当代知识分子的身份意识
中国当代知识分子正面临着身份的困惑。到底什么是“知识分子”？按照《现代汉语词典》和《辞海》的定义，知识分子就是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的人”，“有一定文化科学知识的脑力劳动者”。这是一个极其中性的定义，它把知识分子拉平到了与一般老百姓（即“文化水平不高、从事体力劳动的人”）同等的地位，即他们都是“劳动者”，只有文化水平高低的不同。知识分子用“知识”来劳动，普通老百姓用体力来劳动，如此而已。按照老百姓的朴素看法，劳动也就是谋生、“糊口”，那也就可以说，知识分子就是用文化知识来谋生糊口的人。这个定义当然比“文革”时期把知识分子当作“臭老九”、“寄生虫”要强多了，他们已被恩准成为“自食其力”的劳动者，不再是靠工农大众“养活”，而是与工农大众平起平坐了。但这与知识分子的自我期许还是有不小的距离，与现实状况也对不上号。假使知识分子与工农大众真的是只有分工的不同，那为什么如此多的工农大众砸锅卖屋，拼命也要让自己的子女踏进大学的门槛？为什么成为一个知识分子要经历如此激烈的竞争，往往是百里挑一、甚至万里挑一？为什么即使在“臭老九”的时代，青少年和他们的家长仍然为不能享受到好的学校教育而感到惋惜？每个大学生在接到录取通知书的那一天起，就已经认定了自己是不同于一般大众的“天之骄子”，这除了意味着将来自己的劳动会获得更高档的物质生活条件回报之外，肯定还意味着某种更高的精神境界，以及由此带来的更高的社会地位。因此，他们自然而然地会认为自己成为了这个社会中的“精英”。
知识分子是社会的精英，这也是国际社会的共识。Intelligentsia（知识分子）这个词来自十九世纪的俄国民粹派，这些人受过良好的教育，具有西方启蒙思想，反观俄国落后的现实，便产生了一种使命感和精英意识；他们主张深入民众，向民众学习，和民众一起忍受苦难并率领他们去改变自己的命运。因此，“知识分子”这个词一开始就不是一个中性的词，而是具有强烈的意识形态色彩，它意味着以国家民族的“知识精英”自命，带有政治实践乃至改变政权的目的。进入二十世纪，知识分子的精英意识延续下来，但性质已经逐渐有所变化。随着整个西方社会文化水平的提高和大学教育的普及，并非所有受过大学教育的人都可以称为知识分子，“知识分子”的头衔已开始限于有文化知识的人中的一小部分，即对社会现实采取批判立场的人文知识分子，这种批判立场并没有明确的实际政治目的和个人野心，而是从自己的学术专业标准出发对现实提出的一种超功利的个人意见。显然，形成这类知识分子的一个前提就是这批人在整个社会结构中的“边缘化”，这不仅是由于他们人数较少，而且是由于他们不肯跟从社会主流意识形态，而只愿意以个人身份发表意见，不惜与公众唱反调。但正因为他们的意见具有对现实的超越性和超前性，因而往往对一个时代的公众生活产生极为巨大的启蒙作用，使社会趋向于更公正、更合理、更道德、更和谐。所以，二十世纪知识分子的精英意识淡化了其中的意识形态色彩，更多的是知识论的和启蒙的色彩，他们即使“介入”到政治中（如萨特），其目的也不是为了夺取政权或为当局提供政策依据，而是为了声援正义或“讨个说法”。这种知识分子在古代的典型代表就是苏格拉底。苏格拉底以个人身份与他所遇到的每一个人讨论教育问题，美德问题，善和美的问题，知识和定义问题，宗教和信仰问题，却触犯了保守势力，最后以身殉道。古希腊哲学家大都具有这种为学问献身的精神，如赫拉克利特放弃王位而从事哲学研究，最后饿死在牛栏里；德谟克里特为了不让感性蒙蔽自己理性的光辉而刺瞎了自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下护住自己画在地上的几何图形；亚里士多德作为亚历山大大帝的“太傅”，并不跟随皇帝去东征，充当军师，反而要亚历山大在征途中为自己的学术研究搜集动植物标本……。在这些人看来，精神领域是一个无限高出于世俗生活的独立王国，哲人的使命就是在这个领域中作出自己的开拓。
中国现代知识分子的身份意识则有完全不同的来源。“五四”新文化运动的领军人物蔡元培先生之所以有那么大的号召力，与他身为前清进士、翰林院编修的士大夫身份不无关系。直到今天，民间还把考上名牌大学或成绩拔尖的考生称之为“状元”。在中国大多数知识分子的自我感觉中，除了眼界和所学的内容有很大的改变和扩展外，他们与过去时代的在朝或在野的士大夫并没有实质性的区别。中国古代知识分子的出路就是“仕”，“学而优则仕”。士的内涵倒的确是人文知识分子，在那个时代，即算是自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，也都是入仕的本钱，是一个优秀的士大夫（如诸葛亮）所必须具备的。但更重要的当然是熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文知识分子最要命的软肋是“知遇难得”，科场拔士取决于考官的眼力，范进之所以能中举全赖有一位惺惺相惜的学道周进，否则一辈子不得出人头地，这就是所谓“千里马常有，伯乐不常有”。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类，一类是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场，不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。
由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说，他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验（如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专业立场。
儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戌变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动中北京大学学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐”的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。
1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们中有的人不惜抛弃自己的科学良心、艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者“限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑，即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？
时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来，明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，中国知识分子偏死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”（马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。
也许，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。当然，有忍受不了清贫和寂寞、不想再当知识分子了的知识分子，他们的选择无可非议，在人格上也丝毫没有什么可指责的；也有企图披着“知识分子”的外衣谋取权力、名声、地位和经济利益的假知识分子，这种人什么时代都会有，也终将为真正的知识分子所不齿。但是，一个如此巨大而历史悠久的民族，总该有些不仅仅满足于衣食富足和各种物欲享乐的人，哪怕只有百万分之一，也是一个庞大得惊人的基数，这些人何去何从，才更能真实地实现自己的自我，是当前他们不得不首先考虑的问题。我不否认任何人都必须先得解决生存问题才谈得上精神的发展，我只想提醒一下，一个想做新型知识分子的人在生存问题有了基本的解决之后，就应该想到、也有条件做到把自己的生存方式作一个颠倒：原来是先创造一定的物质条件来为思想提供必要的基础，现在却可以把思想本身当作人生的根本基础，物质的追求则以满足自由思想的必需为限，尽量简单化（所谓“做减法”），借用老子的话叫做“损之又损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。
亚里士多德形而上学体系初探
古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这就是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成，它与古代最伟大的哲学家、"百科全书式的学者"亚里士多德的名字是分不开的。本文试图对亚里士多德形而上学的体系结构及其内部的矛盾和动力机制作一个初步的分析。
一、亚里士多德的本体论
本体论(ontology)，又译"存在论"，意指"关于存在 的学说"。该词不是亚里士多德的用语，而是17世纪经院哲学家郭克兰纽所提出来的，有时指形而上学本身，有时则指形而上学的核心部分。亚里士多德在其《形而上学》中确实是围绕"存在"问题来展开自己的论述的，其中最重要的问题，就是给存在分层和分类。
1.存在的分类
亚里士多德认为，要解释各种事物的原因，首先应当建立一门有关"存在"(或"有")的学问，看它们分为哪些种类和等级。当然，其中最高等级的存在或"有"就是"存在本身"(或"作为有的有")。这一提法表面上还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，而承认了最普遍的、无所不包的"作为存在的存在"在哲学上的绝对性和第一性，即认为任何各种各样的存在里面都含有一个使它们成为存在的"存在本身"，这是首先应予肯定的。但接下来亚里士多德就和他们分道扬镳了，因为他提出了一个从来没有人提出过的、石破天惊的问题："存在是什么?"历来人们都是把存在当作一切讨论的前提，顶多涉及到存在与非存在、与"一"等等的关系，即涉及到存在"是怎样的?"但却没有人把存在本身当作讨论的对象而问一问它是什么。当然，由于存在是最高的，我们不可能用一个比它更高的概念(更高的"种")来给它下一个定义，所以对这个问题的回答就只能是对存在进行分析，看看它究竟包含有哪些种类的存在。
亚里士多德认为，事物被称为"存在"(或"是")主要有两种意义：1)偶然的属性(偶性)，如"这人是文明的"或"这人是白的"，"文明"和"白"就是偶性，它们存在于这人身上是偶然的，因为这人也可以不文明或不白，他仍然是这人。2)必然的本质，即范畴，如实体，以及性质、数量、关系、主动、被动、处所、时间等，这些都是任何一个事物身上的必然的(本质的)存在，因为任何一个东西都不可脱离这些方面的规定而存在，只要去掉了其中一种规定，它也就不存在了。除此以外，他还提到另外两种含义：3)确实性，说一件事"存在"("是")，是肯定它是真的而不是假的。4)潜在性，有些东西虽然还不是现实的存在，但却是潜在的存在。 不过，这里最重要的还是前两种存在的分别，特别是第二种存在内部的区分，其中主要是"实体"的存在和其他范畴的存在的区分。由这里就引出了亚里士多德形而上学的"核心的核心"，即作为存在学说的核心的实体学说，因为在他看来，实体是一切存在的中心：
但是一切"有"的东西都与一个中心点发生关系，……说"有"一样东西，也是在许多意义上来说的，但是全都与一个起点有关；某些东西被说成"有"，乃是因为它们是实体；另一些东西则是因为它们是实体的影响；另一些东西则是因为它们是一种向实体发展的过程，或者是实体的破坏、缺乏或性质，或者是具有造成或产生实体或与实体有关的事物的能力，或者是对这些东西之一或对实体本身的否定。正是由于这个缘故，我们甚至?quot;非存在"也说它是"非有"。……所以，很显然，对作为"有"而存在的东西进行研究，乃是一门专门科学的任务。--但是不管在什么地方，科学所研究的主要对象，乃是最基本的东西、为其他事物所依凭的东西，乃是其他事物借以取得自己的名称的东西。所以，如果这东西是实体，哲学家所必须把握的根源和原因，就是属于实体的。
就是说，一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的存在。"作为有的有"是什么?是实体。实体是一切存在或有的类别中最根本的一种。这样，形而上学的一切问题，包括"存在是什么"的问题，最终都归结为、甚至等同于"实体是什么"的问题了 。当然，"存在"作为一个普遍共相，本身并不就是一个特殊的"实体"，亚里士多德偶尔也意识到这一点，曾否认"一"和"存在"本身是事物的实体 。但总的来说，他忽视了存在和实体的微妙区别，这一点，直到两千年后的海德格尔才明确指出来。不过在当时，这一有意无意的忽视却造成了西方哲学史上一种具有巨大意义的飞跃，即西方思维从此能够在坚实的哲学基础上以一种科学、客观的态度来考察一切存在物了，西方科学理性由此而得以定型。
正是根据科学所研究的对象即实体的不同，亚里士多德把哲学、即"第一哲学"(又称之为"神学")与物理学(自然哲学)和数学(这两门有时也被划归广义的"哲学"之列)区别开来了。他认为，第一哲学是专门研究"作为有的有"即一般实体的，其对象是既独立存在又永恒不动的；物理学则只研究其中的一个"种"，即只研究"本身包含着运动和静止的根源的那种实体"，其对象独立存在，却并非永恒不动的；数学的对象是永恒不动的，但却并非独立存在的 。这就使哲学与物理学和数学处在一种既相互区别、又相互联系的合理关系中，一方面纯化了哲学本身，另方面克服了哲学与现实世界的"分离"。这样，以纯粹哲学(形而上学)为核心，亚里士多德的整个哲学便以前所未有的条理性建构成了一个巨大的、完整的世界观体系。
那么，究竟什么是实体呢?
