③
在巴西，“许多印第安人部族有一个风俗：发现妇女怀孕时，夫妇双方都要严守斋戒。他们只吃蚂蚁、蘑菇和水，水里掺一点可可粉。”
④
在阿特密拉尔底群岛，⑤“当孕妇感到快要分娩时，她就留在屋里，只吃鱼和茜米。她不吃薯蓣，因为害怕婴儿长得又长又瘦；她不碰芋头，因为害怕婴儿长得又短又胖；她不
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
５３８—９。
②Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓ，ｐ。
２１９（１９０５）。
③Ｈａｇｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＰａｐｕａｓ，ｐ。
２９。
④ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋáｓ，ｉ。
ｐ。
４０２。
B⑤太平洋新几内亚东北部的群岛，当地土著居民为巴布亚人。——汉译者注
-- 307
０３原 始 思 维
吃猪肉，因为害怕婴儿头上长猪鬃，不长头发。“
①
在分娩时期恪守的某些风俗，说明了父亲与婴儿之间的密切联系的观念仍然起着作用。例如在斯宾塞和纪林研究的那些部族里，分娩开始时，解下父亲的腰带，把它系在母亲身上。
“谁也不说一句话。
但如果过了一段时间还没有宣告婴儿诞生，则那个仍然没有腰带和饰物的丈夫就以缓慢的步伐顺着艾尔鲁克维拉（。。。。。。ｅｒｌｕｋ－ｗｉｒａ）
（妇女的帐篷）来回走大约５０码远的距离，走一趟或两趟，这样做的目的是要引出没有生下的婴儿来跟着他。“
②在偏北的各部族那里，“新生儿的父亲离开帐篷，到灌木丛林里去三天，走时留下自己的腰带和手臂上的裹带，因此他身上是一丝不挂，这被认为有利于产妇。”
③
现在我们再来看一看一些经常被人描写的真正的库瓦迭风俗。但是，如果仔细研究有关这方面的观察，我们就会发现，在大多数场合中，禁忌和戒律是约束双亲的。研究者们主要注意父亲的作用，这或者是因为父亲的参加更为重要（常常是这样的）
，或者是因为研究者们觉得父亲的参加似乎更不平常，更值得一提。
如果说父亲所遵守的规则更重要、更严格，那是因为父亲和婴儿之间的本质的共有比母亲和婴儿之间的本质的共有被想象和感觉得更逼真。多布里茨霍菲尔很好地阐述了这个互渗，他详细描写了戒食、戒任何剧烈动作等等的库瓦迭。如不守戒，婴儿死了，则罪在父亲。印第
①Ｐａｒｋｉｎｓｏｎ，ＤｒｅｉｓｉｇＪａｈｒｅｉｎｄｅｒＳüｄｓｅ，ｐ。
３９３。
②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４６—７。
③ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
６０７。
-- 308
原 始 思 维１０３
安人在这个时期不闻鼻烟，因为他可能由于打喷嚏而伤害自己的新生儿。简言之，阿比朋人相信，“父亲的任何微恙都会由于他与婴儿之间存在着的密切联系和感应而影响到婴儿。”
①——封。登。斯泰年也给我们详细描写了他在巴西见到的库瓦迭。
“夫妇只是由于自然的需要才离开茅屋。
他们专吃煮成粥状的波古（。。ｐｏｇｕ）和水泡木薯饼屑。其他任何食物都可能伤害婴儿，因为这就等于是婴儿自己吃肉、鱼、或水果……印第安人鄙视不遵守这个风俗的人……由于父亲感到自己与新生婴儿是同一个人，所以他认为孩子生病就等于他自己生病……在波罗罗人那里，父亲不仅吃斋，而且，如果孩子病了，父亲也要吃药，我们是从巴西军事殖民当局的一个药剂师那里知道这一点的，这事使他很震惊。“
