马克思的人学现象学思想
时至今日，否认马克思有自己的“人学”的人，特别是否认马克思早期著作《1844年经济学——哲学手稿》（又称《巴黎手稿》）中表达了一种崭新的、不同于以往的“人学”的人，已经不太多了。然而，马克思的这种人学究竟“新”在什么地方？它与黑格尔、费尔巴哈和国民经济学家对待人的观点究竟有何区别？这个问题却始终没有令人满意的回答。我在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中曾提示，马克思在《巴黎手稿》中实际上已是站在当代现象学的思维水平上来考虑人的问题了。在本文里，我将具体地从胡塞尔现象学的角度来剖析马克思在《巴黎手稿》中的人学观，以证明马克思的人学是哲学史上对人的本质的探讨的一次革命，因为它不仅在方法论上暗含着后来由胡塞尔等人阐发出来的一系列现象学思想，而且在本体论上第一次把对人的存在的研究提升到了现象学的层次。当然，本文的阐述还是极其粗略的。
1、马克思对自然主义人学的批判
青年马克思受费尔巴哈的影响，在《巴黎手稿》中是从人本主义立场来考察经济学和哲学问题的。但马克思实际上一开始就远远地超越了费尔巴哈，因为他把费尔巴哈的自然主义的、静观的感性直观提升到了现象学层次上的“本质直观”。他后来批评费尔巴哈“不得不求助于某种二重性直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”〔1 〕，并说他“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”〔2〕， 说他的唯物主义的“主要缺点”是“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”〔3〕， 所以只能把人的实践活动理解为“卑污的犹太人活动”。然而，在《巴黎手稿》中，马克思还没有针对费尔巴哈的这种自然科学的唯物主义，而是针对国民经济学家对人的片面物化的观点展开批判的；但他实际上已是从一个全新的立场来理解费尔巴哈的“从自身开始的实证真理”〔4〕， 并由此建立自己的自明性和被给予性的出发点了。马克思对国民经济学的批判，在很大程度上已经暗含着对费尔巴哈的自然主义实践观的批判。他正是从“看出事物的真正本质的高级的哲学直观”来批判国民经济学家的“普通直观”的。
马克思指出，国民经济学把无产者“只是看作劳动者。因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样，只得到唯持他的劳动所必须的东西。因此，国民经济学不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察，它把这件事交给刑事法院、医生、宗教、统计表、政治和乞丐监督去做”〔5〕； “国民经济学把劳动者只是看作劳动的动物，只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜”〔6〕。 这是因为，国民经济学所知道的劳动只是异化劳动，即片面的抽象劳动，也就是马克思在《资本论》中所分析的那种用作价值尺度的“社会一般必要劳动”；它抽掉了劳动本应具有的感性具体特质（具体劳动），把它归结为平均劳动时间以及维持这种劳动所需的成本（劳动力的价值）。劳动本是人的“自由自觉的活动”、感性活动，但“国民经济学把劳动抽象地看作物；‘劳动是商品’”〔7〕。因此“人是不足道的， 而产品是一切”〔8〕。 马克思在这里批判的正是用科学理性的定量化标准来精确地看待和宰制一切、尤其是精确地看待和宰制人的自然主义偏见，这种将一切自然科学化和物化的倾向，最终导致了胡塞尔惊呼的现代“欧洲科学的危机”。
马克思进一步指出：“国民经济学不考察劳动者（即劳动）同他所生产的产品的直接的关系，借以掩盖劳动本质的异化”〔9〕。当然， 国民经济学家都是一些最讲实际、具有实证的经济头脑的学者，但他们所谓的现实、实证就是从“直接的”经济事实出发，特别是从可定量化的科学事实出发，并力图在实际运作中获得预期的经济效益，这也是作为一个经济学家的职分。然而，马克思批评他们其实并没有考察劳动中的直接关系，当他们把人这一复杂的统一体当作一个自然科学所规定的对象（牛马、会劳动的牲畜）来对待时，他们的经验和事实都是片面的、表面的和抽象的，并非真正的实证科学对象。人的完整的、直接的内在体验，他的感觉、他与对象的直接的“意向性”关系，对国民经济学家来说都是一个无法把握也用不着把握的“黑箱”，他们关注的只是劳动和资本这一系统的外部效应。在这里，劳动者和他的生产对象、产品被看作同样的“自然物”，而劳动者同这些自然物的本应是属人的关系却被忽略了，或被转移为有产者对自然物的间接的、抽象的拥有关系（私有制）了。当然，国民经济学也发现，“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形……劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆”〔10〕。但国民经济学把这种现象当作国民经济学的必然规律而熟视无睹，甚至作为国民经济学刻意追求的最佳状态，因为它能带来最大经济效益。他们没有看出，这种现象本质上是劳动者同他的产品的异化关系所导致的，即他越是通过自己的劳动占有感性自然界，这个自然界就越是不属于他，他就越是失去生产资料和生活资料。
马克思还指出，劳动产品的这种异化，根源于劳动活动本身的自我异化，它表现在劳动本身对劳动者也成了外在于和强加于他的东西：“劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤，精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡”〔11〕。马克思的这些描述含有大量心理学的因素，这是另外一种经验、事实，即内在的经验事实，在国民经济学家眼中不属于严密科学的范围，而是由刑法、医院、牧师和社会救济所管的事。国民经济学使科学与人学分离、甚至建立起完全敌视人、敌视人的正常需要的合乎经济学规律的道德（资产阶级道德）。与此相反，马克思则把人看作肉体力量和精神力量的统一体，并特别关注人在劳动中的“感觉”，尤其是对自由的感觉。“结果，人（劳动者）只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由地活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物”〔12〕。劳动异化，从根本上说无非是人的精神力量和肉体力量在劳动活动中的分离、离异，从而精神力量失去了自己的对象和自然界，成为不幸的意识，肉体力量失去了幸福感，成为被强制、不情愿的活动。这是对人的肉体和精神双重的摧残〔13〕。
但马克思的这些心理描述只有出发点的意义，而决不是心理主义。胡塞尔也说：“原初的问题是主体的心理学的体验和在这体验中被把握的自在现实之间的关系”〔14〕。心理主义却仍然是一种自然主义。马克思从心理学出发，是为了从中推出异化劳动的“第三个规定”，即哲学上的规定。换言之，他对劳动异化现象的自然主义描述和心理主义描述都进行了哲学的提升，运用“本质直观”将之归结为劳动产品的异化和劳动活动的异化，又通过“本质还原”而达到了对人的本质及其异化的现象学层次的规定。
2、对人的本质的现象学还原
马克思对异化劳动的第三个规定是说，劳动异化在哲学上意味着人的类本质的异化、或人的本质的自我异化。那么，什么是人的本质或类本质呢？这从劳动异化已有的两个规定中即可以推出或“还原”出来：“这不仅是说，人无论在实践上还是理论上都把类——既把自己本身的类，也把其他物的类——当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”〔15〕；“人较之动物越是万能，那么，人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。从理论方面来说，动物、植物、石头、空气、光等等，部分地作为自然科学的对象、部分地作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界，是为了宴乐和消化而必须事先准备好的精神食粮；同样地，从实践方面来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分”〔16〕。人在物质生活和精神生活上都与自然界不可分离，整个自然界都是人的“无机的身体”。这就是马克思所谓的“自然主义—人本主义”，二者的统一就是作为人的类本质的“社会”。社会并不象人们通常理解的，只是自然界中的一“部分”，相反，它是整个自然界与人的统一体。“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”〔17〕。向这种“社会”、即向人的类本质的复归则称之为“共产主义”〔18〕。
马克思对人的社会性本质的这一还原，与国民经济学和以往一切自然科学使人和自然、主体和客体、思维和存在相分离、相对立的自然主义有根本的区别，它还原到了人与自然本源地相统一的“事情本身”，具有任何人无法否认、无法回避的直观的明证性。胡塞尔说：“真实的明证性伸展得有多远，被给予性伸展的也有多远”〔19〕；马克思也说：“我的对象只能是我的本质力量之一的确证……因为对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限”〔20〕。
正是以人的这种直观本质为衡量标准，马克思才真正把握到了异化劳动的哲学本质：“人的异化劳动，从人那里（1 ）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能， 把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去：把它对人说来的类的生活变成维持个人生活的手段”〔21〕。换言之，劳动异化和人的本质的异化只是对人的本来的、本源的“类本质”即社会本质的一种偏离，一种“变样”；但正是这种偏离或变样本身，恰好直观地显现出了人的本源的普遍性本质；正是人在异化劳动中对自然从自身异化出去这点感到痛苦和不自由，恰好直观地表明人的本质本来应当是与自然界相统一的活动，即自由自觉的活动。“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”〔22〕。在这里，这种自由自觉的活动在人类历史上是否确实存在过这一点并不重要，而且很难说马克思在这里有意要用原始社会或人的“原始状态”作为衡量现代文明社会的标尺（如同卢梭和自然法派所做的那样），相反，他还批评了这种本质上仍是自然主义的做法，认为这“什么也不能说明”〔23〕。自由自觉的活动在马克思那里是一个基本的事实，但不是一个表面的、自然主义或心理主义的事实，而是更深层次即现象学层次的、透过自然主义和心理主义而呈现出来的普遍事实，是在不自由的、盲目的甚至动物式的人类活动（异化劳动）的种种变样中仍然顽强地体现着、并归根到底构成了这些不自由的活动的内在根据和背景的本质事实，它是凭借“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”才从“眼前的东西”中发现出来的。
3、人的本质的意向性结构：对象化和人化自然
通过这种本质直观的方法，马克思进一步确定了人的类本质的意向性结构。他指出：人“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”；“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物……的自我确证”〔24〕。因此，“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”〔25〕。这样，人的生命活动、他的类本质便体现为一个“对象化”的意向结构，即自然界“表现为他的创造物和他的现实性”，“劳动的对象是人的类的生活的对象化：人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”〔26〕。所以，劳动作为人的类生活的对象化活动，必然在意识中和在现实中都具有自己的意向物，即目的〔27〕，并且必然按照自己“内在的尺度”（美的规律）来构造对象。未经人（在理论上和实践中）“构造”的自然界，与人相对立、相外在的自然界，是抽象的自然界，本质上是人的类本质的异化产物，它不具有直观的明证性或“自我确证”性。这种脱离人的活动和抽象自然科学的对象，作为“有别于我的另一个存在物”，在其抽象的追溯中必将导致上帝、神或金钱拜物教的幻觉。它并不具有表面上那种不可置疑性和被给予的事实性。我们必须将这种抽象的（独断的）存在置于括号之中，而从直接的明证性即人自己的感性活动出发，才能阐明这种存在的真正根基。也就是说，真正的自然是人化的自然界、感性的自然界，是人的感性的意向对象。“感性（参见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感性的］需要所做的准备”〔28〕。人作为自然的、感性的存在物，意思是说它一方面是有对象的存在物，另一方面又是“对象性的”（即作为其他存在物的意向对象的）存在物；换言之，他的对象同样是一个具有自己意向对象的存在物，是一个人化了的自然物或一个对象化了的人，是另一个人（或人—自然）。所以，说人是感性的，也就等于说人是社会性的，从本质上说，人是“主体间”的。
4、主体间性及对人—自然的存在的“本体论证明”
所以，人的感性与动物的感觉是不一样的。动物的感觉毋宁说是抽象的。异化了的人的感觉也是如此，例如“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”〔29〕。反之，人的感觉具有属人的类的特性，作为主体间的感觉，它是可传达、可沟通、可共享的，而没有“利己主义的性质”。于是“别人的感觉和享受也成了我自己的所有物”，人的感官便成了“社会的器官”〔30〕。这正如罗斯金所说的：“少女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能歌唱失去的财产”。人只有作为真正的、感性的人，才能在对象身上、并通过对象而在他人身上确证自己，从而“以全部感觉在对象世界中肯定自己”〔31〕。马克思反对象黑格尔那样，把“社会”作为抽象物同个人对立起来，他认为“人的个人生活和类的生活并不是各不相同的”〔32〕。但只有在感性中，在全面、丰富地确证人的本质力量的“人的感觉、感觉的人类性”〔33〕中，人才能使自己的个体官能成为社会的器官并直接占有自己的对象，人才是真正的、社会性的人。在这种意义上，人与自然界（对象）的结合就是人与人的结合，因为感性的自然界“真接地就是对他说来感性地存在着的另一个人”〔34〕。人在艺术中，在语言中，在自然科学中，更不用说在感性的实践活动中，处处都在使自然界“拟人化”或“人化”，并以这种方式把自然界据为己有。非人化的、非感性的、异己的自然界，以及从这种形式体现出来的凌驾于个人之上的“社会”，“对人说来也是无”，它只是一个抽象空洞的、没有意义的“非存在物”〔35〕。
感性的这种本质上的主体间性，在共时态（空间上）表现为社会性，在历时态（时间）上则表现为历史性。正是在感性的这种历史性中，包含着对人的存在和自然的存在的“本体论证明”〔36〕。换言之，人的对象性的实践存在（通常称之为“实践本体”）是一种在感性中直接给予的明证性，是通过现象学还原后真正的、终极的“现象学剩余”，它是不可追溯、不可诘问的，是第一性的。例如我不能再问：人的感性存在（实践）又是从哪里来的、由什么决定的？或者（这是同一个问题）：作为感性对象的自然界“原先”（在感性之先）是怎样的、由什么产生的？这种问题只是作为自然科学（考古学）和心理学的问题才是有意义的，但作为哲学问题和存在论（本体论）问题则是无意义的，它将导致无限循环或自相矛盾，因为它抽掉了感性（人—自然）却想证明自然和人的感性存在。马克思说：“如果你抛弃你的抽象，那么你也就抛弃你的问题……不要那样想，也不要那样向我提问，因为只要你那样想并提问，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义”〔37〕。
马克思由此得出了他对人和自然的存在的“实践本体论”的证明：
“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔38〕；“说一个东西是感性的，亦即现实的，这就等于说，它是感觉之对象，是感性的对象，亦即在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象”〔39〕。
当然，马克思对于在有感觉的人之外客观存在着的感觉对象的这种本体论证明，不同于从意识、概念、思维推出存在的传统本体论证明（如笛卡儿的“我思故我在”的证明），更不同于从主观观念中推出一个客观上帝存在的本体论证明。因为它是从最具直接明证性和被给予性、最不可否认和无可辩驳的感性活动及其意向性出发，可称之为“我感故我在”，“我行故我在”；不仅“我在”，而且作为“感”和“行”的对象、作为“我”的“无机身体”的整个感性自然“在”。这不再是从抽象物出发，象黑格尔那样由本体论证明从中推出上帝之后，凭借上帝之手把感性现实暂时恩赐给人，为的是最终又将这个现实克服、扬弃掉；相反，马克思从直接的感性来证明它的对象的必然存在，来证明感性对象性的活动如何在其内在发展中异化为抽象物，为的是最终通过感性实践将这个异化物扬弃掉，回复到人的感性活动本身。然而，尽管有这种根本的区别，马克思的证明在寻求那最直接的明证性、寻求认识论和本体论的交汇点、寻求一切事物、一切现象之所以可能存在和被认识的条件这一点上，与其他那些本体论证明却具有同一形式。
5、马克思的人学现象学与胡塞尔现象学的区别
马克思的人学虽然并没有系统规定出一套现象学的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于现代现象学所阐明的思维层次之上的，不从这一层次看问题，我们几乎不可能透彻地理解马克思的人学，必将落入自然主义或心理主义的片面的、肤浅的理解中去。不过，这样说也并不意味着马克思的方法与胡塞尔现象学就没有任何区别了。本文只简略地指出几点最主要的区别。
（1）本体论和认识论。
众所周知，胡塞尔是从笛卡儿一康德的知性传统中建立起自己的现象学方法的，其骨子里具有近代认识论和科学理性的特点；马克思则是吸取了黑格尔辩证理性中认识论与本体论相一致的主体能动性因素，并结合费尔巴哈感觉论的唯物主义而建立其人学的，本质上具有历史主义的特点。马克思在批判黑格尔辩证法及其哲学体系时，借助费尔巴哈的观点，揭示了黑格尔《精神现象学》的基本谬误在于：他并未真正从人的“感性确定性”即直接现实的、无可置疑的东西出发，而只是把它当作不确定的、需要证明的怀疑对象，他真正的出发点其实是神学的“抽象物”〔40〕。但与此同时，马克思也指出黑格尔“紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，它的“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”〔42〕。这种辩证本体论的根基是胡塞尔片面的、静态的认识论立场所完全没有的。胡塞尔把具体现实的存在、历史都放进了“括号”之中悬置起来。马克思则只是把存在置于感性的基础之上，他把抽象的、非感性的即非人的对象放进括号之中，并非因为它们是真正的存在，而恰好是因为它们实质上是非存在，是真实存在的异化的变形，在真实存在被阐明之前它们不过是假象或幻相。
（2）社会性和“先验性”。
因此，当马克思用人的真实存在来解释和说明这种存在的异化物时，他并没有象胡塞尔那样依赖于“先验还原”居高临下地俯视现实生活的变样，而是自下而上地用现实本身来说明现实的规律。首先，人的本质的普遍性不是通过“先验意识”的艾多斯确立的，而是通过感性本身的社会性来实现的，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔43〕。这样一来，现实生活与普遍本质之间的关系就不是象胡塞尔所认为的那种偶然的、无关紧要的关系，它正是这个普遍本质由于其内在矛盾性而表现出来、实现出来的存在方式；历史不单纯是某个永恒不变的绝对真理的“变样”，而是人的能动性本质的对象化、异化及扬弃异化的过程。胡塞尔的先验的“时间意识”尽管也具有纯粹意识的创造性和流动性特点，但作为现实的人类意识之所以可能的“条件”，仍陷入了康德式的形式主义的外在性和偶然性，而并不能（也不想）真实地说明人类意识的内在规律。马克思则正是通过批判这种形式主义的、无限式的时间意识〔44〕，而引出了自己的感性的、历史主义的时间意识。在这点上，马克思与海德格尔的时间意识倒有某种暗合〔45〕。正如海德格尔反对抽象自然科学的“流俗的”时间，马克思也批判了国民经济学的异化形式的劳动时间，即作为普遍价值标准的抽象一般劳动的时间、可以精确定量化的“平均社会劳动时间”。他们都主张还原到人的生命存在（此在）的具体时间。
（3）唯物主义和唯心主义。
在这种意义上，马克思对黑格尔和“一般哲学”的唯心主义的批判也适用于胡塞尔：那种把直观现实的人和自然都置入括号中以确立某种先验的终极实在的人，在马克思看来无异于一个“认为一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者”〔46〕。马克思则通过人的感性行动（实践）的“本体论证明”，而确立了人本身是直接对象性的、受动的存在物，它与其他存在物发生“关系”，成为其他存在物的“对象”。因此，“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人”的生命创造活动并不是什么“纯粹活动”，并不是什么抽象的或先验的“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”〔47〕。人是“能动的自然存在物”；而正因为他是自然存在物，他又是受动的存在物。所以，针对黑格尔的纯粹思维或概念的抽象活动，马克思说：“如果没有人，那么人的本质的表现也不可能是属人的，而因此思维也不能被看成是人——这个生活在社会、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的属人的和自然的主体——的本质的表现”〔48〕。因此，与胡塞尔（和黑格尔）的唯心主义现象学不同，马克思的现象学是一种唯物主义的现象学。
但这里要特别注意的是，马克思谈到人是自然存在物、对象性的存在物，谈到人的眼睛、牙齿、耳朵等等器官时，决不只是从单纯自然科学（生理学）的意义上来谈的，而是同时从“人的科学”（“这将是一门科学”〔49〕）的意义上来说的，是当作人的感性的、类的、社会的器官来说的。正因为自然主义和人本主义在他这里是不可分的，所以我不说马克思的人学现象学是“建立在唯物主义基础（或自然科学基础）”之上的现象学，而宁可表述为“唯物主义（性质）的“人学现象学”，或具有“人学现象学性质”的唯物主义，亦即感性的、实践的和历史的（这三个词在马克思那里是可以互换的）唯物主义。因为毕竟，“感性”在马克思那里才是一切自然科学和人文科学的基础。
我以为，对人学的这种现象学唯物主义的理解，正是马克思的人学与以往一切唯物主义和唯心主义的人学的根本不同之点。＊
注释：
〔1〕〔2〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页，第50页。
〔3〕《关于费尔巴哈的提纲》，第一条。
〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔46〕〔47〕〔48〕〔49〕《1844年经济学一哲学手稿》，人民出版社1979年版，第3、12、13、16、27、 46、46、47、48、48～49、49、75、73、79、49、50、44、50、50～51、51、81～82、79～80、78、79、76、79、131、121、84、84、122、103、115、116、78、83、84、120、131、82页。
〔13〕参看拙文《劳动异化及其根源》，载《中国社会科学》1983年第3期。
〔14〕〔19〕《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第64、62页。
〔27〕“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”，见《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页。
〔36〕萨特《存在与虚无》一书副标题为“论现象学的本体论”，并在导言中列有“本体论的证明”一节。但萨特是由意识活动推出意识对象的存在，马克思则是由感性活动推出感性对象的存在。
〔45〕海德格尔在《存在与时间》的一个注释中，似乎委婉地批评了胡塞尔时间意识的狭隘性，见该书，三联书店1987年版，第428页。
论先验现象学与黑格尔辩证法的差异
一、两种不同的反思哲学及其在西方哲学史上的源流
贺麟先生在其为中文版《精神现象学》所写的“译者导言”中，曾把黑格尔的《精神现象学》与胡塞尔的现象学进行了一番比较，主要提出了三个方面的差异：1.胡塞尔现象学是主观唯心主义，黑格尔的现象学是客观唯心主义；2.胡塞尔现象学是先验的，黑格尔现象学是“经验的意识科学”；3.胡塞尔现象学是非历史的“直观本质之学”，黑格尔现象学则是历史主义的。（参看《精神现象学》，黑格尔著，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，译者导言，第11—13页。）这是极有见地的。我想补充说明的是，就第一点而言，胡塞尔前期（《逻辑研究》第一版即1900年前后）的确有主观唯心主义甚至唯我论倾向，但即使从那时起，克服唯我论的主观唯心主义而将自己发展为客观唯心主义也已经是胡塞尔现象学中一个值得注意的趋势了，更不用说胡塞尔后期的“生活世界”学说和对世界的“建构性”（Konstitution，又译“构成性”）理论了。所以胡塞尔与黑格尔更本质的区别还在于第二、三两点。而这两点我认为也可以合并为一点，这就是：胡塞尔现象学把现实的经验世界及其历史全都放进“括号”里存而不论，试图通过“本质直观”去直接获得先验的永恒真理；黑格尔的现象学则把绝对真理本身看作一个历史地在经验世界中现身的过程，在其中，任何直观（包括“本质直观”或“理智直观”）都只是一个阶段或环节，真理只在于全体。换言之，胡塞尔认为可以通过改变立场和视角，摆脱传统自然主义和心理主义的束缚而一劳永逸地达到不含杂质的“纯粹知识”；黑格尔则认为没那么便宜的事，纯粹知识必须经由知识本身从不纯粹到纯粹的努力，在一个漫长的纯化自身的历程中才能达到。叶秀山先生在其著名的《思·史·诗》一书中说法与贺先生有所不同，他认为在“使先验原则贯彻始终”这一点上，“胡塞尔与黑格尔是一致的”（见该书，人民出版社1988年版，第116页，并参看第127、130页等处）。然而黑格尔在其主要著作中一般不使用“先验”（transzendental）一词来表达自己的观点，而只在批判康德的先验哲学时才提到这个词。我以为“先验主义”与黑格尔的“历史主义”是不能相容的。但叶先生指出黑格尔现象学“比胡塞尔更具有一层能动性的特点”（见同上，第124页），这毕竟是对的。因为历史主义从本质上说是把人的主体能动性和自由创造力作为现实世界的起点的结果。