2.对实体的一般规定
"实体"(ουσια)与ον即"存在"一词出于同一字根，是"存在着的东西"或"存在者(存在物)"的意思。亚里士多德认为，要了解一个事物，首先要知道它是"什么东西"，然后才能了解它"怎样"，"怎样"(如有"几个"，在"何处"，大小如何，颜色如何等等)是依附于"什么"才能得到了解的。所以这?quot;什么东西"即实体应当是"第一存在"。他先从外延上列举了各种实体，如各种物质元素(水火土气等)，以及它们所构成的个别事物，包括运动物体(地上的动物和天上的星体)和物体的各个部分；然后，他从内涵上提出，实体就是一个东西中使它成为这个东西的最内在、最本质的原因，或"定义"(逻各斯)，它有两层意思：1)"凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的"；2)"那些既然成为一个'这个'，也就可以分离而独立的" 。这两层意思相当于个别事物的"质料"和"形式"。在另一处他说，实体就是质料、形式以及"由上两者所合成的个体，例如苏格拉底或加利?quot; 。质料和形式的关系下面再谈，现在的问题是：何以见得实体必须是"个别"的个体，而不可能像柏拉图等人所主张的是一种共相(普遍的东西)呢?为什么实体就是"这个"、并且是使一个东西成为"这个"的原因呢?亚里士多德首先是从逻辑上来说明这一点的。在他看来，我们平时说话，最基本、最常用的句子结构就是S是P，其中S是主词或主体，P是宾词或用来述说主词的。他在《范畴篇》中通过对句子的分析，找到了实体的逻辑定义：
实体，就其真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。
就是说，某一个别的人，如"苏格拉底"，就是一个实体，因为他不能用作述说任何其他主词的宾词。我们可以说苏格拉底是白的、胖的、有理性的，但不能说任何别的东西是苏格拉底(除非说"苏格拉底是苏格拉底"、"这(或这个人)是苏格拉底"，但这不是述说，而是指认、命名，实际上是同一性命题)，他是最底层的。其次，他也不存在于一个主体里面，因为他自身就是主体，无需依赖任何别的主体而存在，他是独一无二的。因此这一定义总的来说是两条，即逻辑上的基础性(底层性)和独立性(分离性)，两者缺一不可。某些个别的性质(如这里这种白色)虽然也不能述说一个主体(即它本身是"不可言喻的")，但它不能独立存在，只能存在于一个物体里面，所以不是实体。至于"属"和"种"，它们虽然可以独立存在，但却也可以用来述说一个主体，所以它们只有在"第二性的意义之下"才被称为实体。例如，个别的人包括在"人"这个属中，"人"又包括在"动物"这个种里，人和动物都可以用来述说个别的人(如"苏格拉底是人、是动物")，因此它们不是"第一性的"实体；但是人和动物并不依赖任何其他主体而存在，只依赖它们自身中的第一实体而存在，因而也有其个别性，只是其个别性比第一实体要次一些("种"又要比"属"更次一些)，所以它们"都被称为第二实体" 。
可见，所谓"实体"，也就是指的某种个别的东西、"这一个"(τοδε　τι)，唯有个别的东西才是独立存在的、"分离"的(即不存在于任何别的主体里面的)，也是一切命题和命题中一切其他成分赖以生根、得以获得"存在"意义的基础。所以，对实体的逻辑意义上的规定包含着本体论上的意义，对此，亚里士多德主要提出了两点：1)"第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面。" 属和种在较弱的程度上也是如此。这个规定是从实体的一般逻辑规定中"不可以用来述说一个主体"这一部分直接得出来的，"基础"可以同时理解为事物存在的基础和逻辑层次的底层。2)"实体的最突出的标志似乎是：在保持自己的单一性前后不变的同时，实体却能够容受相反的性质。" 这一点实质上还是实体的独立性和"这个性"的表现，即它独立于一切物的变化，在各种变化中它仍然是"这一个"，因此可以看作是从实体的逻辑规定中"不存在于一个主体中"(意味着其他东西可以存在于它之中、为它所"容受")这一部分引出来的。然而，这一规定已经与一般逻辑规定相偏离了，是一个纯本体论的规定。因为，语言在逻辑上是不能自相矛盾的，但实体在时间过程里却可以先后把相反的宾词结合在同一个自身中，这就是实体?quot;变化"，实体本身则是变中之不变。相反，"言语是真的还是错误的，取决于事实如何，而不是依靠言语本身能够具有相反性质的能力" 。在这里，亚里士多德的逻辑和本体论开始有了一种相互分裂的倾向，这种倾向有利于他一方面在逻辑领域里贯彻逻各斯精神，从而建立起严格规范的形式逻辑，另方面在本体论领域里贯彻努斯精神，发挥出个别实体的辩证的能动性。但同时也就导致了他的体系的一种深刻的矛盾(详后)。当然，他并没有清楚地意识到这一点，在他看来语言、逻辑和本体论根本上还是一致的，所以尽管有一些区别，从语言和逻辑中去发现存在的事实是顺理成章的。于是，在对实体从语言和逻辑上作了一般的抽象规定之后，亚里士多德在《形而上学》中进一步对实体进行了本体论上的具体的分析和规定。
3.实体的具体规定
亚里士多德对实体的具体规定，是与他对事物的"原因"的追索分不开的。本来，他提出"实体"就是要用来解释万物的原因，现在则必须进一步寻求实体自身的原因。但实体的原因与其他事物的原因是不一样的，它只能由自己内在的本质来解释自己，这本质就是该实体的"怎是" 。所以，实体的原因就是实体的本质。那么，什么是实体的本质呢?
前面说过，亚里士多德在《范畴篇》中已揭示出实体的逻辑意义底下的本体论意义，一是其他事物的"基础"，一是"变中之不变"，即对一切相反性质保持其独立性与"这个性"。后者已 即邮堤宓穆呒庖迳掀肟戳恕５凇缎味涎А分兴岢觯魑挛镒钪栈?又译基质、底层)的是实体的"质料"(又译"物质")，只有它才是一切其他事物都述说它、而它却不述说任何其他事物的，是"一切都剥除了以后剩下的"，按照实体的这第一种意义、也是《范畴篇》中明确提出的逻辑意义，则质料就应当是实体；"但这是不可能的"，因为实体"主要地是具有独立性与个别?quot; ，而这一点只有"形式"才能体现出来。现在，亚里士多德对实体的两个本体论的规定就处于冲突之中：实体的本质规定究竟是质料还是形式?