②
按照封。马尔齐乌斯（ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ）的说法，戒律是同等地施于父亲和母亲。
“分娩以后，父亲就把自己的吊床挂在妻子的吊床旁边，并且和妻子一样躺在自己的吊床上，等待婴儿的脐带脱落。在这个时期，母亲被认为是不洁净的，如果他们没有分用的茅屋，夫妇的床就用棕榈叶作隔扇分开来。
在整个这段时期，父亲母亲都不能作任何事情。父亲只能在傍晚到茅屋外面去一会儿。他的习惯的洗澡被禁止了……“
（下面是有关食物的某些禁忌）
“更奇怪的是禁止用手指甲搔身体和头……违反这些规定，就会引起婴儿死亡，或者至少
①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＨｉｓｔｏｒｉａｄｅＡｂｉｐｏｎｉｂｕｓ，ｉ。
ｐ。
２３１ｅｔｓｅｑ。
②Ｋ。
ｖｏｎｄｅｎＳｔｅｉｎｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＮａｔｕｒｖｏｌｋｅｒｎＺｅｎｔｒａｌｂｒａｓｉｌｉｅｎｓ，ｐ。
２８９—B９４。
-- 309
２０３原 始 思 维
使他以后终生患病。“
①
同样，在新几内亚，“母亲从怀孕的最初起直到婴儿开始走路说话的时候止，必须遵守一定的饮食制度。
分娩以后，她不应当抽烟，‘因为这会把婴儿的内脏熏黑，把他熏死。
‘父亲也应当在一定时期内戒烟和不吃槟榔；但据报道这事实的费特尔（Ｖｅｔｅｒ）
说，这条规定不是很严格地遵守着。“
②——在果阿，③“在这三周的时期中，母亲和父亲都被认为是不洁净的，父亲必须在这时期放下自己日常的工作。”
④在印度南方，“麦梯尔（Ｒｅｖ。
Ｓ。
Ｍａｔｅｒ）见到，特拉万科尔的巴拉扬族（Ｐａｒａｉｇａｎ）妇女分娩以后，丈夫要饿七天，不吃煮米饭或其他食物，只吃菜根和水果，只喝亚力酒⑤或者椰子汁。“
⑥——在俄勒冈的克拉马特人那里，“婴儿降生后的十天以内，父亲母亲都不吃肉。”
⑦
这些例子（这类例子可以很容易地添加许多）无疑足可以确定下述事实：有关新生儿与其父母之间的关系的风俗（其中也包括库瓦迭）
，与有关怀孕的禁忌一样，包含了，至少在最初包含了新生儿或者正在分娩的婴儿与他的母亲或父亲或双亲之间的隐秘的互渗的观念。
①ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋａ‘ｓ，ｉ。
ｐ。
６４３。
B②Ｈａｇｅｎ，ＵｎｔｅｒｄｅｎＰａｐｕａ‘ｓ，ｐ。
２３４。
③在印度。——汉译者注④Ｒｉｓｌｅｙ，ＣａｓｔｅｓａｎｄＴｒｉｂｅｓｏｆＢｅｎｇａｌ，ｉ。
ｐ。
２８９。
⑤椰子、米等制成的烧酒。——汉译者注⑥Ｂ。
Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈＩｎｄｉａ，ｐ。
５０。
⑦Ａ。
Ｇａｔｓｃｈｅｔ，ＴｈｅＫｌａｍａｔｈＬａｎｇｕａｇｅ，ｐ。
９１。
-- 310
原 始 思 维３０３
婴儿生病，父亲也吃病儿的药，波罗罗人的这个例子也许是最有代表性的，因为它最好地表现了互渗的观念。
但是，其他风俗至少最初也是从同一些集体表象中产生出来的。当这些风俗中的某一些（如真正的库瓦迭）被保留下来了，而其他一些则消失了，它们的意义被遗忘了，这时，人们要去给如妻子刚开始分娩丈夫就应该躺在床上这样一种奇怪的风俗寻找解释，自然是不费力的。可是，当人们把库瓦迭与它所属的那些风俗的总和联系起来考察时，则这些或多或少讲得通的解释就会站不住脚了。