可见，胡塞尔的先验现象学和黑格尔的历史辩证法的关键性的区别正是在于：是否将能动的努斯精神当作现象学考察的主题关于古代努斯传统在黑格尔辩证法中的核心地位，我在拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中有系统的论证（可参看该书第一章“黑格尔辩证法的两个起源”，第二节，湖南教育出版社1992年版）。西方哲学自古希腊以来便形成了两大分野，这就是：1.感觉经验与理性（理智，知性）的分野，以及2.逻辑理性（工具理性）与目的理性此处所说的“目的理性”与马克斯·韦伯所说的“目的合理性”完全不同，后者是指外在的实用的目的，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第56页），实际上相当于我所说的“工具理性”（相对的、外在的合目的性）。我所说的“目的理性”则是绝对的合目的性（内在合目的性），约略相当于他所说的“价值合理性”（见同上）。（或实践理性）的分野。前一分野是通常的感性和理性、经验主义和理性主义的分野；后一分野则是理性内部的分野，即单纯形式的逻各斯主义和包含有努斯精神的内容的理性哲学的分野（Logos和Nous这两个希腊字在德文中都译为Vernunft，即“理性”），甚至可以说是“纯粹理性”（知性）和融非理性于自身的理性（辩证理性）的分野。整个西方哲学史就此可以从类型上划分出如下哲学派别（不排除各种过渡和中间状态）：1.素朴的感觉论，或怀疑论；2.建立在逻辑理性之上的感觉论，即经验主义、实证主义；3.纯粹的、先验的理性主义（知性主义，逻各斯主义）；4.历史的、辩证的理性主义；5.非理性主义（神秘主义、存在主义、反逻各斯主义）。其中，胡塞尔将第1和第3两种哲学融为一体，并用第3种哲学中的先验主义克服第1种哲学中的怀疑论，用先验的直觉主义（可视为素朴感觉论的先验化、理性化）破除第2种哲学（实证主义，胡塞尔称之为“自然主义”），这就构成了先验现象学；黑格尔则是第4种哲学类型，实际上也是第3、5两种类型的综合。
这两种哲学都来自于康德。胡塞尔把康德所谓的“经验的实在性”和“先验的观念性”熔铸为无所不包的“本质直观”的学说。这种学说比康德的“经验的实在性”更“实在”，它借助于比休谟更“素朴”、更直观的“接受性”而突破了传统经验主义认识论的界限，而容纳了一切人性的精神生活的内容；同时又比康德的“先验的观念性”更“先验”、更“纯粹”，它借助于从柏拉图那里纯化出来的“理念”（Eidos）而把康德放到“物自体”中去的客观对象和认识主体全都归结为先验自我意识的建构，并以这种绝对的先验主义克服了康德人类学的自然主义倾向。黑格尔的“绝对”也是（借重于谢林）对康德二元论的克服，但克服的方式不是将二者都归结为一个更高的先验结构（这仍然是康德的思路：寻求某物是“如何可能的”先天条件），而是使二者直接进入到相互作用之中，并将这一过程提升为“绝对”。尽管如此，胡塞尔和黑格尔都不把自己仅仅看作康德的后继者，而是各自都从西方哲学史上追溯了自己的“道统”。如胡塞尔把自己的现象学称为“一切近代哲学的隐秘的憧憬”（《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第160页），甚至认为“自最初的开端起，哲学就要求成为严格的科学”（《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年，第1页），“如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中，能够深入到它们语词和理论的灵魂之中，那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们”（同上，第69页）。同样，黑格尔也把自己的哲学看作整个哲学史所追求的目的：“到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西丢掉，一切原则都是保存着的……它是精神为了使自己客观化、为了认识自己而作的最严肃认真的劳动的成果。”（《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第373页。）于是，我们在这里分明看到西方哲学的两大源流，这就是外在反思的源流和内在反思的源流。
西方哲学，就其还是一种最广义的理性的哲学而言，都是一种反思哲学。所谓反思（reflexion），原是指光的反射，就是从一个对象上追溯它之所以如此的原因，就像沿着光的直射路径回溯到光源那样。所以，反思本质上是一种间接性的思维方式，并且一般说来，所谓的“理性”说到底，也就是间接性的思维，即运用某种中介（逻辑、符号、工具、数字等等）去达到那未呈现在直接性中的结论或目的。从认识论上说，反思意味着把一切呈现出来的东西都看作某种另外的东西的反映，而这两个东西作为“现象”和“本质”就处在互相“颠倒”的关系中（正如照镜子那样：前面成了后面，左边成了右边）。谁若不对现象作反思、由此去寻求本质的东西，谁就没有达到哲学的层次。所以，没有反思和间接性思维就没有哲学。西方哲学之所以是“爱智慧”，而不就是智慧本身，正是由于意识到智慧、真理必须经过一个间接的距离才能达到，必须去“爱”、去追求。所以中国古代只有智慧，而没有“爱智慧”，就此而言中国古代没有本来意义上的哲学。但反思历来也有两种不同的或相反的方式，这就是：要么是从间接性回复到直接性，要么是从直接性发展出间接性。前者属于外在的反思，即运用某种中介（工具）从一个现成给予的东西上去反思或追溯它之所以可能的先天条件，也就是“原因”或“根据”，以用来解释那直接呈现的东西。古希腊人从感性世界中去寻求一个“始基”，苏格拉底和柏拉图在现象后面寻找它们所分有的“理念”，亚里士多德为事物的存在规定“四因”，笛卡尔由“我思”确定“我在”，莱布尼茨由“有复杂的东西存在”推得“一定有单纯的实体（单子）存在”，康德从现实的科学中追溯“科学如何可能？”都是这种外在的反思，其中有意无意使用的工具就是“充足理由律”。至于内在的反思，是指对反思本身进行反思，排除一切外在的工具，而由自身中产生出偏离自身的倾向。从苏格拉底的“自知其无知”，到柏拉图的“回忆说”，亚里士多德的“对思想的思想”，笛卡尔的“我思我思”（“我思故我在”的另一层含义）、斯宾诺莎的“自因”及康德的自我意识的先验统觉均包含这种意思。胡塞尔现象学本质上是属于外在反思的，当然他在这方面作出了巨大的改进，甚至容纳进了某些内在反思的因素。黑格尔则是内在反思的集大成者和完成者，他也将外在反思当作一个必要的环节包含在内在反思之中。
二、从“自我学”看胡塞尔与黑格尔的差异
胡塞尔的外在反思的哲学在层次上高于以往一切外在反思哲学的地方，在于他吸收了内在反思的某些因素而克服了外在反思对“根据”的无穷追索和独断教条。这种内在反思因素不是在理性层面上、而是在直观层面上进行的，它不是“对思想的思想”，而勿宁说是“对直观的直观”，即对已被人们认为是直观的日常经验和感觉作一种“还原”的处理，排除其中那些非直观的因素，而让真正直观呈现出来的东西不受遮蔽地被我们“看”到。当然，在这里“直观”、“现象”这些词都带上了歧义：要通过“还原”才能显现出来的直观已不是原来意义上的直观了。它甚至超出传统直观概念的感觉经验内容，而扩展到了一切内心出现的表象上（如数学表象、逻辑表象、信念、情感等等，因为任何表象作为意识中的表象，本身都有直接性的一面）。借助于（柏拉图的）回忆说和注意理论，胡塞尔得以自圆其说，认为真正的直观只能是在不经意中已经被给予我们、而在事后不带偏见的反思中才呈现出来的东西。但这样一来，“对直观的直观”毕竟不是由直观本身推动和中介的，而是由“我们的”反思行动从外部操纵的，所以这仍然是一种外在的反思。历史上的一切外在反思，或是由于缺乏直观明证的被给予性（如柏拉图）而陷入独断，或是由于被既定的偏见和狭隘视野所束缚而达不到圆满自足，总要到外部去寻求超验的另外的根据，从而陷入无穷追溯。胡塞尔第一次使外在的反思达到了内在的自足性，在他这里，除了现象，再没有任何现象之外的东西需要反思和追溯了。
如果说，胡塞尔对自己的（外在的）反思还没有进行过反思的话，那么黑格尔则揭示了反思本身后面所鼓动着的那个能动的精神（努斯）动力，即自我否定的创造性的辩证法。这样，他就超出了正在进行的反思之外而对这个反思进行了反思；但也正因此他的反思就不再只是主观选择的某种视角，而是（在主观“之外”的）客观本身的内在反思，它把主观外在的反思作为自己的内在环节包含在内。所以，对于主观的反思而言，它具有某种向外的超越性；对于客观精神（努斯）而言，这种超越仍然是内在的（内在超越），也就是客观精神的自我超越。黑格尔的本质和现象也是同一的，但不是像胡塞尔那样是直接同一的，不是在直观明证性上同一的，而是亚里士多德所说的“潜能和现实”的关系，是要在一个自我展开、自我否定和自我超越的能动过程中才能实现为同一的。因此黑格尔的自我反思不是“先验的”反思（即追溯到某个先天条件就一劳永逸地止步了的反思），而是本体论上的圆圈式（螺旋式）的自我上升运动。
正如西方哲学史上这两大源流常常是不可分地交织在一起一样，胡塞尔和黑格尔尽管有反思类型上的如此巨大的区别，以致于胡塞尔对黑格尔哲学简直不屑一顾；但在许多方面却与之有某种暗合。胡塞尔早年像康德一样，认为可以在认识之前对认识的方法（工具）作某种理性的考察（反思），批判错误的方法并因此显露出正确的方法，因而现象学更像是一种预先的操作和处理，一种行家的技术手段；但当他后来深入到更为实质性的问题，尤其是遭遇到“自我学”及其主体间性的（实际上是传统哲学中历来的）难题时，他向黑格尔的某种靠拢就是不可避免的了。不过，由于前提、视角和出发点的不同，他的自我学与黑格尔的自我意识的学说也有十分明显的差异。
具体地说，胡塞尔的自我问题是在他的现象学的“本质还原”过程中显露出来的。经过现象学的“悬置”的处理，胡塞尔发现在纯粹心理学的那些“先验的经验”中有某种本质结构，这就是一切周围世界的经验最终都必须习惯性地归结到一个同一的“自我极”才有可能，这个自我极以莱布尼茨的“单子”的方式而经验性地、具体地建构着经验世界，因此是经验性的“事实自我”，但同时又还是先验的自我。“因此，如果我们经过训练而纯粹按照本质方法把现象学当作一门直觉地先天的科学来思考的话，那么它的一切本质的研究无非就是对一般先验自我的普遍本质的揭示，这个先验自我把我的事实自我和这个自我本身的所有纯粹的可能变形都当作可能性容纳于自身”（胡塞尔：《笛卡尔沉思》，费利克斯·迈纳出版社1977年汉堡版，第73页）。换言之，具体个别的自我就其经验的意义而言本身就直接显示出先验自我，它就是这个先验自我的“充实”或自身建构。反之，正是先验自我，保证了这个那个具体自我之间的“主体间性”、乃至于整个客观世界的客观性（“对象性”）。这个先验自我不是康德式的与自在之物相对立的主观心理前提，而是对一切已知、未知的可能世界（自然和文化世界）的真正“先验唯心主义”的建构原则，当然也是一切“他人”的建构原则。他人（他物）、因而“主体间性”是自我内在的本质结构。“我们本来就不能避免的是，哪怕对在我们心中、每次在我这个沉思着的自我之中被建构为一个世界、一个一般的存在宇宙的东西的匆匆一瞥，就已经想到了‘他人’及他人的建构”（同上，第90页。）至于为什么会这样，在胡塞尔看来这是一个不用回答的问题，他认为他的任务只是“描述”，只是反思到一个普遍的可能性条件并将它揭示出来，而不是用另外的东西来“解释”他的发现。在这方面康德也有同样的问题。康德认为先验自我意识为什么只有这十二个范畴，这是无法解释的。（参看《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒译，三联书店1988年版，第14—15页注释。）
再看看黑格尔的自我意识学说。在黑格尔的《精神现象学》中，自我意识是通过前反思的意识即感性确定性、知觉和知性（外在反思）三个阶段发展而来的。自我意识的本质结构在黑格尔这里同样是某种主体间性，黑格尔称之为“类”：“但是这个普遍的独立的本性（在它那里否定是绝对的），就是类的本身或作为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”（《精神现象学》上卷，第121页），所以，“我就是我们，而我们就是我”（同上，第122页）。然而，与胡塞尔不同的是，这种自我意识及其主体间性并不是从意识中一次性地发现出来的先验结构，而是经验地形成起来并以“生命”为中介建立起来的动态历史结构（所以“自我意识”这一章一开始就划分为“自我意识自身”、“生命”、“自我与欲望”三个层次）。孤立的自我如何发现自己是一个普遍的主体间的自我呢？是通过生命、欲望，以及这种“作为活生生的过程的生命”对自我与对象的关系的“颠倒”（同上，第119页），即在“类”的活动中个别自我意识实现自己为一普遍共同的和持久的自我意识。没有这一生命过程，自我意识本身的本质就始终是潜在的。只有主体间的关系（即一个自我意识和另一个自我意识的关系）才使每一个自我真正确立起来，但不是作为先验的结构，而是作为一种历史性的活动，即劳动。
胡塞尔与黑格尔在自我问题上的这种明显的差异，是与他们各自的哲学方法和思维类型有本质关联的。自我意识问题就是反思（反身性）的问题。但胡塞尔的反思在黑格尔的立场上看来会认为是非反思的、至少是不彻底的，因为胡塞尔的反思只是一种权宜之计或一次性的工具，一旦反思完成，绝对真理到手，其他一切变化之物就只不过是这个先验的本质的各种变形、模态，现实世界则被看作这个先验构架的“实例”，先是被存而不论（悬置），然后要由这个已被纯粹化了的先验构架来解释、来“建构”。反之，黑格尔的反思在胡塞尔的立场上看会认为是非批判的、未经过预先处理的，贸然投身于尚未澄清的现实世界，最终不能不落入对一个超验的理念世界的独断的玄想，失去了直观的明证性。换言之，胡塞尔的反思是先验的外在反思，整个反思活动是由“进行沉思的我们”即哲学家人为地造成的，其尺度是从外面带入的，而对这个尺度本身哲学家却不再反思，而是认为永远有效；黑格尔的反思则是一个东西（任何一个东西）的自身内在的反思，反思的标准和尺度是由“这个”东西本身发展出来的，因而尺度是在不断的自我反思中发展变化着的，它总是可以再问一个“为什么？”但却不是无穷追溯，而是圆圈式的进展，终点在更高的阶段上贯通着起点。胡塞尔的反思表面上是批判的，骨子里却（如同康德一样）在对待批判的尺度上是非批判的，是少数具有慧眼的哲学家制定的；黑格尔表面上是非批判的，但接下来就显示出更为彻底的批判主义，甚至是“彻底的怀疑主义”（《精神现象学》上卷，第55页），但同时又是建设性的。胡塞尔要求“回到事情本身”，黑格尔则一开始就已经处在（或投身于）“事情本身”之中，其哲学就是事情本身的逐步斩露。上述区别在海德格尔那里有更为清晰的意识和更深入的分析。
三、海德格尔对黑格尔的批判和误读
海德格尔从胡塞尔现象学的立场上认真地批判了黑格尔《精神现象学》的方法。但他又有自己的“基础本体论”的特殊观点，因此他对黑格尔的态度不像胡塞尔那样根本置之不理，而是表现出一种有意识的误读，即把自己的存在哲学的观点附会给黑格尔，以为黑格尔是不自觉地表达了海德格尔自己的观点叶秀山先生因而指出：“海德格尔与胡塞尔之间的关系，有点像黑格尔与康德的关系”（见《思·史·诗》，第124页）。伽达默尔也认为：“留待海德格尔去做的，正如黑格尔主义的思想倾向……在作为出发地的新康德主义内部马上意识到的那样，是首次通过海德格尔使新康德主义思想最后、最强的表现形式胡塞尔现象学成为哲学……。海德格尔的思想借此而与黑格尔哲学靠近了。”（伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，载《哲学译丛》1991年5期）。他在“黑格尔的经验概念”一文中断言，黑格尔在《精神现象学》中的“经验”一词指示的就是“存在者存在”（见海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第187页）。他同意黑格尔，认为“意识的存在就在于它自行运动，它为自己开辟道路”（同上，第189页），“经验乃是绝对主体的主体性，……是绝对在彻底的自行显现中的显现”（同上，第192页）。但他并不赞同黑格尔的历史主义。黑格尔曾主张在研究的起点上应该丢开一切先见，要“按照事物自在的和自为的样子来考察它”，因此我们不仅不需要任何“额外的行动”，而且“根本不需要去比较它们和认真地考察它们”（《精神现象学》上卷，第59页）。当然，一般人的日常经验是做不到这一点的，因此这种眼光本身又是一种“我们的额外做法”（《精神现象学》上卷，第61页）。海德格尔抓住黑格尔的这一表面上的不一致大做文章，由此来论证解释学的“先见”（即“我们的额外做法”）在任何时候都是必要的、摆脱不了的：“通过撇开一切额外做法，我们得以达到这一点，即显现者从自身而来在其显现中显示自身。但这种撇开不会自行发生。如果连放弃不干也是行为，那么，这种撇开也是一种行为了：这种行为必然是一种额外的做法。”（《林中路》，第197页）。但海德格尔在把黑格尔的“额外做法”中所隐含的努斯精神扩展为叔本华和尼采的意志主义时走得过了头，认为“这种额外的做法本身乃是绝对之绝对性所意愿的东西”，而黑格尔的“经验”在这种意义上则是“意志的本质”（同上，第198页），这就有意使黑格尔的辩证进展的逻辑意义遭到了阉割。然而这是符合胡塞尔现象学方法论的基本精神的，这就是必须预先对直接呈现的东西作一番“额外的”处理，将日常经验和自然意识还原为现象学的本质事实（类似于康德在认识之前对认识能力进行“批判”）。这一方法尽管处处都在强调出发点的直接明证性，实际上却还停留在知性的间接性立场、即主体（作为考察者的“我们”）和客体（被考察的对象）的外在分裂和对立的立场上。
应当承认，黑格尔通过其历史主义或生命的经验历程，而在哲学史上第一次成功地解决了哲学开端上的直接性和间接性的矛盾，他将这一矛盾视为“事情本身”固有的辩证法。在他那里，开端的直接性不是以外部的另外的原因为根据的，而是以自身为中介的，也就是以自身内潜伏着的概念为目标并由此目的所推动而自行开端的。因此看起来是直接开端的东西，实质上已是间接的、由自身的他者所推动的。现象学因此不是纯粹的“真理之路”，而是“怀疑之路”。只有进入到逻辑学，才真正进入到了真理的王国。“意识的经验科学”在其行程中实际上是以意识经验背后所隐藏的逻辑范畴为动力的。当人们经过了全过程而最后意识到这一点，在黑格尔看来就由间接性回复到了更高层次上的直接性，即“绝对知识”的直接性，这时我们才看出，最初那被以为是直接的东西（如“感性确定性”），其实不过是暗示了它由之而来的东西（如“存在”范畴），因而并不是真正直接的东西；而现在则是真正要由直接的东西、即范畴出发了：这就进入了“逻辑学”的进程。对直接性和间接性的这一深层矛盾的辩证解决看起来相当圆满，几乎是天衣无缝，但却有一个致命的“阿基里斯之踵”，这就是；当黑格尔经历过“意识的经验科学”而进入到逻辑学的“绝对知识”之后，就对他由之而来的经验世界不屑一顾了，他自以为一劳永逸地把这条“怀疑之路”或“绝望之路”抛在后面了，从此他就从“真正的直接性”即逻辑范畴出发去发展自己的间接性，并颠倒地把整个现实世界看作“绝对理念”的外化了。这就斩断了直接性和间接性的原始链条，人为地选择了这链条上的某个环节当作绝对的开端。就此而言，海德格尔对黑格尔的批判乃至于误读都是有道理的。他所强调的是，绝对不能脱离经验的直接显现：“如果我们表象一个对象的对象性，一个真实之物的真理性，那么我们就取得了有关旧对象的经验。而且，这样一来，恰恰在旧的对象那里，产生了新的对象，即对象性。……因此，要紧的事情是，不仅要坚持不向另一个直接现成的对象逃遁，而且首先要专门去探究旧的对象。自然的意识……不仅必须保持在存在者那里，而且必须返回到在它对存在者的表象中已经处于被表象状态的东西那里”，并且“从显现者返回到显现”（《林中路》，第195页）。在他看来，黑格尔通过经验而一步步发展出本质的真理、即逻辑范畴时，后者对前者同时具有遮蔽的作用。所以在黑格尔的经验那里，“辩证运动确立于其中的场所虽然被转化开启出来了，但这个场所作为那种关系的敞开领域恰恰被掩蔽起来了”（《林中路》，第206页）。黑格尔从现象学进入逻辑学之后，再也没有真正回到经验现象上来，他丧失和遮蔽了存在（范畴）与真正原始的存在者（此在）的实际关系。在这一点上，马克思对黑格尔的批判与海德格尔有某种一致性。马克思曾指出，黑格尔哲学的真正诞生地不是逻辑学，而是精神现象学（见《马克思恩格斯全集》第42卷，第159页。参看《思辨的张力》，第114—115页对此的论述），黑格尔是通过思辨的偷换而将他的哲学说成是直接从逻辑学的“存在”范畴开始的，而“遗忘”了活生生的、感性的存在。
可以看出，海德格尔和马克思一样，主张返回到精神现象学的出发点即“感性确定性”，从最直接的经验事实出发来克服黑格尔理念世界的独断性，为现实经验的活动留下自由的空间。当然，马克思从人的感性生活中看出了体现在劳动、实践上的主体性，与此相反，海德格尔则反对这种主体性及其对象化，认为“在其中，存在之无蔽状态（而不是存在者的真理）自行隐匿”，导致了技术时代对存在本身的遗忘（《林中路》，第199页），这就显出他的外在反思本质上的静观性和无可奈何性。海德格尔本人并不承认他的哲学是人类学或人本主义的，他的人学只不过是论证其基础本体论的一个（也是唯一的一个）“实例”，他骨子里对胡塞尔现象学的偏离比人们（包括胡塞尔本人）所以为的要小得多（“海德格尔……把先验现象学贯彻到了此在的有限性的具体视域”，见伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》，第357页）。他把黑格尔精神现象学整个都理解和误读为一种胡塞尔意义上的“现象学还原”，即“把自然的意识引回到对其逗留之所的占有过程”（《林中路》，第213页）。在这种意义上，海德格尔不仅否定了现象学是向逻辑学过渡的“导论”，而且否定了现象学本身需要什么“导论”，“精神现象学乃是绝对的在场”（同上，第212页），现象学就是一切。这种误读固然对思辨的魔法有某种解毒作用，但毕竟无法在方法论上走出胡塞尔外在反思的局限性（在本体论上，海德格尔倒是突破了胡塞尔现象学的边界，而更接近于黑格尔和马克思，如海德格尔在1927年10月22日致胡塞尔的信的“附件1”中关于他与胡塞尔的分歧说：“应该指出，人类的此在的存在类之‘所以是’自身恰恰隐含着超验构造的可能性”，“进行构造者并不是虚无，而是某物和存在者——尽管不是实证意义上的存在者”，见《海德格尔选集》，三联书店1996年版，第78—79页）。
四、几点思考
通过对胡塞尔和海德格尔的现象学与黑格尔辩证法的上述比较，我们可以引出如下几点思考。
1.一切哲学的开端的直接性和间接性问题，以及与此相关的内在性和超越性、内在反思和外在反思的问题，是不可能由某种理论的提出而获得一劳永逸的解决的。黑格尔的失足就在于，他以为借助于直接性和间接性的直接同一的辩证法，就使它们的关系凝固在某种确定的抽象形式上，而未估计到感性生活不断重塑这一形式的无限可能性，包括由内在反思重新返回到某种外在反思、由真无限性再次沉沦为恶无限性的可能性，因而未给感性生活留下进一步“自由变更”的余地。所以黑格尔的体系是封闭的，他不对未来作任何展望。胡塞尔和海德格尔则由于先验的形而上学立场而未能把握黑格尔辩证法的历史主义真谛，尽管他们都自觉地将主体的能动性、主动性作为这种先验分析之所以可能的前提，但归根结底只是作为一种显现的材料和永恒的构架，骨子里却是立足于被动性、被给予性和直观明证性来容纳这些能动性因素的。海德格尔后期越来越发现这种能动性本身所必然具有的遮蔽功能，越来越承认人生在世的无可奈何，只有期待上帝的拯救（“只还有一个上帝能拯救我们”），正是这种现象学立场在下降到日常生活层次时所必然导致的结果。所以他们的哲学虽然是开放的，但却是对未来茫然沮丧的。