首先应注意的是，亚里士多德对实体的基本规定是"个别实体"，这一点不论是早期的《范畴篇》还是后来的《形而上学》都并未否定。但进一步的考察表明，个别实体其实是由两部分组成的，即质料和形式。而质料和形式都各有自己的个别性和普遍性：从逻辑上来看，质料是形式的承载者和基础，是个别实体之所以存在的最起码的前提，所以它是个别实体作为一个既存的事实("存在者")的个别性的体现，形式则和柏拉图?quot;理念"一样，具有对这一事实加以概括的"属"和"种"的普遍性；但这种看法是静止的，比较表面的，停留于现象的层次 ；而在更深入的对个别实体的本质的追寻中，亚里士多德发现质料虽然是存在者的"这一个"，但却不是这一个之所以成为这一个的原因，当我们把这一个当作一个运动变化的主体而不是一个既成事实来看待时，我们就看到真正的这一个不是它的作为存在者的质料，而是它的"怎是"，即对这些质料进行规定、使之形成为"这一个"的形式了。换言之，个别实体的质料虽然对自己的一切规定具有独立性，就此而言它代表个别实体"本身"，但也正因此它没有任何规定，本身无法与其他的个别实体的质料相区分，因而成了普遍的"无定形之物"；个别实体的形式则虽然对个别实体内部的质料而言是普遍的规定，但对外部的其他个别实体而言，它却是唯一能使"这一个"个别实体得以成形、定性，因而与其他事物相区别的本质根据。所以，孤立起来和静止地看，质料是个别实体(形式则是普遍的规定)；而从事物的联系、运动和形成过程来看，形式是个别实体(质料则是无规定或待规定的普遍之物)。
由此可见，亚里士多德在这里是前后一贯的，"个别实体"始终是他的出发点，他只是要探讨：个别实体中是什么"决定"它成为个别的?或个别实体的"本质"是什么?这就发现，个别实体其实只不过是形式和质料相结合的特殊现象，真正的个别实体是包含普遍性质料并将其统摄、扬弃于自身的能动的形式。因此亚里士多德的三种实体即质料、形式和由质料与形式结合而成的个别实体就构成了一个辩证系统，具有内在的逻辑关联。其中，个别实体是总体构架，质料正是由于它构成个别实体不可缺少的材料才获得了"实体"之名；形式虽然是个别实体内部的异化倾向，即个别中的普遍、共相，但本身仍然具有个别性并且是真正的个别性，因为它表达了个别实体的能动性、主体性本质。在亚里士多德看来，个别实体是存在?quot;作为存在的存在"，但在体现为质料时，还是一个"存在者"，还未展开其"本质"；形式则是存在的本质，是一切存在的创造原则，体现了个别实体内在能动的努斯动力。总而言之，对实体的本体论的意义的具体探讨及对个别实体的理解的这种自我否定的转向，与柏拉图后期对理念论的自我批评和改进在方向上是一致的，这就是将能动的努斯精神纳入到和渗透进理性的逻各斯精神中来；但在柏拉图那里，这是十分外在的、不成功的，而在亚里士多德这里，问题得到了极其深入的探讨，他由此而建立了一个庞大的、以努斯精神的合目的性为归宿的宇宙论体系。
二、目的论的宇宙体系
亚里士多德的形而上学之所以巍峨屹立、影响深远，除了他的本体论的实体学说极为细密和深刻之外，还在于他将这种本体论运用于解释宇宙万物，而获得了在当时可说是不可企及的极大成功。这种研究从性质上说仍属于自然哲学的范围，但由于有了一个纯粹哲学即形而上学作为其高层次的理论根据，它的意义已经远远不是单纯的自然哲学，而应当看作一种宇宙论的神学，因此也属于"第一哲学"的范围，它是亚里士多德实体学说的自然的延伸。所以，尽管亚里士多德在《物理学》中已对自然哲学的基本原理有清楚的说明，他仍然要在《形而上学》中多次加以论述，但角度显然不同。物理学(及数学)只假定这些原理，哲学则对它们的来由和本质加以探讨。
1.宇宙的等级结构
亚里士多德的实体学说已经探讨了万物构成的基本成分，现在就要用这种基本成分来解释万物的构成方式了。实体的本质是形式(形状)，它给一个个别实体"定形"。但事物的形成单有形式也是不行的，从实体内部来说，它必须有提供出来的质料，从外部来说，它必须有一种推动力，而从形式自身来说，它必须有一种目的来利用这种动力以对质料进行"安排"。于是，亚里士多德提出，万物形成的原因有四种：质料因、动力因、形式因和目的因。这就是他?quot;四因说"。他举例说，一栋房子的质料因是砖瓦，动力因是建筑师的技艺，形式因是它的建筑式样，目的因则是为了盖房子出租，有了这四种原因，房子就盖起来了。万物都是如此产生和形成的。
但亚里士多德又认为，在这四种原因中，动力因和目的因最终都可以归结为形式因 。这一点在无机物和人造物(如房子)的情况下还不很明显，用有机物来说明就清楚了。如一棵橡树，它的种子是它的质料因，阳光雨水等等是动力因，如此长成的橡树是形式因，而要长成这样的橡树则是目的因；但其实，真正的动力因、即动力后面的动力正是目的因，因为只有要长成这样的橡树的那个目的，才吸引着或推动着橡树去吸收阳光雨水，而这个目的也正是以橡树的这样的形式为目的。这样一来，事物运动的四种原因就被简化为质料和形式两种了，更重要的是，外部的原因就被归结为实体内部的原因了，而实体由此也就成了解释整个宇宙的唯一的原则。当然，外部的原因(如阳光、雨水等等)本身仍然还是外在的，它们还有待于解释。亚里士多德是通过把这些外部原因追溯到一个最高造物主、并把造物主当作最高实体，而使那些外部原因重新被归入到(最高)实体的内部来的。在这种意义上，有机体(包括以上帝为主体的整个世界)的内在目的论原则最终也都可以用来解释作为外部原因的一切无机物。不过，这里有一个前提，就是整个宇宙必须有秩序地被安排在一个从低级到高级的目的系统之中。亚里士多德通过对事物的质料和形式的结合方式进行分层而做到了这一点。
前面说过，在亚里士多德那里质料和形式都各有其普遍的一面和个别的一面，在静止地孤立地看待一个个别实体时，质料以其存在者的个别性体现出个别实体；当在联系和运动中看待个别实体时，形式以其本质的个别性代表个别实体。但放眼宇宙万物，一切都既是确定地存在着的东西，同时又在联系和运动中展现出自己的本质，这种联系和运动不仅在个体之间，而且在不同"种"、"属"之间。于是，每个实体就处于一个多层次的自然之网中，其中的最低层次就是最底层的个别实体(如苏格拉底或"这匹马"等等)，其余各层次则发生一种相对性的关系：每个实体的质料对于较低层次的实体来说却是形式，每个实体的形式对于较高层次的实体来说又成了质料，或笼统地说，高级事物是低级事物的形式，低级事物是高级事物的质料。例如泥土是砖瓦的质料，砖瓦是泥土的形式；但砖瓦本身又是房屋的质料，房屋则是砖瓦的形式；而房屋对于街道来说又是质料，如此等等。作为底层的个别实体的质料下面再没有更低的事物了，所以这种质料就是纯质料，它本身不再是形式，没有任何规定性(无定形)；相应地，作为最高实体即"神"的形式上面也再没有更高的形式了，这种形式就不再是别的东西的质料，而是纯形式，它包含一切规定性(绝对的定形)。
这样，整个宇宙就是一个从低级向高级不断上升的等级系统，这个系统的顶点就是神，即纯形式，正是神把一切事物安排得井井有条，合乎理性的逻各斯，因此可以用"定义"和"三段论式"来把握和认识这个合理的世界，亚里士多德由此就建立起了一整套形式逻辑的规则。然而，对宇宙系统的这种描述还只是就其所展示出来的结果而言的，至于这个系统的内在的动力机制到底如何，是什么原因在促使整个系统在从低级向高级上升，不断去追求自己的最终目的(神)，则还需要作进一步的深入的分析和说明。这就是亚里士多德所独创的关于"潜能"和"现实(实现)"的辩证学说。
2."潜能"与"现实"的辩证法
宇宙的等级结构从其结果方面来看还只是一个静止的、固定的系统，或者说，还只表达了这个系统的确定性的方面。但亚里士多德决不是静止而固定地获得这个系统的，他实际上把这个系统看作质料和形式相互的辩证关联的产物，这种辩证关联是能动的，它使整个体系都处在指向某个统一目的的运动中。所以，对于亚里士多德来说，最重要的还不是发现和摆出这个宇宙的等级结构，而是指出使这个结构运作起来的最内在的动力源。这个动力源，就是既作为动力因又作为目的因的形式本身。
亚里士多德的形式(ειδοs)是从柏拉图的"理念"改造而来的，它本来意味着"形相(形状)"、共相、种属和普遍的东西。但在"四因说"中，他把努斯精神渗透进这种只有逻各斯意味的形式中，把它解释为由于求完善的目的而能现实致动的原因，这就使它成为了真正现实的主体。柏拉图对努斯(灵魂)的定义：永远的自动性，在亚里士多德这里第一次得到了现实的理解。柏拉图的"理念"并不能真正成为能动的努斯，因为他只考虑了目的因，而没有考虑致动因，一切运动变化在他那里都被贬为不真实的东西，因而理念失去了把自己的目的实现出来的现实的手段，它的目的只能是架空的；相反，亚里士多德的形式本身把作为现实手段的致动因和目的因结合在自己的个别性中，这就使努斯的目的性活动落到了实处。在这种意义下的形式就是纯粹的能动性、积极主动性?quot;产生"一个过程的能力。它也被称之为"实现"(ενεργεια，就其作为过程而言)和"隐德莱希"(εντελεχεια，即"现实"、"圆成"，就其效应而言)。
但亚里士多德的高明之处就在于，他决不以为一种纯粹的能动性单凭自身就能够起作用。在他看来，主动性和被动性是分不开的，没有被动性，主动性无法施展其作用。所以，质料虽然是被动的、消极的，但它作为形式的主动性作用的对象也是必不可少的。非但如此，他还认为，尽管静止地看质料和形式似乎是一个实体内部的两种成分、两个东西，但在运动中它们实际上是同一的，质料并不是和形式不同的东西，而就是处?quot;潜能"(δυναμιs)状态的形式，形式则是实现出来了的潜能。所以，我们说质料是被动的、消极的，这只是相对而言的，就实质而言，质料是潜在的能力，形式的能动性就蕴含在其中，只是还需要一个过程展示出来而已。根据这一点，亚里士多德为运动下了一个明确的定义："所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动" 。运动包括质料和形式在内，它不是由形式外在地加于质料之上，而是就潜在地(作为潜能)蕴含在质料之中，是质料的某种尚未实现出来的本性。这样，整个宇宙，一切实体，不论是形式还是质料，从本质上看都处于永恒不停的运动之中，处于从潜能到实现的能动过程之中，"所以，'有'有多少种，运动和变化就有多少种" ，没有任何死角和渣滓余留下来，一切都是透明的、鲜活的。这是一种生气勃勃的辩证法的宇宙观。
不过，我们在这里必须注意两点。第一点是，亚里士多德的这种辩证法在此并不是与他的形式逻辑相冲突的，而是在不同层次上并行不悖的。在上述对运动的定义中，"作为潜在的东西"一语是不可省略的，因为潜在的东西是质料，而质料若不是作为潜在的东西，而是作为它本身的含义来看，它并不是能动的，而是与形式相反的被动的东西。亚里士多德举例说，"铜潜在地是一个雕像；但并非作为铜的铜的完全的现实性就是运动。因为，是铜和是某一种潜能，这并不是一回事。如果在定义上完全是一回事的话，铜的完全的现实性就会是一个运动了" 。显然，尽管万物都在流变之中，但通过"作为质料的质料"来保持事物相对的稳定性，以便有可能凭借"形式"对事物作出确切的"定义"，还是很有必要的。这就为他的形式逻辑的建立保证了自己的合法层次。但反过来也可以说，正因为形式逻辑被限制在这种为事物下"定义"的层次上，所以它并不干预事物的客观的辩证法，相反，它给这种事物的辩证法的清晰的表述提供了严格的规范和概念。亚里士多德是形式逻辑的创始人，恩格斯却仍然把他归入"带有流动范畴的辩证法派" ，就是这个意思。如果说，柏拉图主要是在概念的辩证法方面卓有创见的话，那么亚里士多德则主要在事物的辩证法以及这种辩证法的严格清晰的表达方面提供了典范。
第二点是，亚里士多德的辩证法是不彻底的，这种不彻底性表现在它最终是以神学为归宿和终点的。世间万物都在运动中，唯独神是"不动的推动者"或"第一推动者"；世间万物都是质料和形式的统一体，唯独神是没有质料的"纯形式"；世间万物都是质料先于形式、潜能先于现实，唯独神是形式先于一切质料，现实先于潜能 。这个凌驾于世界之上，使整个世界成为现实的，使万物的能动性能够实现出来或正在实现中(而不仅仅是潜在的)的神，就是理性、努斯和思想。显然，辩证法的不彻底性必然导向有神论和唯心论，在这一点上，亚里士多德向他所严厉批判的柏拉图唯心主义复归了。在谈及神、努斯和纯思想时，特别是在涉及到善、理想和价值时，他便和柏拉图?quot;分离说"和"分有论"完全一致了 。这就是亚里士多德的目的论的神学特征。
3.神学目的论
