的矛盾哪。让我们指望有另一个世界存在，在那里我们不用承担面对这一切 卑贱、残酷的死亡。米歇雷似乎认为，不宰杀动物我们便无法生存；倘使真如此，那么这个“情何以堪的矛盾” 在他心里引起的伤痛程度，和他用来思考这个矛盾所花的时间，应该是恰成反比例的。
另外一位接受人类必需杀食动物才能存活这个安心谬论的人是叔本华(Arthur Schopenhauer ,1 788——1860)。将东方思想引介到西方，叔本华发挥过作用，在著作的一些段落里，他曾拿 弥漫在西方哲学与宗教里对动物的态度之“令人恶心的粗野”，与佛教和印度教的态度对比 。他的文字犀利而嘲讽，许多对西方态度的批评到今天仍然适用。不过，他曾在一段格外尖 刻的段落之后，简短地探讨宰杀动物食用的问题。他很难否认人类不杀食动物依然可以存活 ，毕竟他对印度教的所知不容许他这么做；可是他说“人类若不吃动物，在北方根本无法生 存”。这个地理上的区别，叔本华并没有提出根据，不过他倒补充道，为了让动物的死亡“ 尽量不痛苦”，应该施用哥罗芳麻醉剂。
即使是明白主张承认动物权利的边沁，在这一点上也裹足不前：
容许人类随意食用动物，有一个极好的理由；这样做对我们有利，对它们 却无害。动物不像人，对于未来的厄运不会像人事先早有预知。它们在人类手下遭遇的死亡 ，比起在自然过程里无可避免的死亡，通常较为快速，因此也较少痛苦。
读到这些说法，我们不由得感觉叔本华和边沁降低了他们通常的论证水准。撇开无痛宰杀是 否合道德的问题不谈，他们两位都没有考虑到商业性的饲养和屠宰动物必然造成的痛苦。无 论无痛宰杀在纯粹理论上的可能性如何，大规模屠宰动物供作食用不会、也从来不曾是没有 痛苦的。在叔本华和边沁的时代，屠宰比起今天要更为恐怖残酷。动物必须徒步长途跋涉到 屠宰场，驱赶的人惟一开心的就是尽快走完全程；抵达之后，动物必须在场子里等两三天， 没有食物、甚至没有饮水；然后它们遭野蛮的方式屠杀，不经过任何昏迷的手续。 边沁虽然 提出相反的说法，事实上动物对于将来临的厄运会有某种预感，至少当它们进入屠宰场、嗅 到同类的血腥气味时便知道不妙了。这种情形，当然不会为边沁和叔本华所赞同，可是他们 食用了这个过程的产品，为包含这个过程在内的整套制度做辩解，岂不等于继续支持这个过 程?在这方面，裴利对于吃肉所牵涉到的问题似乎了解得更准确。可是由于他找到了神的许 可作为靠山，他可以坦然面对实情；叔本华和边沁没有这个借口可用，于是只好转开视线、 避免看到丑恶的现象。
至于达尔文，虽然他已经摧毁了前人对于动物态度的思想基础，却仍然保留了这些态度本身 。经他承认具有爱恋、记忆、好奇心、理性、同情心等能力的动物，依然是他的盘中餐；在 呼吁“王家动物保护协会”促成管制动物实验立法的联署书上，他也拒绝签名。 他的追随者 特意着力强调，虽然人类是自然的一部分、从动物演变而来，可是我们的地位并没有受到影 响。有人指责达尔文的观点破坏了人的尊严，他最了不起的支持者赫胥黎(T.H.Huxley,1825 ——1895)却这样回答：
文明人与动物之间有巨大的鸿沟，我比任何人都更为深信；我们尊崇人类 的高贵，不会因为知道人在实质上、在结构上与动物一样而稍减敬意。
赫胥黎是现代对于动物态度的典型代表；他完全知道假定人与动物之间有巨大鸿沟的旧理由 不复成立，可是他依然深信这个鸿沟是存在的。
人类证明自己使用动物为合理的各种说辞，其实具有意识形态的特点，到这里表露得一清二 楚。意识形态的特色，正是在于驳斥、否证对它都没有影响。一个意识形态立场的基础如果 被摧毁，会有新的基础来取代，要不然就是这个意识形态立场干脆悬吊在空中，连逻辑领域 里的万有引力定律也对它一筹莫展。人类对待动物的态度，似乎正是后面这个情况。虽然现 代人关于人类在世间地位的看法，与前面讨论的各种观点已经极为不同，可是在我们如何对 待动物的实际做法上，却又几乎没有什么改变。即使动物已经不再完全被排斥在道德领域之 外，它们的位置仍然局限在接近外境边缘的一个特区里。仅有在它们的利益未与人类利益冲突时，这些利益才能算数。一旦利益出现冲突——让一只动物在痛苦中过一生、还是满足一 个人的口腹之欲——动物的利益立即被牺牲。过去的道德态度在我们的思想和制度做法里实 在根深蒂固，单靠人类有关于自己和其它动物的知识，是难以撼动的。
第六章 物种歧视在今天
物种歧视在今天
对当事者的利益做平等的考虑这项基本的道德原则，原本应该是我们与一切生物的关系所遵 照的准则。可是上面我们已经看到，人类如何违背了这项原则，为了无谓的目的，便对动物 造成痛苦；我们也看到，一代又一代的西方思想家，如何为人类这种行径的权利努力提供辩 护。在这最后的一章里，我准备针对一些在今天维持和提倡物种歧视做法的伎俩、一些在今 天 为奴役动物做辩解的论证和借口，略做整理检讨。这类辩解之词，有些系针对本书所采取的 立场而 发，因此本章提供了一个机会，对动物解放运动最常受到的批评进行回应；不过我也想在本 章继续发展前一章的论点，揭发我们在前一章中从《圣经》和古希腊人一路寻索下来的意识 形态 ，如何在今天仍然继续存在。揭露和批判这个意识形态极为重要，因为今天的人对待动物的 态度虽然堪称仁慈，但是这种仁慈的程度，充其量只能在非常具有选择性的条件下，容许动 物 的处境有若干改善，却不会撼动人类对待动物的基本态度。结果，如果那种从根本上放纵人 类 为了一己目的即无情剥削其它生物的立场没有改变，现今已有的改善也会遭到侵蚀流失。想 要为废止这种剥削建立坚实的基础，我们就必须从根本上弃绝两千多年来西方关于动物的想 法。
我们对待动物的态度，从极幼时期即开始成形，而我们从幼年便开始食肉的事实，对于这些 态度有决定性的影响。说来有意思，许多儿童起先会拒绝吃食动物肉，要到父母由于错误地 以为肉食是健康所需因而努力喂食，才能使儿童习惯。不过不管儿童最初的反应为何，值得 强调的是：早在我们能够了解吃的是动物尸体之前，我们就已经开始吃肉了。因此，吃食动 物的肉，并不是我们在有意识、经考虑的情况下，排除了社会求同压力之下任何行之已久的 习惯都会挟带的强烈偏见，然后做出来的决定。在另一方面，儿童对于动物有一种发乎天性 的喜爱，社会也鼓励他们疼爱猫狗等动物、喜欢毛茸柔软的填充玩具。从这两方面，不难理解我们社会里儿童对于动物的态度有一个最突出的特色：他们的态度并不一贯，而是两种相 互矛盾的态度并存，彼此谨慎隔离，避免其间的固有冲突造成困扰。
不是很久之前，小孩子都是听童话故事长大的。故事里的动物——尤其是狼——总是被写成 人类的狡猾对手。一个有代表性的幸福结局，就是故事里的英雄机智过人，趁着大野狼熟睡 时把石头缝进它的肚子里，结果大野狼在池塘里淹死了。万一孩子们没有领会到这些故事的 意义，他们还可以牵手唱起这样的童谣：
三只瞎老鼠，看它们怎么跑，
它们朝着农夫的老婆跑。
她用剁肉刀， 剁掉它们的尾巴。
你这辈子可有眼福见过，三只瞎老鼠?
熟悉这类故事和童谣的孩子，不会发现所学和所食之间的不搭调。可是到了今天，这类 童话故事和歌谣业已过时不再流行，同时至少就儿童对待动物的态度来说，表面上只剩下了 温馨光明的一面。这种情形产生了一个问题：怎么看待我们所吃的动物?
对这个问题的一种反应方式就是回避。儿童对动物的喜爱，可以往非食物类的动物身上引导 ：狗、猫、或其它伴侣动物。这些动物，都是市区或者郊区儿童最可能见到的动物。柔软 的填充玩具动物，通常都是熊或者狮子，而不会是猪或者牛。当图画书、以及儿童电视节目 涉及农场动物的时候，回避法会进一步施展，特意误导儿童对现代农场的性质产生错误的印 象 ，避免他们知晓我们在第三章里所描述的现象。贺坊(Hallmark)出版的畅销书《农庄动物》 (Farm Animals)是个好例子。在孩子看到的图片里，母鸡、火鸡、牛和猪身旁围绕着它们的 幼儿，见不到任何鸡笼、畜舍、隔栏。文字部分告诉我们，猪在“饱餐一顿之后，到泥潭里 打滚”。英国出版的书也传达了同样的乡间宁谧印象，例如畅销的“瓢虫”(La dybi rd)丛书中《农庄》(Farm)一册就告诉我们，母鸡带着小鸡在果园里自由徜徉，别的动物也 都跟崽子们住在宽阔的院落里。幼年读物如此，莫怪乎孩子们直到成年一直相 信 ，动物虽然“必须”送命以便为人类提供食物，可是在那一天到来之前，它们生活幸福。
女性主义运动认识到了儿时形成的态度极为紧要，业已发展出一种新的儿童文学，让勇敢的 公主有机会拯救无助的王子、让女孩扮演昔日惟有男孩独享的积极核心角色。可是要改写我 们 读给孩子听的动物故事，就没有那么容易，因为残酷虐待并不是儿童故事的理想题材。不过 ，设法给孩子提供图画书和故事书，既避开最恐怖的细节，却仍然鼓励他们把动物当成独立 的生 命有所尊重，而不仅是可爱的小玩具，供人类娱乐甚至食用，应该是可能的；随着孩子长大 ， 更应该让他们了解，大多数动物的处境并不是非常愉快的。困难所在，是吃肉的父母不会愿 意让子女得知真相全貌，惟恐孩子对动物的感情会破坏餐桌气氛。即使在今天，我们也不时 会听说，某个朋友的孩子在得知动物遭屠宰提供鲜肉之后，拒绝再吃肉。不幸的是，这种本 能的反叛极可能遭受非素食父母的强烈对抗，而面对父母的反对，大多数儿童均无法坚守初 衷，毕竟三餐来自父母，同时父母也警告他们若不吃肉就无法长得又高又壮。我们只能期望 ，随着营养常识普及，会有更多的家长了解，在这个问题上，他们的孩子可能比他们更明智 。其实，受故事书薰陶长大的孩子，相信农场里的动物在安乐的环境下自由徜 徉， 竟然终其一生不须被迫修正这幅美好的图像，适足以显示人们如今与他们所吃的动物隔绝到 了什么程度。在人们居住的城镇与郊区不会有农场，而在开车经过乡间的时候，即使看到许 多农场建筑与相对寥寥的动物在野地放牧，又有几人能够分辨得开谷仓与鸡舍?