2.但胡塞尔等人的现象学对于黑格尔辩证法的确有一种补充作用，这就是通过对抽象的逻辑学“中止判断”，而由经验生活中直接显现出本质的普遍性、乃至于主体间的社会性。黑格尔从来没有认真对待过人的感性，他在“感性确定性”中从来不提人的感官（眼、耳等），更谈不上像马克思那样探讨人的“社会的器官”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第125页）了。黑格尔在从精神现象学这一“导论”进入到逻辑学的天国之后，“过河拆桥”地对现象学本身的独立意义弃之如敝屣，仅看作一种前科学的幼稚和必要的错误尝试。海德格尔对他的批判则使人放弃一切好高骛远的玄想而面对着现象世界本身，从这里面通过去蔽而发现某种既是普遍的、又具有直接明证性的真理。这就是海德格尔从黑格尔的“经验”一词中所看出的意义，它决不仅仅是作为真理性认识的前阶段，而是作为存在本体的绝对“在场”。伽达默尔把这种倾向概括为：“辩证法必须返回来变成诠释学”（伽达默尔：“黑格尔的逻辑学思想”，载《国外黑格尔哲学新论》，中国社会科学出版社1982年版，第135页），即把被黑格尔舍弃了的感性意谓及其诗意的表达建立为一切辩证法得以被理解的基础和前提。这与马克思当年对黑格尔辩证法的批判如出一辙。马克思指责黑格尔使“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”变成了“这种活动的纯粹抽象”或“思维形式、逻辑范畴”（见《马克思恩格斯全集》第42卷，第176页），并主张“感性……必须是一切科学的基础”（同上，第128页）。当然，这种感性比起胡塞尔的本质直观和海德格尔的无蔽的真理来，更强调感性的全面丰富的人性（人类学属性），它作为一种感性活动(而不仅仅是感性直观)，具有黑格尔式的认识论、逻辑学和本体论“三统一”的根本特征，因而具有深刻的历史主义实质。其次，现象学者借外在反思跳出黑格尔在自身内部转圈子的内在反思，尽管在面向未来时带来了令人沮丧的危机意识和人生（人类）有限的悲凉之感，但却是对黑格尔辩证法的自满自得的一种有力的警醒。伽达默尔说，胡塞尔“被迫否定世界本身是无限意识的投影这样一种观念，并且正是为了未来的无限性而宁愿强调彻底的有限性”（“现象学运动”，载《伽达默尔集》第362页），奥尔特（Ernst Wolfgang Orth）则指出：“偏心的定位性（exzentrische Positionalitat）（普列斯纳用语，指主体偏离本来的中心而到别处定位，类似于米兰·昆德拉所谓“生活在别处”）虽然在普列斯纳看来是从本性中对人起作用的，但只有在欧洲现代，这一‘去保险’（Entsischerung）的过程才前进到了能有意识地把握到这个原则上是人类学的诊断的程度”（《哲学研究杂志》第47卷，第3分册，1993年6—9月，美因河畔法兰克福，第336页），这个诊断就是如卡西尔所说的：“人是危机的存在物，也就是具有危机意识的动物”（参看同上，第335页）。
3.但黑格尔哲学（以及由此而来的马克思哲学）仍具有现象学家们至今不可超越的优势。艾果尔·E·哈里斯认为：“就现象学学者不能顺利实现其超越唯心论和实在论的对立而言，黑格尔已经超过了他。就现象学得到成功而言，它已由黑格尔预见到了”（“黑格尔的感知学说”，载克劳斯泰因编：《黑格尔哲学新研究》，商务印书馆1990年版，第114页）。就连老牌的现象学家芬克也曾“求助于黑格尔，使之有利于他对外在反思的批判，并仿佛通过与现象学对立的兄弟——辩证法——来补充现象学”（伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》第368页）。这是因为，黑格尔最清楚地预见到了直接性（明证的被给予性）的自相矛盾性和不可靠性，但他并未因此陷入怀疑主义，而是把直接性和间接性作为辩证法的环节统一在历史之中；而现象学家们（胡塞尔、早期海德格尔等）则停留于要么是直接性、明证性，要么是间接性这样一种外在反思的“手工业式的”（“黑格尔辩证法……使得现象学这种手工业式的可靠性很快又被当代意识所遗忘和搁置”，见伽达默尔：“黑格尔与海德格尔”，邓晓芒译，载《哲学译丛》1995年第5期，第10页）夹生状态，企图去建立一种“先验的”真理学说、一种“有根的”本体论等等。其次，黑格尔第一个参透了逻辑的本质，揭示出其背后的能动的否定精神（努斯），并由此把逻辑与经验、主体与对象、思维和存在全都打通了，达到了“一切是一”的彻底性海德格尔曾说过：一个思想家永远只思考一个东西（见同上，第14页。但他自己并未完全做到这一点）。当胡塞尔笨拙地用“建构”来分层次地恢复曾被他放进括号里的世界时，他只不过是不情愿地承认了黑格尔的主体创造性“人们之所以说这个有争议的构造［即“建构”］概念是模糊不清的，就因为它也包含着真正创造的含义”，“先验自我和意识流，即一切构造成就的最终本源，都是因为这一构造问题的深层次而在下述意义上被超越的：活生生的当下之流，作为真正的本源现象，也还是以意识流的构造为基础的。事实上，只是在涉及到自我构造之时，人们才会问，构造是否也意味着创造”（伽达默尔：“现象学运动”，载《伽达默尔集》，第364、365页）在世界中的本源地位。
我与小凯
1982年，我硕士生毕业，留在武大哲学系当教师，同年结婚。83年，我因晚婚（34岁）而被照顾分到了湖边五舍的一间16平米的结婚房，是那种三层的所谓“筒子楼”。在走廊里生炉子做饭，一楼有一个女厕所，二楼有一个男厕所，三楼没有厕所；各层楼都有一个水房。我们住三层。我觉得够不错的了。同事送我一桶绿色油漆，我把门窗全部油了一遍，又从建筑工地上拎来半桶熟石灰，凭以前做小工的经验加了几把盐，自己做了一个排刷，将几面墙和天花板刷得雪白耀眼，用我以前在长沙挑土积下的7百多元钱置了一套简单的家具，就在这里营造了一个自己的小家。那时我和妻子小肖都不怎么会做家务，生炉子生得满楼道都是烟，最后还常常灭了，又要重生。煮菜也不大会煮，去食堂买饭菜又常常受气，菜贵不说，还难吃。有次我买了一份“萝卜烧排骨”，回来一看，只有一块带毛的大肉皮，没有半点排骨，气得小肖拿去食堂退钱，还和人家吵了一架。尽管如此，我们还是挺满意这个家的。首先是风景好，到处绿树成荫，屋后面还有一大片树林子，湖边的风吹来阵阵清新的水气，各种鸟儿在树枝间觅食和嬉戏。再就是安静，住在这片的大都是青年教师，白天不是上课去了，就是在家看书做学问，除了中午排队打饭时食堂门口传出鼎沸的人声，以及傍晚在几栋宿舍之间的空地上几个打羽毛球的人的声音外，其他时间整个周围环境和道路上空无一人，只有断续的蝉鸣声。
挨着湖边五舍的是三舍和四舍，距离我们也就三、四十米。几乎与我同时分到三舍住的是中文系的李敏儒，和他爱人小彭，都是我的湖南长沙老乡。他们的房子比我们的更小，只有12平米，一楼，又黑又潮。记得那时常和他换工，到他们中文系或者我们哲学系借一辆三轮车去煤站拖蜂窝煤，一个踩车一个推车。两人都下乡当过知青，劳动力强，拖个七八百斤煤不在话下。李敏儒后来远渡重洋去美国读博士，现在是美国俄亥俄大学比较文学教授，全家都成了美国人，但几乎每年都要回来看看老朋友。易中天是稍后来到湖边四舍的，他早我一年中文系研究生毕业，但工作问题和爱人李华的调动问题迟迟没有解决，到一切办妥时已过去一年多了。他也是12平米的房间，一楼。他们的小女儿贝贝挤不下，只好暂时寄住在中南财经学院的爷爷家。他们两口子也都是湖南人，李华虽然在新疆出生和长大，但祖籍是湖南。我们三家除了小肖是武汉人外，都是湖南人，经常在一起聊天，连小肖都学会了长沙话。
大约也是在这一段时间，湖边的“湖南帮”又加盟了一位大名鼎鼎的长沙人，这就是学经济的杨小凯，他也是住四舍，12平米。
我知道杨小凯已经很久了，但以前从未见过他。那还是在“文化大革命”时期，我们文革前就下放在湖南江永县的几千知青纷纷回到长沙“造反”，并且从传闻和大字报知道，长沙市最有名的造反派就是一中“红中会”，他们的理论家是高中生杨曦光，也就是后来的杨小凯。于是，凡是与杨曦光有关的大字报我必看，并对他的见解钦佩不已。我们当时也在办一份知青小报《中毕红旗》，不是控诉性的，而是有一定的理论色彩，虽然在老百姓中并没有很大影响，但在杨曦光的文章中居然也被关注到了，称为知青运动走向理论化的新动向。但后来就是“省无联”的倒台和杨曦光的被捕，听说他是逃到武汉，在长江大桥上被抓的。接着就是“中央文革小组”全体出动批杨曦光这个“小人物”，相关的传单满街都是，印象中似乎每个人都讲了话，讲得最多的是江青，康生，陈伯达，大意是说杨曦光的文章《中国向何处去》决不是一个19岁的年轻人能够写得出来的，后面肯定有“黑手”。我当时不以为然，觉得这些人是不是太小看一个19岁的中学生了，同时又觉得他们这么多大人物一起来批杨曦光，又似乎太重视这个小人物了，由此也就勾起了我强烈的好奇心，想要把杨曦光的《中国向何处去》找来看一看。但哪儿也找不到。因为该文作为大字报刚贴出来不久就被复盖了，我没能赶上看，后来就被宣布为“反动文章”，见不着了。然后听说杨曦光的母亲自杀（她原来当过周恩来的秘书），又传来杨曦光被正式判刑10年的消息。
1968年，我们知青陆续返回到下放地，重新面朝黄土背朝天地“修理”起地球来，心情无比郁闷。有一天，我们大队知青造反派的头，人称“芋头” 的，拿来一份传单，神秘兮兮地把我们十几个人叫到一起，让我们传看。我一看，这不就是杨曦光的《中国向何处去》吗？我如饥似渴地读起来。文章还有点长，好像有一万多字，主要是分析毛泽东发动文化大革命的意图，以及在运动过程中每一步伟大领袖的战略考虑，再就是毛、周、刘等人之间的角力和平衡。我怎么也看不出文章有什么“恶毒”和“反动”的地方，通篇没有攻击任何人，从头至尾都是在客观冷静地侃侃而谈，对形势和政治关系的分析头头是道，细致深刻，远远超出我们这些被运动者的简单头脑，一切都是那么理性和有主见，从表面的口号底下揭示出隐藏的实质意图来。我想，也许这正是使那些大人物们感到恐惧的地方。如果人人都有杨曦光这样的头脑，或者至少这样的人多一点，所谓的文化大革命就根本搞不起来了。这篇文章让我感到极为震惊的，不是里面的具体观点，而是那种冷静旁观的理性分析态度，这是我从未见到过的。在我心目中，毛泽东是神，是只能服从、不能分析的，即使是善意的分析也不行。杨曦光的分析可以说还是属于善意的分析，隐约还似乎为毛泽东的“巴黎公社原则”未能在“上海人民公社”中实现出来而感到惋惜。但他的这种理论上居高临下的审视态度把我彻底震住了，我如梦初醒，深深地为自己以往的不动脑子、只凭激情而感到惭愧，心想什么时候，我也能像杨曦光那样，有自己的主见和分析，而不是被人家牵着鼻子走呢？我和杨曦光同岁，为什么他能做到的，我就连想都没有想到过呢？
从那时起，我就自觉地走上了一条自我教育、自我充实和自我训练的不归路。我开始认真地读一切我能够找到的理论书，在漫长的农村生活和艰苦的农业劳动中，我挤出每一点空余时间来加强自己的理论修养，为的是建造一个属于自己的头脑。态度的改变是决定性的，我一下子觉得眼前豁然开朗，思想也变得深刻起来，能够在当时那些表面的宣传口号底下发现某种不可明说的隐秘目的。与大多数人由林彪9.13事件才看清文革的实质和开始反思毛泽东不同，我是从1968 年读到杨曦光的《中国向何处去》就已经跨过了这道门槛，所以对于1971年的林彪事件我丝毫也不感到惊讶，反倒由此思考起中国几千年政治传统的必然性来。经过整整10年的艰苦自学，在1979年，我以一个初中毕业生的“同等学力”考上了武汉大学哲学系的研究生，专攻西方哲学，并以优异的成绩留校任教。但我没有一瞬间忘记了我与杨曦光这一段未曾谋面的缘分。
可以想见，当我听说杨曦光也被刘道玉校长聘请来武大，并且就和我住在同一个湖边小区的时候，我是多么的激动！我迫不及待地和朋友们去拜访了他。在那间昏暗的小房间里，杨曦光，现在是杨小凯，面容刚毅，偏瘦，但显得很结实，虽然说不上漂亮，但英气勃发，同时却又很谦和。说话的速度不快，偶尔还有点结巴，但思路极为清晰。那时他刑满出狱已有五年，听说最初是湖南省出版局局长胡真看中了他的才华，想录用他，但当时的形势还不允许这样大的动作，所以暂时安排他在邵阳印刷厂当校对。正是在邵阳印刷厂，他认识了他后来的夫人吴小娟，两人谈起了恋爱。这桩恋情双方的家长都不同意，小凯家可能嫌小娟是个普通工人，文化不高；而小娟家对她找上个刑满释放的反革命也是耿耿于怀。我在见到小凯前就在长沙小凯家见过小娟，印象中是一位“冷美人”，脸上从不带笑。现在想来，她那时可能正为她不为杨家承认而痛苦，其实她是一个非常开朗的女孩。后来小凯考上了中国社会科学院经济所的社会科学研究人员（助理研究员），但社科院因为政治问题迟迟不敢要他，一直吊着。是刘道玉顶着“左”的巨大压力把他作为人才引进武大来，聘为经济系讲师，且分了一间房，这是前所未有的大胆举动。
我们可以说是一见面就成了莫逆之交，他的夫人和小孩暂时还没来，他就天天在食堂打饭吃，傍晚就找我们和他打羽毛球，我和小肖都根本不是他的对手。我们都打得满头汗，而他大气都不喘一个，显得十分轻松，上来试了几拍，我们就成了他的啦啦队。他打球又快又狠，准确潇洒，动作灵活，姿态优美，一看就是训练有素的。他体格强健，身材匀称，据说从小习武，三四个人拢不了他的边。虽然这是听说，但有件事让我亲自领教了他的功夫。有一天傍晚我和他一起骑自行车从武大走小路去华中工学院（今华中科技大学），他去拜访华工的数学老师，我去看我的一个朋友。晚上返回的时候，我从朋友家出来，走了不多远，还没出华工校区，自行车的链条断了，那时已经晚上九点半了，如果推着走回去，至少也得一个半小时，我想把链条修好，就在路灯下鼓捣起来。正在满头大汗地修车，这时小凯也从老师家出来了，恰好碰见，问清了情况，就说，不用修了，我带你走。我说，你带我走可以，但是我这辆车怎么办？他说，我也一起带上。我大吃一惊，以为他在开玩笑。因为我是一辆永久二八的大车，他骑的是一辆二六的小车，他要骑着小车带大车，后面还坐一个大活人，而且回去的路上是没有路灯的泥巴路，一般骑车都要半个小时，能行吗？但我看他那种信心十足的样子，又不像是开玩笑，于是抱着试试看的心情，坐上了他的车后坐。他就这样一只手扶车把，另一只手牵着我那辆车的车把，带着我晃晃悠悠地骑行起来，但不久就平稳了。我一直提心吊胆，在黑暗中，只隐隐约约看得到前面的弯弯曲曲的小路，他像玩杂技一般同时保持着两辆车的平衡，一直到家都没有出什么事，只是两人的衣服都湿透了，他是由于用力，我是由于紧张。从此，我对他这种掌控自己身体和外部工具的能力佩服得五体投地，并且似乎也为他思想的那种数学般的精密找到了身体上的理由。他完全是用数学和逻辑操纵着他的身体在外部世界中的活动，同时反过来，他又是用极其具体的身体感受在把握他思想中那些抽象的数字和公式，这样的人，真乃奇人也！
所以我很喜欢和他谈学问，虽然这样的机会不多，因为我们都太忙。有一次我碰巧和他同路，谈起了马克思的《资本论》和凯恩斯经济学的比较，他说马克思的经济学现在已经过时了，大意是说，马克思用的是抽象法，抽出一个经济学的概念，比如“价值”，然后把它往一个一个经济学现象上套，解释不了的就用偶然因素添加进去，视为对本质事实的偏差；但现在偶然因素越来越多，“偏差”越来越大，那个“本质”就离现实越来越远。而凯恩斯经济学则用的是统计法，紧紧贴着现象来找规律，建构起可操作的数学模式，虽然不是“放之四海而皆准”，但可以解决问题，并且随时可修正。我那时脑子里还满是形而上学，总认为不管怎样，马克思所发现的还是资本主义的本质规律，是对一切经济学事实彻底理解的根据，如果像凯恩斯那样，把经济规律建立在人们那不确定的消费欲望之上，一个流行时尚就可以改变规律，那还有什么真正的规律可言，只是碰运气罢了。不过我没有和他展开争论，毕竟我不是经济学专家，他说的那些概念术语，什么“边际效应”等等，我都不懂，只觉得大开了眼界。记得当时只向他提了一个问题，我说，你现在如此相信经济学问题可以用数学来解决，致力于研究数理（计量）经济学这套东西，但它对于中国的经济生活真的能够有作用吗？他沉吟半晌，说：相信将来是会有用的。我觉得我这一问可能击中了他的要害。在目前中国，并不存在计量经济学所要求的那种统计，一切统计数字都有掺假的成份，而且经济运作也不是按照统计数字，而是按照权力博弈和潜规则，离他所设想的那种“规律”还无限遥远。当然我并不否认他的数理经济学是一门科学，在欧美发达国家有广泛的实用价值，但我深知小凯的志向决不仅仅是当一个世界公认的经济学家，而是要为中国经济和社会发展的未来设计蓝图。他骨子里是一个立志报效国家、振兴民族的传统中国知识分子。
还有一次，他谈到他在牢里结识了几位最优秀的知识分子，他的数学就是向其中一位数学家学的。“中国最优秀的知识精英都在牢里”，他说。有一位被作为“反革命罪”和他同在一起服刑的刘凤祥，原来是湖南工人报的编辑，极有才华和思想。五七年被打成右派，下放车间劳动，被机器轧断了一只胳膊，文革中再次遭难，先判无期徒刑，后被枪毙，80年代才获得平反。小凯受他影响很大，从他那里得到了很多书本上学不到的社会经验和历史教训。从牢里出来，他头脑里装着两种知识，一种是可以定量化的数学和经济学知识，这是一种专业性很强的科学知识；另一种是人性的知识，包括哲学、伦理学、文学、宗教学和社会历史知识，他认为这一类是通俗的知识，任何人都可以掌握而不须专业训练。他的这种划分我当然不敢苟同，因为我认为像哲学这种知识也需要长期的专业训练，如哲学史的训练。其他人文社会科学也不能没有方法论的训练，并不是任何一个人未经训练就可以进得了门的。文学创作则更需要天才。小凯的这种划分可能反映了他的一种偏见，一是他不太瞧得起人文科学的学术性，二是他以为他只要愿意，也可以轻易成为一个好的哲学家或文学家。后来的事实证实了我的这种猜测。
大约是1983年冬天，他通过著名美籍华人经济学家邹至庄，办成了赴普林斯顿大学攻读经济学博士的手续。是否放小凯去美国，这在武大引起了轩然大波。最后又是校长刘道玉力排众议，拍板放人。这事后来成了刘校长的一项“罪名”，但在全校教师心目中却为刘校长树立了崇高的威望。在此之前，小凯已经把爱人小娟和刚刚两岁的女儿小溪接来武大，而且换了一间好一点的房子，在北三区36家，16平米，还有两家共用的一个厨房和一个厕所，离菜场和商店也近，不像湖边买东西要走上二十分钟。更令人羡慕的是，他们还获得了一个煤气灶和一个每月可灌一罐气的煤气本，这是当时青年教师做梦都不敢想的。不过，他们享受这一特殊待遇并没有享受多久。小凯远渡重洋之后，小娟一个人带着孩子，要自己做饭，又要上班，又要料理孩子，忙得焦头烂额，还要马拉松式地办理出国陪读手续。那一段时间，我看小娟几乎都要疯了，有时请我们帮忙照顾孩子，她自己过汉口去办手续，整天来回跑，人变得又黑又瘦，家里孩子的脏衣服丢在地上，身上尿湿了也没时间换。大概在84年夏天，她也有狠，终于把陪读的事办成了，临走前交待我和小肖帮她看房子，连同煤气灶、粮油证、副食品证等都给了我们。这等于是天上掉下来的好事，我们一边祝贺她带着女儿去美国和小凯团聚，一边庆幸自己天无绝人之路。因为那时小肖也已怀有几个月身孕了，我正愁原来的筒子楼条件太差，孩子生下来后连身子都转不开，现在我们居然有了两处房子，还有半个自己的厨房和厕所，以及点火就着的煤气灶，这样的好事哪儿有！我们非常感谢他们夫妇对我们的信任。后来，我们两家常有信件来往。有一封信是小凯写的，说他现在正为是否加入基督教而苦恼，因为他不愿意和儒教断绝关系。后来就听说他最终还是入了基督教。我想，在那样一个基督教社会中，不入教可能是难以和人家相处的吧。不过我总觉得，他的儒家情怀是深入他骨髓的东西，不是那么轻易可以摆脱的。
这年9月，我们的女儿出生，从妇幼保健院抱回来，就住在这间借来的房子里。房子在一层，虽然只有16平米，却有两个窗户，一个对着上山的小路，一个就直接对着几米远处珞珈山那郁郁葱葱的满山楸树、樟树和马尾松，树影摇曳，鸟语声声。我们请了一位老家的堂侄女来帮忙，用小凯的柜子家具把这间房子隔成两部分，外面部分放一张双层铁床，由小保姆住下边，上边放箱子；里面部分是一张大床，我们一家三口就挤在这张大床上，后来添了一张婴儿床放在大床边，给孩子睡；靠窗子刚好还能放下一张书桌。我戏称我们的房子是“两室一厅”。小娟留下的粮油证，开始我们还帮他们攒着，后来看看他们可能不会回来了，于是就把油票都用了，粮票用不完，就拿去和农民换鸡蛋。这样直到两年后，有关部门才把粮油证收上去，那时候粮票已经没有多大用处了，只要有钱，什么都可以在自由市场上买得到，也不贵。小娟还留下一只小木箱子，没有上锁。有次我偶尔打开看看，居然是小凯的一些手稿，其中大部分都是他的文学创作手稿。我稍微翻阅了一下，觉得小凯实在不具备写小说的天才，所有的人物都在发议论，对每个人物的内心都在进行分析。这种情况我因为自己就经历过，所以十分熟悉。我当年也曾尝试过写作，但后来放弃了，我觉得自己过于理性，缺乏创作所必要的激情。但我知道，即使不成功，这些都是小凯宝贵的精神财富，记录着他某一个阶段的心路历程，于是我又把一切放回了原处，细心保存起来。学校收回这套房子和煤气灶是在88年，那年小娟的父亲从湖南来，用一辆大卡车把他们的家具用具，连同那口小箱子都运走了。不过在那之前87年，我已搬进了湖边九区一套一室一厅、带自己单独的厨房厕所和阳台的新居，30多平米，号称“鸳鸯楼”，并且分到了一个和小凯同样的煤气灶，总算是从住房的困窘中摆脱出来了。我永远记得，是小凯和小娟帮助我们渡过了难关。
小凯再次回到武大来看我们已经是90年代中期了。92年，我搬到了学校新盖的一套60平米的三室一厅的房子，小凯第一次回来看我们就是在这套房子的客厅里。我们坐在沙发上聊天，他拿出了一套他自己拍摄的照片来给我和小肖看，是拍的他在澳大利亚自己设计、自己盖起来的一栋很气派的房子。他说现在国外时兴自己动手盖房子，看他说话的口气，颇为得意。这时他已拿到博士学位，被澳大利亚一所名牌大学聘为教授，后来又被选为澳大利亚科学院院士。问起小娟，他说她现在忙于带孩子，他们在国外又有了两个孩子。我看他满面红光，经常从事体育锻炼的样子，身体比以前更加强健了，心想在国外的生活和国内就是不同。我们都为他的成功感到由衷的高兴。但使我们不解的是，对这样一个在国外卓有成就的经济学家，武汉大学居然只能由经济学院的院长私人掏钱接待，官方拒不出面。我想如果还是刘道玉当校长的话，是决不会出现这种情况的。90年代，小凯经常在一些华文刊物上发表对中国国内经济发展的研究和评析文章，得到了经济学界高度的评价，常被引用。我想，就算他的经济学观点不被政府采纳，他这一片拳拳报国之心总是应该得到尊重的啊！谈到个人的收入，他似乎对国内大学老师现在的生活水平，尤其是对当时还在实行的福利房政策羡慕不已。他以他那精于计算的头脑帮我算了一下，认为我现在的收入表面看来比不上他，实际上并不比他在澳大利亚少，除了物价差别外，还有不少隐性收入。我甚至想，如果武汉大学现在要聘任他，他可能会毫不犹豫地应聘的。他后来还来过两次，每次我都是去珞珈山庄见他，顺便给他带一本我自己出的书。
03年的时候，听说他生病了，我很吃惊，想不到他如此健壮的身体也会有病。但我想，他肯定会很快就好起来的，他体质好，也许是过度劳累，一时不适应，但恢复起来应该是很容易的。过了不久，果然听说他病好了，我也放心了。在此期间，我收到过小凯入基督教会后在教堂所作的几次见证记录，谈他如何因为信仰上帝而使自己去病消灾。对于我这样的无神论者来说，小凯的这些见证显得如此不可思议，我怎么也想象不出，像他那样一个崇尚科学理性的人，怎么会如同一个普通老百姓一样相信神的力量在自己身上的应验。当然，我也不能担保，如果我自己处在那样一种处境下，我会怎么做、怎么想。也许人骨子里都有自己幼稚的一面，只是平时没有暴露出来，连自己也不清楚罢了。这种幼稚在世俗眼光看来是愚昧，但未尝不表明一个人内心深处还有某些单纯和天真的东西，它是通往善良人性的。我由此对宗教的感召力无比敬仰，虽然我自己不信宗教，但我尊重和钦佩那些真正有信仰的人。去年我在香港道风山汉语基督教研究所做访问三个月，悉心体会周围信众的那种宗教氛围，我觉得这种氛围根本不是科学所能够分析和理解的，它是由每个人的瞬间宗教体验而建构起来的。例如德国当代最著名的宗教哲学家、神学家之一潘能贝格（W.Pannenberg），就是在青年时代一次强烈的宗教体验中决定皈依基督教的，那次他正从山上下来，突然看到在夕阳的照射下，整个山谷充满着金色的阳光，他被深深震撼了，感到确实有上帝在抚慰着他的心灵。我不知道小凯是不是也有类似的宗教体验，但世界上多少杰出的科学家，饱学之士，在谈到上帝时都是如此虔诚和幼稚，因为在上帝面前（如果真有上帝的话），谁不是孩子呢？尽管如此，我仍然无法信仰他的上帝。也许经过文革，我对那种盲目的、未经充分反思的信仰已经绝望，对宗教式的祭拜仪式尤其不敢苟同。但我同情小凯的信仰，我不敢说，我这样的无神论者和他那样的有神论者，哪个的精神生活更可取、更有意义。至少，基督教帮助他克服了儒家士大夫那种“遑遑如丧家之犬”的痛苦心态，能够平和地对待自己的命运，坚强地支撑起自己的独立人格，功莫大焉。
2004年，我得到了小凯终于去世的消息，大感震惊。小凯已有好几年没到武汉来了，听说有时偶尔回大陆，也只到长沙看望90高龄的老父。我想他大概已经对武汉大学的那种冷漠和不通人性深感失望，这些官僚们哪里有半点关心学术和国家前途的心，只关心自己的乌纱帽。但我一直还在期盼有朝一日小凯能得到武汉大学的承认，只要他活得足够长久。可惜他已经活不到那个时候了。天妒英才，小凯可能是我的几个最有才华的同龄朋友中最早离开我们的。05年我在海南大学和萌萌、志扬一起还在为小凯的早逝而感伤不已，谁知翌年萌萌也突然走了，也是得的肺癌。他们的父辈都活到了八、九十岁，但也许正是因为他们自己太优秀了，才不能见容于这个庸人的世界。小娟在04年底曾带着她的小儿子到武汉大学来，住在我们家。那时我刚好到西南政法大学讲学去了，未能见着，颇感遗憾，是小肖接待的她。她来武大，第一个拜访的就是老校长刘道玉先生。正是由于有刘校长，小凯一家的命运才有了决定性的转机，华人世界也才多了一位杰出的经济学家，这位经济学家的成就，据业内评价，是足以获取诺贝尔经济学奖的。但刘道玉这样的校长在中国也已经绝迹了，每次我在校园里碰到他，都有一种“恍如隔世” 之感。我无比怀念我和小凯一起在湖边居住的日子，那是一个金色的时代，一个充满希望的时代，虽然物质贫乏，但内心多么充实！我们那一代人，现在都已年届花甲，我们承受过民族的苦难，但我们拥有这一段光辉的经历，我们靠自己把自己拯救出来，我们没有白白地受苦。至于后来者将要如何造就中国的命运，那已经不是我们这一代人的事了。我们把我们一生的经验和智慧留给他们，但要由他们自己去回答和解决“中国向何处去”的问题。我相信，一代又一代的中国知识分子，将会像传递接力棒一样，将小凯的这一问题传下去。
给方舟子先生的公开信
方舟子先生：您好！
最近，看到朋友们给我转来的您的微博上有关我的所谓“坑师案”的短评，有些话不吐不快。您是这个所谓“案子”发生三年多来第一个以实名发表不利于我的言论的人。在此之前，我只看到网上那些以虚拟的假名躲在阴暗处的魑魅魍魉对我狂吠，而我又是一个和您一样的无神论者，从来不和鬼打架，所以一直懒得回应，只是放了话：只要有一个以真名来对我泼脏水的，我一定告他。不过我这次不想告您，因为我相信您并无恶意，只是轻信了谣言，落入了陷阱而已。我也不想让您对我道歉，我顶烦那些动不动就要求人家向他道歉的人。我只想澄清一些事实。因为我们虽然素不相识，但我历来是把您当作朋友看待的。
首先这件在网上沸沸扬扬闹了三年多的所谓“案子”，归纳起来无非两件事，一是说我在申报我和杨祖陶先生合作翻译（我译、杨祖陶校）的康德三大批判的第四届教育部人文社科优秀成果奖时，“瞒着”杨老师而“独自报奖”；二是不但独自报奖，而且“独吞”了（据说是“两万元”）奖金。为了这两件“事”，那些对我心怀怨恨的匿名英雄们真是做足了文章，获得了庸众的一片喝彩，可惜都只是“过干瘾”而已，没有一个著名的匿名者敢于亮出自己的真名来摘取这“胜利的果实”。他们煞有介事地提出的那些所谓“铁证”，就像小孩子搭的积木，动动手指头就会垮掉。我时常带着微笑观赏他们头上冒汗的“杰作”，心想一个有正常大脑的人，怎么会相信这种下三滥的勾当？但我没料到的是，高举科学旗帜进行学术打假的您本人竟然就相信了这些流言，您难道以为，只要当事人没有回应，就可以证明这件事是真实无误的了吗？就如在法庭上，是不是只要被告不说话，就可以断言他有罪了呢？