亚里士多德把自己的形而上学称之为"神学"不是没有原因的。实际上，他的整个"第一哲学"体系，离开了神的第一推动力，都将毁于一旦。不过，亚里士多德的神已不是以往的宗教的神，而是哲学的神，理性的神。在古希腊谈到神的哲学家中，"像这样用哲学的语言将它概括起来，说明神-理性的内容，亚里士多德是最早的人" ，这对西方后世的神学思想产生了巨大而深远的影响。要言之，"神"在亚里士多德抢锞褪峭瓿闪说呐梗创看獾睦硇曰蛩枷搿Ｅ沟暮遄钪匾木褪且恢帜芏某叫?阿那克萨哥拉所谓在整个世界"之外"，柏拉图所谓"分离")。在亚里士多德的"形式"那里，已经体现了这种超越性。形式的本质就是对质料的超越，就是从潜在状态中超越出来而成为现实的，但仍然受到质料的束缚，仍然总是有些潜在的能力没有实现出来(所以这时只有与具体事物分离的倾向，而没有柏拉图那种绝对的分离)。人类的理性和思想则开始从具体事物中超越出来了，本身已经不再受到质料的束缚(思想本身没有质料)，"感觉的机能是依赖于身体的，而心灵［按?quot;努斯"］则是和它分开的" ；但它所思想的对象还限于具体事物，因而它还处于和这些具体事物同样的层次，"它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象" 。真理就是观念和对象的符合，因此，没有感觉印象，人们不能知道或理解任何东西。人类理性在这个层次上还是一种"被动的理性"，一本没有写字的书，因而凡在理智中的，没有不是先在感觉中的。但即便如此，它里面已经潜在有"主动的理性"了，因为理性在思维对象的同时，理性也在思维它自身，"在不牵涉到质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的" ，而这种"对思维的思维"(νοησιs　νοησεωs)就是理性的最纯粹的本质，最终追求的目的，也是人的最高美德、最高幸福和善，因为它直接与神相通。但人只是偶尔达到这样的境界，这在他的整个人生中都只是一个企求的目标，只有神的努斯才是永远单纯地自己思维自己(αυτη　αυτηs　η　νοησιs) 。所以，神就是真正的"至善"。
由这种神的立场来反观世间万物，就可以看出无论草木虫鱼皆各有其秩序，互相联系，"一切悉被安排于一个目的"，因而都分有最高的理性即善 。整个宇宙都被组织为一个有机联系的生命体，它的灵魂就是神，神永恒不动而推动万物，也就是推动自己?quot;机体"，使它们都以神的共同的善为向往和追求的目的。宇宙作为一个生命有机体的观点在柏拉图那里已经提出了，但由于柏拉图"分离"了两个世界，他无法真正完成世界的有机化；亚里士多德则只是在"善"的价值层面理解"分离"，而在宇宙论的层面，他却把努斯的能动作用自上而下地通过形式对质料的层层超越贯彻到一切事物本身之中；他不是把自然目的论建立在善的价值论之上，而是把善建立在自然目的论之上，他的"善"更多地具有"完善"、"完备无缺"的意思，因而具有最高存在(全在)的含义：神就是全部的实现或现实性("隐德莱希"、圆成)。"生命固亦属于神。生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是［按即"存在"］，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。" 宇宙万物作为一个有生命的机体而由自身内部自发地趋向于整体的完善(神)，这样一种自然目的论就不再只是外在的目的论，而是一种内在的目的论了。它把一切看起来没有什么目的、只是在"运动"中的事物，以及那些似乎只有外在目的的事物，看作是同一个巨大的生命有机体(宇宙)从潜能到现实的成长发展的各个层次，使之成了内在目的(神的至善)实现自身的阶段；而那个巨大的生命体就是一个最高的个别实体。当然，神作为一种最高的纯形式，对于自己所创造出来的这个宇宙及其中的万物来说是最高的普遍性；但由于他是独一无二的，由于他不能用来表述任何主体、又不存在于任何主体里面，由于他是纯粹的"这一个"，更由于他是永恒的"对思维的思维"、无限的努斯，所以他又具有绝对的个别性(能动性、创造性)。
三、形式逻辑的建立
亚里士多德的形式逻辑被后人称之为"工具论"，其实这种称呼是片面的。人们形式主义地把逻辑当作思维的单纯工具或形式技巧，而与其内容割裂开来，但亚里士多德的本意却是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而它不仅是论证第一哲学的工具，而且"具有与第一哲学相同的原则" 。当然，逻辑、认识论和本体论这三者在他那里已有了一定分化，否则他的形式逻辑也无法建立起来了。在他看来，(认识上的)真与假不在于(本体上的)事物，而在于思维和事物(存在)的符合；(逻辑上的)肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来，两者都是使判断符合于事物的情况，所以是真；反之则是假 。因此真和假、是和非(肯定和否定)、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律(同一律、不矛盾律和排中律)归于研究实体(本体)的第一哲学的任务。
三段论推理是亚里士多德对逻辑学的最为重要的理论贡献，但它的前提是关于概念和判断的学说，这三个层次构成其逻辑的一个严密的系统。
1.概念论：宾词和范畴
亚里士多德在实体学说中所集中讨论的是那种只能作主词而不能作宾词的第一实体或个别实体，这是从逻辑进入到了本体论；但现在要讨论的则是对实体(第一实体和以之为基础的第二实体)应如何来表述，即讨论各种宾词的分类，这就又从本体论回到了逻辑学(其实在他那里，这两者并无明确的区分)。亚里士多德认为，一切宾词都可以分为四类，即：定义(或本质)、特性、种属、偶性。就是说，对任何一个实体，我们都可以问：1)它(本质上)是什么?这就要给一个东西下定义，也就是揭示其本质。下定义必须采取"种加属差"的方式，如"人是有理性的动物"，"动物"是种，"有理性的"是属差。他指出，定义不可过宽或过窄，既不能适用于别的对象，也不能漏掉要说明的对象；应当清晰和精确，不能有多余的东西；不应当是否定性的，也不能循环定义；定义必须是唯一的。在这样的定义中，主词和宾词是可以互换的，如我们也可以说"有理性的动物是人"。2)其特性是怎样的?一物的特性，是指该物所专有的特性，如"人是能够学习语法的"。这种命题中主词也是可以和宾词互换的，如也可以说"能学习语法的就是人"。3)它是(或属于)何种?表明一物的种属，这是下定义的第一步，如"人是动物"；但由于还不是完整的定义(没有加进属差)，它不能和主词互换(不能说"动物是人")。4)它有时会怎样(或与他物发生怎样的关系)?如"人是坐着的"，但人也完全可以不坐着，所以"坐着的"只是人的一个偶性(偶然的、临时的特性)；还有任何可以这样也可以那样的、可以二者择一的性质(因而成对成"偶"的性质)。它们涉及的只是主词和与它没有本质关联的事物(或概念)的外在的偶然连系，因而是不能和主词互换的。
很显然，上述四宾词的核心是关于定义(逻各斯)的问题，因为它最具有认识论意义。亚里士多德认为，"只有实体可作定义" ，其他东西(如"雌"等等)虽然也可定义，但不能离开实体(如"动物")来定义。这里面已不知不觉地潜伏着分裂的种子，即逻辑学和认识论分裂的种子了，因为他毕竟承认了定义不一定要指向实物，也可以指向一个非实体性的概念。况且他自己常举出一些非实体的概念来作定义，如"睡眠"、"视力"、"白"等。应当说，这种分裂对于逻辑的精密化是有好处的，它导致了用变项来说明逻辑关系，而"把变项引入逻辑是亚里士多德的最伟大的发明之?quot; ，这使得逻辑的形式化、数理化成为可能。
四宾词只是对各种宾词的词性所作的大体分类，尚未说明到底是哪些宾词在对实体的描述中起重要的作用。亚里士多德于是进一步提出，"这些宾词共有十类：本质［实体］，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受" ，他将它们称之为"范畴"(κατηγοριαs)，意思是最具普遍性的一些概念("最高的种")，任何实体性的事物都逃不出这些范畴的规定。在另一处，他还补充了"后五范畴"即：对立、先于、共存、运动、拥有。所有这些范畴中，实体(或本质)范畴是最核心的，其余一切范畴都是围绕着它来规定的。但只有对所有这些方面都作了正确的规定，一个实体才算是认识完全了。这些范畴给经验自然科学的研究提供了具体可行的方法论指导，在西方科学发展史上具有巨大而深远的意义。不过，由于亚里士多德的范畴论还属于初创，它还是不完善的，一是这些范畴是他纯粹经验地搜集来的，既不完备，也没有形成一个逻辑上严密的体系；二是它们本身也掺杂了一些经验的成分，相互在层次上也是不同的。总之，他还未能精心地组织范畴和推演范畴，要做到这一点，必须在形式逻辑中也用主体的努斯精神渗透进逻各斯的诸种规定，这是由近代的康德和黑格尔才完成的。
亚里士多德的概念论实际上是围绕着他的定义理论展开的，他对于孤立的概念是不感兴趣的，因为孤立的概念没有认识论意义。单独的"人"、"白"等等既不真也不假，只有加上了"是"或"不是"才开始有了真假(对错) ；而有了"是"("不是")，就有了"是什么"(或"不是什么")的问题，即定义的问题。定义问题实际上已经是判断的问题了，只不过在他的概念论中，定义还只是就用来定义的那些概念的性质和类别来进行分析，而未专门讨论定义本身的判断形式。在他的判断理论中，他则对这些判断形式作了专门的研究。
2.判断论
什么是判断?亚里士多德认为判断大迳暇褪敲猓徊还飧康骺谕繁泶锒选Ｋ悦獾慕馐褪牵"只有那些在其中或有正确或有错误存在的句子，才是命题" 。例如一个祈祷句不是命题，修辞句或诗也不是命题。这里所谓"正确或错误"，指的是真假，而不是语法上的正确或错误，因为在语法上，祈祷句等等显然也是有正确或错误的可能的。但语法上正确的就是永远正确的，它容不得自相矛盾；判断上正确的却很可能由于事物的变化而变成不正确的，因为实体在时间中容许有相反的性质。所以命题或判断是陈述真或假的句子，"言语是正确的还是错误的，取决于事实如何，而不是依靠于言语本身的什么容许相反性质的能?quot; ，"真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离者为合，以相合者为离，那就弄错了。……并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。" 可见，亚里士多德对判断的规定具有强烈的认识论和本体论色彩，肯定与否定(是与不是)意味着对客观关系的联结与分离，联结与分离得对不对要看对象(如"你"和"白"两件事)实际上是不是真的联结了或分离了。
一般说亚里士多德认为判断是由主词和宾词两部分构成的，至于联系词"是"，他有时看作就是宾词，例如在存在命题"人是"(也就是"人存在"或"有人")中；有时则看作是复合宾词中的一个成分，如在"人是公正的"这一命题中 。这正表明他对联系词还没有后来的形式化的理解，而是理解为主词对客观实在的认识论的关系。因此他把"是"及其各时态在词性上理解为"动词"："因为'是'、'将是'、'曾是'、'正将要是'以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。" 一个判断就是一个名词(主词)加上一个动词(包括动作的对象即宾词)构成的。存在(是)与时间的这种本体论的联系，后来海德格尔对之作了深入的研究。亚里士多德对判断的分类主要是按"二分法"来进行的，有这样几个层次：1)肯定判断和否定判断，这是最重要的一对，它直接与真或假发生关系，并在判定真假时涉及到矛盾律，因为对同一事物的肯定和否定构成一对"矛盾命题" 。 这是判断的"质"的方面。2)"量"的方面，分为全称判断和单称判断，它们不直接涉及真假问题，只有和肯定与否定结合起来才有真假；但它们构成了三段论推理的基础。有时候，他用"特称判断"涵括了"单称判断"("有的"既可以指某些，也可以指某个)；有时还提出了第三种即"不定判断"(如"人是白的")，既可以作全称的理解也可以作单称的(或特称的)理解，其实是一种模糊的表达。3)简单判断和复合判断 ，后者是由几个简单判断复合而成的。但亚里士多德只是提到复合判断，而没有具体探讨如假言判断和选言判断的规律。4)模态判断，有三种：实然判断、必然判断、可能判断，但这方面亚里士多德谈得十分含混，几乎无法理解，有人认为属于未完成的思想 。亚里士多德这种主要是二分法的判断分类表明了他的逻辑思想中的一个重要的倾向，即把判断的形式置于判断的主体之外、使之成为主体把握真理的一个"工具"(就此而言，称他的逻辑学为"工具论"是有道理的)；他只是分析(一分为二)各种判断，而没有同时把判断本身看作主体的一种综合行动，没有在逻辑学领域也把努斯精神贯彻到逻各斯中去。能动的运动和变化只在判断之外，判断只能被动地随时调整自己以适应对象，因而在主观辩证法或辩证逻辑方面，他反而从芝诺和柏拉图那里倒退了。