在这个问题上，传播媒体也未曾善尽教育公众的责任。在美国，几乎每天晚上都有关于动物 野外生活的电视节目(或者只是假定在野外——为了拍摄方便，有时候动物先被抓起来，再 纵放到一个有藩篱的空间)；可是集约农场的影片却只能惊鸿一瞥，出现在偶尔播出的农业 或食品加工“特别报导”里。一般观众对于猎豹和鲨鱼生态的知识，一定超过了关于鸡和小 肉牛的知识。结果，看电视获得的有关农场动物的“信息”，大部分都是商业广告所提供， 从荒唐的卡通例如急于被制成香肠的猪、努力跳进罐头里的鲔鱼，到美化了鸡饲养环境的各 种 滔天谎言。报纸的表现也未必高明。他们有关动物的报导以“人情味”的新闻为主，例如动 物界里人猿产子，要不然就是濒临绝种动物受到威胁；可是某一项养殖技术的发展会剥夺须 以百万计的动物的行动自由，报纸却只字不提。
最近，动物解放运动揭发了一个声名狼藉的实验室；可是在此之前，大众对于动物实验的所 知，不会超过农场里的状况。公众当然无法得窥实验室。研究人员虽然在专业期刊上发表 报告，可是只有当他们自信研究成果具有特殊意义时，才会对媒体发布相关新闻。结果，不 到动 物解放运动有机会引来全国性媒体的注意，公众完全不会晓得大多数的动物实验根本没有发 表 ，而即使发表的也大多数均属可有可无的无聊成果。在第二章我们说过，没有人明确知道在 美国究竟有多少在动物身上进行的实验；这种情况下，公众对于动物实验的泛滥毫无概念， 自然不意外。研究机构的设施通常都经过设计，活的动物进去、死的动物出来，一般人是无 法看到的。(一本关于动物实验方法的标准教科书建议实验室建造焚化炉，因为几十只动物 尸体像普通垃圾一样运出来的景象“绝对不会提高这所研究中心或学校在公众心目里的地位 。”)
因此物种歧视者利用的第一道防线就是无知。可是只要有人肯花时间和决心去发现真相，攻 破这道防线并不难。无知会继续存在，只是因为不想去发现真相。你去告诉一个人他的晚餐 是如何生产出来的，通常得到的反应是“别跟我说，你会害我吃不下饭”。有的人虽然晓得 传统家庭式农场已经被大企业取代、晓得某些动物实验大有问题，却继续模糊地相信情况不 会太糟，否则政府或者动物福利机构早已出面设法改善。一些年前，法兰克福动物园负责人 、也是前联邦德国反对集约养殖制度最直言无讳的人物葛资梅克(Bernhard Grzimek)指出 ，德国人 对这些养殖业的无知，跟上一代德国人对于另外一种同样不让他们目睹的暴行的无知，可以 说异曲同工；而毫无疑问，在两个情况中，无知之所以存在，原因都并不是没 有办 法去发现真相，而是在于根本不想得知会令良知不安的事实。当然，还有一个原因也发挥 了作用，那就是不管那些地方在干什么，只要想到被害者非我族类，心里也就坦然了。
如果能够仰仗动物福利团体来确保动物不会受到虐待，我们也可以比较安心。多数国家现在 都至少有一个庞大健全的动物保护团体；在美国，就有“美国动物保护协会”(American So ciety for the Prevention of Cruelty to Animals)、“美国人道协会”(American Human e Association)、“全美人道协会”(Humane Society of the United States)三个组织； 在英国，“皇家动物保护协会”仍旧是最大的团体。既然如此，我们不禁要问：前面第二章 和第三章所报导的赤裸裸的残忍虐待行径，这些团体为什么竟然无法阻止?
主流的动物福利机构未能针对最重要的虐待行为采取行动，有几方面的原因。一个原因是历 史性的。创立之初，“皇家动物保护协会”和“美国动物保护协会”都属于激进团体，远远 走在当时的舆论前面，反对一切形式的虐待动物行为，包括——当时与今天情况类似——受 虐最严重的农场动物在内。可是，随着这些团体的财源充裕、人数增加、形象地位提高，它 们逐渐丧失了激进的立场，变成了“主流体制”的一部分。它们与官员、企业界、科学家建 立了密切的关系。它们设法利用这些关系改善动物的处境，也获得了一些次要的成果；可是 就在同时，与这类基本利益在于使用动物作为食品或者研究目的的人士建立关系的结果，这些团体创始人的用心所在，也就是针对剥削迫害动物发起激进批判，也锋锐尽去。一次又一 次，这些团体为了琐屑的改良，不惜妥协基本的原则。他们说，当下的一些进步，胜过毫无 所得；可是结果这些改良往往无助以改善动物的处境，反而只是误导公众，以为大功业已告 成了。
财源的丰裕，还引起了另外一个问题。动物福利组织成立时的登记都是慈善团体。这个地位 ，让它们得到可观的免税优惠；可是无论在英国还是在美国，登记为慈善团体的一个条件， 就是该组织不得从事政治活动。不幸的是，政治活动有时候乃是改善动物处境的唯一途径( 尤其如果这类团体过于谨慎，不敢对动物产品发动抵制的话，政治活动更是唯一的路)；但 是对于任何可能危及自身慈善团体地位的活动，大多数较有规模的组织都避之唯恐不及。这 种情形使然，它们把业务重点放在较安全的活动上，例如收容流浪狗、控告个别的虐待动物 行为，而不愿发动大规模的运动，直指系统性的残忍虐待。
最后一个原因在于，过去百余年 间逐渐出现一个情形，就是主要的动物福利组织对于农场动物丧失了兴趣。或许这是由于这 些团体的支持者和主事者都是都市人，对于狗和猫的所知和关怀都要超过猪和肉牛。无论肇 因何在，本世纪绝大多数的时间里，资深主流团体的文献及宣传影响所及，促成了今天的一 个流行态度：猫、狗和野生动物需要保护，其它动物则不须理会。结果大家以为，“动物福 利”只是爱猫成痴的善心女士的事，而不是一种基于基本正义和道德原则的运动目标。
过去十年，情形已有改变。一方面，有数十个较激进的动物解放和动物权利团体出现。这些 新团体与一些先已存在、可是影响一直相当有限的组织配合，让公众对于集约动物生产、动 物实验、马戏团以及狩猎等活动所牵涉到的大规模、系统化的虐待动物行为，有了较前大 幅度增加的知晓。另一方面，多少为了回应这种新一波对于动物处境的关切，更居主流的团 体，像英国的皇家动物保护协会、美国的动物保护协会和全美人道协会，也开始针对农 场和实验室动物的受虐问题采取大为强硬的立场，甚至号召抵制集约生产的小牛肉、熏肉 和鸡蛋等产品。
人类优先?
唤醒民众关切动物本来就至为困难，但其中最难克服的一个因素，大概就是“人类优先”这 个观念，认为一当作严肃的道德和政治议题来谈的话，任何有关动物的问题，都不可能与 关于人类的问题相提并论。针对这个假定，有几点值得讨论之处。第一，这个想法本身便暴 露了物种歧视的色彩。没有对这个题目先做过透彻研究，我们怎么可能知道动物的问题没有 比人类苦难的问题来得严重?一个人敢于如此确定，惟一的原因在于他已经假定了动物其实 无所谓，假定了无论动物承受多么大的痛苦，它们的痛苦没有人的痛苦重要。可是痛苦就是 痛苦，不能说只是因为受到痛苦的生物不属于我们这个物种，防止不必要的痛苦折磨的重要性就因而降低。试想，如果有人说“白人优先”，主张非洲的贫穷问题因此没有欧洲的贫穷 问题来得要紧，我们会怎么看这个人?