我在本月2号给武汉大学本科生举办的关于文学的讲座之后，回答学生提问时已澄清了部分事实，即当初报奖时，按照要求我在“作者”栏中填了我的名字（注明“译者”），而在“合作者”栏中填报了杨祖陶的名字（注明为“校者”），并且在提交上去之前先给杨老师夫妇过了目；而后来颁发的奖状上也是“邓晓芒译，杨祖陶校”，这一切应该都是顺理成章的。可是据您后来追加的回应是：“‘邓晓芒表示，当时，教育部的规定是合作著作只能有一人申请。’查第四届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖获奖成果名单，里面有多项获奖成果列着多个获奖者，有的多达4人，而《康德三大批判新译》获奖者只有邓晓芒一人。可见此人所说不足为凭。”您居然还真的去“查”了一下。但您的推理实在经不起推敲：有某些成果列了多个获奖者，就能证明教育部没有“只能有一人申请”（我的表述是：教育部规定只能以第一作者申报）的规定？只准一人申报，这并不排除在公布时把合作者列入。例如我现在手头还有一本精印的《第四届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖获奖名册》（中华人民共和国教育部2007年4月北京），第1页一等奖哲学类中列的是“康德三大批判新译（共三部），邓晓芒译，杨祖陶校”，也有两个名字。可见当时有不止一种渠道公布获奖名单，您所“查”到的恰好是漏掉了杨老师的名字的名单。但这一遗漏可不是我的过错。
再者，就算我不是因为作者栏位置不够，而是故意只在作者栏中填报了自己的名字，而把杨老师的名字放到了下面的“合作者”栏，难道这样不对吗？我想请方先生您自己来填一下这个表，看您怎么填。方案一：在“作者栏”中填上“邓晓芒、杨祖陶”（同时在相应的栏中填上双份的“出生日期”、“专业技术职务”、“电话”、“邮编”、“身份证号码”等等），且不说技术上能否做得到，这样填行么？显然不行。因为，杨老师的名字怎么能够排在我这个学生的名字后面呢？您这是提高了杨老师的地位，还是降低了他的地位？方案一作废。现在，方案二：在“作者栏”中填上“杨祖陶、邓晓芒”（以及相应的双份其他信息），行么？显然还是不行。这根本就拿不出去，因为所填报的信息与交上去的文本不合。在所译的康德三本书上，每一本上印的都是“邓晓芒译，杨祖陶校”，按照规定，凡是所报信息与原件实物不符的，都将取消申报资格，说轻了，是申报错误，说重了，是弄虚作假。方案三：在“作者栏”中填上“杨祖陶”，而在“合作者”栏中填上“邓晓芒”，根据第二方案同样的理由，所犯错误更为严重，怎么能把译者当做校者的“合作者”呢？这不是开国际玩笑么？这一方案也被否定了。最后剩下的是方案四，就是我所如实填报的：我是译者（相当于作者），而杨老师是校者（相当于合作者）。有人在网上嚷嚷，说校者的水平肯定比译者要高。既然如此，那就只有把杨老师放在“校者”这样一个“合作者”的位置上，而不是挤到“译者”的同一个狭小的栏目中，才是对他的尊重。这也是杨老师夫妇在过目时没有对我所填表格提出任何不同意见的原因。方先生是懂科学的，您应该知道上述四种组合方式已经穷尽了一切可能性，您能想出第五种来吗？总不能说把我和杨老师都挤在“合作者”栏中吧？网上那些瞎起哄的鬼影，知道他们自己在说什么、在强求人家做什么吗？
其实，既然我在表格上如实填上了作者和合作者两个名字，所谓“独自一人报奖”的罪名应该就不攻自破了，对于这种故意搅混水的构陷，别人也许脑子进了水，方先生您难道还不能一眼识破吗？什么叫独自报奖？除非我隐瞒了杨先生的名字，在申报表上只写了我一个名字。若真是如此，那就不应该在奖状上凭空出现两个名字。但现在奖状的照片已经发在网上了（见《晓芒学园》），上面赫然印着：“邓晓芒译，杨祖陶校”。方先生您查这查那，为什么唯独没有查这件最终的证物呢？（该照片在两年多前就被人发到网上了，可是后来不知被谁删掉了，大概是那些不想让这台滑稽戏结束的人弄的）。
最后，奖金问题。一般人总以为，凡是颁奖，都应该有奖金。但是教育部的这个奖却有点特殊，不是由教育部发奖金，而是教育部只发奖状，由各学校去发奖金。别的学校怎么发我不知道，我只知道武汉大学把我们这项获奖记了40个业绩分，作为我们2006年的业绩，总共4万元。按照每年发业绩津贴的时间，大约是在春节前夕（2007年初），院办公室主任打电话来问我，说你和杨老师的获奖得到了4万元业绩奖金，如何分配？我当即就说：二一添作五，对半分。事实上，钱都根本没有经过我的手，就直接按照对半分的比例分别打到我和杨老师的账上了。至于说我“独吞2万元奖金”，这连空穴来风都算不上。只有2004年4月，武汉大学为表彰我们的三大批判译著完成，曾召开过全校表彰大会，由学校当场颁发了2万元奖金。但那也是散会后在杨老师家我和杨老师对半分的，一人一万。这两笔钱都是很好查的，方先生为什么不去查一查呢？
除奖金外，当年三大批判的第一笔版税被我领来时（当时杨先生委托我全权处理和出版社的相关杂务），也是我提出和杨先生对半分的，并且成为后来分这项稿费的惯例沿用至今。据出版社说，以前还没有译者和校者平分稿费的先例。记得我以前曾问过杨老师（那还是在我们合作完成三大批判之前），学界一般对译者和校者的稿费是如何分配的，他说并没有什么明确规定，按照惯例，通常是译者拿三分之二，校者拿三分之一。杨老师当然不是一般的校者，就是说他校得特别仔细，这在我为《判断力批判》所写的译者序里面已说得很清楚了，他花的功夫是特别多的。然而，如果因此而否定我的作用，那是不公平的，我也不是一般的译者。对一个人的评价，兼听则明，不论是批评还是表扬。人们一般只看到我称赞杨老师校订工作的那几段脍炙人口的话，但却忽视了杨老师称赞我的话，甚至有人以为我在这项工作中只是一个配角。在此我可以引用杨老师写在《纯粹理性批判》译者序中的话来证明他们的偏见：
“三大批判著作的译稿，无论是其选本（《精粹》），还是三个全译本，都来之不易。它们的完成首先要归功于译者邓晓芒译出的初稿和最后的订正稿。他是在电脑中译出初稿的，要在电脑中以这样的速度直接从德文原本译出三大批判著作的初稿，没有对康德哲学的深厚理解，没有娴熟地掌握德语，没有精通现代汉语表达功能的功夫，没有沉下心来为学术而学术的一往直前的精神，是无从谈起的。每当我接到初译稿的样稿时，我都为能如此直白地译出难懂难译的康德式文句，仿佛是（借用一位评论者的话）康德在用现代汉语道白自己的哲学思想似的，而感到一种异常的惊喜和慰藉，赞叹有加。但是，由于一种挥之不去的对康德、对学术、对读者也对译者负责的心态，我又不得不根据德文原本，参考不止一种英译本……和中译本，再三推敲，用铅笔……对初稿进行了逐一仔细的校订，以致（诚如译者在《判断力批判》）的‘中译者序’中所言）‘在初稿上用极细小的字体校改得密密麻麻，几乎要把原文都淹没不见了’。每当我把校订完的译稿交给译者时，我都感到有一种内心的不安，我真不知道他在电脑中将如何根据校订的样稿进行最后的订正和定稿，留给他的显然不是一件轻松自如的工作，做起来也许比他直接翻译起来还更加不易。”
由这段话中可以看出，初稿是我译出来的，最后的“更加不易”的定稿也是我定的，而且杨老师“真不知道”我最后会如何定稿。所谓杨老师把译者的署名“让”给了我的说法根本就是无稽之谈。而我的定稿并没有完全按照杨先生校改过的机械照搬（如果那样，就不是什么“更加不易”了），而是经过再次思考研究，有取舍，有调整，也有在杨老师的基础上再修订。书出版后，我每年还利用给研究生上康德哲学句读课的机会，在逐字解读康德三大批判时再次斟酌、修改了译文，并展开课堂讨论，让研究生对译文提出意见，不断地随时对文本有所订正（可参见拙著《康德〈纯粹理性批判〉句读》“自序”）。这三本书几乎每次重印都有一大批改动（仅以09年改版成《康德三大批判合集》时为例就有300多处），许多难以避免的误译和不妥之处被排除和修正了。
2004年4月在武汉大学召开的那次表彰大会上，最后一个程序是专家座谈，在座的有专家、校领导和社科处负责人共20来人，我和杨老师都在会上发了言。我们相互赞扬对方在这件工程中所做的贡献，我记得杨老师发言中最有分量也最使我感动的一句话是：“我可以说，这项翻译工作，没有我，邓晓芒自己也是可以独立完成的；但如果没有邓晓芒，我自己是绝对完成不了的！”我想这句话也会给当时在座的人留下深刻印象的。
说了这么多，不是要为自己表功，而只是要洗刷泼在我身上的污水。请方先生再次考虑自己的话，最好不要贸然作出断言。我虽然并不赞同您的有些观点（如关于中医等等），但历来钦佩您学术打假的勇气，也曾发表文章支持您（《学界与江湖》，载《南风窗》今年21期）。不过我也对您提一点忠告：学术打假可不是一件容易的事，我们当年打学霸陶德麟评奖的假，是搜集了足够扎实的证据才成功的，尽管陶某人是武汉大学前校长、时任湖北省社联主席，但这至今是一桩铁案。而对于那些既无头衔又无权势的人，您要打假必须更加谨慎，因为他们往往没有造假的条件，而且在受到伤害时更加没有保护。
第一次打交道，就遇上不愉快的事，实在是抱歉！望今后多联系。
祝您
万事如意！
华中科技大学哲学系教授邓晓芒，2010年11月7日
读摩罗的“自审”
近读刊载于《书屋》今年第六期上摩罗的《我们是需要自审的一代——〈耻辱者手记〉第二版序言》，颇有“真相大白”之感。摩罗最近的《中国站起来》一书，引来学界一片质疑声，历来在人们心目中作为启蒙思想的自审先锋的作者，也顿时变身为一位当代气功大师，这位大师最拿手的表演是，对轮椅上的瘫痪病人大喝几声“站起来！站起来！！”就能够起死回生，让病人顷刻康复。但摩罗这篇文章真实地揭示了他从《耻辱者手记》向《中国站起来》“华丽转身”的思想历程，倒使人们猜到了他灵魂深处的某种隐秘结构，很是值得研究。
文章一开始，摩罗就对人们有关他用今天的摩罗否定昨天的摩罗的说法不以为然。“为什么在我自己看来十分自然的思想发展，在读者和媒体看来却如此突兀……《中国站起来》的作者与《耻辱者手记》的作者之间，究竟横亘着一些什么东西，或者说，最近十三年来，我的知识和认识究竟增加了一些什么？”用他自己的话说，这些“什么”可以归结为“一件事”、“一种知识”和“一个发现”，据说这是解开摩罗思想转型之谜的钥匙。
首先是“一件事”，他说：
我选择江西丘陵地区、河北平原地区、内蒙古黄土高原地区等三个不同地区，对那里的乡村文化进行了一些田野调查。乡村社会既是中国的底层，也是全世界的底层。我的调查完全是参与性的，在他们祭祀祖先的活动中，我是祭祀者而不是访问者，在他们隆重的葬礼上，我是戴着孝花跪在地上对陌生死者行大礼、并到礼簿上登记礼金的凭吊者，而不是外来的旁观者。……我完全沉浸在乡村文化的人情美和神圣感之中，充分理解这种文化和持守这种文化的底层社会的正当性。
摩罗先生所做的这件“事”，也许可以看作二十一世纪中国的一次“上山下乡”的个人体验；但在有过十年知青经历的我眼里，这仍然只是当代旅游者到旅游点观光，不过这位观光客更为虔诚而已。有点怪异的只是，这位旅游者不去参与苗庄或彝寨的节日和婚礼，却独独参加人家的葬礼。也许这可以作为一个新点子介绍给那些“民俗村”的策划人，供一些有受虐狂的旅游者去品味；但要由此引出“乡村文化的人情美和神圣感”乃至于“底层社会的正当性”，恐怕就有过度诠释之嫌。而断言对这种“正当性”的批评性意见是“另一个阶层、另一个种族的人出于傲慢与政治需要，对他们所作的主观描述”，并“必然地通向了对他们政治权利和经济利益的漠视与否定”，就更是捕风捉影了。实际上，离弃了这种“底层社会的正当性”的，正是这个“底层社会”中的骨干分子，即流入大城市的大批青壮年农民工。我很难理解，摩罗的“田野调查”为什么不追踪这些离土离乡的“不孝”儿女的足迹，为什么不去考察一下，他们出于什么原因而宁可从富士康的大楼上往下跳，以抗议另一个同样“底层”的社会的不正当性，也不愿意回到乡村故土来享受这种充满“人情美和神圣感”的“正当性”？如果没有这些外出打工者传达回来的现代文明信息和汇回的血汗钱，今天的农村又从哪里找到自己的“政治权利”的意识和“经济利益”的来源？摩罗的“田野调查”真的是田野调查吗？他那种冒充别人孝子行礼如仪的作秀行为，难道符合正宗的乡村祭祀规矩？按规矩，他必须被收为人家的养子，并负有养老送终的义务（当然也拥有继承遗产的权利），才能够以孝子身份参与葬礼。摩罗会愿意吗？即算他愿意，还要看老人家愿不愿意，看人家兄弟姐妹愿不愿意，否则不是破坏了“底层社会的正当性”？
其次是“一种知识”。他说：
我在阅读人类学著作时，从英国学者达尔文和普里查德的文字中，发现了西方在非洲和南太平洋地区进行殖民屠杀的蛛丝马迹。……这是一个开眼看世界的过程，所看到的东西，跟中国学者称道林则徐睁眼看世界所关注的东西大不一样，跟“五四”一代建构的世界图式更是天壤之别。……我上学以来所学的所有历史知识，因为这些新知识的介入，而不得不进行一次重组，……而发生了颠覆性的改变。
看来，摩罗先生从“上学以来”就不是一个好学生。凡是读过中学的世界历史课本的人，怎么会需要从达尔文和普里查德的文字中去“发现”西方人在殖民地屠杀当地人的“蛛丝马迹”？（不过好像摩罗先生只读过“文革”时期的小学？那就难怪了。）但即使没有读过中学历史课本，也应该看过美国的西部片，其中不少描绘白人如何屠杀当地印第安人的情节。就算这些都没有看过，那么摩罗先生既然谈到“五四一代建构的世界图式”，至少总应该了解当时的人之所以大声疾呼批判国民性，一个很重要的原因就是印度等国沦为西方殖民地的惨痛教训。严复翻译的《天演论》和达尔文“物竞天择”原理则是“五四”一代建构世界图式的理论蓝本。这些一百年来众所周知的常识，难道还需要摩罗先生重新来“发现”吗？难道他所“发现”的这一“新知识”能够“颠覆性的改变”“五四”以来所建立的“世界图式”，而不是正好证明了他对于包括“五四”的“世界图式”在内的历史知识的无知吗？
再就是“一个发现”，其实已经是第二个“发现”了：
每个民族的文化都是在诸多民族、诸多阶级的紧张关系中创造出来的，他们创造这个文化的目的就是用文化维护自己这个群体的政治权力和经济利益。所以，每个民族的文化都是将自己民族的利益置于文化的中心，并极力将其他民族的存在纳入到自己的利益框架之中。一个民族、一个阶级传播推广自己文化的过程，就是将其他民族、其他阶级纳入到自己的利益框架中的过程。……西方殖民者为什么如此热衷于推广他们的上帝和普世价值，并居高临下地批判其他国家的“国民劣根性”？目的只有一个，那就是将全世界的民族和国家，都组织到他们的利益框架之中。《中国站起来》就是为了揭穿这个事实、表达这个判断而写的。
这其实就是当前颇为流行的“文化多元论”或“文化相对主义”。所谓“发现”，厚道一点猜想，是指摩罗自己而言，即他以前从来不知道，而今天终于被“启蒙”了，而不是说他第一个发现了这一相对竞争原则，否则的话就会有Ｎ多人起来和他争“发现权”了。当然，如上所述，最早的发现权要归到达尔文，其次是严复和康有为，再就是“五四”启蒙思想家。但这些先行者也都知道，这套“物竞天择”的理论本身是从西方来的，所以，尽管西方人借这套理论将其他民族“纳入到自己的利益框架中”，我们却只有向他们学习，抛弃自己的“国民劣根性”，才能够真正“站起来”、并把他们也“纳入到自己的利益框架中”。所以，西方人和“五四”时期的中国人都知道，相对之中有绝对，一个自己不争气、不学习而抱残守缺的民族，就必将灭亡。摩罗先生的逻辑则是：“谁若心悦诚服地接受别人的文化，谁就必定会同样心悦诚服地将自己的财富奉送给那些文化的母国。”就是说，学习别人就会丧失自己。我不知道他在说这话时的“谁”是否真有所指，还是仅仅表达了一种诅咒和怨恨的情绪，但我至少知道，西方十八世纪有大批的学者“心悦诚服地”接受中国文化，至今也并不都是“居高临下地批判”中国的“国民劣根性”。而日本人则正是由于当年“心悦诚服地接受别人的文化”，所以才摆脱了沦为殖民地半殖民地的厄运，而一跃成为新兴的世界列强。
摩罗的历史知识的惊人贫乏还体现在他的如下“知识”或“发现”上：
……这几代知识分子，都是借助“五四”启蒙运动或八十年代新启蒙运动的资源成长起来的，而那两个资源所建构的世界图式，都高度肯定西方殖民者在推进现代化进程、传播上帝福音和普世价值方面的道德形象，这种肯定一不小心就可能导致另一种罪恶的后果，那就是隐晦地认可他们殖民的正当性和掠夺与屠杀的正当性。
一个连小学生都清楚的历史事实是，五四运动的直接诱因正是北大学生对巴黎和会上列强企图维护其“殖民的正当性”的强烈抗议，如果摩罗先生真的不知道这一事实，那他实在没有资格谈论什么“五四启蒙的资源”。至于上世纪八十年代的新启蒙，也正是为了振兴中华、永远不再沦为殖民地半殖民地而掀起的思想解放运动，当时通行的口号是：“落后就要挨打。”要想把认可殖民主义掠夺和屠杀的正当性的罪名栽赃到“五四”和八十年代启蒙者的头上，不是心术不正，就是脑子出了问题。其实，摩罗本人就是八十年代新启蒙的过来人，他的《耻辱者手记》吹响的正是新启蒙的号角。如果真如摩罗所说，“《耻辱者手记》是在一个房间之内张扬屈辱者反抗强暴的权利与尊严”，那么这种“弱者的个人立场”和屈辱者的“权利与尊严”不是“普世价值方面的道德形象”又是什么呢？现在摩罗后悔了，要用《中国站起来》对自己早年这种“逆向种族主义倾向”的错误加以“审视与纠正”，按照光明正大的做法，就应该宣布与自己的过去决裂。但他似乎又没有这样做的胆量，他的确还想四处讨好，于是又再版自己当年产生巨大影响的《耻辱者手记》，并宣称自己不过是经历了“内修人权、外争族权”的两个发展“阶段”，两部作品有种“相互关联、相互补充的关系”。但“内修人权、外争族权”本来就是“五四”启蒙的两面，犯得着为了“争族权”而否定“五四”吗？
当然，要否定“五四”，首先得把“五四”妖魔化。但摩罗先生似乎做得很不爽快，吞吞吐吐，欲言又止，捅上一刀又摸上一把：
“五四”一代在中华民族惨遭失败的最低谷，毅然主张抛弃民族文化，不惜以自轻自贱的方式对这个民族展开血淋淋的大批判，这恰是自审意识的高度张扬，他们的观点虽然包含不少错误，他们挽救民族危亡的热肠和自我批判的精神却是十分宝贵的。
这段话怎么听起来也是怪怪的。首先，说“五四”一代是“毅然主张抛弃民族文化”（就像说某人“毅然残害同胞”一样，用词不当），有何根据？胡适的“整理国故”、蔡元培主政北大时的兼容并蓄、鲁迅的“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，哪一个是抛弃民族文化的？即使抨击孔教最为努力的陈独秀，也说得很清楚：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词乃世界普遍实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”其次，所谓“自轻自贱”也是空穴来风。鲁迅笔下的阿Ｑ的确是以“天下第一自轻自贱”自居，但那不正是鲁迅所批判的么？自轻自贱指的是丧失个人的人格，而不是批判某种思想。恰好相反，“五四”一代对自己身上某种传统观念的批判和反省正是树立个体独立人格、重塑自信和自尊的必要前提。再次，所谓“血淋淋的大批判”完全是耸人听闻。摩罗大概把“五四”新文化运动的批孔和他儿时眼见的血淋淋的“文化革命”混为一谈了。但如此歪曲贬损一番之后，摩罗却口气一转，竟然开始表扬起这种“自轻自贱”和“血淋淋的”行为来，说这些都是“自审意识的高度张扬”，是“十分宝贵的”“挽救民族危亡的热肠和自我批判的精神”。整个这段话不太像是摩罗的“自审”，更像是得了双重人格症。
在精神病学上，双重或多重人格症是指，在个体内存在两个或两个以上独特的人格，每一个人格在一特定时间占统治地位。这些人格彼此之间是独立的、自主的，并作为一个完整的自我而存在。一般说来，所有的情感、思想和言行都按照主体人格的方式活动，不显出另一身份的痕迹。但在某个时候，通常是在受到精神刺激之后，可突然转变为另一完全不同的身份，一切情感、思想和言行按照后继人格的方式行事。这时，个体对过去的身份完全遗忘，仿佛从心理上换了一个人。从一种人格到另一种人格的转化通常是突然发生的，当后继的人格开始执政时，原先的主体人格刚开始是意识不到的，并忘却业已发生过的事情。多重人格症的起因通常被归结到儿童时代所受到的不正当的教育（参看百度百科搜索“人格分裂”条）。但我不是精神病医生，我只是在这里提供一个角度让摩罗先生更深入地“自审”而已。
至于摩罗通篇絮叨的“逆向种族主义”，我想也用不着多说。只有满脑子种族主义的人才会把一切事情都从种族的角度来衡量和评价，再也没有别的维度。摩罗计划中的壮举是“正准备从一个窄小的角度（按：即种族主义的角度，这是他自谦的说法），写一写欧洲种族在五百年殖民扩张中所表现的国民性，看看他们究竟是不是像‘五四’前贤及我们这些继承者所想象的那样，真的具有什么‘优根性’”。这说明，摩罗的种族主义（当然是“正向的”！）已经成为他的一种历史观甚至世界观，他和他的那些同道们正勇往直前地向纳粹主义（民族社会主义）迈进。祝他好运！
我为什么要批判儒家伦理？
我对传统中国文化的批判，可以说开始于80年代后期撰写的《灵之舞——中西人格的表演性》一书，最初的书名叫《表演人生》，完稿于1987年。当时虽然正处于“文化热”和“新启蒙”的颠峰，但却没有哪个出版社愿意出这本古里八怪的书。书稿本是应江西人民出版社的约稿写的，属于《边缘丛书》中的一本，但完稿后出版社突然食言，原计划六本书只出了三本就不出了。拙稿就属于被遗弃的一本，后来通过朋友交到另外一个出版社，但又在编辑手里压了两年多，最后还是不出。直到八年以后，1995年，东方出版社的刘丽华君来武汉大学组稿，把书稿拿去了，但有言在先：印数若不过4000就没有稿费。结果初印5000，当年就加印一万，且加印后的书价从12元提高到16元。出版社赚足了银子，我的思想也开始为世人所知。唯一的遗憾是封面不太理想，而且把封面上的辛弃疾的词《西江月》印错了作者（词是我提供的，但我至今搞不清设计者怎么会把作者改成了“谢逸”）。但词是极好的：
醉里且贪欢笑，
要愁那得功夫。
近来始觉古人书，
信着全无是处。
昨夜松边醉倒，
问松：“我醉何如？”
只疑松动要来扶，
以手推松曰：“去！”
我觉得这正是当时我写此书的心情的写照。
在此书未出版之前，我还曾把书中的一节抽出来，以《人格辨义》为题发表于《江海学刊》1989年第3期，并引起了徐少锦先生的商榷：《“人格”有道德涵义》（见该刊1990年第6期），我在同一杂志1995年第3期以《再辨人格之义》予以回复。另一场争论是由我发表于《中州学刊》1992年第2期的《论中国哲学中的反语言学倾向》引发的，南开大学的吴疆先生在该刊1993年3期发表《反语言学，还是超语言学？》一文提出质疑，我则于同年第6期以《“超语言学”与“反语言学”试析》加以回应。从那以来，我与国内或海外对传统文化持维护和保守立场的学者们的论战就没有停止过，比较重要的如1996-97年在《华中师范大学学报》与郭齐勇先生关于“新保守主义”的争论，在这场争论中我第一次打出了“新批判主义”的旗号；又如1997-99年在《科学?经济?社会》上与胡国亨和石砩先生长达两年的反复争论。另外我对林毓生的“中国意识的危机”（1994）、季羡林的“河东河西论”（2002）、杜维明的中西文化观（2003）等等，都有很尖锐的批评。这些论战文章都先后收在我的论文集《新批判主义》和《中西文化视域中真善美的哲思》中了。
近期爆发的一场关于中国文化的大论战，就是本书所收入的关于儒家“亲亲相隐”的争论。这场争论的起因是2002年刘清平发表在《哲学研究》上的一篇文章，引起了郭齐勇等先生的一系列的批评和其他几位学者的反批评，这些争论文章被搜集在由郭齐勇先生主编的70万字的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书中，并在武汉大学2005年召开的“世界中国哲学大会”上散发。我最初并没有关注这场争论，正在忙于康德“三大批判”的翻译工作。这件工作于2004年结束。次年，我也收到了一本《儒家伦理争鸣集》，当时也没有看，就搁在书架上了。直到2006年下半年，一个偶然的原因，我想参考一下现代新儒家的看法，才把这本书拿来翻阅。不想看后随即产生了一种强烈的冲动，觉得里面有太多的东西需要拨乱反正、正本清源，这就有了第一篇3万5千字的长文《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》。由于里面批评的人很多，我预计将会遭到多方面的反驳，当时在2007年第1期上一次性全发这篇长文的《学海》杂志社也正是有意引起一场大论战，才投下这颗“重磅炸弹”的。果然，文章立即遭到了郭齐勇先生的四位弟子（另加上林桂榛打单，共五位弟子）的集体狂轰，四人的文章集结起来共约4万8千字，发表在《学海》2007年第2期（若算上林桂榛发在《江苏社会科学》2007年第4期上的一篇，差不多6万字）。我在《学海》第4期上的回应也达到了4万字，虽然我的论战原则是字数决不超过对方，但也已经够吓人的了。但《学海》第6期上“四儒生”的再批评文章居然更上层楼，达6万多字。我的再回应文章也有3万8千字，发在《学术界》2008年第3、4期，加上回应林桂榛的文章（《江苏社会科学2007年第5期》），有近5万字。我在此特别要感谢《学海》杂志编辑部，他们独具慧眼，为这场争论开辟专栏，置于显要位置，创造了该杂志、也许是国内所有杂志历史上没有过的连续刊登长篇论战的先例。
本书的第二部分收入了我对牟宗三的康德研究的四篇分析和质疑的文章，其中前两篇已收进我的《康德哲学诸问题》里面，这次为了展示我对牟宗三批评的全貌又再次收入了。牟宗三是海外新儒家的著名代表人物之一，同时他又是享誉海内外的康德研究专家，曾从英文翻译并评述过康德的三大批判。正因为如此，他的新儒家思想具有其他学者所不具备的中西文化比较视野，而对这一视野进行深入的剖析则是我对儒家伦理作出新批判的一个重要的切入点。当然，由于牟先生早已去世，他不可能对我的质疑再作答复，以中国传统为尊者讳、为逝者讳的眼光来看，这样做可能有些不太厚道；但从学术发展的角度来看，对前人的思想作一番清理是绝对必要的。学术思想不是属于某个人私有的，一旦发表，就是天下之公器，必须交由学术界来论衡。这样做不是对逝者的不公平或不尊重，恰好相反，正表明前辈的工作没有白做。牟宗三作为一个深深浸润于中国传统儒、释、道的哲学家，在对西方的康德哲学作出自己的解释时最深刻地表现了中国传统文化的病灶，因而也最具有批评价值。