正如在概念论中对定义的研究已经涉及到了判断理论一样，亚里士多德的判断论中对各种判断都是就其在三段论推理中的作用(用作大前提和小前提)来展开讨论的(其实概念论中对种属关系的讨论也是如此)。他最关心的理论课题还是制定出三段论推理的一套规则，来为科学研究提供实在有效的工具。
三、三段论推理
亚里士多德对三段论式作了如下定义?quot;三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立" 。它是由大前提、小前提和结论这样三个相互贯串的命题(判断)所构成的，其最基本的形式是这样的：
每当三个词彼此之间的关系具有这样的性质，即最后的词是包含在中间的词里面，像某一个东西包含于一个整体之中一样，而中间的词又包含于第一个词之中或被排斥于它之外，像某一个东西包含于一个整体或被排斥于它之外一样，这时候，最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系。
这称之为三段论的"第一格"。亚里士多德提出三段论有三个格(后人补足为四个格)，各个格是按照这三个名词(称为大词、中词和小词)的关系(相对位置)不同来划分的；再加上肯定和否定、全称和特称的关系，于是每个格又分成一些"式"，这样算来，四个格原则上应当有两百多个式，但其中只有24个式是正确的。为了找出这些正确的式，亚里士多德制定了一套规则： 1)一个正确的三段论不能多于三个名词；2)每个三段论的前提之一必须是肯定的；3)每个三段论必须有一个全称命题；4)一个全称结论必须从两个全称的前提推出；5)一个肯定的结论必须从两个肯定的前提推出。此外，亚里士多德还认为三段论的第一格是最完善、最明白地表达出逻辑必然性的，其他各格则不够完善(不够自明)，但通过某种技术(判断的换位等)，其他各格都可以转换(或"还原")为第一格而得到完善化，那么反过来，是否能够还原或化归为第一格也就可以成为检验三段论是否正确的一个标准了。
上述三段论属于科学的证明的三段论，其特点是前提的确定性和论证过程即演绎的必然性。它们从不可怀疑的确定的前提出发，在科学证明的链条中使这些前提必然地、真实地扩展到更广阔的范围，推演出另外一些确定的命题，从而使全部科学知识获得了严密的科学体系的形式，有其不可替代的重要意义。但还有两种三段论是属于另外的性质，一种是辩证的三段论，另一种是诡辩的三段论。辩证的三段论与证明的三段论不同，它不要求前提是必然真实的，而只要是或然的就行，而且它常常是以两个三段论互相辩难的方式出现，为的是互相推翻对方的前提，所以这种三段论与其说是要推出结论的必然性，不如说是要考验前提的真实性；它与证明的三段论的关系，恰好类似于柏拉图的"理智"和"理性"(辩证法)的关系。柏拉图的理智不讨论大前提，只管由既定前提出发进行推论(如几何学)，理性则要讨论大前提的根据。不同的是，亚里士多德并不把辩证的推理看作比证明的三段论更高的知识，而只是看作对确定知识的一种验证和探索的辅助手段："哲学在切求真知时，辩证法专务批评" 。亚里士多德把归纳三段论也划归辩证的三段论，在这方面，他认为归纳"有关一切学术的基础" ，因为"如果没有感性知觉，就必然缺乏知识；假如我们不善于应用归纳法或证明，就不能获得知识。证明从一般出发，而归纳则从个别出发。要认识一般，如没有归纳法是不可能的" 。可见亚里士多德也看出归纳和演绎(证明)对于知识都是不可或缺的。但他偏爱演绎推理的确定性和必然性，因此，他力图在归纳推理中也寻求这种必然性，这就是完全归纳的必然性。不过，从公元二世纪的塞克斯都·恩披里柯到近代的约翰·穆勒都指出，完全归纳法并不能获得新知识，而只是循环论证?quot;预期理由" ，即前提已经预设了结论(结论不过是把前提中已个别说出的东西重说一遍而已)，实际上可以看作演绎三段论的颠倒的表现形式。但不完全归纳(枚举归纳)又只能获得或然性的知识，所以亚里士多德只承认它是"演讲术的说服形式"，而不是证明必然知识的形式 。其实，归纳的真正性质不能从证明的三段论的立场来充分的评价，而必须归之于一种科学探索的方法论，即努力从个别事物寻求一般原理和原因。亚里士多德本人正是在这个意义上才对归纳作为"一切学术的基础"进行了高度的评价。
至于诡辩的三段论，则只是徒有三段论的空洞形式，并不证明任何东西。为了揭穿这种诡辩，亚里士多德特意写了《智者的辩驳》(或译《辩谬篇》)，制定了一整套在辩论中清除错误和假相的规则。
三段论推理是亚里士多德逻各斯主义的最为典型的体现，其中，一切都是量化了的、精密的和机械的。如果说，他的概念论和判断论由于与认识论和本体论还有割不断的联系，因而努斯精神的火花尚未完全熄灭的话(如对"实体"的能动性涵义的分析及对"是动词"的时间性理解)，那么以这些为基础的三段论则具有更强烈的形式化倾向，而与他的生动活泼的宇宙图景显得十分不协调。尽管如此，三段论推理在其最根本的原则上却是仍然和他的本体论直接相通的，这些原则本身不是什?quot;工具"，而是属于"第一哲学"的一些公理。这就是同一律、矛盾律和排中律。
4.逻辑公理
任何一个三段论推理的前提都是认定的，推理只及于从这个前提严格地推出结论，而不能证明这个前提的正确性。当然，前提的正确性也可以由另一个三段论来证明，如此一直上推，但最终总要有一个尽头。这个尽头在一些情况下就是诉之于感觉和归纳，在另一些情况下则是立足于直观的公理，"一切事物悉加证明是不可能的(因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的)"。而逻辑的直观公理则是一切无需证明的原理中最直接自明的，"凡是逐节追求证明的人，总是频阶詈笠惶豕媛晌梗恢占媛勺匀坏爻晌渌磺性淼钠鸬?quot; 。这个逻辑的公理就是："同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题"，"任何事物不可能在同时既是而又非是" 。更加逻辑化的表达是："互相矛盾的判断不能同时为真" 。这一逻辑公理通常称之为"矛盾律"或"不矛盾律"。不过，亚里士多德的矛盾律即使在其逻辑化的表达中也仍然是不纯粹的，因为如康德后来指出的，它里面夹进了时间("同时")的概念，即夹进了本体论的含义。相比之下，由它引申出来的"排中律"倒更显得是一条纯逻辑原理："两个互相矛盾的命题之间不能有居中者，任何特定的谓项必须或者肯定或者否定它属于某一主项" 。然而，逻辑公理究竟能否完全与本体论的含义分割开来，这还是个问题。如排中律的另一种表达："如果对于一事物必须或者肯定或者否定它，那么，肯定与否定不能都是假的" 。再如亚里士多德对"同一律"的表达："一切真实的(事物)必在任何方面其自身始终如一" 。至少在亚里士多德这里，公理的逻辑意义和它的本体论意义还是一致的。他除了用逻辑公理来排拒逻辑谬误以外，更重要的是用来反对前此希腊哲学中他所认为的的本体论上的错误，特别是赫拉克利特及智者学派所?quot;同一物可以既存在又不存在"的观点。正是由于加入了本体论的限制(同时、同一事物)，他的逻辑公理才避免了如巴门尼德那种绝对化的荒谬性，而容纳了现实世界的多样性和运动变化。例如，矛盾双方不能同时存在(或同时为真)，但却可以在不同的时间里存在(或为真)；对同一事物在其变化中也是可以从肯定转向否定(或从否定转向肯定)的，即它可以变得与自身(原先)大不相同的。进一步说，亚里士多德甚至认为离开了本体论的理解，逻辑公理就会失去作用，例如"明天将发生海战"和"明天将不会发生海战"这两个命题，就由于"明天"还不存在而无法适用矛盾律和排中律 。
尽管如此，亚里士多德对逻辑的理解仍然与他对世界本体的理解处于格格不入的矛盾中，并影响了他的本体论的整个思想倾向。本来，他的本体论是把整个宇宙看作一个由形式能动地把质料中的潜能实现出来的过程，一切事物都在努力追求着自己的内在目的，除了上帝之外，天地之间没有任何永恒不动的东西。所以他把潜能到现实的实现当作运动本身的定义。但现在，从逻辑的观点看，运动无非是实体身上的某些偶性的变化，而实体本身是不运动的，"因为没有任何与实体对立的存在" ；产生和消灭都不是运动，量变和质变也不是根本的运动，最根本的?quot;先于一切"的运动只是空间的位移 。然而，事物由潜在的东西实现为现实的东西这一过程如何能归结为"空间位移"呢?显然，亚里士多德对运动的理解是双重的：当他把实体看作一个从潜能到现实的能动实现的辩证过程时，这是一种内在的理解；当他把实体看作一个逻辑函项、一个在空间座标中占据一个位置的事物时，对它的运动就是一种外在的理解。在他的本体论和神学中，他把内在的理解看作本质性的：万物都处于追求自己潜在目的的现实运动中，最终是处于实现神的目的的现实过程中；外在的空间运动只不过是实现这一目的的手段或表面现象而已(如自由落体只是物体要追求对自己"最自然"、"最好"的位置)。反之，在他的逻辑学看来，外在的运动却成了本质性的"第一的"运动，因为"位移是唯一不引起任何本质属性--像质变中的质，增和减中的量等--改变的运动" ，它不包含有本质的矛盾(特别是不包含存在与非存在的矛盾)；而内在的运动，如实体内部的质的变化，则被看作了一种表面现象，一种日常的"普通的"说法或意见，如事物在由"非白"变成"白"的过程中，"在矛盾的变化里，在我们看来也没有什么不可以……说这事物既不是白的又不是非白的"，"但是另一方面我们也应该知道，我们普通说事物是白的或非白的，并不是凭它完全是白的或非白的，而只是凭它大部分或者决定性的部分是白的或非白的；……在存在和不存在之间的变化里以及其他矛盾间的变化里也都是如此?quot; 。这种既白又非白、既存在又不存在、既是潜在的又在实现中的情况就被看作是非本质的、大致的说法了。
亚里士多德的形式逻辑的基本原则和公理与其能动的本体论和神学目的论的矛盾，是他的形而上学体系内部的基本矛盾即逻各斯精神和努斯精神既相冲突又相互渗透的矛盾，它表明努斯精神在哲学发展的这个阶段上还不够成熟，还缺乏充分的主体性来运用逻各斯统摄一切，因而在哲学研究的领域已扩展到如此广阔的范围时，却缺乏一个统一的概念和原则来把这一切贯穿起来。完成这一步的是被黑格尔称自我意识的哲学"的斯多亚派、伊壁鸠鲁派和怀疑派的哲学，它们对努斯精神的主体性内涵进行了更深层次的开拓，但在体系方面却标志着亚里士多德形而上学的解体。
苏格拉底与孔子的言说方式比较
[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式(logos)上的比较,证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身,具有向对话双方自由开放的性质,孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中,是一种任意独断的权力话语,由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。
我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。
一、言说的标准问题
任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。
拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。
所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。
现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。
1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。
颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。
2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。
3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。
4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。
5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。
6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。
7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。
当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。