甚至在分娩以后的很长时期，甚至在彼此相距很远的地方，也能强烈地感觉到父与子的互渗。例如，在婆罗洲，“军服常常是用鹿皮或山羊皮作的，任何人都可以穿这种军服。
但是，如果一个男子有了年幼的儿子，他就会特别小心地避免接触到鹿的身体的任何部分，因为他害怕由于这种接触而使他的儿子在某种程度上传染上鹿的怯懦。有一次当我们打死一只鹿，怯尼亚族（Ｋｅｎｙａｈ）的一个首领绝对禁止把鹿皮放在他的船上，借口是他有一个年轻的儿子。“
①
在年轻人行成年礼（我们将在底下见到，成年礼乃是一种新生）
的时刻，他们与其母亲的互渗特别有力地被感觉到，这里有许多风俗是表现这一点的。
例如，在阿龙塔人那里，一个年轻人行了割礼，住在灌木丛的期间，他的母亲“不能吃袋鼠或者大蜥蜴或者蛇肉，或者任何肥肉，吃了这些东西，她
①ＨｏｓｅａｎｄＭａｃｄｏｕｇａｌ，“ＭｅｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓｉｎＳａｒａｗａｋ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｉ。
ｐ。
１８７。
-- 311
４０３原 始 思 维
就会妨碍自己的儿子恢复健康……每天她用油脂擦自己全身，这被认为能帮助儿子复元。“
①在其他部族那里，“当年轻人在丛林里的时候，母亲一直把阿尔皮塔（。。。。ａｌｐｉｔａ）戴在头上……并留意着使她的火一息也不灭。前者的目的是要帮助她的孩子在晚上清醒（剥夺睡眠是成年礼的考验之一）。
阿尔皮。。。
塔是鼠兔（。ｒａｂｉｔ－ｂａｎｄｉｃｏｔ）的尾巴尖，这是一种在晚上十分活跃的小野兽。因此，戴上阿尔皮塔，就意味着戴上了一。。。。
种妨碍入睡的刺激物。不论是自己戴上阿尔皮塔，还是某个。。。。
想要帮助他清醒的近亲戴上它，都能够在这个人的身上表现出这种刺激物的作用。“
②
在麦秋斯（Ｒ。
Ｍａｔｈｅｗｓ）详细描写过的澳大利亚的一次成年礼仪式中，行成年礼的人的母亲要受到服丧者以及产妇所受的那样的待遇——这证实了成年礼的观念包含一种假死和新生。
“行成年礼的人的母亲们在营地的一边占居确定的位置，这个位置是专门指定给她们的，离她们部族的营地有一定的距离。每个母亲有一堆火，这堆火是不允许其他任何人利用的……她们的姊妹或姨母或其他某些年老的妇女给她们送饭并照顾她们的需要。这些妇女集体地取名为炎尼娃（Ｙａｎｉｗａ）
，其他妇女、孩子不准去打扰她们。
每个母亲都要吃完给她送去的全部食物，因为如果她把食物的一部分送给其他某个在场的妇女，这就会给她的儿子带来不幸。
而且，所
①ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
２５０。
②ＳｐｅｎｃｅｒａｎｄＧｉｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
３４。
-- 312
原 始 思 维５０３
有的母亲当儿子不在的时候都要非常节食。“
①在维多利亚，“行成年礼的人的母亲与她们的远在丛林中的儿子吃一样的食物，并且和他们一样沉默不语。
每天早晨天一亮和黄昏时，她们唱规定的歌；唱歌的时候，她们站着，手里拿着从火堆里取出的烧焦了的木头，拿着这木头向她们推测的行成年礼的人的帐篷所在的方向摇几下。“
②——最后，在新南威尔士，“当少年和老年人们一起住在很远的丛林里并举行一系列成年礼仪式时，这少年只能吃某几种食物，同时，他的双亲也要遵守这个饮食制度。当行成年礼的人解除了有关食物的禁忌时，他的母亲也同时解除了这个禁忌。”