有人也许会问，为什么你多年来死死揪住中国传统文化、特别是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罢休呢？难道不是“文革情结”在作怪吗？对此我想借这个机会表白一下我自己的心路历程，以说明我这样做的真正动机。
我生长于一个比较典型的“革命家庭”，父亲于1938年在长沙第一师范加入地下党，母亲1946年从湖南投奔东北解放区，并与父亲结合。我降生于母亲1948年在东北解放区进行“土改”期间，1949年南下到长沙，父母都在湖南日报社（当时叫“新湖南报”社）工作。我的父母都是再婚，所以我有三个异父或异母的哥哥姐姐，但他们都在当时的干部子弟学校寄宿，很少回家，在家的通常只有我和我下面的四个弟弟妹妹。后来知道，父母当年都是接受了“五四”以来的新思想，反对包办婚姻而离开家庭、参加革命的，因此我们家里“反封建”的气氛很浓。由于我祖父曾是乡下开馆教私塾的先生，我父亲的旧学功底也应该有一些，我偶尔发现他在苦闷时独自一人吟诗和写古诗，但他从来不教我们。当时母亲从报社资料室借回来给我们看的书都是革命的进步书籍，什么《卓娅和舒拉的故事》，什么《钢铁是怎样炼成的》，什么《怎么办？》，还有苏联画报《知识就是力量》等等。母亲没有上过一天学，由她的一位表姐送了她两册用过的识字课本，并教她认了几个字，就自己天天写日记，居然能够粗通文墨。2003年她81岁，在《中国作家》上发表了生平第一次印成铅字的散文作品《永州散记》，并获得当年由中国作家协会主办的“好百年杯全国散文大奖赛”第四名。2005年，她的26万余字的自传性散文集《永州旧事》由东方出版社出版，获得读书界广泛好评，2008年被《中华读书报》作为最值得一读的30位华人女性自传加以推荐，其中有萧红、冰心、丁玲、杨绛、林海音、聂华苓等名人的自传，母亲排名第22。在这本传记中，母亲刻骨铭心地描绘了她的父亲、我的外公在家里如何虐待外婆，并将自己的女儿、我的母亲卖掉来供他抽鸦片的情节，以及母亲为抗婚几次自杀未遂的情节。读到这些情节，我就知道了“封建”二字在母亲心目中意味着什么，也理解了母亲为什么当年冒着巨大的生命危险投奔解放区的“明朗的天”。
然而，父亲从小在我的印象中都是令人恐惧的权威形象，而且有暴力倾向。由于我在家里的孩子们中是老大，又是男孩，所以最经常受到父亲的体罚，几乎每天都要挨打，动辄得咎。打耳光、敲栗暴、用戒尺打手心打到肿，还有专门的刑具，就是用竹扫帚上抽出来的枝桠劈头盖脸地抽，很痛但又不伤骨头，那枝桠每天都插在门框上，以示警诫。挨打的理由通常都是些鸡毛蒜皮的小事，诸如洗脸水溅到外面来了、铅笔头过早地用掉了、放学后和同学在街上逛了之类。多少年之后，我早已成家立业，还留下一个毛病，听不得别人家长打小孩子，一听到就心惊肉跳。当然，长大后我知道父亲虽然在家里暴虐，但在政治上、思想上却无比深刻。五七年父亲（连带母亲）被打成“右派”后，他从来没有承认过自己的错误，凡是叫他写检讨，他就写申诉，保持了做人的气节。他也很早就看穿了“文革”和林/彪造神运动的本质。在遭到贬斥的二十年里，他每天都沉浸在一遍又一遍地通读马克思的《资本论》和黑格尔的《小逻辑》中，再就是经常从图书馆借来《鲁迅全集》和一些外国经典小说。虽然他不给我们讲一个字，但我们兄弟姐妹们一有新书来就抢着先睹为快，形成了一人抱一本书看的日常格局。不过，我仍然越来越无法忍受父亲在家里的专制。1964年初中毕业，我因为家庭的政治问题没能升高中，于是主动报名上山下乡，虽然客观上是受到所谓极左的“阶级路线”的迫害，但主观上却的确是我自愿的。我渴望过一种独立自主、靠自己的双手而立足于世的生活，即使累死、饿死，也心甘情愿。我对父亲的感情是既佩服，又冷淡，直到他1994年去世，都是这样。
现在想来，父亲的行为是矛盾的。他既知道封建思想是落后的、反动的，在政治上他不屈从于权势和不公正的压力，但他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做自己颐指气使的奴仆。母亲则天生具有正义感，也许她从小在家里处于被贱视的地位，她对于人与人的平等具有特别的执着。她当年被打成“右派”的唯一理由就是不肯与我父亲“划清界线”（离婚），虽然她根本不懂什么“路线”，但她凭直觉知道那是违背她的做人原则的。这种正义感和平等思想也影响了我。在农村当知青的日子里，我有意识地和农民打成一片，丝毫不觉得自己比他们高一个等级，也不觉得自己在农村干一辈子农活就是不可忍受的埋没。但唯有一点我不能和他们完全一样，这就是我必须有自己的反思，对自己和他们的处境都要有自己的思考。但这并不是为了将来有朝一日能够出人头地、治国平天下，而只是我的一种个人选择，是我的生存方式，这丝毫不能使我有资格傲视他们。人是各式各样的，如此而已。
1966年，“文革”之风也吹到了我们下放的边远山区。现在想来，当时所提出的那些口号也的确迎合了我们这些在底层受压抑的知识青年的逆反心理。“造反有理”似乎真的是横扫一切社会不平等的战无不胜的“金箍棒”，几千个知青把个小小的江永县城闹了个底朝天。我们似乎体会到，毛主席和中央文革的确是站在我们一边与那些平时不可一世作威作福的官僚资产阶级在作斗争，一个普遍民主和平等的社会即将到来。可以想见，我们当时的个人崇拜已经达到了近乎疯狂的程度。然而，与小知识分子对“文革”的“巴黎公社”式的理解不同，广大农民则勾起了27年大革命、农民运动的回忆，“一切权力归贫下中农协会！”他们也自认为有毛主席给他们撑腰，有“阶级路线”和“无产阶级专政”给他们指方向。于是1949年以来为了设置对立面而保留下来的地、富、反、坏和他们的子女，在道县和江永一带的大屠杀中被“贫下中农革命法庭”彻底斩草除根，潇江河水为之堵塞。1967年夏天，几乎全体江永知青都亡命回城，直到1968年，在“最新最高指示”的软硬兼施下，我们才“返回原地抓革命促生产”。但很快，我们这一小撮知青就成为了运动整肃的对象，整肃的现成的理由就是出身不好，妄想变天。我逐渐悟到，本来就是“奉旨造反”的这种虚假的“民主”，也只可能成为被当权者所临时利用的工具，一旦利用价值消失，不可避免的就是被牺牲和被抛弃的命运。没有经历过“文革”的人，对“文革”的想象就是两派打来打去，“打砸抢”、“破四旧”、“大批判”、“武斗”、“夺权”等等，都是从小说和报告文学中看来的。其实“文革”也是一个思想觉醒的过程，一场“被启蒙”的运动。人们终于明白过来了：在“文革”中，没有最终的胜利者，凡整人者皆被整，凡理想皆被亵渎，凡信仰皆被蒙尘，“阶级”、“路线”、“革命”、“忠”，都是权力斗争“变戏法”的道具。这也是后来“文革”被全体国人唾弃的前提。
从运动中的狂热冷静下来后，我开始看穿了整个这场运动的本质。1973年的“批林批孔”、“评法批儒”，几乎已经没有人相信它是一场理论上的争论，谁都知道这些话语旗号针对的是那位尚未被打倒在地的“当代大儒”。但我却借此机会读了不少儒家和法家的资料。74年我“病退”回城，当时父亲在湖南师范学院教材发行科上班，经常带回来一些批孔材料、包括中国哲学史的油印教材，让我帮他搞校对。记得当时对儒家和法家我都没有什么好感，唯独对老庄和禅宗兴趣很浓。不过那一段时期，我读得最多的还是马克思主义的经典著作。父亲的《资本论》和《小逻辑》我都读了，并做了详细的笔记。我故意不看父亲写在页边上的密密麻麻的眉批（那些眉批大都是重复书中的句子，缺少创造性），为的是要自己独立地把握书中的思想。与中国哲学史中的那些拗口的古文比较起来，我更喜欢德国哲人们那些欧化的长句子，它们不适合于背诵，但训练思想。
我曾经说过，我开始认真读哲学书的最初想法就是想要训练自己的思维，成为一个对事情有自己的主见和独到的分析的人，而不是人云亦云、只会背诵教条和语录的应声虫。实际上，这与我的天性也是相符合的。大概由于从小生长在一个不怎么讲道理的家庭，我特别喜欢讲道理，至少是在自己心里讲道理。初中的时候，作文课我也是以论说文见长，“文革”中写大字报，进一步锻炼了我讲道理的能力和技巧。因此，当我读到西方哲人的著作，很自然地就有一种亲和性，觉得那些伟人在行文时从来不拿架子，而是用逻辑的力量以理服人。我非常渴望掌握这样一种纵横天下的能力，一旦掌握，我首先就要用它来分析我自己亲身经历的“文革”。当然，这种分析的第一个对象就是我自己，我要想知道我为什么会那么愚蠢，那么容易受到一个偶像的蛊惑，为什么没有想到运用自己天赋的头脑来思考问题？其次，我要分析中国社会，特别是它的底层，我想了解那些上层的风云变幻底下的不变的根基，以便找到“文革”的那些冠冕堂皇的话语背后，最终是一种什么样的社会心理在起作用。
我发现，农民，正是农民，以及他们的落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个“真龙天子”和“明君”来统治他们的普遍心理定式，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础。我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。四十年代开始、五十年代全面铺开的对知识分子的“思想改造”，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造；而绝大部分知识分子心悦诚服地接受这种改造，也正说明他们骨子里本来就流淌着农民的血脉。“文革”从意识形态上说，正反映了农民中几千年来隐秘的“锡利亚式的狂想”[1]，即在一个“圣人”治下的平均主义。这种平均不仅指财产平均，而且是思想平均、知识平均，甚至取消一切社会分工。所谓“五七道路”，所谓“全国人民学解放军”，都是企图用一种军事化的强制手段实现远古时代没有分工、没有城乡差别和体脑差别、更没有贫富差别的“大同”社会。这种乌托邦的幻想至今还在一些“新左派”、“新儒家”、“新保守主义者”中间流行，正说明它早已成为我们国民劣根性中一个根本性的要素。他们才是“文革”的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国的腐朽思想遗产的真正继承人。
郭齐勇vs周晓明等:“新批判主义”与“新保守主义”
《华中师范大学学报》（哲社版）1996年第5期发表了周晓明、昌切、王又平、邓晓芒四先生批评所谓“新保守主义”的文章，区区拜读之后，未敢苟同，特应编辑先生之约，撰小文就教于四先生和读者诸君。
一．何来“新保守主义”倾向？继80年代文化大讨论之后，90年代人们进一步正确对待过去被糟蹋得不成样子的儒释道精英文化，深入探讨传统与现代的多重关系，高扬人文精神与价值理性，并对西方理性和启蒙价值的单面性提出批评，对国内日趋严峻的物化的人生观的泛滥和道德的危机，生命本性的困惑作出疏导，取得了多样的积极成果。海内外或两岸三地中国文化研究成果与方法的互动，亦属正常现象。至于有个别人把话说过了头，我看也不必大惊小怪，以为真会影响我们现代化的进程或文化选择。我看没有那么严重。究竟有没有“国学热”和“一种值得注意的思想文化倾向：新保守主义”，我想有一个起码的衡量标准，那就是认字和断句。今天，象我们这些忝系列高校文史哲教席的“教授”“博导”们尚不得不借助工具书才能勉强读懂《尚书》、《诗经》，大学生们尚分不清《四书》与明清小说中的“四大奇书”，还有所谓著名青年诗人不知《老子》、《庄子》为何物，到德国去大闹笑话。在这种情况下，怎么敢说我们“保守”了祖国文化的什么？怎么敢侈谈“国学”还嫌“热”了？！不要说什么经史子集，高校文科教师能顺顺当当地把最简易的“四书”读下来且解释清楚的能有几人？我看现在倒真是要“保”“守”一下民族文化的瑰宝，需要适当对知识界和国民“启”自家文化遗产之“蒙”，“补”仁爱忠恕孝悌信义之“课”，“扫”人文价值与道德理想之“盲”。
二．克服视域的平面化和单维化。周君的大文批评“向后看”“向回转”的“念旧”情绪，强调“古代”与“现代”、“进步、变革，还是退守、守成”的二元对立。王君的提问也十分吓人：“阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化？”他要我们作一个基本的判定和选择。他的意见是温饱问题尚未解决就不要推广减肥。昌切的文章也说，目前最紧迫的任务是解决前现代向现代过渡的问题，而不要把西方人从现代向后现代转进的问题缠夹过来，企望毕其功于一役。我很能理解这一苦心，同样认为民主与法制秩序的建构及启蒙价值－－民主、自由、正义、平等、博爱、人权、理性等在中国的生根是第一位的。但世界处在两种不同方向重叠的运动中，每个国家都要在不平衡发展加剧的世界中找到自己发展的平衡与重心。东西方都有不少有识之士重新反省西方文明的“现代性”，并重新估价东方传统与现代化的关系。随着地球变得越来越小话语空间的确显得格外复杂。我们在这一背景下，不能不清醒地认识西方理念的片面性、单向度性和平面化的缺失。其实，人权离不开责任与义务，法律不能代替礼乐教化的功能，个性自由与群体价值观需要互补互动。总之，在生态环境与文化环境上都不应重蹈“先污染后治理”的复辙，因为我们毕竟有西方与东亚现代化的经验和教训作为参照。这就包括吸取本民族的政治、道德等文化资源，需要平等地与古人进行心灵交流与对话，吸纳他们的深刻睿智，解决人的意义世界的危机以及人与天、地、人、我的疏离问题。照我的想法，有的文化人“非今”，只是在人生哲学层面上批评当下的功利、浮躁，决不是要阻碍今天社会各方面的繁荣进步，“从古”也不是要回到古代社会，而是在意境追求上体味某种理想的真善美合一之境。人们有不同的现实关怀，当下关怀，也有不同的长远关怀、终极关怀，文化有不同的层面－－政治、经济、社会、民俗、宗教、艺术、哲学等等，为什么只能在一个层面一个维度上选择其一呢？即使在一维之中，为什么害怕保持某种张力呢？科学与民主尚不足以作为尺度（特别是唯一的尺度）来衡量东西方古已有之的道德、艺术、哲学、宗教。因为层面不同，深浅有别。我看我们早就应该打破单线进化论的思维框架，打破对西方现代化模式的迷信，超越前进后退、古今、中西、进步保守的二元对峙，肯定古今之别不等于中西之异，允许不同价值系统的共存互尊。在各国现代化的历史上，批评现代化的思想和人物总是和现代化并行不悖的，如此才能保证现代化的健康发展。借取一点古代的宝藏，天塌不下来。“孝”“忠”在韩国、日本的现代化中成为助 ，道、佛及民间宗教在台湾地区的经济生活中起过作用，尽管其间的过程和变化十分复杂，但至少启发我们不要把现代文化设计得那么单一，它是多层多样多维多态的，且决不会脱离民族性！
三．驳所谓“文化恋母情结”。邓君说从五四到今天，“几乎没有一个人真正理解到鲁迅”“以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神”。他批评回归传统的文人，视之为“传统本身的惰性”，并“称之为‘文化恋母情结’，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的‘资粮’，好比一个孩子已长大了，还不愿断奶”。与周君用极不雅训的“精神阳萎”相似，邓君亦嗤笑文化保守主义者“都象是些孩子”，有“自恋情结”，“谈起‘道德境界’来好比在做白日梦”。我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻求思想资粮的，也不知道天下有没有一个现代化是可以不从自己的文化母体中寻求现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍惜自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的　醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”足见文化的创造动力、源头活水在文化母体，此母体之乳汁滋养着现代心灵，不可断，不能断！文化的发展当然包括对轴心文明（如礼乐文明、六经诸子及其资源）的高层次回归、复兴，即重新发现其尚未开掘的意义与价值，并作出具有时代意义的转化和阐扬！我相信邓君所说的自我批判与反省的前提，是对传统的深度价值有全面深入的理解，如果只据浮面理解，联想当下社会人生之负面去作挖苦或揶揄，则不能视为自我批判。邓君在他才气横溢的大著《灵之舞－－中西人格的表演性》（东方出版社1995年版）中说，孔子儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”，是伪善者以我之欲强加于人，“以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的专制性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施淫威，均可振振有词地说成是‘为你们好’；历次政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能‘立’和‘达’。”（第150页）我看邓君对儒家这一命题及其它命题的批判就具有“专制性和任意性”。邓君还说庄子的超越只停留在“物”的层次，亦不知所云。这在理解上不相应，“隔”了一大层，是邓君的毛病。他又说《废都》中的乱交和顾城的杀妻与自杀，并不是中国人现在变坏了，“而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷”（第122页）；还说《北京人在纽约》中的王起明的传统道德观念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比划一个生殖器的动作，此即根源于中国文化不过只是“传种接代”的文化（他连“传宗”都不用，而用“传种”）。“既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、善性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。”（同上）这种批判有什么根据呢？难道中国文化真没有这种能力而只能维护、掩盖、包容兽性吗？作者理解传统精神遗产中大量的深邃的真正人性的东西和中国人的核心价值观么？邓君说“中国人其实很少懂得真正的情感”，“只有亲情，而无感情”，只有“通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下‘感于物而动’的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情”（第101页）。“中国人的责任感……总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。”（第120页）“仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。”（第121页）按这种说法，中国人只具有动物性。如果所谓“新批判主义”是指的“丑陋的中国人”一类，那我看就没有什么新意。执斧伐柯，其则不远。说中国文化自身没有自我否定、自我超越的内在力量，那它是如何发展至今的呢？反过来说，如果在西方和泛西方化的大潮裹挟之下，没有对自家历史文化的自尊、自信，甚至连起码的同情的理解都没有，那么这种“新批判”与“旧批判”有什么本质区别呢？
四．同情的理解，理性的批导。有人批判传统，却不肯细读传统的原典，也不下功夫理解传统社会与文化种种面相及其所以然，只依恁一二种现行教材或海外三流作家的书。有人批判“文化保守主义”，可是连此名相的确定内涵也弄不清楚，将它混同于政治层面的保守主义。有人批判现当代新儒家，可是连一本批判对象的原著也没有读过，而且也不顾“新儒家”（指宋明理学）与“现当代新儒家”的区别。批判是必要的，但只能是：先读书，再批评。四先生当然不在此例。不过王君在大文中把批判传统的自由主义者殷海光、林毓生师弟（林又是西方自由主义大师海耶克的弟子）与钱穆、杜维明等都列为“守传统主义者”；又把与当代新儒家颇有分歧的余英时、金耀基列入其中，且把他们的老师钱穆放在尾巴殿后，足见王君对他所列一大串域外学人的师友渊源、思想分野、变化及定位，都不甚了了，真是“给人一种‘有没有搞错哇’的感觉”（借王氏语）。
我看谁也没有蠢到昌君所说的“自作多情”“回到老祖宗温馨的怀抱中去”的地步。因为借取传统资源是为了拓新，而且传统本身是流动的。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”四先生所说和鄙人的陋见都可以并存。但现代社会与现代人生需要多种文化思想资源的陶养。重新拥有各民族自己的文化认同，以多维的视域诠释和转化文化传统，克服“文化资源薄弱，价值领域稀少”的病症及现代人安身立命或终极托付的危机，是全球和我国未来文化建设的重大课题之一。如果一定要用古今、先后的名词，我看不妨让一些人做“释古助今”“守先待后”的工作。“守”也很重要，有所“守”才能有所“为”，有所“创”，没有“守”就没有“为”，没有“创”。没有根源性，就没有现代性和世界性。对四先生的“新批判”，鄙人斗胆来一点“新保守”，又何妨？
（作者注：本文是应《华中师范大学学报》编辑的邀请而作，刊载于该刊1997年第2期，1997年3月。当时，编辑先生只给我这点篇幅，故对邓晓芒先生大作的批评点到为止。然此则足矣，毋需多说。录入编辑：乾乾）
邓晓芒：鲁迅精神与新批判主义
谈人文精神和价值重建，绕不开一个“五四”，一个鲁迅。当前许多人对“五四”很反感，说鲁迅太偏激，以为可以用两三句话就把这段历史打发掉.回到传统去吃那些发霉的“资粮”，这未免太天真，也是中国文化人“没出息”的表现。不过，对‘.五四.’和鲁迅也确实应该重新作一番考察，尤其在今天，究竟什么是真正的“五四”精神，究竟什么是鲁迅思想的精髓，是一个重新提到历史日程上来的大问题。
一般认为，“五四”精神的主题是科学和民主，其现实目标是启蒙和救亡。这些都并不错，但都是表层次的，都未超出中国传统话语体系的大背景。例如，它们都可以转化为中国士大夫经世济民、富国强兵的理想目标的一种手段，而偏离开自己本身的哲学和人道主义根基。这是“五四”新文化运动包括那些急先锋们(陈独秀、胡适、郭沫若等等)没有自觉到的潜意识结构，他们几乎人人都是那么慷慨陈辞，对传统弊端痛下针贬，同时感到自己内心的光明磊落、优国优民和道德上的高尚境界。这里面唯一的一个例外是鲁迅。鲁迅早年也是医学救亡(后来是文学救亡)的信徒，曾像传统士大夫一样宣称“我以我血荐轩辕”。自《狂人日记》出，思想大变，从救国落实到救人，从救人更落实到了救未来之人(“救救孩子”)，而对当世之人，其中也包括自己，则抱有一种强烈的批判精神，甚至有一种类似于西方的“原罪意识”(“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”)。其后，《阿Q正传》、《伤逝》、《风筝》等等，无不渗透着一种深深的忏悔意识和原罪意识，表明鲁迅和其他那些“五四”精英分子不同，他的内心不是一片光明，而是一片黑暗。然而从那时起直到现在，几乎没有一个人真正理解到鲁迅的这一层。例如，没有人把阿Q理解为鲁迅对自己沉痛的自我解剖，总以为他在影射某某论敌，或是悲叹某个“贫下中农”的命运。我以为，鲁迅的真精神不是别的，而是这种以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神(“抉心自食”)。鲁迅晚年对周围几乎一切人的揭露和攻击，固然有其性格上的原因，但更重要、更深刻的原因恰好在于，这些人全都没有忏悔意识，全部自我感觉良好，鲁迅的忏悔则被误解为一种怪癖和阴暗心理。我们今天对“五四”精神的理解，若还停留在“反传统”上，则仍是一种肤浅的理解。有置身事外的反传统，也有鲁迅式的自我批判的反传统，后者涉及反传统这一立场本身的根基，前者则仍立足于“治国平天下”的政治实用主义传统。由这一立足点出发，文人们当然可以一会儿喊出一些激进的口号，一会儿看看不行了，又主张回归传统。今天的“文化保守主义”也是这么回事，他们对“五四”的批评纯粹是技术上和策略上的，他们的方向没有任何“创造性”，不过体现了传统本身固有的惰性。这种惰性我称之为“文化恋母情结”，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的“资粮”，好比一个孩子已长大了还不愿断奶，导致营养不良。我们看到文化保守主义者都像是些孩子，他们也自认为是孩子(赤子、童心等)，有一种自我纯洁感或“自恋情结”，谈起“道德境界”来好比在做白日梦。鲁迅早已看出中国人精通瞒和骗的艺术，尤其是自欺、伪善。我们所谓“新批判”主要是针对这一古老传统的，其特点是:1.不是强加于人的“大批判”(如文革)，而是每个人的自我批判，尤其是打破任何自欺;2.因此，也不是对自己偶然的性格或失误作某种“斗私批修”的忏悔，而是对自己从来未加怀疑、天经地义的深层心理，包括良心、善和赤子之心重新加以审视;3.因此，它在针对个人内心潜意识和“集体无意识”进行反省的同时，具有代表全民族作自我反省的超越个人的意义;4.因此，这种批判没有现成的标准，既没有中国文化的现成标准，也没有西方文化的现成标准，而只有以现实生活和当前实践为标准，它不是以任何乌托邦的理念去裁决或品评现实，而要以现实生活的发展趋势来解构任何现成的道德乌托邦。这就是以鲁迅为代表的“五四”精神最锋锐的精华。
王又平:新保守主义当下的文化反讽
我说不准用“新保守主义”来概括新儒家、国学热、后现代，以及否定“五四”革命传统的种种倾向是否确切，但有一点是可以肯定的，那就是它们都企图从当下的文化现状“返回”到传统，这种返回的精神冲动在文学艺术上表现为浪漫主义，在社会理想上表现为乌托邦式的，在文化选择上就表现为文化保守主义。张炜在自己的作品中很喜欢用“守护”、“看管”之类的词，我觉得这倒是道出了新保守主义的精义。新保守主义的核心就在于“守”:个人以传统为“精神家园”，沉迷于其中作文化自慰，以养吾浩然之气，以避世全身，是一种“守”;在人们心中培植起深固的传统观念，不使它“失落”，不使它从人们精神上流失，是一种“守”;给传统以“创造性转换”，犹如古建筑的重新修整或饰现代建筑以一派古风犹存的模样，也是一种“守”;弘扬传统的博大精深，以中华文化足可拯救世界自诩，还是一种“守”。以结果而论，“守”，既可能“守”出民族的自尊心、自信心、自豪感，也可能“守”出文化自恋主义、文化改良主义、文化专制主义，乃至文化霸权主义。
“守”是当前这股思想文化思潮的核心，不论是出自什么动机的“守”，怡情养性也好，感时伤世也好，青灯皓首作学问也好，弄笔雕虫混饭吃也好.总要守住点本钱再图其他。问题在于怎么这么多人不约而同地都想起了“守传统”?