的确，世界上有许多问题都值得我们贡献时间和精力。饥荒和贫穷、种族主义、战争与原子 毁灭的威胁、性别歧视、失业、人类脆弱、生态环境的维护——这些都是重大的议题，有谁 能 说其中哪一个最重要?可是只要抛开物种歧视的偏见，我们就可以看出，人类对动物的压迫 ，绝对有资格排在上述问题之列。人类带给动物的痛苦不惮其极，涉及的数目也至为庞大： 每一年，光在美国，就有1亿头以上的猪、牛、羊要经历我们在第三章所描述的折磨；数十 亿只的鸡也遭遇同样的下场；每年至少有2500万只动物被用来做实验。假如有1000个人 被迫作为测试居家产品毒性的对象，就像今天对动物所做的一样，一定会引起举国哗然。那么 为了同样目的使用几百万只动物，岂不也应该至少引起等量的关切，特别是有鉴于这种折磨 毫无必要、并且只要有心就可以轻易地停止?大多数通情达理的人都想要终止战争、种族不 平等、贫穷和失业等现象；问题是我们经过多年努力，如今已不得不承认，大体上我们实在 不 知道该如何防止这些灾难。对比之下，减少动物在人类手里遭受的痛苦，其实比较容易，只 要人类有此决心。
话说回来，“人类优先”的观念，往往并不是真在无法兼顾的难局里所做的无奈抉择，而 只是作为借口，好让我们对人类的痛苦和动物的痛苦都可以袖手旁观无所作为。事实上，这 里的问题根本说不上无法两全兼顾。不错，每个人的时间和精力都有限，积极致力于一个议 题，一定会减少可以投注于另一个议题的时间；可是花时间和精力解决人类的问题，并不至 于使你无暇抵制农牧企业的血腥产品。吃素食所用的时间不会比吃肉食多。实际上，我们在 第四章已经知道，自诩关怀人类福祉与环境保护的人，单单为了这些理想，也即应该改行素 食。他们如果这样做，将有助于节余谷物供其它地方的人食用、降低污染、节省用水和能源耗费、减少森林的砍伐；此外，由于素食比肉食便宜，这样做还可以省下金钱，投入饥荒赈 济、人口控制或任何他们所迫切关心的社会政治理想。素食者如果因为对其它议题更为关 切，结果对于动物解放没有兴趣，我不会怀疑他们的诚心；可是听到非素食者表示“人类优 先”，我不禁要纳闷地追问：你究竟是在为人类做什么了不起的服务奉献，竟然因此不得不 继续支持农场动物身受的无情剥削?
谈到这里，我们无妨插进一点历史考据。顺着“人类优先”观点的思路，常有一种说法表示 ，投身动物福利运动的人关心动物超过了关心人。有人是这样子殆属无疑。但是就 历史实 情说，动物福利运动的领导人对于人类的关心程度，其实远远超过了完全不关心动物的人的 表现。事实上，反抗压迫黑人和妇女的运动的领导者，和反对虐待动物运动的领导者，往往 是同一批人；这两方面领导者重叠的情况相当普遍，适足以从出人意外的角度验证了种族主 义、性别歧视与物种主义之间的同质类似。举例来说，皇家动物保护协会的几个发起人之中 ，便包括了韦伯佛斯(William Wilberforce)和巴克斯顿(Fowell Buxton)，正是带头反对大
英帝国黑奴制度的两位人物。就早期的女性主义而言，沃斯通克拉夫特在《为 妇女权 利辩》之外，还写过一本题为《原始故事》(Original Stories)的儿童故事集，用意挑明了 就是要鼓励仁慈对待动物；美国早期的女性主义者有好几位与素食运动有关， 例如 史东(Lucy Stone)、布鲁莫(Amelia Bloomer)、安东妮(Susan B.Amthony)、史丹顿(Elizab eth Cady Stanton)。她们与《论坛报》(The Tribune)属于改革派、反奴隶制度的编者葛 瑞里(Horace Greeley)聚会，共同举杯向“妇女权利和素食主义”致敬。
动物福利运动还有一项功劳，就是点燃了防止虐待儿童的运动。1874年，美国动物福利组织 的先驱者柏格(Henry Bergh)接到请求，设法照料一只遭到残暴殴打的小动物。没想到，结 果发现这只小动物竟然是个人类幼儿；但是柏格利用一个先前由他起草、逼迫纽约立法局通 过的保护动物条例，依然成功地将儿童的监护人以虐待动物罪名起诉。其它的案子接踵而来 ，纽约儿童保护协会(New York Society for the Prevention of Cruelty to Children)也 跟着成立。消息传到英国，皇家动物保护协会也在英国成立了同样的组织——全国儿童保护 协 会(National Society for the Prevention of Cruelty to Children)。这个团体 的创办人之一是沙夫茨柏瑞勋爵(Lord Shaftsbury)。身为主要的社会改革者、着手起草过 “工厂法案”禁止童工制和14小时工作制、并积极反对无管制的动物实验以及其它虐待动 物行为，沙夫茨柏瑞就像其他许多人道主义者一样，适足以否定了所谓关怀动物就不关心 人、致力于某一项议题就排斥了其它议题等等无聊说法。
动物的本性
回到原来的主题，我们关于动物本性的概念使然，加上在思考从人类的自然观应该推出什么 结论时有所差失，也构成了物种歧视态度的支柱。人类一向喜欢以为自己没有动物残暴野蛮 。说一个人“人道”，意思是说他很仁慈；说人“禽兽”、“发兽性”、“像动物”，意思 却是说他残忍下流。可是我们绝少静下来想一下：最没有理由杀生却要杀生的动物其实就是 人这种动物。狮子和狼杀生，于是我们认为它们野蛮；可是它们必须杀生，否则就要挨饿。 人类杀害动物呢，却是为了休闲运动、为了满足好奇心、为着服装美化身体、为着一快朵颐 。人类为着贪婪或者权力，甚至不惜杀害自己的同类。此外，人类并不以单纯杀死对手为满 足。古今历史处处显示，面对无论是同为人类者还是同为动物者，人类都偏好在将对方杀死 之前，先施以各种压迫折磨。没有其它动物对这种行径有太大的兴趣。
在忽视人类自己的野蛮之余，我们夸大其它动物的野蛮。让我们拿恶名昭彰的狼作例子：根 据动物学家的细心研究，这种遭多少民间故事形容为坏蛋的动物，其实有着高度的社会 生活，也是忠实而情深的配偶(不只一季，而是终生)、尽职的父母、团体的忠诚成员。除了 为了填饱肚子，狼几乎从不会猎杀任何生物。如果公狼彼此打架，那么只要输掉的一方表示 臣服，战斗即告结束。败北的狼会把自己身上最脆弱的部位喉部——暴露给胜利者，可是 胜利者以对方的顺服表示为满足，尖牙会在对方动脉寸许之外打住，不会像人类征服者一样 ，对失败的一方痛下杀手。
在人类脑海里，动物世界乃是一片血腥争斗景象。受到这种印象影响，我们忽视了各种动物 展现的复杂社会生活，同类之间如何以个体身份相互承认和往来。人类结婚时，我们将配偶 的亲密关系归诸相爱；人类失去配偶，我们替未亡人感到哀伤。但当动物求配偶对终身时， 我们却说这只是本能的驱使；如果一只动物被猎人杀死或者遭擒捕送往实验室或是动物园 ，我们不会想到这只动物可能也有配偶，并且它的配偶会因为这只动物的突然消失而感到痛 苦。同样的，我们知道拆散母亲和孩子对双方都是悲剧；可是养殖业者例行要把他们所繁殖 的牲口、伴侣动物、实验用动物母子拆散，从不考虑这些母亲和幼儿会如何感受。
说来奇怪，虽然人们常常把动物行为的复杂面贬为“本能而已”，没有资格与看来相似的 人类行为相提并论，这些人却又会视需要，径自忽视抹煞普通的本能行为对动物的重要性。 因此，常有人说，蛋鸡、小肉牛、养在笼子里的实验用狗，生来只知道这么一种生活环境， 所以不会感到痛苦。第三章说过这是一种谬论。动物会感觉到想要运动、想要伸腿展翅、舔 身体、梳理羽毛、转动身子，不论它们是否曾在容许这些动作的环境里住过。群居性动物与 同类隔离独处时，会感到惊恐，即使它们生来即遭隔离；数目太大的一群动物集中在一起， 也会有同样效果，因为个别动物现在无法辨认其它的动物。身处在这种压力之下，动物会出现吃同类这种“恶习”。
由于大众对动物的本性普遍无知，折磨动物的人得以用一句话挡掉批评：毕竟“它们不是人 ”。不错，它们不是人；不过它们也不是把饲料转化为鲜肉的机器、不是研究用的仪器。动 物学家和动物行为者带着笔记本和摄像机经年累月观察动物；比起他们的最新发现，一般大 众的知识不知落后多少。有鉴于这中间的差距，我们不得不说，将动物拟人化虽然失于滥情 ，可是跟另一极端上的卸责自利想法比起来，认为动物乃是一团泥土，可以随我们的意捏揉 塑造，前者造成危害的严重性还是要远低于后者。
其它辩解人类对待动物方式的说辞，也不忘援引动物本性作为论据。为了反驳素食主义，常 有人说既然动物也杀生为食，人类自然也可以。其实早在1785年，当裴利根据人类不杀 生可以存活、但是动物必须杀生才能生存的事实，推翻这个论证的时候，这套类比说法已 非新论。裴利的论点在绝大多数情况里都成立；少数例外不是没有——有的动物 可以 不食肉而存活，却仍偶尔吃肉，黑猩猩即为一例——不过这类动物通常也不会在我们的餐盘 里出现。不管怎么样，纵使可以吃素维生的动物有时确实也会杀生为食，这也无足以证明在 道德 人类也有理由可以这么做。真奇妙啊!人类通常自诩比动物高明不知多少，可是只要有利于 自己的饮食偏好，便不惜纡尊降贵，造出一套论证，毫不顾忌其中隐含着人类应该向动物求 取道德启发与指引的意思。当然，问题在于动物没有能力考虑换一套食物，没有办法对杀生 为食的是非对错进行道德反省；它们只能照做。对这样的世界我们可以感到遗憾，可是认为 动物对它们的行为负有道德责任或是道德过失，却根本说不通。在另一方面，本书的每一个 读者，对这个问题想必都有能力做道德的抉择。对于自己的抉择我们负有责任，不是藉词 没有能力做这种决定的生物之行为，就可以规避的。
(一定会有人说，我现在承认了人和动物之间有重大的差异，无异于显示了 我主张一切动物平等的论点有其破绽。心里想到这种批评的人，应该再细读本书第一章；你 会发现你误解了我主张平等的论点。我从来没有荒唐地表示，正常成年人与动物没有重大的 差别。我的论旨不是在于动物有能力按照道德行事，而是在于“对于利益作平等考虑”这项 道德原则对于动物和人类一体适用。幼儿以及某些人类成员，由于某些缘故也没有心智能力 去了 解道德抉择是怎么回事；可是我们对待他们的方式适足以证明，将本身没有能力从事道德抉 择的生命放入平等考虑的范围，往往是正确得当的做法。套用边沁的讲法，问题不在于这些 生命是否能够从事抉择，而是在于他们是否能够感受到痛苦。)
或许反对者的说法还有另一层意思。在前一章我们看到过，切斯特菲德勋爵提出动物相食的 事实，证明这样做乃是“自然整体秩序”的一部分。至于为什么我们该认为人 类的 天生本性比较像肉食的老虎，而不像素食的人猿或者几近素食的黑猩猩，他却没有告诉我 们。不过撇开这一点不谈，一旦见到伦理论证里诉诸“自然本性”，我们就应该提高警觉。 自然或者天性往往“最明智”，可是决定何时自然，仍然需要自己的判断。就算战争也 是人类的“自然天性”——在长期历史中极为不同的情境下，许多社会都是以战争为第一要务——好了，我也不想为了矢遵自然天性行事而走上战场。怎么做才对，人类有能力思考 。我们应该使用这个能力(如果你念念不忘于诉诸“自然天性”，你可以说善用这种能力才 符合自然天性)。
最好的策略——不杀生!