③
①Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＴｈｅＢｕｒｂｏｎｇｏｒＩｎｉｔｉａｔｉｏｎＣｅｒｅｍｏｎｙ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，ｐ。
１３１—５１（１８９８）。
②Ｍａｔｈｅｗｓ，“ＡｂｏｒｉｇｉｎａｌＴｒｉｂｅｓｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＳｏｃｉｅｔｙｏｆＮｅｗＳｏｕｔｈＷａｌｅｓａｎｄＶｉｃｔｏｒｉａ，ｐ。
３１７—１８（１９０５）。
③Ｍａｔｈｅｗｓ，ＴｈｕｒａｗａｌａｎｄＴｈｏｒｇａＴｒｉｂｅｓ，ｐ。
２５９。
-- 313
第 七 章
以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅱ）
绪 论
有一些风俗至少就它们所涉及的目的而言，其意义是没有疑问的：这就是那些目的在于医治病人、防止疾病发展成为不治之症和使病人恢复健康的风俗。
这里我们又会见到，当我们研究几乎到处都有的原始人的这些风俗时，又证实了我们在分析作为它们的基础的集体表象时所得出的那些结论。
我们再一次发现了他们的思维的神秘趋向、只让观察和经验发生极其有限的作用的先入观念、受互渗律支配的本质与现象之间的联系。
这些事实在其细节上是极其多样的，而且，当我们揭示它们所依赖的心理条件时，我们又会见到这些条件完全相同。底下我将主要选取能够最清楚地阐明这些心理条件的事实。
Ⅰ
１。
首先，关于病的观念本身就是神秘的。这就是说，疾
-- 314
原 始 思 维７０３
病永远被看成是由一种看不见的、触摸不到的原因造成的，而且这原因是以许多各不相同的方式来被想象的。
在这一点上，观察者们的意见完全一致。
“我们必须提防这样的想法，好象菲吉人也象我们那样来想象疾病。对菲吉人来说，疾病就象是一种波、一种外部影响降临到病人身上并缠住病人。这个波、这个影响只能来源于神或者魔鬼，或者来源于活人；但它几乎从来不被想象成来源于冷、热一类的自然原因……对菲吉人来说，疾病从来就没有自然原因。
他们是。。ｐｒａｅｔｅｒｎａｔｕCｒａｍ（在自然以外）寻找疾病的原因，亦即在那个与看得见的世界并存着的看不见的世界里去寻找疾病的原因。“
①卢季耶（Ｅｍ。
Ｒｏｕｇｉｅｒ）神父使用的这个用语是值得注意的。对我们的意识来说，这个看不见的世界实际上只能与我们叫做自然界的那个东西共存，但它仍然是个外部的世界。原逻辑思维则相反，根据上述一切看来，它的特征正是这两个世界在它的集体表象中合而为一。它的神秘因素和与之互渗的其他因素一样是自然的。传教士玖诺在他力图确定的下述区分中帮助我们感知了这个互渗。
“土人们把疾病看成不仅是身体的机能失调，而且是某种或多或少具有精神性质的自然诅咒的结果；所以不仅应当医治这种或那种病症，而且还应当清除病人身上沾染的污秽。当采用这后一种疗法时，则医生就是一般人所说的巫医。由此可以理解这种医生为了显出自己是个超自然的人而作的一切努力（服装、行头，等等）……所有
①Ｅｍ。
Ｒｏｕｇｉｅｒ，“ＭａｌａｄｉｅｓｅｔＭéｄｉｃｉｎｓàＦｉｊｉＡｕｔｒｅｆｏｉｓｅｔＡｕｊｏｕｒｄ‘－ｈｕｉ，”
Ａｎｔｈｒｏｐｏｓ，ｉ。
ｐ。
６９，９９（１９０７）。
-- 315
８０３原 始 思 维
这些附属物都让他的顾主们感到恐惧和信任。“