质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。
与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。
所以,苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间,揭示其矛盾,打破他们的自满自足,启发他们意识到自己的无知和肤浅,从而致力于知识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到学生想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说而说不出的时候,不去启发他(27)。人家有疑问来请教,这正是占领话语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:没有诚心是进人不了中国传统文化的,但有了诚心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不可认知(只可信奉)。想必这一悖论自孔子已经开始了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则可以对他任意褒贬评点,成为类似于上帝那样的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能恶人(28)。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。
三、讨论的效果问题
苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明确的目的,这就是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么容易的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依靠自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论"美是什么"的问题,最后的结论竟然是"美是难的"。不过讨论并没有白费,虽然还不知道美是什么,但毕竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的提高,而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场,颇具喜剧性,最后也没有结论,苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种开放式的讨论中,不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了,而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。
相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而完全不重视反复的辩难,一般是一问一答为一小节,少有两个以上来回的,即使有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来不曾交待。我们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种内心的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。
所以,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"我们要……"的句式,有时不一定包含"我们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了,他们只可能将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"我们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不胜枚举。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一种权力话语。
那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!"父母抱大他到3岁,所以父母死后就要守3年之丧,如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实,自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,因为这毕竟只是一种权力话语,而不是真正的权力。不过,一旦和真正的权力挂上句,就难说会出现什么荒唐事了(如文革中大家竞相表"忠心')。所以,对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛,其结果就是写有"忠孝"二字的大奖杯。
因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折,刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和充实,形式上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开始有了初步的松动。
注释:
①载〈中州学刊》1992年第2期。
②《古希腊罗马哲学》,北大哲学系编,商务印书馆1982年版,第167页。
③同上,第162页。
④同上,第152页。
⑤〈古希腊罗马哲学》,第153页。
⑥《论语·颜渊》。
⑦据杨伯唆《论语译注》,中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。
⑧"我欲仁斯仁至矣"不是讨论我怎么会"欲仁",或是否应该"欲仁"而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。
⑨《论语·颜渊》。
⑩〈论语·卫灵公》。
(11)《论语·颜渊》。
(12)〈论语·里仁》。
(13)〈论语·雍也》。
(14)〈论语·阳货》。
(15)〈论语·子路》。
(16)见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1980年版,第256-257页。张先生说:"以
此为界说,以观《论语》言仁各条,则无有不通,且各显深义。"
(17)见李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第18页。
(18)《论语·子路》。
(19)《论语·述而》。
(20)《古希腊罗马哲学》,第145-146页。
(21)《论语·学而》。
(22)《论语·为政》。
(23)《论语·为政》。
(24)《论语·泰伯》。
(25)《论语·子罕》。
(26)《论语·子路》。
(27)《论语·边而》,注引杨伯唆《论语译注》。
(28)《论语·里仁》。
(29)见汪于高等:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第474页。
(30)《论语·为政》。
(31)《论语·里仁》。
(32)《论语·里仁》。
(33)〈论语·为政》。
(34)《论语·述而》。
(35)〈论语·为政》。
让学术成为思想的风骨
真正站得住的思想总是在与前人和同时代人的艰苦辩难和反复对话中建立起来的
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当20世纪90年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。不能否认，80年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，思想上总的说来是旧话重提，并没有超出“五四”以来的“启蒙”的范围。人们急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。进入90年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。因此一些文化人开始“渴望堕落”；有的则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱钟书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂。我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。
由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义。这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。
我以为，当代中国学人的要务并不是如何把学术和思想分开的问题，而是如何超越旧的学术思想而开拓新的学术思想的问题。所谓“新的学术思想”，不仅仅指它的内容，而且也包括思想和学术的一种新型的关系，即不再单纯把学术看作思想（道德政治思想）的附庸，而是将严格的学术作为思想本身内在的风骨，它引领思想的灵魂一步一个脚印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成为立足于自身生命的、因而可以能动地作用于现实生活的独立主体。学术是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越现实和改造现实的力量。这种力量首先是一种批判的力量，它当然也包含有道德政治的内容，但又不止于这些内容，而是对整个人类精神生活的反思和审视; 因而它是超功利的，但同时又是与现实生活息息相关的，它直接关系到人在现实生活中的精神状态和“前理解结构”。从历史上看，人类一切曾经有过的思想在学者眼里都已经成为了“学术”；就当下来说，没有一种学术不是同时也在表达着一种思想。学术对现实的超越其实是对现实的深化，即深入到了人心和人性的普遍现实、深入到了一个时代的思想，即“时代精神”。我们这个时代的时代精神是自春秋战国以来最为活跃的时期，在它的前面充满了未知数，是根本不可能用一种封闭的、内部一片混沌的思维框架（天人合一、天道有常、五德终始等等）来把握的，而必须精炼我们的思想武器，用一种经过现代学术训练的、锐利而轻灵的逻辑理性来刺穿现实的表层，揭示其内在的本质趋向。在这方面，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》是一个不可多得的典范。
以这种标准来衡量我们今天的学术思想，就会迫使我们克服中国人历来健忘的毛病，而认真研究和冷静分析我们的传统和历史，包括一个世纪以来我们被动挨打遭受屈辱的历史，不是停留于义愤和仇恨，而是找寻出规律和原因，不是沉浸于“要是当初不……，那将会……”的可笑假设，力求不要重蹈历史的覆辙。这样的学术研究本身就是思想的探讨和成长。学术和思想的关系实际上也可以归结为历史和哲学的关系。只有在哲学的眼光中，历史才能真正成为历史，因为按照当代解释学的说法，所谓历史并不仅仅是编年史和史料史，而是历史的意义的历史，不是外在器物的历史，而是赋予这些器物以意义的人的发展史，而这些单凭自然科学的实证眼光是无法揭示出来的。反过来，也只有在对历史发展的思索中，哲学和深刻的思想才有可能形成，并对历史具有超越性，才能产生真正的“新”思想。恩格斯说，一个人要想获得哲学的修养，除了学习哲学史以外别无他法。那种自以为不读前人的著作，只凭一个晚上的冥思苦想就能构造出一个全新的哲学体系的想法，只能是痴人说梦。今人之所以能超越古人，并不在于个体天才的超常发挥，而主要在于今人有条件站在古人的肩膀上，因而能够看得更远、更全面、更深刻。所以，那种天马行空、师心任性、玄妙高蹈而不留痕迹的“原创性”思想，我总觉得不像是真正有学术价值的思想。真正站得住的思想总是在与前人和同时代人的艰苦辩难和反复对话中建立起来的。哲学家就是那种善于站在每个人、尤其是每个其他哲学家的地位用他们的眼光看世界的人。
全球伦理的可能性—金规则的三个模式
时间：2001年10月31日晚上7：00－9：00
地点：三教203
主讲：邓晓芒, 武汉大学哲学系教授、我国著名德国哲学专家.