想到“守”总是起于“失”，或者说起于“失落”的忧虑。文学上由“失”而想到“守”大约可以“寻根文学”为代表了;来自史学界的影响可能更大，因为它更加理论化，而且以反思历史的方式出现。这当中一是对“五四”新文化运动的反思.林毓生对‘’五四”激进的反传统主义的批判引出的另一面就是“守传统主义”;其二是在中国近现代史研究中对现代化的反思，这其中又揉合进一些西方或海外华人学者对现代化的批判，史华慈、艾恺、列文森、傅乐诗，以及金耀基、余英时、杜维明、殷海光、成中英、钱穆等人的著述和观点大量地介绍进来，其中给人印象最深的也是“守传统主义”的立场。进人90年代由于经济的、政治的、文化的种种缘故，失落感更是强烈了，也反激起更强烈的“守”的意向，如“守住”人文精神、“守住”学术、“守住”母语等等。在这一片“守”声中，还有的援引了杰姆逊的“第、三世界文化”或赛义德的“后殖民主义”作为其理论支撑的。不管所“守”的东西有什么细微的或明显的差异，当“守”一旦同传统文化联系起来的时候，就不仅形成一股思想文化思潮，而且有点文化态势甚至文化战略的味道，不管它叫做“重构”还是“弘扬”，其隐含的目标是实现话语权力或话语解释权的再分配。
“历史有惊人的相似之处”，实在是至理名言。当今在文化价值选择问题上出现的分歧似乎30年代的中西文化论争。虽然今天的新保守主义在许多方面不同于当年的文化守成论者，但是却有一个极为相似的做法:把西方人对现代性的反思和批判照搬到中国来，对中国的现代性进行批判，这其中又掺杂了自己对西方现代社会的诸多不满或反感情绪，于是又不免模糊或曲解了西方人的反思和批判。今天的新保守主义在知识和文化视野上并不封闭，吸收海外对“五四”或现代性的批判、对中国传统文化的鼓吹就是一例。每当他们援引西方学者的论述时，我总觉得这里隐藏着两个极为简单的逻辑支撑点:西方人都说西方不好，你还说好?西方人都说中国好，你还说不好?!这类逻辑反洁很厉害，它足以将中国知识分子的文化无意识升华为对传统文化的守护。
按照艾恺和其他西方社会学家、历史学家的说法，文化保守主义是对于非保守和非传统的现代化所发生的一种全球性的反应，如果说现代化不等于完善化的话，新保守主义对于现代化的批判当然包含着诸多合理的因素。问题在于，在当下的中国，现代化程度究竟是极为低下还是渐趋腐熟?辛亥革命和“五四”新文化运动的“激进的反传统主义”究竟是推动了中国社会的发展还是相反?阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化?这些问题当然不是用非此即彼的方式所能简单回答的，但若是缺乏一个基本的判定，我们就无法作出一种基本的文化选择。在中国当下的社会情境或文化情境中批判现代性和主张以中国传统文化来拯救世界，我总觉得有种反讽的意味。说得偏激一点，新保守主义在当下的文化语境中确实构成了最大的文化反讽，正如同温饱问题尚未解决就推广减肥一样。且不说新保守主义自身的正误得失，起码在当下的“语境”压力下它变得相当滑稽可笑，给人一种“有没有搞错哇”的感觉。把西方或海外华人学者对现代化的反思和批判、对中国传统文化的希冀和颂扬搬到中国来是种时空误置。地球是个圆的，一直往前走就会回到出发时的那个原点。但是站在这个原点上不娜步，或者刚刚迈出几步就返回原点，与走一圈又来到这个原点，其内涵是不可同日而语的。海外对中国传统文化的看重同国人对中国传统文化的看重，就存在着类似的差异。
昌切:新保守主义泛起的背景
新保守主义无疑是90年代思想文化的主潮。它在80年代亮相，但因时运不济，被强大的启蒙声浪盖住了，未成大气。未几而时来运转，新保守主义乘机泛起，一举逆转了80年代的主导思想，大有“席卷天下，包举宇内”之势。
新保守主义阵营由三拨人组成，一是海外新儒家的呼应者，二是国学派，三是后现代论者。三拨人的理论起点、重心和言述心态、方式等都不怎么一样，某些主要方面甚至相左，但和合点还是有的。我看至少有民族本位立场和“向后看”两大和合点。他们都否认“现在”，拒绝“西化”，非议“现代性”，主张以本民族文化为本，开采传统文化资源，兼融西方“新知”，发扬光大中国文化，以反抗西方文化霸权，把中国文化推向全球。
新保守主义的泛起有着国际和国内的背景。世纪末最大的事件是苏东解体，“冷战”终结。“冷战”终结，意识形态冲突明显让位于经济竟争和文化抗衡，民族和宗教问题走向前台，一体化和区域化(民族化)的趋势并存，各弱势民族百倍珍惜、竟相守护本民族文化传统，抵御西方的文化殖民，民族文化意识空前高涨。“二战”后是按意识形态划定疆界，如东西德和南北朝鲜是由统一民族分解而成，而前苏联、南斯拉夫和捷克斯洛伐克则都统合了不同民族，现在的势头完全不一样，是按民族重定国界，如两德统一，前苏联和捷克斯洛伐克解体。还有波黑战争，南北朝鲜对话，无不缘于民族和宗教问题。依我看，一体化是政治和经济的一体化，区域化是文化的民族化。越是趋同，民族文化认同的危机感就越深，就越需强化民族文化意识。文化诉求是认同危机的伴生物，不诉诸民族文化，就会失去自我。所以在中国，人们一面大谈特谈“走向世界”，一面大建特建孔庙黄帝陵，颂拜炎帝妈祖，倡扬“第三世界文化”……
西方历来有自我批判的传统‘20世纪以来，西方知识界对“现代性”的批判代不乏人，特别是近几十年后现代主义各派系把这种批判推向极端。这种批判直接间接地刺激了一些中国人敏感的民族神经。从受体看，这个判断无可挑剔。英国文化批判学派、法兰克福学派、海德格尔、斯宾格勒、贝尔、杰姆逊、汤因比和亨廷顿等等的思想在中国都有较大的市场，他们对西方文明负面的批判，他们中某些人对东方文化的青睐和赞扬，给民族自尊心极强的中国人注入了强心剂。
就国内而言，我说过，新保守主义逆转了80年代的主导思路。90年代现状是:社会转型，价值中心丧失，文化失范，话语系统多元而使人焦虑，人们就像随风飘荡的稻草。80年代远非如此，不管怎么说，那时的思想感情还有个凝聚点—现代化，思想界还活跃着众多假启蒙呼风唤雨的文化英雄。“文化热”在80年代中期兴起，一时热透了半边天。传统与现代，是当时最时髦的话题。那时虽已出现海外新儒家的声音，有了“文化断裂带”的说法，但相对于“启蒙神话”，气弱声微，不够理直气壮。曾几何时，“启蒙神话”一下子成了众矢之的，反“现代性”倒成了众目所聚的焦点。反启蒙，反“现代性”，可以说是90年代最醒目的一道文化风景。
像稻草一样在空中飘来飘去，言无定准，总要抓住点什么才好。抓西方文化?靠不住。西方的“现代病”太重，连西人自己都在找病根，作自我批判，甚至还有人在颂扬我袂侠大国的文化，可你倒好，自作多情，根本没有这个必要。最好的办法是来个180度的大转弯，回到老祖宗的怀抱中去。有道是“背靠大树好乘凉”，靠着一棵五千年的文化老树，说起话来气都要粗得多，何况这样做还有历史的根据哩!你看，从本世纪初起，自章太炎、梁启超那代人以来，那么多融通中西、博洽古今的饱学之士对传统文化情有独钟，文化守成的线似乎从来就不曾断过。不过，断没断线我不感兴趣，我感兴趣的是历史的惊人相似。
周晓明:一种值得注意的思想文化倾向:新保守主义
尽管说每个民族都有自己的文化传统和历史，而且这种文化传统和历史是深入骨髓的、想割都割不断的，但是在中国，有一种其他国家和民族—或者说大多数国家和民族思想文化历史发展上少见的现象:这就是每当碰到比较难得的变革或转折机遇时，或当这种变革或转折进行到一定阶段时，中国的知识分子、中国的思想文化界乃至整个中国社会，总会出现一种“念旧”情绪，一种“向后看”、“向回转”的呼声、心态。例如，90年代以来，国内学术界、思想界、文化界乃至主导意识形态领域不约而同地出现了一种值得注意的新的动向，就其共同的基本立场和价值取向而言，可谓之为“新保守主义”。
作为一种当下存在的“新保守主义”，至少有这样一些共同性的东西是值得我们注意的。一是“尚和”。即在各种现实的或理论的矛盾、对立乃至对抗中，取向“迂回”、“折中”和“调和”。二是“非今”。即对中国社会现代化进程、现状乃至未来，表现出一种“泛人文主义”和“泛文化主义”的焦虑。三是“从古”。就是力主“回归”传统.“回归”历史;企图以古证今，或以古治今—从传统的历史中寻求对于现实和未来的解释或解救方案。从现实的角度看，“新得守主义”的兴起与既有价值体系的解构有着密切的关系。而既有的价值消解又与知识分子群体进取精神的失落有着内在联系。知识分子历来对整个思想文化进程具有较大的影响。作为群体，中国近现代知识分子在其“少年和青年时代”一一如“五四”时期—大多勇于进取，意气风发。但到了后来，由于各种原因，他们的进取精神和价值观念大多一同失落，往往不是退守到内心，就是转向传统或古代。就像鲁迅小说《在酒楼上》的吕纬甫或那只苍蝇一样，“飞了一个小圈子，便又回来停在原地点。”连当初一些颇为激进、以思想革命导师自居的人，也发出了“告别革命”的忏悔。如果说，这是因为身不由己，那倒是可以理解的，但是，若是以为修炼到了正果，得到了真谛，且还要到处讲经、布道、说法，那么，就很可怜或者可悲了。从这种意义上讲，中国现代知识分子或许“未人壮年，便已经老了”。所谓“新保守主义”，便是中国现代知识分子这种“群体早衰”和“精神阳疾”的表征。
就整个中国思想文化的历史发展和现代化的进程看，“新保守主义”的现实抱负乃至潜在威胁也是值得深思和认真对待的。
众所周知，在中国几千年来的思想文化演进中，曾经发生过几次影响深远的巨大变革;而每一次变革，起初都轰轰烈烈，但最后似乎都“转了回来”。其中，有三点具有规律性的特点尤为引起我的注意和兴趣。其一，每一次思想文化的变革起先大都具有在野的、民间的，或受激于域外异质文化的特点。其二，这种在野的、民间的或域外思想文化往往是多元的、新鲜的，富有活力和刺激性、启示性或批判性的;而作为其对立面的当朝的、官方的，或已经完全本土化的思想文化则恰恰相反:它们往往是一元的、陈旧的、趋于保守、栓桔人的思想和社会发展的。其三，当在野的、民间的或外来的思想文化兴起之后，经过一段时间的冲突、磨合，它们往往最终仍被整合集纳人既有的一元化和正统化轨道，而成为具有新的时代和社会特点的、以“保守主义”为基本精神的官方和本土思想文化。
综观历史，具有某种相似性、同时也许唯一具有真正革命性的变革，是我们现在正处于其中的“清末至‘五四’乃至当今之变”。就相似性而言，这次大变革也是受激发于“域外”而起于“民间”;就其革命性或特异性而言，它是对一直掌握中国思想、文化、政治、伦理等主导话语权的、以儒家思想为核心的“官方文化”、“本土文化”的一次前所未有的彻底反叛。其追求的目标，是一切精神文化形态和物质文明形态的现代化和世界化。其精髓就是开放、变革、民主、科学和批判精神。—这是真正意义上从“古代向现代的过渡的转变。”然而，随着这次大变革的倡导者和后继者们实际文化、社会乃至政治地位由“边缘”向“中心”的“位移”，它们当初的社会文化乃至政治需求开始或已经发生相应的变化。而先前那些一直与这场变革处于对立面的人们，或新近对现代化和世界化感到惶惑和焦虑的人们，也开始由“边缘”向“中心”“趋同”或“认同”。这样，当“边缘”成为“中心”时，“中心”又再次面临着“边缘化”—于是，中国思想、文化和政治史上似乎永远摆脱不了的“轮回”，又再一次在这新的世纪之交向我们降临。从这种意义上讲，“新保守主义”或许还只是“冰山一角”，在它闪光的冰棱或冰峰下，可能已经具结出硕大无比、深不见底、且正在沉重迟缓地向我们、向21世纪逼近的什么“水下怪物”;这个怪物或许会再次施展以往正统文化、传统文化的“吸星大法”，而将上个世纪以来人们的全部努力化为乌有……所以，据我看来，“新保守主义”的要害还不仅仅在于它“尚和”的思维模式和方法，“非今”的现实立场和态度，“从古”的价值取向和文化选择，而更在于它所扮演的历史文化角色，以及由这种历史文化角色所代表或预示的思想文化和历史走向。在中国经历了历时一个世纪的大变革的今天，是坚持进步、变革，还是退守、守成，是关系到以什么样的姿态、心态、社会思想文化样式，乃至主导意识结束20世纪、进入21世纪的大问题;是关系到当下中国这场千载难逢的思想文化和社会大变革怎样继续、如何继续，以及最后归宿的大问题。
浑沌的学界
庄子有一篇寓言，说南海之帝和北海之帝儵与忽到中央之帝浑沌处游玩，受到浑沌的款待，于是商量如何报答浑沌。他们见浑沌尚未开窍，就决定帮助他开窍，于是“日凿一窍，七日而浑沌死”。这个故事反映了中国古人对待文明发展的一个心结，即与时俱进、只争朝夕（儵忽）固然好，但最理想的还是浑沌未开的状态。
的确，直到如今，我们中国人仍然总是不由自主地以浑沌的心态看待一切事物。所谓浑沌的心态，是指把自己所感受到的方方面面不分层次、不分性质、不分轻重、不分主客地全部搅和在一起，天人合一，人人合一，理气合一，道器合一。柏杨先生曾喻之为“酱缸文化”，可谓入木三分。所以现在发生任何一件事情，你想要把它条分缕析地说清楚，还真是难上加难。你说一，马上有人说，为什么不说二？你说这块布料真好看，于是有人反驳你了：上面说这药是假药！当然，谁也不能说他们说得不对。因为，“万物都是有联系的”，任何事情和任何事情都相关，中国人最讲“辩证法”，历来习惯于“综合思维”，还是什么“浑沌学”的鼻祖。不过，这样一来，谁有本事把一件事所有方面的牵扯都全盘说出来呢？凡说出来的都是片面的，都不对。只好不说。但不说也会有两种情况，一种是要说的太多，一种是根本没有什么要说的，但两者之间由于不说，也就完全没有可能分清楚，其实就是一回事。
这种不说、不想说、说不清、不能说的状况，就使得在中国一切事情都变得模糊起来。在一个大酱缸里，这甚至成为一种生存技巧。但一说到生存技巧，这浑沌之态就有“装”的嫌疑，也就是“揣着明白装糊涂”，或者说“难得糊涂”。不过倒真的管用。当年的“长江读书奖”案，不就因为装糊涂而不了了之吗？最近的汪晖涉嫌抄袭案大约也会因为闭口不说而“酱化”——有话语权的人不说，只要自己不说，别人说什么还不等于白说？“要由学界来说，媒体说了不算。”但学界是谁？当年的长江读书奖评奖委员会算不算学界？再说了，中国有没有学界？据说上个世纪30年代就有人提出，中国根本没有学术界。
例如，中国的大学，你以为真的就是大学？错！中国的大学什么都是，是衙门，是企业，是工厂，是商场，是赌场，是“地王”，是“战线”，甚至是“桥头堡”，当然，附带也是大学——要辩证地看哦！而大学教授则更像政客、幕僚、老板、袍哥。所以，中国的“学界”既是商界，也是政界，还是“江湖”。江湖中讲的是义气，什么是义气？礼尚往来，滴水之恩涌泉相报，有福同享有难同当……义气就是抱团，“我们的人”，不管谁有难，大家一齐上。现在哥们姐们的本事越发大了，不但在国内抱成一团，而且把国际上的名人也糊里糊涂变成了自己的马仔，据说他们有许多都属于“新左派”这一“团”。所以，一个江湖（或一团浆糊）就是一个小浑沌，这小浑沌作起法来就是宇宙大浑沌。西方后现代主义不就是宇宙大浑沌么？
不过，平心而论，西方的后现代也好，新左派也好，他们只不过是主流话语之外的一个支脉，他们的本意也只是在已经井然有序的民主法制底色上添加一点人情的因素，如果没有这个基本的底色，他们闹腾什么呢？但中国的“后现代”（可笑吧？中国已经“后”于现代了！）和中国的新左派的底色是什么？不就是落后于现代的东方专制主义吗？不就是每个角落都在泛滥的个人、家族和特权集团的私情吗？所以我建议他们最好到美国去闹——不过要真的移民美国，他们才没有那么傻呢！在美国没有“江湖”（华人圈的江湖不成气候）。只有依托于国内的江湖，又借重于国外的舆论支持，他们才能成大气候。当年的红卫兵，怎么就没有想到用西方1968年的“五月风暴”来自壮声威呢？可惜！
最近收到某高校教师的一封邮件，质问我为什么在指认汪晖抄袭的公开信上签字。我说你先搞清楚，我什么时候指认过汪晖抄袭？可悲的是，几乎所有的人都把海外90多人的信与国内63人的信视为对立两个团伙的掐架，其实根本是风马牛。除非90人信中公开阻止有关部门进行审查：一方要求审查，另一方说不行，不能审查。
关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识
　
最近一段时间，由于我对郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》所写的长篇系列批评文章《再议“亲亲相隐的腐败倾向》（《学海》2007年第1期）而引起的讨论十分热闹（参看《学海》2007年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四人的文章，以及我在该杂志第4期上的回应；还有《江苏社会科学》第4期上林桂榛的文章及我的回应）。由于这些文章都是一些论战性质的文章，主要是相互辩驳，来不及对问题本身进行深入的考察，所以本文想在这方面弥补一下论争的不足，特别在争论的一个焦点即苏格拉底对待“子告父罪”的态度问题方面，提供一些背景知识，以便直接面对事情本身。
（一）
问题是由苏格拉底在《游叙弗伦篇》中的一段话而引起的。他在一开始听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”时，立刻就说：
天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。[ 王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，人民出版社2002年，第235页。]这段话在王太庆先生的译文中是：
天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗论啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。[ 王太庆译：《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年，第4页。]
显然，王太庆先生的译文照顾到了后面所讨论的“公正”这一重要的字眼，应当是更可取的。争论在于，笔者从这段话的文本出发，认为苏格拉底对游叙弗伦告父是赞同的，只是后来谈到告父是出于何种意义上的“虔诚”时，苏格拉底不同意游氏仍然陷于对虔诚的传统理解，即盲目地迷信神话故事和传说，而是主张要依据理性来敬神；反对我的人却认为苏格拉底在这段话中绝不可能是认真的，而只可能是在“反讽”，实际上是不赞成游氏告父，而是要维护家庭伦常的。他们的看法把苏格拉底解释成一个类似于儒家血亲伦理的信奉者，这实际上是建立在对柏拉图文本的严重误读和对当时雅典社会一般状况的隔膜和缺乏了解之上的。我在这里不想和他们争辩，因为我在其他地方已经作了充分的驳斥和分析；我在此只想从正面阐明，苏格拉底在当时认为游叙弗伦告父“很公正”，这完全符合他一贯的立场，没有什么值得大惊小怪的。
众所周知，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他只相信自己心中的“灵异”，而对传统的信仰持怀疑和不敬的态度。因此，他在公元前399年被雅典法庭处以死刑，罪名是“不信城邦诸神、自创新神”和“败坏青年”两条。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而要他们相信一个统一的、唯一的理性之神。对此，我曾在《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中，依据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：
古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族纽带的束缚。[ 《学海》2007年第1期，第6页。]
上述这一说法也得到了当代一些希腊哲学史家的印证。例如珂娄斯特（Anton-Hermann Chroust）在《苏格拉底问题的政治层面》一文中说到：
雅典史和雅典政治发展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民献忠心的机构。雅典公民成为城邦的成员之前，早已是氏族、宗族、部落、家族这类血亲组织的成员了，或许，还是某一宗教团体的成员。[ 尚新建译，载于《苏格拉底问题》，华夏出版社2005年，第115页。]
伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也说：
苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。[ 伏拉斯托斯：《苏格拉底的悖论》，顾丽玲译，载同上，第147页。]
这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。苏格拉底是古代世界伟大的启蒙思想家，他的教导是符合康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的那句名言的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。……要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”[ Kants Werke, Band VIII. Hrsg. Von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912, S.35.　中译本参看何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年，第35页。]
但在当时，苏格拉底的这种大胆改革的思想几乎没有人能够理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）说：“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属”。而为他辩护的色诺芬则说：“但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他都不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。”[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1986年，第18-19页。]如果说控告他的人只看到苏格拉底的思想破坏城邦传统习俗的消极面的话，那么为他辩护的人（色诺芬）则只强调他的建设新的价值原则的积极面，但双方所说的都是事实。而对当时的一般人来说，这一“炸毁”家庭血缘纽带的消极面比积极面显得更难接受，因而给人印象深刻。这一点在阿里斯托芬专门用来讽刺苏格拉底的喜剧《云》中得到了真实的表现。
阿里斯托芬是苏格拉底的好朋友，但他们在很多方面意见不合，特别是对于传统道德和城邦法律的关系问题，两人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到旧的习惯对于人的天性有诸多束缚，而主张个性的自由发挥，例如“揍父亲，从家庭的角度来看，便是罪恶，而在阿里斯托芬的一出喜剧《马蜂》中，却并未表现为一种绝对的错。”[ 列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，林晖译，载《苏格拉底问题》第27。]但根据施特劳斯的说法，“作为一名伟大的守旧者，阿里斯托芬尽其所能抵制一切新事物：无论民主政治、欧里庇得斯的悲剧，还是苏格拉底的工作。”[ 同上，第14页。]姚介厚先生也说：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，认为只要恢复传统的精华就可以拨乱反正；而苏格拉底则主张通过变革哲学，研究人的本性，改造人的思维方式来建立新的、合乎理性的道德价值体系。他这种惊世骇俗的哲学，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而认为苏格拉底只是一位标新立异的‘智者’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第361页。]因此阿里斯托芬在《云》中虚构了一个苏格拉底的“思想所”，在那里既教授“正义的逻各斯”，又教授“不正义的逻各斯”。一位农人斯瑞西阿得斯把自己的儿子送到思想所去学习，学会了“不正义的逻各斯”，回来就打父亲，并且还用“不正义的逻各斯”来证明自己打父亲是对的，甚至打母亲也是可证明的。斯瑞西阿得斯气得去找苏格拉底算账，放火烧了他的“思想所”。[ 参看罗念生译：《阿里斯托芬喜剧六种》，上海人民出版社2004年版。]
不过，阿里斯托芬是否就认为儿子打父亲完全是苏格拉底教出来的，也未见得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的儿子在去苏格拉底那里学习之前，就已经对父亲不恭了。他听父亲说要他去苏格拉底那里学习，就说：“哎呀，我的爸爸精神错乱了，怎么办呢？到底是把他送到法庭上去告他发疯了吧，还是去通知棺材铺说他得了精神病？”[ 同上，第189页。]这里已经提出了儿子告父的先例。在《马蜂》这出喜剧中，儿子监禁父亲，并用橄榄枝打父亲的屁股，以及父子之间打官司，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道的，只是笑料而已。[ 同上，第279、273页。]所以，阿里斯托芬在《云》中，尽管极尽歪曲丑化之能事，把苏格拉底打扮成一个愚蠢的“智者”派人，把他没有做的事、不可能说的话加之于他，但苏格拉底一点也不生气，不但每次必到场观看，而且还故意站到台上，让观众看清他的面目。这正好说明在那个时代，“礼崩乐坏”已达到何等的程度，家庭血缘纽带已失去了神圣不可侵犯的威严，成为普遍调侃的话题。阿里斯托芬的喜剧讲的虽然并非真实发生的事，但也不是完全扑风捉影，至少，他没有把苏格拉底描绘成一个维护家庭伦理的卫道士（如同《儒家伦理争鸣集》中诸儒生所想像的那样）。可以设想，不要说苏格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比较开化的人，如果听到游叙弗伦要告发自己杀了人的父亲，也都不会感到吃惊，而是有可能表示鼓励和赞赏，至少不会用传统家庭伦理去阻止他的行动。苏格拉底对这件事本身表示赞赏的态度也是很正常的，因为在他看来父亲杀了人就应该告发，哪怕是自己的儿子去告发，也是“很公正”的，虽然一般人不会理解。这里并没有任何“反讽”。
（二）
因此，苏格拉底在游叙弗伦告父的这个案子中的特别之处，并不在于他赞赏游叙弗伦的告父杀人，而在于他要追究这场官司后面的“虔敬（虔诚）”的根据，这就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬将这种根据的道理称为“不正义的逻各斯”），也是他这篇对话被后人视为有重要价值而加以研究的主要的原因。他在对话中与游叙弗伦关于什么是真正的“虔敬”进行了漫长的马拉松式的概念追逐，最后以游叙弗伦精疲力竭、中途退出而告结束，但苏格拉底的真正思想其实已经浮出水面了，这就是“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分”[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第248页。]。他启发欧绪弗洛：告父杀人这件事的确有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。在另一处地方，苏格拉底“把虔诚的人正确地定义为凡知道什么对于神是合法的人”，并由此推到对待人这一方面，也应该“按照律法彼此对待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正义的”[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第175-176页。]。
那么，什么是“正义（公正）”呢？在苏格拉底看来，正义就是“守法”，即按照“公民们一致制定”的法律做而不违背。[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第164页。]在这里，苏格拉底强调的是人们在行为中按照法律而达到的“一致”，即“同心协力”：
在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而到处人们也都在立誓这样做。……因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁手里更可靠地得到公正的待遇呢？……[ 同上，第166页。]
在这里，同心协力地守法就是城邦的最高原则，它高于家庭的原则，父母亲属的关系都要依赖于它。守法本身就是一种同心协力，因为人们共同制定一种法律，又共同遵守。当然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得乱伦”等，但神之所以制定这样的法律，还是由于其后果将使人类社会避免一代不如一代的衰退，而是会按照同样的律法前后一致地繁衍子孙，所以“神也是喜欢把正义和守法看为是同一的事”[ 同上，第169页。]。“孝敬父母”即使是“神所制定的”，它也不能超越于、凌驾于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一条。因此苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬母亲，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则，即所谓“路人”的原则：一个人出门在外也希望获得任何他人的好意，因而“对于比任何人都爱你的母亲”就更应该尊重，以免遭到国家法律的起诉和处罚，使得“神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你”，或者让你受到大家的谴责，“成为一个没有朋友的人”[ 同上，第55页。]。
可见即使对于家庭内部的关系，苏格拉底也是以外部“路人”的标准来衡量其“正义”的。他决不以自己的家长权威来压服自己的儿子，也不用“毕竟是你的母亲”这样的话来打动儿子的“天良”，而是用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。可以想见，在这种原则上建立起来的“孝敬父母”的法规，一旦与法律本身相冲突，例如自己的父母违法，那就不存在与法律相抗衡的任何特殊理由，而必须按正义的原则办事。这就是苏格拉底为什么赞赏子告父罪的原因。
（三）
然而，“守法”必须先“知法”，而“知法”就是苏格拉底所说的“智慧”。所以苏格拉底说：“我们把那些知道对于人什么是合法的人，定义为正义的人”；而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因为他们有知识”[ 同上，第177页。]。正义就是一种知识，在法律问题上，这就是关于如何做到人与人之间“同心协力”和“一致”的知识，而这种知识只有通过理性的逻辑定义才能得出来。由此可见，苏格拉底的正义原则、守法原则、“同心协力”的“一致”原则，归根到底是一种普遍的理性原则。读苏格拉底的对话，最要紧的就是掌握这一原则，否则就容易导致误读。什么是理性原则？古希腊的理性就是追求“一”。这有两层意思。一层就是追求逻辑上的前后一致性，追求一个概念的“定义”（Logos）并将它守住，不要自相矛盾；另一层就是超越各种具体事物之上，摆脱感性杂多的束缚而向唯一的神接近，这就是一种灵魂（Nous）本身的能动性和对肉体的超越性。这两者我将它们分别称之为“逻辑理性”和“超越的理性”。[ 对此可参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1998年，第一章。]
对于前者，我们在苏格拉底的几乎一切对话中都可以看到，他所致力于探讨的问题正是如何给概念下一个永远站得住的逻辑定义的问题，而所谓“同心协力”，所谓“守法”，其实也就是守住一个不变的概念或原则，也就是对“理念”（eidos）的把握。所以苏格拉底并不以为自己讲的是什么新奇的事情，他承认他讲的是“老一套”的“同一个题目”，就像“二五得十”一样的普通道理[ 色诺芬：《回忆苏格拉底》，第162页。]。他总是从大家都同意的地方开始，且每一步都要征得对方的同意。因为知识并不是发现新东西，而是回忆起旧东西。对此色诺芬评价道：
当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法；因此，每当他发表言论的时候，在我所知道的人中，他是最容易获得听众同意的人。[ 同上，第182页。]
但尽管如此，对一个理念的把握却并不是那么轻而易举、一帆风顺的，不但一般民众不习惯于这种抽象概念的追溯，就连苏格拉底本人，也往往感到棘手，经常无功而返。这就需要调动起内心的一种超越的力量，尽可能地朝向抽象理念的太空高飞远举，把下界的一切感性具体的杂多事物抛在脑后。这就是理性的第二个含义，即努斯（Nous）的能动超越性。理性追求的理念越高数目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。这种追求理念的向上的力量其实也就是神的力量，是神赋予人的，因此与神本身是相通的。苏格拉底教导说：“住在你身体里面的智力（nous），既能随意指挥你的身体；那末，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切”[ 同上，第31页。]。换言之，神就是理性灵魂（Nous），它就是自动性，并且把这种自动性赋予了人，使人能够追求唯一的神。在这种意义上，“理性”的两种含义就合而为一了：“逻各斯”对“一”的追求正是以“努斯”为动力的，一个概念的“定义”就是向神接近的一个阶段，它最终是指向唯一的神的。
历来有许多人、特别是中国的读者不明白，苏格拉底那么热衷于为一个概念“下定义”，这究竟和他标榜的“虔诚”、“正义”和“信神”有什么关系呢？其实在苏格拉底看来，下定义作为理性的逻各斯，正是努斯向上（向神）超越的一种必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是对神的一种“侍奉”；这种工作是很费力的，也是需要虔诚的心态才能进行的；而所谓“正义”，无非就是把定义好了的概念毫不含糊地运用于现实生活中，并守住它（守法）。因为只有出自一个共同的普遍概念来决定自己的行为，人们才能有法可依，才能做到“同心协力”的一致，而这是符合神的目的的。[ 游叙弗伦在与苏格拉底的讨论中，几乎眼看就要接触到这一答案了，他说：“我认为公正的这个虔诚和虔诚的部分与对诸神的侍奉有关，而剩余部分与人的侍奉有关”，受到苏格拉底的表扬；但他马上又跌回到具体感性的事物上，把“侍奉”和虔敬理解为和神在好处上互相做“交易”的一门“技艺”了。见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第249、253页。]所以苏格拉底把他对定义的追求看得很神圣，不像智者派那样视为儿戏，而是视为神派他到雅典来的使命。他在法庭上说：
但我宁可服从神而不服从你们，只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学[ “永不停止实践哲学”，王太庆译本作：“决不放弃哲学”，见王太庆译：《柏拉图对话集》，第40页。]，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。……这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。[ 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，第18页。]