不过我们必须承认，肉食动物的存在对于动物解放的伦理学确实带来一个问题，那就是人类 是否应该对这个事实有所具体回应。假设人类可以把肉食动物从地球上消灭，从而世界上动 物所承受的痛苦总量可以降低，我们应该下手吗?
明快简单的回答是：只要人类放弃了“主宰”其它物种的主张，我们就完全不应该再干涉它 们。我们应尽可能地让动物自生自灭。既然摆脱了暴君的角色，我们就也不必扮演上帝的角 色。
这个回答不是没有道理，但是也失之于太明快、太简单。不管喜欢不喜欢，人类对于未来将 发 生的事确实比动物知道得多，而在有些环境里，拥有这样的知识却不去干涉介入，会显得冷 血无情。1988年10月，美苏两国联手拯救了两条在阿拉斯加险遭冰封的加州灰鲸，赢得 全世界电视观众的喝彩。有些批评者指出，人类每年要猎杀大约2000只鲸鱼，更别提据估计 每年有125000只海豚在鲔鱼网上遭溺死；如今居然为了援救两条鲸鱼如此大费周章，说 来 着实讽刺。可是即便此说成立，也只有一个冷血无情的人才会说这场拯救做得不对。
这么看来，在某些情况里，人类的干预确实可以改善动物的处境，因此也就有其道理。但是 谈到了像消灭所有肉食动物这样的一套构想，就是完全不同的一回事了。根据人类过去的记 录，任何大规模改变生态系统的企图，后果注定弊多于利。仅仅考虑此一端，不论其它，我 们便不可以也不应该妄想扮演自然整体的警察，除了在少数极为局部的情况下之外。人类只 要消除了自己对其它动物毫无必要的屠杀和残虐，就已经功德圆满了。
不过，另外还有一种说法，也根据自然状况下某些动物杀害其它动物之事实，在设法替人类 对待动物的方式辩解。常有人说，现代农场里的条件虽然恶劣，总没有动物在野外受冻、受 饥、受猎食者威胁的生活条件恶劣；言下之意是，我们不应该反对现代农场里的动物生活条件。
说来有趣，为黑奴制度辩护的人，往往有类似的说法。其中曾有一人写道：
这些非洲人在家乡深陷在残暴、凄惨、痛苦的状态里，因此，如今将他们 迁移到这片充满光明、人性和基督教知识的国度里，对他们而言当然是莫大的福气，大家并 无异议，即使仍有个别人等在这方面尚由于不必要的虐待行为，而有可訾议之处；至于由于 这场迁移，而在我国必然产生的整套屈从状态是否符合自然法，实不应该继续成为一个问题 。
像野外与农场(或者自由的非洲人和栽种场上的黑奴)这样差异悬殊的两种状况，其实很难比 较；可是如果一定要做比较，自由的生活当然略胜一筹。养殖农场里的动物无法走动、奔跑 、随意伸展、或者跟家族、同类聚在一起。不错，野生动物有许多会因为艰苦的环境而死， 或者遭猎食者所杀；但是农场动物能活的时间，充其量也只及于它们正常应有寿命的一小段 而已。农场里食物的供应稳定无缺，也不见得真是福气，因为动物反而因此被剥夺了最基本 的自然活动——觅食。结果，动物的生活变得索然乏味，没有任何事可做，除了待在窄笼子 里吃了又吃。
无论如何，养殖场的状况和自然状况的对比，其实跟养殖场制度是否有道理可以辩解并不相 干，因为我们没有必要非在这两套状况里选择一种不可。废除养殖场，并不代表要把里头的 动物放归山野。今天在养殖农场里的动物，都是先由人繁殖出来，供给这类农场饲养然后出 售供食用。倘使本书鼓吹有成，抵制养殖农场的产品竟然有效，那么养殖农场产品的销售量 便可望下降。这不是说一夜之间，我们就可以从现今的状况跨跃到一个无人购买这类产品的 地步(对于动物解放运动我相当乐观，不过并不自欺)。下降将是渐进的事。养殖动物的利 润会减少。农人会转而从事其它农产品的经营，大公司的资本会移向其它的行业。结果，为了
这个目的而繁殖的动物数目会大为减少。养殖农场里的动物数目会降低，不是由于动物被送 回山野，而是由于动物宰杀之后不再补充。到最后，或许(在此容我的乐观纵情发挥)只有到 大规模保留区才能见到牛群和猪群，一如今天的野生动物保护区。这样子看，我们面对 的选择并不是维持养殖农场还是让动物回归原野，而是是否该让注定要在养殖农场里过一生 ，然后遭屠宰的动物出生。
在这里，我们会遇到另一种反对的意见。有少数吃肉的人指出，倘使大家都改为素食，猪、 牛、鸡、羊的数目会大为减少，结果吃肉不啻是在帮助被吃掉的动物，因为若不是有人要吃 它们，这些动物根本不会出世!
在本书的第一版，我否定了这个说法，理由在于它假定了使一个生命诞生，等于给予它一项 利益——而这个假定又预设了嘉惠一个尚未存在的东西乃是可能的。这一点，当时我以为荒 唐而无意义，可是如今我已不敢如此确定。(本书第一版提出的哲学论点里，这是我唯一改 变立场的地方。)毕竟，假如在怀孕之前，我们已经知道生下来的小孩会由于基因缺陷而活 得凄惨又短命，大多数人都会同意，让这样的小孩生下来是不对的。怀这样的小孩，不啻对 他造成伤害。既然如此，我们又岂能否认，使一个将有愉快生命的东西诞生，不是给予它一 项利益?要否定这一点，我们得说明这两种情形有什么不同，可是我还找不到一个满意的法。
以上的讨论，带出了“杀生的错误”这个问题。这个议题，由于要比造成痛苦的是非问题复 杂 麻烦得多，我一直没有去直接处理。不过，第一章近结尾处的简短讨论足以显示，就一个能 够对于未来有欲望、有期待的生物来说，被杀死当然可以说乃是一件特别不幸的事，而此不 幸 无法用另一条新生命的创造来平衡弥补。可是一旦开始考虑没有能力对未来有欲望的生物， 也就是可以说只活在当下此刻、而没有连续的意识生活的生物，真正的棘手麻烦才出现。让 我们承认，即使就这种情形而言，杀生仍然令人憎厌。一只动物面对生命的威胁时会奋力挣 扎，即使它无能力理解自己有“生命”——意思是说能够了解什么叫作在一段时间之中生存 ——可言。但是如果它缺乏某种形式下的连续意识，我们确实很难说明，为什么从一种超然 的角度来看，这只动物因为被杀死所蒙受的损失，不能因为诞生了一只可望过同样愉快生活 的新动物而获得平衡弥补。
关于这个问题，我仍然充满怀疑。所谓一只新生命的诞生可以多少弥补另一只动物的死亡， 这 个说法确实有点古怪。当然，假若我们有明确的根据说，一切有感觉的生物都有生存的权利 (包括无法对于未来有欲望者在内)，那么我们便大可以轻松地指出，为什么杀死一只有感觉 的生物时所犯的错无法借创造一个新生物而弥补。但是我和别的人已经都撰文指出，这样的 假定在哲学上与实际方面，都有严重的问题。
纯粹在实际的层次上，我们可以这样说：把动物杀死作为食物(除了在完全为活命所必需的 情形下)，会让我们认为动物只是供大家为了满足人类的非必要需求而轻率使用的物件。而 根据我们对人性所知，一天我们这样看待动物，那么那些在常人采取之后必然造成—— 因此虐待——歧视动物结果的各种态度，我们也就不必奢望可能加以改变。由此可见，把“ 除非 事关存活必需，都应避免杀死动物作为食物”奉为单纯的一般原则，或许才是最好的策略。
这个反对杀死动物作为食物的论证，必须借助于一项预测：持有某种态度会带来什么结果。 可是这个预测，我们却无法证明是正确的；我们只能根据对于常人人性的所知而有所判断。 不 过，即使这种预测不可信，上面有关创造一只新生命可以弥补一只动物遭宰之损失的论证， 应用的范围仍然极为有限。食用养殖农场动物的肉品，它便无法开脱，因为这类动物身受生 活单调贫乏之苦，转动、梳理羽毛、伸展身体、运动或是参与正常的社会互动等等基本需 求都无法满足。让它们出生过这样的一生，对它们并不是利益、而是严重的伤害。充其量， 这种视诞生为利益的论证所能开脱的吃肉行为，仅限于食用那些自由放养(并且没有能力对 于未来有欲望)、在符合其行为需要的社会团体里快意生活、最后迅速且无痛苦地遭宰杀的 动物。有人毫不苟且，只食用这种动物的肉。对这类人我表示尊重，不过我猜测，除非他们 有自己农场可以自己照顾动物，他们实际上大概已经十分接近于素食了。
关于这个一只动物的损失可以用另一只动物的诞生来弥补的论证，我们最后还要补充一点。 人们用这个巧妙的说法，辩解开脱自己吃牛肉、猪肉的欲望，却绝少穷究这个说法的全部含 义。倘若使生命出生是一件好事，那么可想而知，其它条件不变，我们也应该尽量使更多的 人类出生才对；倘使再进一步，加上人类生命比动物生命重要的说法(肉食者一定认同这个 说法)，这个论证便会适得其反，令鼓吹者大为尴尬。由于不拿谷物喂牲口的话，更多的人 便可以获得食物，这个论证的结论竟然是：说到最后，我们都应该改为素食!