①可是，疾病并不要求医者和巫师的单独的连续不断的干预。须知，正是关于疾病的神秘观念才引起了采用神秘手段来治病和驱走病魔的需要。
这个神秘观念几乎能够变成无穷的形式。例如，在罗安哥，土人们谈到疾病时都肯定说“这是什么东西突然袭击了人，钻进他身体里面去折磨他。这个什么东西可能是从自然物、地区、软的和硬的食物发出来的力量或恶源或毒，但也可能是从灵物、人、巫师那里发出来的。这还可能是任何种类的灵魂碰上了病人并钻进了他的身体里，或者是一些完全确定的灵魂在消耗他的生命力，使他瘫痪，搅乱他的意识，等等。”
②——在老挝，“所有的病，不管什么病，从最轻的到最重的病都是由愤怒的神灵或不满意的死人造成的……傣族人（Ｔｈａｙ）
的医学几乎完全不知道自然原因。“
③在孟买邦，柯里族（Ｋｏｌｉｅｓ）的土人们把损害男人、妇女或者儿童以至牲畜的健康的一切疾病，只要是病，都想象成是恶魔或受辱的神的行动造成的；过了一些时候，在用他们所知的药物治病无效时，他们就找祓魔师来驱祓恶魔④。在白尼罗河地区，“即使认为疾病不是由什么敌人的阴谋直接造成的，‘鬼魔迷惑’的
①Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。
３７５。
②Ｄｒ。
Ｐｅｃｈｕｅｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ，ＤｉｅＬｏａｎｇｏ－Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。
２，ｐ。
４３—４。
B③Ａ。
Ｂｏｕｒｌａｙ，“ＬｅｓＴｈａｙ”
（Ｌａｏｓ）
，Ａｎｔｈｒｏｐｏｓ，ｉ。
ｐ。
６２０。
（１９０７）。
④Ａ。
Ｍａｃｋｉｎｔｏｓｈ，“ＡｍＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＴｒｉｂｅｓｏｆＭｈａｄｅｏ－Ｋｏｌｉｅｓ，”
Ｔｒａｎｓ。
ｏｆＢｏｍｂａｙＧｅｏ－Ｓｏｃ（１８３６）
，ｉ。
ｐ。
２７（１８６４。
ｅｄｉｔ。）
-- 316
原 始 思 维９０３
观念也永远是占统治地位。“
①简而言之，他们并不更多地追究他们所熟知的事实，而认定病人就是什么凶恶的力量或影响的牺牲品。
２。
关于诊断的风俗就是直接来源于关于疾病的这个神秘观念。重要的是要了解到是什么凶恶的力量或影响控制了病人；是什么妖术施到他身上；是哪个活人或死人在谋害他的生命，如此等等。这个决定一切的诊断，只能由拥有与神秘力量和鬼魂交往的能力并有足够的威力来战胜和驱走它们的人来作出。
因此，不管得了什么病，第一步就是去求巫医、萨满、术士、祓魔师，不论怎么称呼他，总而言之是去求那个拥有上述能力的人。如果这个人同意来治病，则他的第一件要紧的事，就是把自己引进他应当处的那种特殊状态中，以便能与那些力量和鬼魂交往，能对它们有效地运用他所掌握的潜藏的力量。由此产生了整整一系列准备性的行动，这些行动常常要继续许多小时，甚或一整夜。这里必须有：斋戒、自我麻醉、特殊装束、巫术装饰、念咒、跳舞，跳到完全精疲力尽和汗流如注，直到最后，“医生”显得失去知觉或者处于“忘形”的境地。这时就出现了我们叫做双重人格的那种东西。
“医生”变成了对他周围一切都无感觉，但他却感到自己转入了那个看不见的和触摸不到的实在的世界，转入了神灵的世界，或者至少他是和它们接上了头。就在这个时候作出了诊断，这是直觉地作出的，因而不会有错误：病人和他
①Ｃｕｍｉｎｇｓ，“Ｓｕｂ－ｔｒｉｂｅｓｏｆｔｈｅＢａｈｒｅｌＧｈａｚａｌＤｉｎｋａｓ，”