这就是苏格拉底的“理性”中两种含义之间的关系，即通过努斯的能动的超越性而上升到逻各斯定义的“一”，又以这个已经达到的“一”为跳板而努力攀升到更高的“一”，从而不断地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。这本身就是虔诚，就是关注自己的灵魂（nous），就是最高的“善行”，也就是对神的最大的“侍奉”。所以对概念的定义不仅仅具有形式逻辑的抽象含义，而且具有“实践”的含义、能动超越的含义，因而具有道德和宗教的含义。正义即知识，知识即美德，探讨事物的概念、为之下“定义”就是研究哲学，而研究哲学就是侍奉神。
陈村富先生看出：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。”[ 汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第420页。]这是有眼光的。其实即使在康德那里，纯粹理性（思辨理性）和实践理性在“神学”中也被统一起来了。例如康德曾将“理性的一切兴趣”中的第三个问题：“我可以希望什么？”规定为：“这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。”[ 康德：《纯粹理性批判》，A805=B833，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第612-613页。]而这个第三问题在康德那里是属于宗教的问题（前两个问题分别属于认识和道德问题）。另外，康德的实践理性本身有时也被他自己直接称之为“纯粹理性”，《实践理性批判》被称之为《纯粹理性批判》，而原来的《纯粹理性批判》则被称为《纯粹知性批判》[ 可参看康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年，第13页。]。之所以这样说，是因为纯粹实践理性就是纯粹理性的逻辑推理能力在实践上的纯粹运用，这种运用根本不依赖于经验，全凭理性的自身一致的法则“自律”来决定“应当做什么”，因而比理性在知性（认识）领域中的运用还要更加“纯粹”，后者是离不开经验性的运用的，否则就是“盲的”。我们在这里可以看到从苏格拉底到康德一脉相承的基本模式，即把纯粹理性从知识领域扩展到实践领域而建立起道德和信仰的根基。不明白这一点，我们就有可能把苏格拉底的“辩证法”仅仅当作一种挑人家毛病的雕虫小技或怪癖，而与他的道德学说割裂开来、对立起来。
总之，通过以上背景知识的介绍和分析，当我们在读到苏格拉底对游叙弗伦告父案表示称赞的话，说他“这样告很公正”时，就不会挖空心思猜测他是不是在说反话了。因为按照苏格拉底的精神、他一贯的思想以及当时的社会背景，这一切都是顺理成章的。我们也会很容易理解，苏格拉底为什么要纠缠游叙弗伦去辨明“什么是虔敬”的问题，他就是要把正义以及对正义的知识、也就是把理性确立为雅典政治生活和伦理生活中的最高信仰对象，以取代当时还占很大优势的建立在传统神话或宗教迷信之上的伦理观念，而这也是与当时的社会发展趋势相吻合的。
忆奇女子萌萌
我认识萌萌已有25年了。那是一个春暖花开的时代，80年代初的武汉大学校园里，到处是一派精神生活的盛宴，那几届的研究生们则成了时代潮流的中心，而且他们也感到自己成了中心。当时我们住同一栋研究生楼的同窗们来往自然频繁，和我经常聚谈的除了同门师兄陈家琪、陈宣良外，还有搞马哲的黄克剑，中文系的程亚林、易中天，经济系的肖帆、陈志龙。再就是我在德语班上结识的张志扬，以及辗转相识的湖北省美术学院的尚扬、皮道坚，省社科院的黄忠晶等。萌萌是肖帆的夫人，和我同一届考入华中师范大学中文系攻读外国文学的硕士生。初见萌萌，我惊异于她的美丽高贵的气质，以及她侃侃而谈的风度。那时我们的年龄都是30出头，只有我一个人还是单身汉，肖帆和萌萌以及志扬兄等朋友好一阵子忙活，为我物色对象，我戏称为“会诊”，直到我遇到了现在的妻子为止。其中尤以萌萌最为热情，她简直就认为帮我介绍女朋友是她责无旁贷的义务，谁叫她是我们中唯一的女性呢！
在后来的日子里，和萌萌的交往使我越来越吃惊，我很快就将她上升为可以倾心恳谈的少数几个对象之一。而由于她的特殊的女性身份，与她的谈话给我带来了其他人所没有的一种境界，一种柔美而深沉的诗的境界。她经常把她的诗给我看，让我当即作出品评，有的是过去写的，有的是刚刚写的。我后来知道，她父亲就是著名的七月诗人曾卓先生。通过女儿认识父亲后，我和曾老有过多次接触，参加过曾卓诗歌研讨会并发言，还获曾老赠送诗集。他是我极其敬佩的老一代知识分子，布满苍桑的脸上透着坚毅，有着复杂坎坷的遭遇和丰富的情感生活，但在日常生活中却表现得永远乐观开朗，有一颗童心。萌萌继承了父亲的诗人气质，但显然比她父亲思想更复杂，也完全没有老一辈人所不可避免的那种意识形态化的理想和“革命”的情结，她的诗纯美的情调更浓，精神更自由、更开阔。但也许正因为这一点，她终究不能满足于做一个诗人，而是从诗走入了哲学。我读过她的不少文章，印象较深的一篇是关于《培尔?金特》的，另一篇是关于汉姆莱特的（好像是她的硕士论文），其中甚至还有关于黑格尔的美学观的讨论。当时最打动我的是论培尔?金特的那一篇，我觉得那是天下最优美的文章，充满朝霞一般绚丽的情感和思绪；而有关黑格尔的交谈则使我大开了眼界。此前我认为哲学的事业应该“让女人走开”，我认同人们所说的：女人从事哲学既糟蹋了哲学也糟蹋了女人。但萌萌打破了我的偏见。她是我见过的唯一既能够漂亮地谈哲学又能够漂亮地做女人的女性。据我的评价，她对黑格尔的把握比很多专门研究过黑格尔的男人还要好。她不害怕抽象的概念分析，但同时她也能够从那些概念底下领会到多彩的生命的内容，而这正是黑格尔哲学的魅力所在。
整个80年代，湖北省青年美学学会是湖北最活跃的学术团体，其骨干力量就是我们这个中青年群体，后来被称为武汉的“清流”。我们每年都要举行好几次学术活动，除了严肃而深入地讨论学术问题以外，我们的会后聚谈是那么的富有情趣。尚扬的笑话使人捧腹，志扬的男低音令人震撼，连我都抛开了一贯的拘谨，独唱了一段我所喜欢的《芒比》。萌萌的节目是《孔雀舞》。但由于羞怯，她总是跳了个开头就完了，理由是“距离太近”，“没有音乐伴奏”。这两个理由都很专业，显然她不是不能跳，她的几个开头的舞姿极为优美，只有受过专门训练才做得出来。但她让我第一次意识到，舞蹈是需要一定的观赏距离的，只有与观众在一定距离之外，例如在舞台上，又由伴奏营造出一个独立的空间环境，舞者才能进入自己的个人世界，发挥出自己最真实的自我来。不过，我也由此看出萌萌的另一面，就是她实际上像她父亲一样单纯，她的复杂是生活教给她的一层保护色，而在朋友们面前，她如同小女孩一样害羞。
不过在通常的情况下，萌萌在朋友们当中总是显得那么自然和随意，甚至有点疯闹。她毫不掩饰她的乱扔东西的习惯，反正有肖帆在。她一急就喊：“肖帆肖帆肖帆……！”于是肖帆应声而至，问题就迎刃而解。她有一次告诉我，她和肖帆从中学起就谈恋爱，在“文革”中双双挨整，被发配到鄂西山区，分别安插在相距一百多里的村子监督劳动，她有时连夜孤身一人走一百多里山路去和肖帆会一面，然后又偷偷赶回来。我觉得这真是像小说里的故事，太浪漫了！一个人一生有这样一段浪漫情感，也不枉此生了。令人感佩的是，她的这些受迫害的复杂经历并没有在她身上留下任何痕迹，她给人的感觉是精致而优雅，甚至有点“养尊处优”。其实她对农活一点也不陌生，她在十余年的不论是当知青还是受监督的农村劳动中也从来都不甘人后，是一个拿得起放得下的“做手”。但她非常注意自己的形象，一举手一投足，似乎都有某种韵律在她心中流淌。一看她走路的姿态，你就会觉得这是一个有内心生活的人。当然，如果你要了解她的内心生活，你还必须去读她的书，从《升腾与坠落》（1989）、《人与命运》（1990）、《临界的倾听》（1995）、《断裂的声音》（1996），直到《情绪与语式》（2001）等等。单从这些书名，你已经可以大致感受到她内心世界中那股巨大的情绪，那决不是一个普通人所能够拥有的精神财富。
和朋友们一起到某个风景秀丽的地方开学术会议，这是萌萌最高兴的一大乐事。我记得第一次是1985年应黄克剑兄之邀，武汉一行六人到福建去开会和讲学，顺访厦门大学。那是我第一次看到海，萌萌可能也是第一次，我们都兴奋得不得了，还在鼓浪屿合了影。后来还一起去过成都四川师大，到过当时在师大的高尔泰家，欣赏了他满墙的油画和国画，已是有名的美术评论家的皮道坚对高尔泰的那幅《钟馗》评价很高。我们参观了都江堰，在青城山合影。还有一次是1989年在陕西师大开会，我们顺便爬了华山，上了华山西峰即最高峰。华山顶上恰好有家琪的一个老同学在管理处工作，除了安排我们在顶上住宿一晚外，居然还发电让我们看上了电视，节目正是胡耀邦逝世的追悼大会。90年代还开过几次会，如南京、杭州和武汉的几次现象学会议，每次都是朋友们的节日。志扬、家琪和萌萌三人大约是1994年离开武汉到海南去的，人称“海南三剑客”。我没有一起去，除了一些现实的考虑外，主要还是一种惰性，不想挪动，只想埋头干自己的活。和他们相比，我也许过早地失去了浪漫情怀。2002年我在武汉主办了一次西方哲学东渐的讨论会，把海南的三位朋友都邀请来了。老朋友见面，分外亲切。我们都谈到一个共同的感觉，就是虽然我们并不是经常在一起交流思想，但一见面就发现我们各自对对方的思想完全了解，就像每天都在一起交谈一样。
那些年，萌萌活跃在学术舞台上，主编《1999独白》，主编《启示与理性》，发出了我们这一代人的声音，在当代中国最具学术素养的一批学者中造成了广泛的影响。她以罕见的奉献精神投身于组建海南大学社会科学中心的外国哲学硕士点，长期繁重的工作严重损害了她的健康。我知道她这样不顾一切地做事是为了什么，她是在完成一项使命，一项历史使命，要把我们这一代人所经受的苦难和所获得的思想做成一笔前无古人的精神财富，奉献在人类面前。这种心情在她的《情绪与语式》中所讲的一件往事里透露了出来：
1990年的早春，在六部口拐角进去，在那个信步在长安街上纯属偶然找到的小旅馆的客房里。一切交谈的细节都已淡化、退隐，只有一句“对话”持久地停留在——那个时间。
那是我同我的一位那时已相识近10年的朋友的对话。当他第一次知道我是一个蒙受冤狱的诗人的后代，几乎忍不住他的带有责备的惊讶：“你的父辈受了那么多苦，如果你不写、不表达，怎么对得起他们？”我的冲口而出的回答连我自己都始料未及：“那我受的苦呢？”他的回答不如说是追问：“你有那么多财富吗？”（“跋”）
读到这里，我以为这也是对我的发问。是啊，我们有那么多财富吗？
这取决于我们的思维的勇气和努力，取决于我们思想上的勤奋。那种懒于思想、或是不敢直面人生、习惯于以“往事不堪回首”来逃避反思的人，即使历史给了他再多的财富，他也只能将它们带入墓穴。每一代人首先必须清理自己这一代人的精神财富，才能更深地理解上一代人的遣产。每一代人都有自己所特有的历史使命，没有别人来为你负责，你也不能够或没有资格为其他几代人负责。每一个人都必须自己把自己的经历凝聚、打造为自己的精神财富，我们的思想贫乏不是由于历史给我们赠予得太少，而是由于我们自己没有努力，而我们也不能借用别人的思想使自己富有起来。我感到，萌萌用她短暂的一生所证明的，无非就是我们这一代人的可能性，就是历史对于我们、乃至对于任何人的公平性。她证明了她，以及我们这些和她同时代的有类似经历的人的精神的丰富，并由此为她的父辈即我们这一代人的父辈的存在价值作了最好的证明。正如萌萌在《为诗而受难的意义——“七月派”诗人的理想主义分析》一文中所清楚地指出的：
也许“七月派”诗人的苦难是太深重了。２５年的时间的剥夺，几乎就是剥夺了一个人的生命。25年的内心的咀嚼和挣扎，如果不能转化成个人表达的语言，它就纯然是一个时间的空白；而真正的诗人是必须逃脱公共话语的覆盖在未开垦的陌生土地上捕捉自己独特的表达的。
在这样严酷的挑战中，“七月派”诗人的理想主义的抽象，和因抽象而不可避免的脆弱，才成为了一个不容回避的问题。
到目前为止，我们看到的，只是一个中断了时间的连接；而那中断了的历经四分之一个世纪的时间永远填补不了历史的真相了。
真正能用痛苦承担起苦难的，恰恰是活着的自己，就看你用什么语言把自己重新端出来。否则，恐怕别想有人能够用什么方式——包括平反的方式——来补偿那湮没的岁月中湮没的生命。
在受难者死而复活的象征上去伸张个人应有的权利，这或许正是“七月派”留给新一代人的启示。（《情绪与语式》）
对七月派的这样一种反思和评价是闻所未闻的。从来没有见过一个女儿能够以这种方式使父亲的精神和生命获得拯救的，可萌萌做到了。因为当她把父亲的苦难和她自己的苦难合为一体时，她拯救了她自己。
2006年9月21日
再议“亲亲相隐”的腐败倾向
对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之一）
几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。
本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第46、48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。
不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法：
古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页）
这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神”[1]。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），[2]氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。
明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。”[3]显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。
当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。”[4]于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。”[5]但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。
但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？”[6]显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢？当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？
在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。”[7]这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神），[8]才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。
根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。”[9]在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。
其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。
美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说：
有人问苏格拉底：“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不。（第762页）
他把这种他自己想像的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论：“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说：
苏格拉底就下结论道：“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。[10]意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官。（第766页）
孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的：“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。[11]可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。
文集还收入了一位德国汉学家欧文·威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说：
游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？
显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”。这正如威科特在后面正确指出的：“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明：游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地：是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）。这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维护法律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（见第774页）。[12]既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？
当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋[13]在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出：“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论：“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。
总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。
也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之二）
自从刘清平教授将中国儒家的“亲亲相隐”原则（包括舜将杀人的父亲“窃负而逃”、为“至不仁”的弟弟象“封之有庳”及孔子将“父子相隐”奉为“直道”三个主要例子）宣布为“典型的腐败行为”[14]以来，在国内儒学界引起了轩然大波，有人指责刘教授是“骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神”（见《儒家伦理争鸣集》，序言，第８页，下引此书只于引文末注明页码），如果倒退回一百多年前，这肯定是杀头之罪！但我以为，人们大可不必这样情绪化地“拍案而起”、“上纲上线”，扣大帽子压人。时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。在本文中，我只想就对历史人物和传统观念的评价方法问题谈一点自己的看法，以求教于学界诸贤。
对历史人物和传统观念的评价方法问题，即：究竟能否用今天的观点去评价古人？或者说，能否将今天社会上的腐败现象溯源于传统文化？这是这部论文集中好几位学者都提出来向刘清平等人质疑的问题。例如，郭齐勇先生说：“任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，……不能由历史上的孔孟儒学承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。”（第19页）丁为祥先生说：“只要什么事情没做好，只要什么事物不合理，马上就可以诉之于传统，马上也可以传统来承担责任。”（第176页）杨泽波先生说，“亲亲互隐”、“窃负而逃”的行为“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”（第64页），当时的鲁国等国家并没有将之“规定为犯法”（第94页），而舜封其弟在当时是一种“合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为。”（第95页，丁为祥对此也有相同的说法，见第209页）。杨泽波先生还由此得出一条“历史主义”的普遍性法则：“评判历史事件，绝不能离开历史，一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的。”（第72页）吴根友先生也说：“在儒家所处的礼制时代，不仅没有中国后来郡县制下的刑法概念，更没有我们现在的奠基于个人人权基础上的普遍法律意志”，因而刘清平等人的批评是一种“非历史主义的观点”，就是“以现代人的法治观来审视处于礼制社会之中的先秦儒家的伦理观，忽视了礼制社会的情境及其与现代法治社会的差异，用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”（第552-553）；他由此赞同上述郭先生的观点，并且断言：“当代中国社会的腐败与儒家重视‘血缘亲情’几乎毫无关系”（第557页）。
所有这些针对刘清平等人的观点的指责，我认为都是站不住脚的。众所周知，不论中国还是西方，历史学之所以还有存在的价值，正在于它能够给当代人提供借鉴，寻求历史发展的方向。所谓“以古为镜，可以知兴替”，“以往鉴来”，司马光编《资治通鉴》，就是这个意思。克罗齐也认为，“每一部真正的历史都是当代的历史”，“因为显然只有对现实生活产生兴趣才能进而促使人们去研究以往的事实。所以，这个以往的事实不是符合已往的兴趣，而是符合当前的兴趣，假如它与现实生活的兴趣结合在一起的话。”[15]只有对当代生活具有借鉴意义的历史事件，人们才会去关注它。人类历史和文化是一个连续体，在我们今天的现实生活中，有许多事实都在表明我们中国人实际上还受到几千年积淀下来的传统文化的深刻影响。这些影响，不论是好的影响还是坏的影响，当代人自己当然要负责任，但本民族的历史和文化肯定也是脱不了干系的，因为一个民族或文化的当代现状在很大程度上正是以往历史的产物。所以，刘清平等人把当前国内如此盛行的徇情枉法、任人唯亲等腐败现象追溯到我们文化传统中的某种基因是完全正当的，说这样做就是“推卸今人的责任”，这不过是一种耸人听闻的说法。事实上，不论是把自己的腐败行为归咎于传统习惯势力，还是归咎于“西方资本主义思想的腐蚀”，都从来也不能够起到推卸或减轻自己责任的作用，而只是给自己的责任定位。只要不是胡搅蛮缠，任何人都会明白，人们只不过是想要从传统的陋习中寻找当今腐败的根源，并没有人想要为今天的事情追究古人的“责任”，因为他们人已不在，即失去了责任能力。但他们留下的文化还在，他们的追随者和弘扬者至今还络绎不绝，“历史上的孔孟儒学”在今天还活跃得很。要负责任的正是那些浸透了旧思想的现代人，是他们依照腐朽的思维方式而干下的恶行。所以要从根子上清除这种丑恶现象，就必须弄清这种现象后面所依据的文化心理动机，对这种动机的来龙去脉提供客观历史的分析，以便对症下药。否则只能是治标不治本，甚至是负薪救火、自相矛盾。
由此观之，杨泽波先生上面那条“历史主义”的法则：“一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”，其实倒过来说也行：“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”，这同样是“历史主义”原则。例如，我们姑且可以承认在历史上的“亲亲互隐”、“窃负而逃”和滥封亲属，从大局来看的确“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”，这不仅是因为当时并没有将其“规定为犯法”的法令，如杨先生所说，既没有秦以后的刑法概念，也没有现代法律的个人人权观念；而且是因为当时那样做的确是利大于弊。但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。更何况，即使就这些不良行为在当时的评价来看，也未见得所有的人都会认为是“正确的”，尤其是这些行为的受害人及其家属肯定会恨得咬牙切齿，因为它违背了原始正义（偷盗有罪、杀人偿命等等）。所以如果这些人当时就知道“腐败”这个词，他们也会毫不犹豫地用在这几件事情上的。
但是在什么意义上这几件事在当时又有其“合理性”呢？表面上看似乎是由于它们高扬了每个人自然具有的“亲亲之爱”（这是孟子所强调的），骨子里却是由于它们维护和确立了家庭（家族）等级制度即“礼制”，并为这种家庭等级制度扩大为比较稳定的国家制度奠定了理论基础（这是荀子强调的[16]）。其实孔子早已说得很明白了：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以鼓吹“孝悌为本”[17]在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定作出了贡献。同理，凡危及家庭原则者，也必然最终会危及国家原则，因为国家原则就是最大的家庭原则。试想在春秋战国的历史条件下，天下分裂，年年征伐，兵荒马乱，老百姓不得安居乐业，迫切希望有一个推行家庭亲情的大家长来统一天下，将小家、大家和国家的等级秩序安排得井井有条。这一政治设计的成功，应当说是中华文明两千年大部分时间居于世界最繁荣昌盛的文明之列的一个极为重要的原因。
然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。代价之一是造成了两千多年“天无二日、国无二主”的封建专制主义传统（“家天下”），对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑。代价之二则是造成了永远根除不了的自发的腐败倾向，从而一开始就埋下了整个社会周期性剧烈动荡的祸根。而这种腐败之所以根除不了，正是因为它植根于这个社会的政治体制之中。以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。皇帝虽然希望每个官员都能够遵纪守法，杜绝裙带关系和任人唯亲，甚至鼓励“大义灭亲”；但同时又希望他的“子民”个个都从小到老保持其人格不独立的、即有子所谓“不好犯上”的奴才性格，这就必须始终把“孝弟”的作用强调到一切事情之“本”的地步，结果使普遍公正原则淡化和缩水成为一种个人私德，甚至一种为皇帝个人服务的工作作风，即“廉”。在潜规则的支配下，这种表面的“廉”往往进一步蜕变为一种作秀和伪善，它无法遏制腐败的愈演愈烈，只能眼睁睁地看着小家的潜规则将大家、国家的根基腐蚀殆尽。这一趋向腐败的过程有快有慢，但只要体制不变，决不会停止它的脚步，直到整个国家崩溃，经过社会大动荡而由另一位大家长凭借武力登上帝位。中国历史上的改朝换代，使得两千多年的历史一方面是中华民族的繁荣史，另方面同时也是好不容易繁荣起来的中华文明不断惨遭毁灭的历史。
所以，差等之爱的家庭原则即使在中国古代社会的“合理性”也只是相对的，即相对于周边民族还处于原始社会的野蛮状态而言，中华民族已建立了父权制之下庞大有序的文明国家；但这一原则同时也是腐蚀这一文明国家的毒素。仅仅是由于这一毒素在一个王朝新兴的时期往往还未将其毒性完全发挥出来，所以人们只看到它“合理”的一面在发挥作用，用它所带来的好处掩盖了其导致腐败的可能性。因此，说“亲亲互隐”的家庭原则从大局上看具有一定的合理性（利大于弊），这并不能否认它本身是一条导致腐败的原则，而只能说在当时的历史条件下，中华民族以忠孝立国，具有对一定的腐败行为的容忍度。如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。[18]所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从“大局”出发“认了”、“忍了”。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。
如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲“窃负而逃”还可以被某些人认为是“美德”的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。其实中国历代封建社会虽然没有什么人权概念，但为了起码的社会稳定，也已经形成人了“人命关天”、“杀人抵命”的基本共识，只不过那个时代不但“爱有差等”，刑也是有差等的，杀人偿命只是对老百姓而言，“刑不上大夫”，当大官的实际上是可以逍遥法外的，顶多是用官职来抵命。所以舜虽然以权谋私，但最终放弃了天子之职，在封建时代的人看来的确已经很了不起了。但在今天还在用这种陈旧的观念来为舜辩护，就实在是有“非历史主义”之嫌了。按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人，因为历史事件虽然一去不复返，但历史事件的意义是在历史中不断生成变化的，这就是解释学所说的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。以为当时的历史人物对历史事件的评价具有绝对的、永恒不变的意义，这是没有受过现代历史主义方法论训练的人的幼稚想法。实际上，现代大多数人已不再认为武松“血溅鸳鸯楼”滥杀无辜是气干云天的正义之举，为曹操和潘金莲翻案的人也在所多有，这都说明同一件事现在已经具有了不同的意义。那么刘清平把那些当时视为美德的“亲亲互隐”行为评价为“腐败行为”，又有何不可？　
更加不能自圆其说的是，当人们一方面指责刘清平“用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”时，另方面却自己在把现代人的尺子和标准强加于古人。如郭齐勇先生认为：“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。”（第2页）“周公、孔子奠定的儒家价值系统，……正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话。”（第8页）他一方面主张现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都“不能由历史上的孔孟儒学承担责任”，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至“女性主义”这些“新时代的精神要素”都“算到”儒家伦理的“账上”。在方法上如此不对等，是不是太随心所欲了一点？难道这就是郭先生未被“糟蹋”的“自家传统精神”？这到底是谁“家”的“历史主义”？
实际上，郭先生之所以要复兴“孕育了吾华数千年的儒家伦理”，正是因为他以为两千年前古人的这套东西恰好符合“现代人的尺子和标准”，一点都不过时，而且“自有”现代社会的一切“精神要素”，何须外求。他以为五四以来的启蒙思潮都是“陈词滥调”（第8页），只有两千年来的尊孔传统才是“最新”的时髦。照他看来，人类社会根本就不必发展和进步，最好是倒退回两千年前的“黄金时代”去。也许他最感遗憾的是生活在21世纪，最为向往的是处身于三皇五帝时代，“吾从周”。他对在中国传统中所没有的一切现代的东西、也就是西方来的东西都看不顺眼，但迫于形势又不能公开抵制，于是就想方设法将它们偷换成古已有之的东西。这种思想在今天才真正是毫无新意的陈词滥调，因为它在两千年的中国历史中从来就没有沉寂过，而且一直都居于正统地位，只有对于西方后现代的考古学家们来说才具有猎奇的价值。所以郭先生和他的同调们如果真正想要谈一点“历史主义”，首先就必须放弃自己的反历史主义的基本立场，即否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物的立场，以免被历史的列车抛弃在寂静的站台上。
中西容隐制度的本质区别何在？——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之三）
在郭齐勇教授主编的《儒家伦理争鸣集》中，一个相当集中的问题是中西容隐制度的比较问题。由于该问题涉及到西方法学的一些专门知识，除了专门研究法学的范忠信先生谈得比较详细外，其余大多数人对此都语焉不详。尽管如此，在文集中郭先生一方还是可以看出一种津津乐道的热情，不少人都引证西方现代刑法对亲属之间“容隐”的规定，算是为中国古代亲亲相隐的合法性和合理性的一个有力辩护。然而，这些先生们都只看到了中西容隐制度的表面相似性，而未深入到两种制度所依据的基本原则的本质区别。下面我将主要依据范忠信先生的介绍而作一番学理上的分析，同时澄清一些本不该有的误解。范先生收入这本论文集中的共有三篇重头文章：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》、《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》、《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2万字以上，三篇共8万余字。文中搜集了大量的原始资料，其考证的工夫的确令人钦佩。但同时也有一些问题，主要是发生在对所获得的材料进行分析时，个别也发生在对材料的断章取义和不求甚解上[19]。我这里只想对其中一个最重要的问题即中西容隐制度的本质区别问题作一个梳理，以就教于范先生及各位贤者。
范先生之所以要花这么大的力气来作这一番中西比较，用他的话来说，是为了证明他的一个“发现”：“亲亲相为隐，不仅是中国法律传统中的特有现象，实为中西法文化的共同特征之一”，而“过去我们常常认为它是中国封建法制的独有原则，其实这是误解。”（第601页）显然，这一“共同特征”的证明若能成立，则现代新儒家就获得了一个十分有利的把柄，不但可以顺利地从中国儒家传统中“开出”现代文明、至少是现代法制文明来，而且在遇到以西方现代法律为先进、以中国传统法系为落后的指责时，可以很方便地用来抵御攻击，以西方的先进反证中国传统同样先进。然而，不论是从范先生提供给我们的论据，还是从他自己的分析来看，这样的结论无论如何是得不出来的，只能得出完全相反的观点，即中国和西方现代“容隐”制度从法律本质上来看完全是不同的两码事。一个具有法律修养的人决不会笼而统之地要求“恢复”中国古代的容隐制度，以与西方现代“接轨”，而只会要求在取消中国古代容隐制度的基础上，引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度。