改变你的消费习惯
物种歧视的态度散布广远、渗透深入，对它的某一两项表现——例如猎人屠杀野兽、残酷 的实验、斗牛——进行攻击的人，往往自己也不免参与在别的物种主义做法里。结果，被攻 击的人转而指责对方缺乏一致。猎人说：“因为我们打鹿，你就说我们残忍，但是你也吃 肉。你跟我们的差别，岂不只是你花钱请别人替你下手屠杀?”毛皮商说：“你反对杀死动 物拿皮毛来做衣服，可是你自己却穿皮鞋?”实验者更有理由问道，如果为了口腹之欲杀生 ，大家都可以接受，那么为了增进知识杀生，又有什么好反对的?如果反对的理由仅是动物 受到了痛苦，他们会指出，遭宰杀作为食物的动物活得一样痛苦。就连热衷于斗牛战的人都 可以雄辩道，斗牛场上杀死的一只公牛，带给成千上万的观众快乐，可是屠宰场里杀死一只 肉 牛，只能让少数吃到它部分身体的人快乐；再说，虽然斗牛用的公牛最后承受的疼痛要比肉 牛临终来得剧烈，但是终其一生，公斗牛受到的待遇又要好多了。
不过，指责对方不一致，在逻辑上无足以支持为残忍行为做辩护的人。正如布罗非(Brigid Brophy)所言，“打断别人的腿很残忍”这句话永远为真，即使说这句话的人正好常常打 断别人的胳臂。可是话说回来，一个人的行为若是与口头宣称的信仰不一致， 就不 容易说服别人自己的信仰正确；要说劝别人遵行这些信仰，就更困难了。当然，不一致的情 况还是可以分别；举例而言，穿皮毛和穿皮件便有不同：许多遭剥取毛皮的动物，死亡以前 得惨遭铁齿陷井夹腿之苦，达几个小时甚至几天之久，可是遭剥皮做皮革的动物，却可以免 掉这种折磨。但是别忘了，这些细致的区分很容易削弱原来批评的力度；在某 些情 况里，我根本不相信有说得通的区别存在。举例而言，为什么猎人射杀一只鹿割取其肉受到 的批评多，而走进超市买香肠的人受到的批评少?整体而言，遭受较大痛苦的可能还是集约 饲养的猪呢。
本书的第一章，提出了一个明白的伦理原则——对一切动物的利益做平等的考虑——以资判 定人类影响到动物的各种做法里，哪些可以成立、哪些无法找到根据。在我们的日常生活里 运用这个原则，就可望使我们的行动完全一贯。这样，那些自己无视于动物利益的人，就 不会有机会指责我们缺乏一致了。
就工业化国家里都市和市郊居民的生活状况来说，要遵照实践利益的平等考虑之原则，大体 上实在等于要求大家素食。这一步堪称最重要，我在书里也对它着墨再三；可是为了求一贯 ，凡是曾令动物遭杀害或者受苦痛的动物产品，我们也应该停止使用。别再穿戴皮毛了。我 们也应该拒买皮革制品，因为出售生皮给皮革业，在屠宰业的利润里占了重要的份量。
对于19世纪的素食主义开路先锋，排斥皮革的牺牲颇大，因为那时候用其它材料制造的鞋 子和靴子极为罕见。担任过皇家动物保护第二任秘书长的龚培兹严格实行素食，甚至拒绝乘 坐马拉的车辆；他建议在草原上放养牲口，到它们自然老死之后再取其皮做成皮革。 坦白说，这个想法虽然表彰了龚培兹的人性，却难令他的经济学受到恭维。不过在今天 ， 情况已经完全改观。合成材料制造的鞋子和靴子在许多廉价商店里可以买到，价格比皮制品 便宜许多；帆布和橡胶制造的运动鞋，更是美国少年人的标准装备。皮带、皮包之类以前非 皮不可的制品，如今也都可以用其它材料制造了。
最先进的反对迫害动物的人士，早先须为许多麻烦而头疼，今天这些麻烦都消失了。以前需 要用兽脂制造蜡烛，今天蜡烛已无必要；想点蜡烛的人，也可以购买非动物油制造的蜡烛。 健康食品商店里，可以买到用蔬菜油而非动物脂肪制造的肥皂。羊毛也不是必需品，同 时虽然 绵羊大体上可以自由徜徉，但是有鉴于这种柔顺的动物遭受的许多残忍暴行，我们更有理由 不使用羊毛。化妆品和香水往往要使用麝香鹿和伊索比亚麝香猫等类野生动物 制成 ，不过这些产品原本即非必要用品，同时想用的人还是可以在一些商店和组织买到不涉及虐 待暴行的化妆品，既不含有动物制品的成分，也不曾在动物身上实验过。
虽然我列举了这些动物制品的替代品，显示想拒绝加入主要的压迫剥削动物的行为并不困难 ，我倒并不认为“一贯”就表示在一切消费穿着方面都要一成不变地坚持绝对纯洁的标准。 改变自己的购买习惯，意义不在于使自己不沾染罪恶，而是让压迫动物的做法在经济方面所 能获得的支持减少，并且影响别人一起来。你在开始思考动物解放运动以前所买的皮鞋，今 天继续穿毫无罪恶可言。到了这双皮鞋穿坏了，请你改买非皮制的鞋；可是把好端端的皮 鞋 扔掉，不会减少杀害动物的获利率。食物方面也是一样，重要的是记住主要的目标，而不是 担心细节，念念不忘在茶馆里吃的蛋糕是不是含有集约农场出产的鸡蛋。
想要对餐厅和食品公司施加压力，要求他们完全排除动物产品，在目前还极为遥远。这 个工作，只有到了相当数目的人口都在抵制肉品和其他集约农场产品的时候，才有可行性。 在那个时候以前，“一贯”所要求于我们的，不过是不要助长对于动物制品的需求。这样做 ，我们可以证明人并不需要用动物产品。用常识调节理念，我们较有可能说服他人接受我 们 的态度；一味追求纯度，忘了这是一个伦理与政治性的运动，而不是在实行某种宗教饮食法 规，反而适得其反。
通常，求取自己对待动物的态度一贯性并不太困难。我们不须要牺牲任何必要的东西，因为 在 一般日常生活里，人类与动物并没有真正的利益冲突。但是必须承认，在一些较不寻常的情 况里，利益冲突确实会出现。举例而言，为了食物，人类得种植蔬菜谷物；可是兔子、老鼠 或者别的“害虫”对作物会造成损害。这是人类与动物利益冲突的明显状况。这时候，按 照利益平等考虑的原则，我们该怎么办?
首先，我们看一下目前对这种情况的处理方式。农人会用最廉价的方法设法消灭“害虫”， 而最便宜的方法大概不外毒药。动物吃下毒饵，然后缓慢而痛苦地死亡。“害虫”的利益没 有受到任何考虑——“害虫”一词本身业已表明，这些动物不在关切的范围之内。 但是“害虫”这个分类是人类所造的，身为害虫的一只野兔和一只养在身旁当作宠物的白兔 ，一样能够感受痛苦、一样有资格受到考虑。如何保护我们自己的必要食物来源，同时又在 尽可能的程度上尊重这些动物的利益，才是问题所在。以人类的科技能力而论，为这个问题 找到解决之道，即使无法对各方均称圆满，至少比现在用的“方法”造成的痛苦少得多，其 实不算困难。使用有避孕效果的饵，避免施毒造成拖延一段时间的伤残挣扎，即是一种明显 的改善之道。
在人类必须针对兔子保障自己的食物供应、针对老鼠保障自己的房舍和健康时，一如这些动 物自然会尽可能寻找食物，我们自然也会激烈地攻击这些侵入我们财产的动物。以人类对待 动物态度的现状而言，不必奢望人类会在这方面改变作法。可是随着时间过去，重大的虐待 行为逐渐改善，对动物的态度也有所变化后，大家当会了解，就算是在某种意义下“威胁” 到了人类福利的动物，也不该由人类加诸它们身上残酷的死亡；这样，最后人类可望发展 出较为人道的方法，设法对那些与人类利益有真正冲突的动物的数目加以限制。
有些猎人以及负责美其名为“野生动物保护区”管理工作的人声称，为了防止有关的动物— —鹿、海豹，或者其他动物——过度繁殖，必须定期让猎人“收割”过剩的野兽，并且这个 作法对这种动物有利。对这类说法，上面的回答一样适用。事实上，“收割”这个词——在 狩猎组织的刊物上时常可见——本身，已经拆穿了所谓这种屠杀动机在于关怀动物的说法。 这个 词显示，鹿或者海豹在猎人的眼里就像是玉米或者煤，因为对人类的利益有用，所以算是有 价值的物件。这个态度(美国“渔猎及野生动物总署”相当具有这种态度)忽视了一件要紧的 事实：无论是鹿还是其他遭猎杀的动物，也有感受到快意和痛苦的能力。因此它们不是达成 人类目的的工具，而是自有其利益的生物。如果在特殊的情况里，它们的数目变得太大，确 实对它们自身或者其他共生动物的环境和生存的机会造成了伤害，那么人类采取某些管理行 动也不为过；但是显然，如果我们考虑到了动物的利益，这种行动就不会是猎杀某些动物， 并且在过程里不免伤害到了别的动物，而是发展较为人道的数目控制方法，要找到比现 在作法高明的方法并不困难。问题在于负责野生动物的当局具有一种“收割”心态，没有兴 趣去发展控制野兽的技术，以便降低可以交给猎人“收割”的动物数目。
对于动物例如鹿以及猪、鸡等等，我们不应该有“收割”之想，至于玉米之类的作物，则当 然可以收割；照我的说法，前者与后者之间的差异，就是动物能够感受到快意和疼痛，可是 植物不会。在此不免有人要问：“你怎么知道植物不会感受到痛苦?”