讲座内容:
我今天和大家谈的题目涉及大家现在很关注的全球伦理问题，“9·11”事件之后，学术界、老百姓对此谈论得更多，争论得也更多了。全球伦理现在是一个热点话题，但是我的文章并不是为了赶热点，而是在这之前就已经写好了的，是准备在“全球伦理与中国传统伦理国际研讨会”上宣读的。现在碰上“9·11”事件，发挥的可能性就更大了，但是我今天主要不是从具体的角度来谈这个问题，而是从学理方面谈全球伦理的问题。全球伦理在中国已经谈了好几年了，最近几年，随着世界经济形势的微妙变化，它更加突出的摆在人们面前。那么全球伦理如何可能？如果可能采取什么样的方式？
1997年瑞士神学家提出金规则问题，全世界各大民族的伦理道德文献里几乎都可以找到“己所不欲，勿施于人”这条伦理原则。后来在芝加哥举行的世界伦理大会称之为“金规则”。在犹太教、伊斯兰教、基督教、印度教里都可以找到“己所不欲，勿施于人”这条规则。不管是什么民族、文化和宗教信仰，这条规则都起了核心作用。“己所不欲，勿施于人”是一种消极的表达方式，但是这种方式更简洁，也更表达本质。金规则的积极表达方式是“己欲立而立人，己欲达而达人。”
我们要强调的是儒家、犹太教、伊斯兰教、基督教等等都有金规则，它是一种最普遍的模式，我现在要对它进行分析，看它是否足以承担全球伦理，是否还有其他模式，它与其他模式是什么关系？尽管全球都有“己所不欲，勿施于人”这条规则，但是各个国家和民族的原则显然是不一样的。既然全球有一条金规则，为什么现在文明冲突愈演愈烈？
“9·11”事件中，恐怖分子所表现出来的行为是遵守他们的道德的，但是它突破了人类道德底线。以前恐怖组织都敢于出来承担责任，为什么现在没有人（包括拉登）敢出来承担责任呢？这是因为它突破了道德底线，但它无疑是出于道德，是对它们民族的道德。
金规则分为三个层次的模式：
一、“己所不欲，勿施于人”的儒家、犹太教模式。
《论语》中，有人问孔子：“有一言可以终身行之者乎？”孔子回答说“其恕乎，己所不欲，勿施于人”。犹太教里，有一个异教徒问拉比西勒：你能否把犹太教的所有律法在我单腿站立的时间内告诉我？西勒回答说：己所不欲，勿施于人。其他所有教律都是对它的解释。进一步说：对待同胞的名誉、财产要跟对待自己的一样。儒家对这一思想的表达更具有概括性：“己欲立而立人，己欲达而达人”。这就有了一定的普遍形式。
金规则第一个表达模式的特点是：具有一般原则形式，但是着眼点在内容，着眼于具体的东西，比如名誉、财产等，但是没有对这种形式进行深入思考。这种特点是金规则的第一个特点，它没有考虑到“己所不欲”的东西是否也是人家所“不欲”的东西，你“所欲”的东西是否就是别人“所欲”的东西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲达而达人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施于人”的假定是大家“所欲”的东西是一样的，这个前提是未经思考的，也许你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施于人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一种假定。“人同此心，心同此理”是金规则的前提，但实际上未必这样。皇帝和奴才所要的东西是不一样的。金规则有一贯性，但不是逻辑上的一贯性而是想当然的事实上的一贯性。在金规则里，“己”是一个偶然事实，它是从我们所处的立场上说的，至于“己”是上智还是下愚，是穷人还是富人，是男人还是女人都不作考虑，所以“己”没有概念上的统一性。孔子认为只要是人就要像仁者那样思考，所以金规则是与自己的身份、家庭、出身、财产状况、宗教信仰等等纠缠在一起的，是一个模糊的概念。
以上我们讲了“己”，现在我们从“欲”的方面看。“欲”也不等于自由意志，而是欲望所追求的东西。所以这条金规则在形式上具有普遍性，但在实际上不能终身行之。孔子也不能终身行之。孔子认为，如果父亲偷了人家的羊，儿子应该隐瞒。孔子称这条原则为“直道”。这条原则推行开来恰好违背了“己所不欲，勿施于人”。因为你在维护自己家族的利益、维护自己的孝道的同时，损害了别人的利益、别人的孝道。这恰好是导致纷争的原则。所以孔子实际上并不能将“己所不欲，勿施于人”这句话终身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金规则，但至今打得你死我活。所以我们知道在一个群体内部，金规则有它自己的实用性，但是随着范围的扩大，它的使用范围越来越小。
中国设立了父母官，当两个家族吵起来的时候，父母官就会劝解双方：你们各自要为大家庭着想。这样就调解了家族之间的冲突和矛盾。儒家孔子的贡献就在于把一个国家用血缘关系联系在一起，比如君臣、父子、夫妇。这样就建立了东方大帝国，如果没有外侵，在较长的时间里可以保持歌舞升平。阿拉伯人互相之间不团结，家族之间互相仇杀，忌妒、争吵、暗杀、恐怖活动不断。所以伦理只在狭窄范围内使用，它不能像儒家文化这样把忠孝结合起来，调节家族纷争，但是儒家也导致了专制。
中国虽然能建立大一统的专制国家，但是超出了帝国也不适用，“非我族类，其心自异”。除非异族归附儒家文化，否则就不承认它是华夏民族。从岳飞的《满江红》中我们可以看出汉族对匈奴的排斥心理。
综上所述，全球伦理如果建立在“己所不欲，勿施于人”这个基础上是不可能的，因为大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施于人”不足以建立全球伦理。
二、基督教模式
基督教也有“己所不欲，勿施于人”，但是它有更高层次的表达方式，在《马太福音》里说：“无论何事，你愿意人家怎样待你，你也要怎样待人”。基督教模式强调的不再是何事，而是怎样的形式。这个“怎样”就突出金规则形式化的超越性。也许你所欲、人家不欲，也许你不欲、人家所欲，也许你所欲、人家也所欲，也许你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是内容。如果别人不愿意，那么就不要立人、达人；如果自己不欲而人欲，那么不妨听之任之，而不要认为他错了。这些体现了基督教的宽容原则。我们刚才讲儒家的“恕道”也是宽容原则，但是孔子的宽容是建立在“人同此心，心同此理”的基础上的，它不包括异类，只限于和自己同心同德同欲的人。至于跟敌人没有什么好商量的。所以孔子有一条原则：“以直抱怨，以德报德”。孔子说“以德报怨，何以报德”？人家对你不好，你就要坚持原则，也就是“以眼还眼，以牙还牙”。基督教的宽容原则和儒家的宽容原则相比大大的扩展了。基督教说“爱你的敌人”。基督教的宽容特别体现在对敌人的宽容上，对敌人的宽容才是真正的宽容。儒家的宽容摆脱不了世俗利益的考虑，“爱你的敌人”所宽容的对象要广泛得多，跟你没有血缘关系的人你也可以宽容他。
基督教说“爱你的敌人”是非常不容易的，它突出了一个“人”字，只要他是人，你就要爱他。这种“爱”不出于世俗利害考虑，而仅仅出于他是人。这种摆脱一切世俗概念的人是从古希腊哲学开始的。在他们之间等级是毫无意义的，抽象出赤裸裸的一般的纯粹的普遍的人的概念。这种“爱”不是功利地表达出来的，没有出于其他考虑。在中国很多道德高尚的人却突破不了世俗功利的考虑。他们做好事是为了将来无往不通，是为以后的飞黄腾达做好人际关系网和人情的准备。孔子把这种表面高尚而内心虚伪的人称为“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”孔子虽然骂乡愿，但是他并没有把它与真正的君子区分开来。所以孔子自己的原则摆脱不了乡愿的嫌疑。哪怕你做了一辈子好事，你心里是怎么想的，人家还是不知道。所以孔子的原则没有摆脱世俗的考虑。孔子也讲“爱人”，但它与“爱你的敌人”是不一样的。“爱你的敌人”要求的是：敌人打你的左脸，你就要把右脸伸给他；敌人剥你的上衣，你就要把衬衣也给他。“爱你的敌人”的另一种表达方式是“爱你的邻人”。在中国人看来，“邻人”就是邻居，所以邻人是熟人。但是在耶稣基督那里，邻人是陌生人，他和敌人有类似之处，那就是你和他都不熟悉。爱敌人和爱邻人有共同之处，是高层次的抽象的爱，不是凡人有的而是上帝给的，是神性的爱。耶稣基督的爱首先是把一切人都变成陌生人。《马太福音》里说：“我来不是让世人太平的，而是让世上动刀兵的。”这个话听起来很奇怪，耶稣怎么是这样的人呢？他为什么要散布纷争呢？耶稣的意思是要爱人，但要把人变成敌人。爱敌人才是真正纯粹的爱。这种爱不是来自世俗的关系，而是来自上帝。人与人之间并不互相依赖，人只依赖上帝。人只对上帝负责，没有上帝，人就四分五裂了。