这种异议，可能来自对于植物的真心关怀；不过通常，举出这种质疑的人并没有认真预备好 ，若是一旦植物证明了会感受到痛苦，就将植物也列入考虑的范围；相反，他们只是想证明 ，若是人类真的按照我所鼓吹的原则行事，那么植物和动物一样都不可以吃，结果人类只好 饿死。他们得到的结论是，倘使人类不可能不违背平等考虑之原则而存活，我们便完全不必 为它伤神，大可以依循往常行事，继续食用植物与动物。
在逻辑与事实两方面，这种质疑都不堪一驳 。植物能够感受到快意与痛苦，并没有可靠的 证据 。多年前一本通俗著作“植物的秘密生活”(The Secret Life of Plants)主张植物具有各 种惊人的能力，包括有能力解读人的心灵。但是书里所引用到的最引人瞩目的实验，并不是 在正规的实验机构里作的，而当正规大学的研究人员企图重作这些实验时，均没有取得所称 的结果。如今，这本书的说法已经完全否定。
在本书第一章里，我提出了三个不同的理由，证明动物也会感受到疼痛：分别是行为、动物 神经系统的性质以及疼痛在演化上的用处。可是在这三方面，我们均没有理由相信植物会 感受疼痛。由于缺乏科学上可信赖的实验结果，并没有可观察的行为显示疼痛的感觉存在； 在植物身上，从来没有发现过类似中枢神经系统的组织；最后，既然植物无法从疼痛的来源 移动开、或者根据疼痛的感觉借其它方式躲避死亡，我们也就很难想像植物有何必要演化出 感受疼痛的能力。因此，相信植物会感觉疼痛，看来毫无道理。
在驳斥过这种质疑的事实根据之后，让我们来看看它的逻辑。虽然极无可能，让我们还是假 定研究人员找到了证据，显示植物会感受到疼痛。但是据此我们无法推论说，人类的吃食习 惯可以依照往常。因为如果在造成痛苦与挨饿之间我们必须选择，那么我们应该两恶相权取 其 轻。而照常理推断，植物比动物感受到的疼痛应该较少，因此吃食植物仍比吃食动物来得好 。即便是植物感受疼痛的程度与动物一样，这个结论仍然成立，因为从肉品生产的低效率来 说，吃肉的人所毁灭的植物至少是素食者的十倍!我必须承认，说到这里，我们的论证已经 变成闹剧，而我之所以愿意说到这个程度，完全是因为我要证明，那些提出这种质疑却又不 愿意走到其逻辑结论的人，实际上只是要找个理由继续吃肉而已。
一切物种均为平等
本章届此为止，一直在检视西方社会里许多人多少均持有的一些态度，以及通常用来辩解这 些态度的各种策略和论证。我们已经见到，从逻辑的观点来看，这些策略与论证相当脆弱。 它们不能论证，而只是合理化的借口。不过有人或许会说，这类论证之所以脆弱，是因为一 般人在讨论伦理问题的时候缺乏专业知识所致。为了这个缘故，在本书第一版，我曾对于 60年代和70年代初期一些主要哲学家关于动物道德地位的说法作过检讨。检讨的 结果，对哲学来说并不光彩。
哲学应该质疑一个时代所取的基本假定。针对大多数人视为理所当然的想法，进行批判的、 谨慎的透彻思考，我认为乃是哲学的主要任务，而哲学能成为一种值得从事的活动，原因也 即在此。说来遗憾，许多时候哲学并没有尽善它的历史性角色。亚里斯多德意为奴隶制度辩 解 ，永远可以提醒我们：哲学家也是人，会受到他们所处社会的预设成见的影响。有的时候， 他们也可以冲破时代流行的意识形态；可是通常情况下，他们担任的乃是这种意识形态最纯 熟高明的辩护人。
这正是本书第一版问世之前那个时期的哲学家的写照。关于人类与其他物种的关系，人们有 许多预设的想法，他们从未加以挑战。从他们的著作可以看出，绝大多数处理过相关问题的 哲学家，均和一般人并无二致，接受了同样未经质疑的假定，而他们的讲法也通常足以令 读者安心，继续耽溺在自己的物种歧视习惯的小天地里。
在那个时期，道德哲学与政治哲学有关平等与权利的讨论，几乎完全是以有关人类平等与人 类权利的面貌出现。影响所及，哲学家和他们的学生，从来没有把动物平等的议题当成一个 独 立的议题来面对(这已经足以显示，哲学到当时为止并没有尽职，检讨普遍接受的信念)。可 是哲学家也发现，如果不提出有关动物地位的问题，要讨论人类的平等几乎不可能。之所以 如此，原因——其端倪在本书第一章已经明白——在于如果真要为平等原则找到维护辩解的 理据，我们必须要循某种方式先对平等原则本身加以诠释和辩护。
对于50和60年代的哲学家而言，问题出在要为“一切人均为平等”的理念提出一 种 诠释，并且这种诠释不会令“一切人均为平等”的原则显然无法成立。可是在大多数方面 ，人类都不是平等的；因此，假如我们想找到某种特性是所有的人都具有的，这项特性必须 像是某种最小公约数，其要求低到没有人会无法满足。麻烦所在正是这里：任何这样一种一 切人都具有的特色，也不会是仅为人类具有。举例而言，感受到疼痛的能力一切人都具有 ，可是却不仅为人类所具有；而解决复杂数学问题的能力虽然仅有人类具有，却又不是所有 的人都具有。结果我们发现，“平等”一词仅在一种意义之下才容许我们把“一切人均 为平等”当成事实陈述来肯定，可是在这个唯一的意思之下，却必定容许某些其他物种也一 样“平等”——这也就是说与某些人一样平等。
在另一方面，如果我们依照本书第一章的论点，认定这类特色跟平等的问题其实不相干，认 定平等的基础必须在于“利益的平等考虑”这项道德原则，而不在于是否具备有某项特色， 要把动物排除到平等的范围之外，就更难找到基础了。
这些，可不是那个年代的平等主义哲学家原来希望得到的结论。可是他们非但不肯接受自己 的推理自然的走向，反而利用狡猾或者短视的论证，设法调和自己有关人类平等的信念与动 物不平等的信念。举例而言，美国洛杉矶加州大学的哲学与法学教授瓦色斯楚姆(Richard W asserstrom)，是当时有关平等研究中的一位杰出哲学家。在题为《权利、人权与种族歧 视》(Rights,Human Rights and Racial Discrimination)的一篇文章里，他给“人权”所 下的定义，就是人类拥有而其他动物所没有的权利。然后他说，人的权利包括了安适的生活 和自由两项。为了证明生活的安适属于人的权利，瓦色斯楚姆表示，不容许一个人免于剧烈的肉体痛苦，不啻使这个人无法过充实或满足的生活。他接着说：“真正说起来，能够享用 这些好处，正是人之所以异于人之外的生物所在。”可是如果我们回头找“这 些好处”指的是什么，问题就出现了：他文中给的唯一例子是免于剧烈的肉体痛苦，可是这 种好处却正好是动物与人类一样能领略体会的。因此，如果人类有权利免于承受剧烈的肉体 痛苦，这项权利却也不会是瓦色斯楚姆定义下的人权，一种为人类所独有的权利。动物按说 也有这种权利。
哲学家已经知道，迄今一般用来区别人类与动物的巨大道德鸿沟，迫切需要找到某种根据； 可 是在人类与动物之间，他们却又无法找到任何具体的差异，既可以区别人类与动物的道德地 位，却又不致于破坏人类之间的平等。面对这个局面，哲学家开始天马行空言不及义。他们 提出“个人的固有尊严”之类的堂皇说法；他们大谈“所有人的内在价值”( 性别 歧视和物种歧视一样，不在质疑之列)，仿佛所有的(男)人都具有某种无需具体名之的价值 ，其他生物却都付之厥如；要不然他们就说，唯有人类才是“自身即为目的” 而“人类以外的万物均只因于人类才有价值。”
前一章里我们谈过，所谓人类独有的尊严和价值的想法，有其长远的历史。在本世纪，直到 70年代，哲学家早已甩开了这个想法原先的形而上与宗教包袱，随心引用它而完全不觉 得有必要为这个理念提供任何证明。为什么不说我们自己具有“固有尊严”或者“内在价值 ”?认定我们自己乃是宇宙中唯一具有内在价值的事物又何乐不为?我们的人类同仁，大概不 会 拒绝我们如此慷慨赋予他们的尊荣，至于遭我们褫夺这份荣耀的生物，反正也无法抗议。事 实上，如果我们考虑到的只是人类，那么高谈所有人的尊严会是极为开明、极为进步的作 法。这种作法无异于表示我们谴责了奴隶制度、种族主义以及其它违犯人权的作为。我们 承认自己与人类之中最贫穷、最无知的成员，在某种基本的意义之下一视同仁。可是只要想 到人类毕竟只是居住在地球上的所有生物中间的一个小的次团体而已，我们就知道，把人类 的地位提高，无异于同时降低了所有其他物种的相对地位。
其实，诉诸人类的内在价值，看起来可以解决平等主义哲学家的难题，完全是因为没有对这 个想法加以质疑。只要我们追问，为什么凡为人类者——包括幼儿、智障者、犯罪性精神病 患者、希特勒、斯大林等等——都具有某种尊严或者价值，而大象、猪或者黑猩猩却均 永远无法取得这种地位，我们便会发现，这个问题之难以找到答案，不下于原先我们再三追 问有什么相干的事实存在，可以证明人类和动物的不平等有其依据。事实上，这两个问题根 本是同一个问题：内在尊严或者道德价值的讲法无济于事，原因在于主张凡是人类并且仅有 人类具有内在尊严的说法，如果真有圆满的论据，它都必定要涉及某种仅有人类才具备的能 力或特性，由于此项特性，人类才取得了他们独有的尊严或价值。提出尊严和价值之类的说 辞，代替其它区分人类和动物的理由，无足以解决问题。漂亮的字眼，乃是论证已穷的人的 最后一招。
倘使仍然有人以为，有可能找到某种有意义的特色，足以将所有人类成员与动物区别开来， 我们 无妨旧话重提，再次考虑某些人十分显然在知觉、自我意识、智力、感觉能力等方面次于许 多动物的事实。我想到的是脑部遭受了严重而无法恢复的损害的人，以及人类幼儿；可是为 了避免幼儿的潜能把问题复杂化，我将只探讨智能遭受了严重永久障碍的人。
企图找到一种特色以资区别人类和动物的哲学家，绝少愿意舍弃上述这类人，把他们划入动 物之范畴。他们不这样做，原因不难理解；不先改变我们对待动物的态度，这种做法无异于 表示人类有权利基于无聊的理由对智障人进行痛苦的实验；同样地，我们甚至有权利养殖、 屠宰智障人作为食物。
哲学家在讨论平等问题的时候，为了要避开严重永久智障的人所造成的难题，最轻松的办法 就是将它忽略。哈佛大学哲学家罗尔斯(John Rawls)在他的巨著《正义论》(A Theory of J ustice)里设法说明为什么人类须以正义相待、却无须同样对待动物时，遭遇了这个难题， 可是他以一句话抛开了问题“这个问题在此我无法处理，不过我假定我的平等理论不会受到 实质的影响。”就处理平等待遇这个问题来说，这种作法超乎常情；它似乎表 示两种可能：我们可以像现今对待动物一般对待严重永久智障的人，或者一反罗尔斯自己的 说法，我们应该以正义对待动物。
哲学家还能怎么办?事实上的确有一些人存在，他们所拥有的一切具有道德意义的特色，都 可以在动物身上找到，而非仅为他们所有。哲学家只要诚心面对这个事实所呈现的问题，就 不可能继续坚持一切人类的平等而同时不要求根本修正动物的地位。欲挽救流行看法而无 计可施之余，有人甚至表示我们应该按照“该一物种的常态”对待某个生物，无须理会该生 物实际具有的特色。要了解这个说法有多荒唐可怕，让我们假定在未来某一天 ，找 到了证据显示，虽然并没有文化的制约影响，社会里的常态仍然是留在家里照顾儿童而不外 出就业的女人多于男人。这项发现跟另外一件毋庸置疑的事实——有些女性跟某些男性比起 来，较不适于照顾儿童而更适于外出工作——当然完全没有抵触。可是岂有哲学家这时候能 主张，这些特殊的女人不可以按照她们实际的特色看待，而应该按照“该一性别的常态”对 待，因此不可以——比方说——进入医学院?我相信没有人会这么讲。我觉得，这 种形式的论证唯一想表达的意思，就是“因为当事者是我们的同类，所以当事的这个我们的 同类应该受到较好的待遇”。
其实，一如在哲学家开始认真看待动物平等想法之前通行的其他哲学论证，这套论证适足以 警告 我们，最娴熟于道德推理的哲学家和一般人一样，都会轻易地被流行的意识形态所左右。不 过在此，我可以满心喜悦地报告，哲学业已抛掉了它的意识形态眼罩。今天在大学里的许多 伦理学课程，确实迫使学生重新思考自己在一系列伦理议题上的态度，动物的道德地位在其 间占有显著的位置。15年前，我费力搜寻，也只能找到寥寥几份学院哲 学家有关动物地位的论著；今天，光是旨在回顾过去15年来有关这个问题的著作，就可以 填满本书的篇幅。几乎所有应用伦理学课上所用的标准读本，都收入了探 讨应该如何对待动物的论文。各种沾沾自喜却未经论证的预设立场，认定动物在道德上不重 要，反而在文献中难得一见。
哲学家的新任务
事实上，过去15年间，学院哲学扮演了重大的角色，以发展与支持动物解放运动。展读马 格耳(Charles Magel)最近所辑的动物权利与相关问题之书籍与论文的书目，即可窥知哲学 家的活跃程度。从古代到70年代初期，马格耳只能列出95件著作，其中只有两 三件是专业哲学家所写。其后的18年，马格耳列出了240件有关于动物权利的著作， 许多作者是任教于大学的哲学家。发表著作还只是故事的一部分；遍布在美国 、澳大利亚、英国、加拿大以及其它许多国家的哲学系所，都开设了关于动物之道德地位的 课程。这些教师里有许多人也积极参与校内校外动物权利团体的活动，希望造成改变。
当然，哲学家对于素食和动物解放的支持，也并不是全体一致的——他们对什么问题会全体 一致?不过即使是对于同行的关怀动物主张持批评态度的哲学家，也接受了改革要求的部分 重要内容。美国俄亥俄州立绿地大学的佛瑞(R.G.Frey)即为一例。他下笔为文反对我对动物 的观点，论数量在哲学家之中无出其右者。在一篇文章中，他劈头写道：“我不反对活体解 剖……”，但是接着他说，我没有根据，也不知道有任何根据可以让我不待经验考察就说，一条任何 品质的人类生命，无论它是多么贫乏低等，比起一条任何品质的动物生命，无论它是多么丰 富高等，都一定来得较有价值。
佛瑞因此承认，“反对活体解剖的立场，要比一般人所知来得扎实有力得多。”他的结论是 ，如果有人想要用动物实验所带来的益处为这种实验辩护(他认为这是辩解这种作法的唯一 途径)，那么有鉴于“有些人的生命品质比动物还低或者一样”，又有什么必然的理由，不 能拿在这些人身上做实验所带来的益处，来证明用他们做实验也是合理的?因此，只要能带 来 够重要的益处，佛瑞可以接受用动物做实验，不过代价是同时也接受用人做同样实验的可能 性。
加拿大哲学家佛克斯(Michael Allen Fox)的转变，就更戏剧化了。1986年他的《动 物实验的理由》(The Case for Animal Experimentation)一书出版，似乎注定他将以动物 实验界的主要哲学辩护人的身份，在学术会议上出尽风头。制药公司以及动物实验业的游说 团，原先以为总算找到了一位驯良的哲学家，可以为他们所用，对抗伦理学的批评。不料佛 克司却突然否定了自己的书，想必令他们懊恼不已。针对《科学家》(The Scientist)上的 一篇强烈书评，佛克斯写了封致编者函，表示他同意书评的说法：他发现自己书里的论证 是错误的，在伦理学上证明动物实验合理是不可能的。佛克斯后来贯彻他的勇敢改变，变成 了素食者。
动物解放运动的勃兴，与这个议题逐渐发展成学院圈子的一个讨论主题，有密切的关系；就 这一点而论，在现代各项社会运动中，动物解放运动极为独特。而哲学在思考动物的地位之 余，自己也经历了一场非比寻常的转变：它放弃了安逸顺从流行教条的习性，回归到哲学古 老的苏格拉底式角色。
发挥利他精神
本书的核心，在于一项主张：仅仅以某些生物所属的物种为根据，对它们有所歧视，乃是一 种偏见，其不道德无可辩解，一如以种族为根据的歧视乃是不道德与无可辩解的。我提出 这项主张的时候，并不只是在空口断言，也不愿意只把它当作个 人观点的陈述，别人可以自行决定是否要接受。相反，我为这个主张提供了论证和分析，诉 诸理性而非感情或情绪。我选择这个作法，不是因为我不晓得仁慈的感情以及对于其他生物 的尊重情愫有多重要，而是因为理性更为普遍、更有说服的力量。许多人，纯粹由于能够把 对于其他人的同情关怀延伸到所有的有感生物，业已在自己的生活里泯除了物种歧视。尽管 对于这种人我有最大的敬意，我仍不认为仅靠诉诸同情与善心，便能够说服大多数人物种歧 视是错的。即使就其他人类成员而言，大家擅于将同情心局限在自己的民族或者自己种族的 程度还不够惊人吗?可是几乎所有的人，至少在名义上，都愿意听从理性。不错，还是有人不忌 妄谈道德上的主观主义，表示一切道德无分高下；可是追问他们，是否认为希特勒的道德或 者奴隶贩子的道德与史怀哲的道德或者金恩博士的道德无分高下，他们会承认，毕竟某些道德是比另外一些道德高明的。
因此，本书从头到尾，我一贯仰仗理性的论证。除非你能推翻本书的核心论证，届此你应该 承认物种歧视是错的；这表示如果你认真看待道德这回事，你便应该从自己的生活里泯除物 种歧视的作法，并且对其他领域里的物种主义作法进行反对。不然的话，除非你甘愿承认自 己伪善，你也没有资格去批评种族主义或者性别歧视。
整体而言，在论证我们应该仁慈对待动物的时候，我避免援引对动物残忍会导致对人也残忍 的说法。仁慈对待人和仁慈对待动物或许确实总是一起出现；可是无论这个说法是否为真， 像阿奎那以及康德所主张的我们为何应该仁慈对待动物的理由，乃是彻头彻尾的物种 歧视。我们应该考虑动物的利益，原因在于它们自有其利益，因为将它们排除到道德考虑 的范围之外是无法辩解的；令这种考虑系于对动物仁慈可以给人类带来什么有利后果，无 异于承认动物(对人)的利益本身，无足以作为受到考虑的基础。
基于同样的理由，素食是否要比肉食更为健康的问题，我也避免去作深入的讨论。许多证据 ，吃素食确实较为健康，不过我所要求于本书的，只是证明素食者至少会与肉食者一样健康 。假如要求超过于此，我们就不免会给人一个印象说，万一又有研究显示，从健康的观点来 说饮食中包含肉类有其道理，那么成为素食者的主张理由就全盘崩溃了。可是从动物解放的 立场来说，只要我们自己的健康存活不至于受到影响，我们便应该不要令动物过着痛苦的生 活。
我相信，动物解放的主张在逻辑上严密紧凑、无法推翻；但是要在实际中打倒物种主义，却 是极为艰巨的工作。我们已经知道，物种歧视有其历史根源，牢固扎根在西方社会的意识深 处 。我们见到，一旦消除了物种歧视的制度性作法，会威胁到大规模农产企业公司的既得利益 以及研究人员和兽医的专业组织的既得利益。必要时，这些企业和组织会不惜投入千百万 美元捍卫它们的利益，大量广告会涌现在公众眼前，极力否认对动物残忍之指控。此外，公 众本身也有——或者认为自己有——利益寄托在养殖、屠宰动物以供食用的物种主义作法中 ，并不愿意终止这套作法；结果，只要有人出面保证至少在这一方面没有残虐可言，大家会 情愿置信。我们也说过，大家甚至于不讳接受错误的推理，例如本章中所指的那些；其实 ，这些错误的推理若不是有助于冲淡人们中意的饮食里的血腥气息，人们是根本不屑于 顾的。