在耶稣基督那里，人不是独立的，人被抽空，属于上帝。马克思把这种现象称为宗教异化。人虽然在上帝面前不能独立，但人与人之间是互相独立的。一千多年来，耶稣基督就在培养人与人之间的相互独立性。关怀和爱护都来自上帝，基督是近代培养独立人格的大学校。基督教化的功能是不可埋没的。
那么基督的模式是否可以成为全球伦理的模式呢？“爱你的敌人”看起来是可以作为全球伦理的，但是它存在一点局限，那就是爱你的敌人不是出于每个人的自由意志和理性思考，而是出于爱上帝。《马太福音》里说首先要爱上帝，然后才能爱你的敌人。基督教在世界宗教里扩展性最大，它的普世性惊人。但是它所遇到的一个问题是：以爱上帝为前提。当基督教碰到另一种非常执着的宗教时，它的前提就被推翻了。人家不会相信它的上帝。基督教在普世伦理中遇到的最大障碍就是和它一样执着的宗教和信仰。另一个问题是：如果碰到根本不需要宗教的人怎么办？比如中国人。中国人不需要执着的宗教信仰，他们可以信佛、信禅宗。据说中国有三千万基督徒，他们是多大程度上的基督徒？这是可以打上问号的。中国的基督教是带着很浓重的中国特色的。所以综上所述，基督教虽然在形式上是普世伦理，但它作为金规则是有限制的。
三、康德的模式
康德在某种意义上是属于基督教的，但是基督教正式教会不承认他。黑格尔也是这种情况。康德曾受国王的谴责和质问，他在国王那里发誓以后不再涉及宗教问题。但是后来还是关注宗教问题的。康德对宗教的关注是和伦理道德联系起来的。基督教认为康德从理性的角度谈宗教太过分了，康德却坚持认为理性先于信仰。他认为先有道德再有宗教，宗教不具有独立性。康德的金规则模式是道德律令或者是绝对命令。
道德律令是立足于实践理性的逻辑必然性的。“要紧紧按照你愿意它成为一条普遍规律的准则行动。”这条行动的准则就是实践理性法则。没有自相矛盾才能成为普遍准则。康德举例说：撒谎是否道德？如果把撒谎作为普遍律令，那么人人都说谎，谁也不信谁，那么也就没有谎言了，之所以会有谎言是因为还有人相信它。不说谎能否成为普遍律令？如果所有人都不说谎，那么大家可以普遍行之，所以它可以成为普遍律令。康德是从逻辑、理性的角度说明撒谎是不道德的，不撒谎是道德的。不是说说谎能带来坏处，不说谎能带来好处，而是因为不说谎不能贯彻到底。在康德的这条原则里，不谈他人，只谈你个人。前面两条金规则都讲到他人，而康德的金规则里不谈他人，只讲自己。康德认为最重要的是人和人自己身上的人性相和谐。人与人相和谐不是出于道德动机而是出于道德行为。所以这种道德还不算道德。只有和自己的人性相和谐才是真正的道德。如果一个人可以和自己的人性相协调，那么他还不能和别人相协调吗？康德强调人在执行道德命令时的独立性，是自己内心的命令而不是上帝的命令或者人与人之间的关系的命令。这就叫绝对命令。
康德绝对命令规则的三种不同变体和金规则三种形式一一对应，但是与前面两个形式相比，层次要高些。
1、“要这样行动：就是要使你的普遍行为准则成为普遍的自然律那样着眼于道德律的效果。”
自然规律是为了追求自然和谐，道德律是为了追求人类社会和谐。一切人要按照自然律和睦相处。它和儒家、基督教的金规则一致，着眼于所欲的东西，着眼于人与人之间的关系，着眼于效果，只是康德的规则更为形式化，更强调个人的自主自觉。
金规则在康德这里着眼于效果，但是人与人性相和谐，仅从效果来看还不能说明问题。如果仅从效果来看，它和孔子所说的“乡愿”是没有差别的，仅仅诉诸个人内心感受，不能确定真正的动机。人与人性相和谐，不仅要看感受还要看动机。
2、“永远把人当作目的，而不仅仅当作手段。”这里着眼于动机。在这个表达方式里，康德对“己所不欲，勿施于人”进行批判，他认为“己所不欲，勿施于人”这条俗语有漏洞。因为有些人既不想对他人行善，也不想别人对他行善。比如你遇到一个残疾人，你想帮他推一下轮椅，可是也许会大怒，认为你的行为是侮辱他的人格。有些人也许是因为不愿意报答你，所以愿意成为一个独立的人。“己所不欲，勿施于人”对他是一种受害，违背了他的意愿。康德认为：一般来说，“己所不欲，勿施于人”非常道德，但本身不可以成为道德概括，因为“己所不欲，勿施于人”这条原则本身需要实践理性的道德依据，这条金规则要建立在康德之上才能成立。
当你单独提出一句话，往往是国家的一项政治原则，它以人为目的而不是作为手段。这与基督教是吻合的。基督教全部教义的目的就在于救赎。救赎是以人为目的的。所以康德的第二种表达方式恰好与基督教吻合。耶稣基督以人为目的，但不是所有人都以人为目的，所有人都是以上帝为目的的。在基督教里，这条规则不是自律而是他律。这就显示出基督教的不足，也显示出金规则本身的不足，所以康德提出了第三个更高的表达模式。
3、“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最终会导致目的国。”每个有理性的存在者都是意志自律，每个人都可以为自己立法，也是为所有人立法。康德反观以前一切道德都是失败的，因为都是他律。康德认为基督教当然也可以成为道德律，在《实践理性批判》中他还高度赞扬了基督教。但是在他的《道德形而上学》中，康德对基督教进行了批判，他认为就基督教的形式看，不足以成为普世伦理。因为基督教是按照圣经解释道德，而不是按照道德解释圣经。康德要把道德建立在实践理性之上。以实践理性出发建立道德律，必然会导致宗教，这样宗教就不是从天上掉下来的，而是有根基的。
这是绝对命令的最高表达方式。为所欲为是不自由的状态，只在第一个自由上是自由的，以后接着就不自由了。能终身行之的才是真正的自由。动物只考虑眼前，人却可以考虑终身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必须按照自由规律行事。它是自由本身的贯彻。康德的道德建立在逻辑理性之上，逻辑理性的前提是自由，把逻辑理性建立在自由上并运用于实践就成了自律，这就是道德。自由的自由就是自律，道德的基础是自由和理性。
从全球伦理看，儒教和犹太教最受限制，它受到血缘、种族、地域、信仰等等的限制，所以很难有共同理解。相比之下，基督教具有较大普世性，但受外来信仰约束。康德的模式受每个人自己的理性和自由约束，所以它最适合普世伦理。然而这种模式也是有缺陷的，因为虽然人人都具有理性，但理性并非在每个人心中占统治地位。理性占统治地位的人也有，比如一些知识分子；还有一些西方民主、法制比较发达的国家，理性也占统治地位；还有在某些特定的时代，比如科学理性时代。但是在以后，理性是否能够占统治地位就很难说了，后现代已经把理性摧毁得差不多了。康德模式面临的另一个问题是并不是每个人都追求自由的，弗洛姆有一本书叫《逃避自由》，里面就写到有一些民族认为做奴隶才是自由。
康德能成为全球伦理的规则，但它未必实现。但是有这个规则和没有这个规则是不一样的。从现实层面看，康德的东西太抽象了，不具可操作性（大学生、研究生尚且不能完全理解，更何况普通百姓呢？），但它是一种理想，现在已经没有这种理想了。综上所述，康德金规则的限制是（1）、理性未必在人性中占统治地位，（2）、这个规则是高度抽象的形式主义。很多人都对康德的形式主义进行了批判，舍勒提出了质料伦理学，这种伦理学认为同样的人做同样的事在这个境遇中也许是道德的，但在另一个境遇中也许就是不道德的。
无论是儒家还是基督教都是从外部来看道德，而康德则是从人性内部来看待道德的。康德对人性、对人的伦理道德的批判达到了更高的阶段。你可以批判康德的理论，但是你要站到更高的台阶上才能批判它。
我们以上讲的金规则的三个层次是有递归性的，其中康德是最有可能成为全球伦理的金规则的。只有扩展到自由意志本身，只有扩展到自律的规律，才有可能做更深的探讨。

返回书籍页