面对这些古老的偏见、强大的既得利益、根深蒂固的习惯，动物解放运动有任何希望吗?除 了理性与道德，它还有什么凭仗?坦白说，10年以前，凭信心认定理性与道德终将得胜，别 无具体的根据可以指望它的论证能够奏效。不过从那时开始，在支持者的人数方面、在公开 能见度方面以及最重要的在为动物争取到的福利方面，动物解放运动都有了惊人的成长。 10年以前，解放运动在绝大多数人的眼里乃是郎中卖药，具有真正一套解放哲学的成员也是 微不足道的。今天，“伦理对待动物人士”有25万名会员，强力反对用窄栏关小牛的“ 人道农业会”也有45000名会员。“跨物种无限公司”原先只是一个在宾州中 部有一间办公室的小团体，现在已经成为全国性的团体，在纽约市、新泽西、费城、芝加哥 均有分部。“废止五成致死率剂量测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”联合了许多动物权利和 动物福利团体，成员总数高达数百万人。1988年，动物解放运动取得了象征公共认可的 标记：《新闻周刊》敬重地对它写了一篇封面故事。
在讨论个别主题的时候，我们提到过为动物争取到的某些相关的改善；这些值得在此加以综 览。这些成果包括了英国禁止使用小牛窄栏、瑞士和荷兰渐进地废止格子笼以及瑞典更为 全面的立法，废除小牛窄栏、格子笼、孕猪窄栏以及一切禁止动物自由活动的设施。不准牲 口在暖和的季节到草原上吃草，在瑞典的法律上也将成为非法。全球反对皮毛贸易的运动， 已经大为降低皮毛的销售量，特别是在欧洲。在英国，一家主要的连锁百货公司“佛莱泽号 ”(The House of Fraser)一度是反对皮毛运动的主要目标。1989年12月，这家公司 宣布将关闭它60家分店里59家的皮毛专柜，只保留知名的伦敦哈罗公司里的专柜。
在美国，动物养殖场方面尚乏善可陈，不过已有一些恶名昭彰的实验计划被迫中止。第一场 胜利发生在1977年，美国自然史博物馆接受了司皮拉(Henry Spira)所领导的运动的要 求，将一系列无意义的实验(对猫加以伤残，以探讨这对猫的性生活有何影响)停止。 1981年，位于马里兰州银泉市由陶柏(Edward Taub)主持的行为研究所里17只 猴子的骇人状况，遭动物解放运动人士帕切寇(Alex Pacheco)揭发。国家卫生院中止了陶柏 的经费补助，陶柏本人也成为美国第一个被判定虐待动物罪的人——不过这项定罪后来由于 法律技术理由遭推翻：因为获得联邦税金补助的动物实验者，无须受制于州的反虐待法律。 托这个案子之助，前面提到的“伦理对待动物人士”，虽然当时还是个稚嫩的 团体，反而取得了全国知名度。1984年，这个组织又领导运动，要求中止金纳瑞利(Dr. Thomas Gennarelli)在宾州大学对猴子进行的头部伤害。实验者自己拍摄的录像带，虐待动 物的情景历历在目，此录像带被“动物解放阵线”在一次夜袭中窃出，造成群情大哗，引发 了这场 运动。金纳瑞利的研究经费终于遭撤销。1988年，在“跨物种无限公司” 发起的包围行动延续几个月之后，康乃尔大学的一位研究人员终于放弃了 对猫进行巴比妥酸盐上瘾的实验，其研究经费原来高达53万美金。在同一 时期，意大利的流行用品连锁店班尼顿(Benetton)在遭受“伦理对待动物人士”协同动物解放分子在7个国家发动的国际运动之后，宣布它不再用动物对新的化妆品和沐浴用品进行实 验。美国的化妆品制造商诺赛尔(Noxell)并没有遭到这种运动的攻击；它主动决定放弃用兔 子做德莱赛实验，改用组织培养基测试产品对人类眼睛是否会造成伤害。从诺赛尔的决定可 以见微知著，在“废止五成致死率测试及德莱赛眼部刺激测试联盟”的倡导与持续督促之下 ，主要的化妆品、卫浴用品、药品制造商纷纷另辟蹊径，业已蔚为主流。1989年，多年的艰 辛努力终于见到成果，雅芳(Avon)、露华浓(Revlon)、法柏姬(Faberge) 、玫琳凯(Mary Kay)、安丽(Amway)、伊莉莎白雅顿(Elizabeth Arden)、蜜司佛陀(Max Fac tor)、克莉丝汀迪奥(Christian Dior)以及数家小公司均宣布，它们均终止或者至少暂停一 切动物实验。同一年，负责欧洲共同体十国安全测试的欧体委员会宣布，将承认五成致死率 测试和德莱赛测试之外的方法，并鼓励所有“经济合作发展组织”的国家(其中包括美国与 日本)致力于开发新的共通安全测试方法。在澳大利亚人口最多、动物实验最频繁的维多利 亚邦和新南威尔士邦，政府已明令禁止五成致死率实验和德莱赛测试。
在美国，反对高中进行解剖实验的压力也在形成气候。在一位加州中学生葛莱翰(Jennifer Graham)——她同时坚持成绩不可以因她出诸高良知的反抗而受到影响——的顽强抵抗之下 ，“加州学生权利清单”在1988年通过立法，赋予加州的初中与高 中学生拒绝从事解剖而不受惩罚的权利。在新泽西州、麻州、缅因州、夏威夷以及其它数 州，也正在提出同样的法案。
随着我们的运动日益受到瞩目与支持，人们自发而起地行动也已蔚为强劲的潮流。摇滚乐手 协 助传播动物解放运动的主张。影星、模特儿以及服装设计师承诺不使用皮毛。美体小铺(B ody Shop)连锁店风靡国际，结果无虐待动物成分的化妆品既风行又容易找到。素食餐厅愈 来愈多，连一般餐馆也跟进供应素食餐点。这一切，都让新人更容易加入，与老同志共同在 一已的日常生活中尽力限制对动物的残酷虐待。
可是虽然如此，我们仍然要强调，动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发 挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手 段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其他物种——或者直到永远或则直到人类把这 个星球弄到其他物种无法生存的地步。我们是应该延续人类的暴政，证明道德若是与自身利 益冲突就毫无意义?还是我们应该当得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我 们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其他 物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他能力?
我们如何答复这个问题，取决于我们每一个个人如何回答这个问题。
译者后记
孟祥森
大部分人都吃鱼吃肉，却不知道鱼跟肉是来自痛苦的残杀；大部分人都吃蛋类和奶品，却不 知 道蛋类和奶品来自痛苦的囚禁与饲养；大部分人都去过医院，却不知道医疗体系中所隐藏的 活体解剖与动物实验；大部分人都用化妆品、清洁剂，却不知道多少动物因做测试而忍受何 等摧残；而军方以国防之名令动物忍受的非人道待遇，更是躲藏在我们一般人的知识范围以外。
自古以来，人就在残害动物，而随着科技的发展，这种残害更到了令人发指的程度。
这些残害，有些我们不知道，有些则是我们不愿意知道，有些又是我们明明知道却加以掩藏 。
为的是自身的“利益”或所谓“族群”的利益。
为自己的口腹之欲，为自己的方便，为自己的美丽，为自己的“健康”，为自己的快乐，为 自己的职业，为自己的家计，为“国家”，为“社会”的“安全”与“幸福”，我们杀杀杀 ，虐待虐待虐待!
人类的社会事实上是建立在亿万万动物的悲惨 地狱上，而我们在这地狱上搭设舞台，歌 舞升平，灯火辉煌，不听不看动物在地狱中的囚禁、镣铐、炮烙、屠杀，血流满地，横 尸遍野。
我们自诩为“文明人”，有崇高的“正义感”，讲求“人”道。自认为“无愧于心”。
20世纪后半叶确实是人类发生重大改变的时期，不但科技突飞猛进，许多人的观念也有了 重大的觉醒，许多人的意识上升了一个阶梯，跳开了自己个人和族群的利益，而以万物生命 的观点来看待世界，甚至以“太空人”或“外星人”的观点来看待我们的地球上所发生 的事情。
这样的人，会为地球的美丽与繁荣而惊叹，也为人类的残暴与愚蠢而惊愕和悲哀。
人类对万物的欺凌与摧残正将地球送入毁灭，而对其他动物的残杀与虐待到了令人不可理解的程度。
一个星球上的某一种生物怎么会对同一星球的其他生物残忍到这种程度!
随着对大地的赞叹与对人类的惊愕，一种新的意识产生，就是在这美丽的星球上，每一种物 种都是共同居住者，共同的主人，实际上是共同的演化者，共为地球的一部分；每个生物各 取其份，不可将任何其他物种当作自己物种的“工具”，不可任意摧残凌虐，而当相惜相重 ……作为具有意识的人类，他必须去尊重其他生物的生命。
这是一种新的伦理学，称为“生态伦理学”或“深度生态学”。
尊重其他动物的生命，这个意识在台湾才刚刚觉醒不久，我们需要更多的资料，更多的提醒 ，需要一波一波的革命，使我们在尊重其他生命的过程中更成为人类，使我们在万物各得其 所中，在地球上更得其所。
《动物解放》一书是为动物解放；但动物解放却是人类解放的一环，是一个不可少的步骤。
凌虐其他生命的人不可能解放自己；正如残人以逞的人不可能心安。
这本书是一本世界性的书，我们可以郑重推介。
一、五、六章是钱永祥在忙碌的学术工作中赶译；二、三、四章及作者序言部分则由孟祥森执笔。
“关怀生命协会”的每个人、每个义工都让人感佩敬爱，因为那么舍身，那么投入!