必须首先申明的是，说中西容隐制度完全是两码事，是从中国传统与西方现代法制相对照而言的。至于西方古代的容隐制度，由于在某种意义上同属奴隶制和封建制[20]的刑法原则，倒的确是有许多相同之点的。例如范先生在比较“亲属容隐在中西文化传统中的同异”时，谈到“中西之同或似处”，就只拿中国古代和古罗马来相比，显然是因为古罗马奴隶制和家长制与中国古代的家庭和国家体制有诸多相似之处。按照范先生的分析，其中最重要的有两条相同，一条是“早期的中西容隐制度，均起源于保护家族制、家长制之需要，其目的主要在维护家父（长）权威”（第609页）；第二条是“差不多都有国事重罪不得容隐的限制”（第610页）。其实后面这条与前面那条是相通的，因为皇帝被视为最高家长，“国事”其实就是皇帝的家务事，而所谓的“容隐”只是“家丑不可外扬”的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。至于第三条说中西都有从古代到现代“容隐亲属范围不断扩大之趋势”，这种说法没有看到西方现代容隐制并不只是量的简单扩展，而是质的变化，即不再是为了维护家长权威了；而中国《大清新刑律》及《中华民国刑法》则是受西方法律思想影响才扩大了容隐范围，所谓“扩大”只是现象，而非本质。所以这条表明的与其说是中西相同之处，不如说是相异之点。
不过，更重要的是范先生对“中西之差异”的分析。他也列了两条：“从容隐制的内容来看，中国容隐制强调尊卑远近亲属间的不平等。西方容隐制则不强调这种差别。”（第613页）“从容隐制的目的看，中国的容隐制稍偏重于维护伦常关系，西方容隐制更偏重于人的基本权利的保障。”（第616页）这两条其实也只是一条，就是西方容隐制重视保护个人，中国容隐制重视保护家族等级或差等关系。在这方面古罗马对私人权利特别是财产的保护与对家庭等级关系的保护相并存，虽然也有与中国古代相似或相当的尊卑差等，但相对而言“比较平等”，并且还有在官方批准之下有利于卑幼等级的例外条款（参看第615页）。这恰好说明，西方现代法律的容隐制度所立足的人权和平等原则在古代法律中已有其萌芽形式。即使同样是封建社会，罗马法中已经开始按照私有财产和个人负责的人格原则来规定容隐的方式了，甚至就连尊卑关系也是立足于奴隶制下家长负责的财产关系原则来处理的。如子女妻小之位卑在此主要是因为他们被视为父亲的“财产”：“特别是关于家长可以拒不交出加害于人的犯罪子女之规定，除了考虑到家父不忍心以外，也显然还有赋予家长保护自己的财物或保护自己的‘主权’——庇护自己的‘臣民’拒不引渡之意。”（第626页）古罗马的家长甚至有权把自己的子女当财物卖掉（同上），当然也就很难容许子女有告尊长的权利了（除非例外）。但现代西方法制社会则把罗马法中这种尊重私有者个体人格的原则平等地扩大到一切成年人，甚至在某种程度上扩大到未成年人，使例外成为常态，才冲破了古代以家庭尊卑结构为原则的容隐方式，建立了今天以一切人的基本人权为普遍原则的容隐方式，从而实现了一次“从量变到质变”的飞跃。对比之下，中国古代的容隐制度，一开始“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“尊卑伦常压倒了亲情”（第613、614页，又参看第625页）。实际上，亲情只是诱饵，维护尊卑伦常和家长权威才是真正的目的，而最终的目的当然是为了维护皇权了。如范先生文中多次引用的《晋书·刑法志》中的说法：“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”。（第604、623、647、655等页）
由于有以上这些根本性的原则差异，我们很难把中国古代和古罗马（特别是罗马法中）的容隐原则作完全的类比，更不可能将中国传统的容隐与西方现代的容隐等量齐观了。如范先生在谈到“亲属相犯”时指出：“欧法比较注意保护卑幼在亲属圈内同于常人的权益，平等性较强；中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人。当然更不必说欧法规定亲属圈内未成年卑幼的权益应得到高于或重于常人的保障这种富有人权主义色彩的法条了。”（第693页）但范先生却说：“尽管欧洲法与中国法在此一问题上［指尊长者对卑幼者的伤害和“以理杀人”问题——引者］有差异（如上述），但在根本的问题上的内在一致仍不可掩蔽，即：尊长杀、伤已成年的卑亲属之罪刑，中西都规定轻于卑亲属杀伤尊亲属之罪；因为杀尊亲属重于常人，杀已成年卑亲属同于常人。这种刑差上的中西吻合才是根本的共性。”（第692页）由于范先生在这里只考虑杀尊亲属和杀已成年的卑亲属的情况，而把尊亲属杀伤未成年的卑幼亲属以“尽管”一词作为不属于“根本问题”的内容排除在考虑之外，所以他的这一“根本共性”的断语恰好“掩蔽”了真正的“根本问题”，即西方法律主要以容隐来保护家庭中的弱者，而中国旧法却主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼“救救孩子！”）。这不是什么“根本共性”，而恰好是“根本差异”。范先生在另外的地方不分中西地说：“侵害尊亲属在多数情况下也是侵害体力衰弱者。……法律要特别保护弱者，故要特重其刑。”（第690页）这种泛泛而论同样忽略了中西在这方面的差异，它至少不适合于中国。因为如果真的是要“特别保护弱者”，为什么在中国旧法中尊长者对未成年的卑幼者的侵害不像西方那样加重处罚，反而减轻处罚（见第668、691页）？此外，在传统中国社会，尊亲属尽管相对于成年卑亲属也许常常是体力上的弱者，但他们往往有家族体系的全力支持，甚至有国家权力的支持，同时在家庭和家族内享有话语权，有精神上的威势和社会经验上的优势，怎么能对这些都不加考虑，而说尊长者“多数情况下”都是“弱者”呢？很清楚，只有西方现代法律才是出于保护弱者的人权原则（如参看第616页），中国旧法则本质上是一种践踏人权、恃强凌弱的恶法。范先生在另一处也承认：“欧美法中体现了平等原则且对老弱、幼弱者特加保护的‘亲亲尊尊’可作我们的借鉴。” （参看第709页）。但在这里，范先生却将这一本质区别置于不顾，抓住一点表面上的现象而奢谈什么“根本原则上”的“中西暗合”，岂不是颠倒了现象和本质的关系？
范先生为了证明他这一“暗合”论，还特意用西方现代的观念来解释和附会中国古代的法理，称中国古代的容隐制“实为一种个人自治权。这种个人自治权，有些像民法上讲的契约当事人个人意思自治。……这实际上是把个人在一定的程度上或特定的场合当成与国家平等的主体。”（第637-638页）“孔子的‘父子相隐’主张，实际上也是要求国家赋予家庭或亲属圈这种自治权或自由选择权”（第638页），甚至“是要限制国家的权力过分膨胀，确定家和国之间的分际或划定国家权力的最后疆界（最大范围）”（第639页）。他用洛克和孟德斯鸠以来的西方分权观念来猜测中国旧法的起源和成因：“当国家发展到权力急剧扩张、威力令人恐怖之时，不同民族的先哲们也许都不约而同地想到（或者潜意识不由自由地[21]进到）应给这巨怪套上笼绊、衔辔、‘紧箍咒’，以使其不致肆其淫威危害人民。”（同上）[22]下面还有一系列的“也许”，我都不好意思替他全都引述出来，因为它们太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的“潜意识”的任意附会和猜测。西方到18世纪才发展出来的对国家权力分权制衡的原则，中国竟然在两千多年前的先秦就已经在“潜意识”中“不由自主地进到”了，这一论断若能成立，岂不是世界法学史上迄今为止最伟大的发现么？！
然而，范先生对这些现代法学词汇的理解之肤浅和荒谬，正和他的这一发现同样惊人。例如他对“平等”的理解：“事实上，自古至今，容隐制可能是中外历史上最无阶级、等级之差别待遇的平等制度，地位最卑微的奴隶也一样可以隐亲，他们在这一方面的权利并没有任何减少。因此，容隐制与法治的平等要求最接近。”（第657页）针对可能有人说家属的互相包庇对受害人并不公平的指责，范先生辩护道：“人人都有行使‘匿亲权’的可能，没有不公平。因为权利本来就不以人人都实际上行使过才算公平。”（第658页）这简直就有些强辞夺理了，等于说，我这次害了你，你下次也可以害我呀，这难道不“公平”么？！可是，如果这也算“公平”，那奴隶制就是世上最公平的制度了，因为“人人都有做奴隶主的可能”；[23]贪污腐败也就是世界上最平等的权利了，因为“人人都有贪污腐败的可能”！[24]对于这样“公平”的制度，鲁迅早就指出：“但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”而“古人的良法美意”则是“天有十日，人有十等”，最末等的是“台”。“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。”[25]而这更弱的子长大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有“多年媳妇熬成婆”的一天，公平着呐！所以鲁迅把“暂时做稳了奴隶的时代”称为中国历史上“天下太平”的时代[26]。难道这种“太平”概念就是范先生所理解的现代法学中“公平”、“平等”的概念吗？
当然，范先生对儒家容隐制度也有一些批评。除了说它“轻视卑幼的权利”，“有失公允”（第691页），以至于“太心狠了一点”（第692页）外，[27]还批评它在家国关系上有“舍弃国家利益保全家庭利益的嫌疑”：“在中国，自孔子主张‘父子相隐’放纵有害国家秩序的攘羊贼时起，这种‘舍国全家’的思想基本占上风。孟子更进一步主张‘窃负而逃’，践踏司法尊严使杀人犯不受制裁也在所不惜。”（第650页）当然，范先生的这点让步完全是为了引出他真正的结论：“为什么明知允许容隐必然放纵了国家奸贼、有害国家利益，国家却仍要故意立法向亲情作如此让步妥协呢？……那就是这样选择归根结底有利于国家长久利益。”（第652页）这一说法是不错的，也符合我前面讲的，以忠孝立国的国家不得不“具有对一定的腐败行为的容忍度”。范先生在这里实际上已经承认了“父子相隐”是一种“践踏司法尊严”的腐败行为，[28]他只不过说，从大局出发，必须要有一点腐败，或有一点腐败也不要紧。如果这样理解，就有希望接触到这场争论的要害。不过，范先生接下来的解释就有点匪夷所思了：“国家的长远利益是什么？国家的长久利益就在于民众淳厚、社会和谐、百姓亲法，如此才能达到长治久安。要达到这一目的，法律必须立于人情，必不能悖逆众心，必不能强人所难。”（同上）但是，一个放纵“攘羊贼”、“践踏司法尊严”甚至“使杀人犯不受制裁”的国家，难道能够使“民众淳厚、社会和谐、百姓亲法”吗？它立于那些被偷、被杀者的“人情”了吗？舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处”，不正是自知自己的行为“背逆众心”、不能见容于这个社会吗？如果他有理，干嘛要逃跑？范先生说了一大通，什么伤感情啊，什么法律不能太严厉啊，什么执行难啊，都是隔靴搔痒。
倒是吴根友先生正确指出：“在家有爱心，是否就一定能保证在外对他人也有爱心？对于这样一个问题，以孔子、孟子为代表的早期儒家的确没有做更为复杂的思考，尽管他们曾提出了‘出孝入悌’的说法。清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父以杀人者，皆孝子耶’的观点。……一个简单的事实是：‘彼被子杀者，独无子耶？’可见，如果将孝看作至上的伦理法则，必与‘仁民’的仁道要求相矛盾。”（第560-561页）吴先生实际上是赞同了刘清平所说的孝与仁、私德与公德在现实社会生活中的相悖性，他至少不像范先生那么天真，以为只要每个人自己家庭和谐了，整个社会就会民风淳朴，长治久安。不过，国家为什么要把这种有害于社会公德的原则确立为大家学习的楷模，这个问题仍然没有解决。关键在于，不论吴先生还是杨先生，他们都没有看到，中国古代所谓的“国家”其实并不是现代意义上的“国”，而只是传统意义上的“家”，国家的法其实只是皇帝老子的“家法”，“忠”其实就是“大孝”。仅仅是因为这一点，而不是因为别的，国家才必须对“亲亲互隐”的家庭原则加以大力弘扬，宁可用武力镇压由腐败引起的社会动乱，也要维护上下尊卑秩序这个腐败之源。因为“各亲其亲、各子其子”所导致的腐败对政权并不会构成直接的威胁，反而往往是官僚们维护这个政权的动力和甜头；而百姓一旦将这种腐败视为理所当然、见怪不怪，就失去了“犯上”的能力和欲望，处于完全被动的任人宰割的状态，当然就好统治了。所以对于专制皇权来说，习惯于这种家族等级秩序的中国百姓是世界上最“好”的人民。这就是范先生多次引证而不知其味的“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”这句话的真实含义，它是解决这一疑难问题的秘钥。
总之，范先生所提出的中西容隐制度的“暗合”论，最大的问题在于模糊了两种容隐制度的不同原则取向，即维护家族尊卑秩序还是维护个人基本人权。当然，范先生也提到了这方面的一些差异，但如上所述，范先生有意无意地将这些差异作了淡化处理，因为他的目的本来是要证明中西的“根本共性”。不过，范先生毕竟没有隐瞒而是展示了这种差异，这还是应该算他的一件功劳，表明他的文章全面看来并不能给郭先生等人一边倒地捍卫儒家价值提供坚实的论据，反而拆掉了后者立论的基础。例如刘清平在反驳郭齐勇的文章中就引证了　范先生提供的材料，并引出了与郭先生（及范先生）针锋相对的结论：
有学者［指范先生］指出，包括英、法、德、美在内的一些西方国家的现行法律体系，一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒家以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”、圣贤典范行为加以推崇相比，显然有着本质区别。（第922页）
这里说得再清楚不过了。现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。范先生也指出：“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”（第625页）容易引起模糊之处在于，有些义务也能够被当作一项“权利”，例如“尊重人格”的义务也可以称之为权利（甚至一切义务对于一个高尚的人来说都可以被他视为自己的权利）；但反过来却不能说，一切权利都是义务，例如“在非公共场所吸烟”是任何人的权利，但决不是什么义务，它只是允许、但决不强迫任何人在非公共场所吸烟。吸烟和不吸烟可以同为权利，但尊重人格和不尊重人格却不能同为义务，因为权利是可以不行使的，义务却不能不履行。显然，当郭先生说：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”时，[29]他是把“允许父子、夫妇不互相指证”的权利误当作“不允许父子、夫妇互相指证”的义务了，前者当然也同时允许父子夫妇互相指证，即允许“大义灭亲”，后者则取消了这项权利。看起来只是一个“不”字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务，这种误置理所当然地遭到了刘清平的批评。当然，如果郭先生的意思是指某些国家的现行法律不允许法官采信近亲属的辩护词，那是有可能的，因为既然这些国家据说允许家属作伪证[30]，那么家属的证词一般说来也就失去了公信度（哪怕他们实际上并没有作伪证），这显然是合乎逻辑的规定。例如范忠信先生说：“英美法一般认为配偶不具备证人资格”，理由是“既然亲属作辩护人的资格常被怀疑，则对亲属作控方证人的资格也可以被怀疑”（第630页）。连作证的资格都取消了，当然也就不可能互相揭发了，但主要是不可能互相辩护和掩盖，所以决没有允许或要求亲属“互隐”的意思。郭先生的这条证据仍然对他想证明的结论无效。
也正是由于分不清义务与权利的界限，导致了郭齐勇等人的“隐”的含义不清。如郭齐勇说，在舜及其父的关系上，似乎只有两种选择，“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的‘徇情枉法’！？”（第16页）也就是说，一是大义灭亲甚至“乘机报复”自己的父亲，它依据的是法律义务；另一是“窃负而逃”、包庇父亲，即“亲亲相隐”，它依据的是家庭义务，两种义务必居其一。但其实遵守法律义务，反对包庇父亲和徇情枉法，这并不意味着就只允许第一种选择即“大义灭亲”或“小义灭亲”（报复父亲），而是留有第三种选择，即既不告发、也不“窃负而逃”，只是听凭皋陶依法发落，该是什么就是什么。这种“隐”才是西方现代法律所承认的“容隐”，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了，不再是必须隐，而只是可以隐（“容”隐即容许隐）；可以隐当然也就可以不隐了。[31]由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。但现代法律显然也是为那种高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。
我与范忠信先生（以及该文集中大部分人）素不相识，以往也很少关注法学问题。通过阅读范先生的这几篇文章，确实获益不少，增长了见识。但我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法，实在是抱歉得很。我相信以范先生的学识，只要他仔细考察了我所提出的论证，即使一时可能还不会同意我的结论，但总不至于觉得我是在故意与他为难吧！
澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念-—评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》（之四）
郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，主要讨论了三个案例。一个是孔子在《论语·子路》中所提出的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”；一个是《孟子·尽心上》中讲的舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”；再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟像“封之有庳，富贵之也”。这三个例子都是以　家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为“腐败”的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。该论文集收入了刘清平等人的文章，但绝大部分文章都是以此为靶子加以猛批，形成了论文集中内容的极不平衡的态势。本文当然也不只是为了求得平衡，而是想对郭齐勇先生等人文章中的糊涂观念作一些澄清，由于这些糊涂观念较多，也只能择其主要的问题加以分析，并向郭先生等人请教。　
１、郭齐勇先生针对舜“窃负而逃”一案说：
舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个‘无所逃于天地之间’的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。（第16页）
这段话有两层意思。第一层意思是，舜“放弃天下”实际上“负了更大的责任，即不愿意自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”。但这种解释实在是不知所云。因为人们怎么也看不出，如果舜不是“窃负而逃”，而是怀着痛苦的心情让皋陶禀公执法，为什么就一定会导致“损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，非要违法潜逃才能维护伦常秩序？照郭先生的看法，舜父杀人的行为若不处置，“从法律的层面看”也会导致“上行下效”，而“他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾”（同上），那么，舜“窃负而逃”，跑到法律范围之外，难道就能够收拾这些乱象，而不是有可能导致违法者纷纷“上行下效”，竞相出逃？如果今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，难道就不会“损害整个社会伦理”，反而会有利于敦风化俗？这样的“社会伦理”难道不是腐朽的伦理，这样的“伦常秩序”在一个法制社会中难道不是活该整体“坍塌”？再者，为什么“逃到法律范围之外”就不能算“徇情枉法”？赖昌星带着家属逃到了加拿大，为什么中国政府还要将他引渡回来？如果引渡不回来，或者他逃到了一个不为人知的地方，是否就不能算他有罪？所有这些问题恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的设计”所解决不了的。
第二层意思是，孟子其实大有深意，是说法或者刑本质上是以礼乐教化道德伦常为基础的，所以低层次的刑法在遇到冲突时应该让位于高层次和深层次的家庭伦常。这倒的确是中国传统刑法的本质，即刑法只是为皇帝的“家法”及整个社会的家族式的等级制度起一种辅助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》。但这只能说明中国传统社会是一个没有现代意义上的法制的社会，是一个把违背法律的正义（justice）当作日常行为规范、以徇私枉法作为深层次的潜规则的社会。这样一个“无法有天”的社会长期以来形成了中国人只知有家庭天伦、不知有公平正义的传统国民性，一旦与现代社会法制观念相对比，立即显出其深层次上的“体制性腐败”的本质来。这个社会只有在保持一个具有独裁强权的最高家长即皇帝的情况下才有可能暂时抑制体制性腐败给全社会造成的混乱，而在皇帝或准皇帝都已经不再可能存在的现代，这种体制性腐败的弊病就如癌症一般无节制地扩散开来。
有人可能会说，尽管如此，但舜的选择在当时毕竟是唯一最好的选择。这个我并不否认，从大局来看，虽然当时也有其负面的后果，但以家族血缘宗法体制来稳定社会也有一定的历史“合理性”，所以两害相权，老百姓说“宁做太平犬，不为离乱人”。不过也不能否认，当时的人的确比犬也好不到哪里去，而那句俗语的意思也就相当于说，“宁可腐败横行，不愿兵荒马乱”。可见这种体制上的暂时合理性并不能否认其腐败性的事实。而最关键的问题在于，我们今天还应当颂扬当时那种社会体制吗？郭先生等人显然不只是想作一种客观历史考证。根据儒家的“学以致用”的精神，他们一般说来研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，将其当作“古今中外……一切正面价值的源头”（第15页）。所以他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。
２、郭齐勇和龚建平在《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中另一个辩词是，儒家的“亲亲相隐”并不是“至高无上的”原则，孔子本人也“赞扬了‘不隐于亲’、‘大义灭亲’的直德”，“孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，……不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。”不要就因为孔子主张父子相隐，“就强词夺理说孔子儒家只要亲情，不要法律”云云（第54页）。他们反驳穆南柯所谓儒家的“双重标准说”：“但仁与义是相配合的，‘亲亲’与‘尊贤’相配合是礼之所生的根据，所以，将‘亲亲’孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。”（第59页）
在《左传》中孔子的确有这样的言论：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”这说明孔子也并没有否认刑的必要性。其实，孟子也有这样的意思，如舜父杀人，皋陶执法，孟子说“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”叔向身为法官，他当然不能“隐于亲”，就像后来的包公一样。孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是“父为子隐，子为父隐”　时，也没有否定叶公之直道，而只是说“异于是”，即有两种不同的直道。但现在的问题是，在刑法之直和亲亲之直之间，孔孟一般说来究竟更看重何者？哪一个更高？这个问题不可回避，它的答案只可能有三种：一是“亲亲相隐”高于刑法原则，二是刑法原则高于“亲亲相隐”，　三是两者同等重要，不分高下。我想郭、龚两位决不会持第二种观点，可以将其排除掉，这就剩下两种。那么，孔孟是否认为刑法之直和亲亲之直不分高下呢？从上引孔子《为政》中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说法来看，肯定是有明显的高下之分的，为政者以德治国肯定比以刑治国要高，这是历来的共识。至于血缘亲情是不是“至高无上”，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。[32]所以只有第一种答案是正确的，就是一般说来，儒家认为亲情高于法律，这难道不正是郭先生们在这本书里花如此巨大的篇幅所要证明并加以推崇的观点？为什么在此反而在谁更高的问题上犹豫起来了呢？
当然，说儒家一般而言主张亲情高于法律，并不等于说他们“只要亲情，不要法律”，更不是什么“攻其一点，不及其余，上纲上线”。儒家在较低的层次上也承认刑法在现实中有其不可取消的难处，理想归理想，实际操作起来还是要有一套刑罚规范。如孔子说“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）儒家的现实考虑是怎么能够将外在的刑罚和内在的亲情调和起来。他们想出的办法是用亲情作为刑罚的标准（“中”），如《礼记·大传》中说的：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安……”但问题是，有时亲情和刑罚的正义原则相互冲突，这时就有两种选择。一种是像舜及攘羊人之子那样“亲亲相隐”，一种是像叔向那样执法而“不隐于亲”。但前者显然是孔孟大力推荐的，而后者则只是有条件推荐的。例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过，[33]亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。[34]
３、杨泽波先生在其《〈孟子〉的误读》中，为孟子讲的舜“窃负而逃”的案例编出了一个新的辩护理由。他说，孟子为舜想出的这个既不禁止抓捕父亲、又不舍弃父子亲情的“窃负而逃”的办法似乎是“两全其美”的，“但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”（第65页）。所以在他看来，这个案子的价值选项只有两个，一个是父子亲情，一个是最高王位，而孟子笔下的舜则放弃了王位而选择了亲情，因为“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，“在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。”（第66页）这一理由也为丁为祥先生所发挥，他充满崇敬地说：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权，……这不正是‘王子犯法与庶民同罪’的心理基础吗？”（第199页）舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”，表明舜的行为相当于“羞愧的沉默”，他因此反问：“有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价？”（第195页）
所有这些辩护词都忽视了一个根本性的问题，也是这个案子的本质问题，这就是：该案的本质冲突并不在于亲情和王位哪个更重要，而在于亲情和正义哪个更重要，在于是维护家庭亲情关系还是维护他人的生命权？所以，真正的价值选项只有两项，即亲情和正义。至于放弃王位，顶多可以冒充为正义的代用品，以为行政处罚可以代替法律制裁，一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能“与庶民同罪”的“心理基础”上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的“正常状态”吗？所谓“自我流放以谢国人”一说，完全是在为之曲辩。人家明明在那里“遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于说有没有腐败分子自觉自愿地付出这样的代价？当然有啦！今天那些在国内身居高位、干了坏事之后“自我流放”到美国去过“终身訢然，乐而忘天下”的生活的腐败分子太多了！更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个“王位”根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。如孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）甚至“此莫非王事，我独贤劳也”，“劳于王事而不得养父母也。” （《孟子·万章上》）难怪舜会将“天下”“弃之如敝屣”，而到了海滨则“终身訢然，乐而忘天下”了。可见他哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避责任。当然，这也还不是主要的，主要的问题在于杀了人而逃避法律制裁是否应当，以职抵命是否算腐败。
４、杨泽波先生的文章中多有逻辑混乱之处。例如他对舜的两个案例（“窃负而逃”和“封之有庳”）是不是属于“史实”表示怀疑，认为刘清平将这两件事未经考证就定为腐败的一个“真实案例”是“不严肃”或“欠考虑”的（第64、68页），这完全是偷换论题。这两件事是不是史实当然是一个有待考证的问题，但孟子说了这两件事，这却是一个白纸黑字不可否认的“史实”。刘清平完全不必去考证这两个案子在历史上是否发生过，只须对孟子的说法加以分析即可得出这样的案例是典型的腐败案例的结论。即使历史上的舜本人根本没有发生过那样的事，对于这一法理上的分析也不会有任何影响，因为孟子本来就是借事说事，主要是为了表达他的一种理念，而刘清平也只是分析这种理念，为之定性而已。又如杨先生将刘清平所说的“徇情枉法”的意思曲解为“亲亲相隐违法”，然后举例反驳说：“鲁国以及与其十分接近的邹国不可能将亲亲相隐规定为犯法”（第94、96页），这同样是偷换论题。他竟然没有想到，刘清平所说的“枉法”是讲违反了“杀人偿命”、“偷盗有罪”的成法，亲亲相隐只是导致违法的原因，即“徇情”。所以刘清平只是就亲亲相隐所产生的两个腐败案例而追溯其枉法的原因，并未说亲亲相隐本身就是违法。就如同说，自私自利是许多人犯罪的原因，却并没有、也不可能把自私自利规定为犯法；但“杀人”和“偷盗”在任何国家都是犯法的。再一个偷换论题的例子是，杨先生对刘清平提出一个“根本问题”：“我们为什么必须以西方法律为标准？”（第97页）他提出的第一条反驳理由却是：“我们在很长一段时间里面并没有落后于其他文明”，只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了；但“在中国这样一个广大的领域、长久的时间之内，中华法系较为有效地发挥着自己的作用，其作用至少不输给当时世界上其他任何较大的文明，这本身就是一笔极其宝贵的财富。”（第98-99页）这些说法都并不错。但这难道是对问题的回答吗？难道过去有过作用的东西，今天就不需要参照先进而作出改革吗？且不说西方若不在18世纪改革他们的法律，是否能够比我们中国更先进，难道因为我们只是在18世纪以后才“落后”于西方的，所以我们就应当甘于从此永远“落后”下去，不必以西方先进的法律“为标准”吗？
由此可见，杨先生于逻辑上颇为不严谨，这甚至也影响了他对古典文本的解读。杨先生当然是国内有名的孟子研究专家，有巨著《孟子评传》刊世，笔者也幸获赠阅，受益匪浅。但是为了反驳刘清平批评舜“以天下养父亲”，杨先生却陷入了严重的自相矛盾境地。刘清平所引用的文献是《孟子·万章上》中的“劳于王事而不得养父母也，曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”杨先生认为刘清平把这称之为“不加掩饰的腐败宣言”是误读原典。那么杨先生是如何读这段原典的呢？他说：
孟子答疑说……天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。……奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说：“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”（第70-71页）
这段解读中的矛盾是如此明显，任何人都会看出，以善辩为长技的孟子决不会做出如此拙劣的论证来。杨先生的第一句话“天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了”，已经明确地把劳于王事和“养父母”区别为两件不同的事了，即舜当天子却没有能够奉养父母，这并没有解释错。但接下来用“孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”来解释“孝之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”，逻辑上显然说不通。因为“孝”本来就包含“尊敬双亲”的意思，为什么要到“孝之至”才“尊敬双亲”？尊敬双亲是最起码的孝，连双亲都不尊敬，能够叫做“孝”吗？所以，这里的“尊亲”不能解释为“尊敬双亲”，而只能解释为“使双亲尊贵”的意思：最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝了。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于“以天下养”了，只有以天下养自己的父母，才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。[35]这样才能解释，为什么孟子笔下的舜会自责自己身为天子，却“连奉养父母都做不到了”。但杨先生对这里的“以天下养”的解释却是：“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。”就是说，“做天子的父亲”和“最高的养”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的养”。所以他才会通俗地说，“孩子有出息”就是尽了孝了。这里且不说现实中孩子有出息却不尽孝的事多得很（有的甚至不认自己的父母），就是逻辑上也是不通的。舜已经做了天子，因而已经使自己的父亲做了天子的父亲，取得了至尊的地位，为什么还要抱怨说自己“不得养父母”？按杨先生的说法，难道他不是已经“以天下养父母”了吗？请杨先生“慢慢体会”一下看，他自己是不是在这段话中偷换了概念？比如他前面把“尊亲”解释为“尊敬双亲”，后面又解释为（使双亲）“尊贵”；前面他说舜在天子位上辛劳得“连奉养父母都做不到了”，后面却说舜当天子（“有出息”）本身就是对父母“最高的养”，其实已经做到了。杨先生既然认为“《孟子》中‘以天下养’这一章是一个整体”（第85页），那就应该从整体上联贯起来解读，不应在基本概念上产生岐义。
令人钦佩的是，杨先生凭自己的自信，并没有给自己的这种解释留下任何退路，他说如果按照刘先生的理解，“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”，那么“以天下养父母”这种行为“自然属于腐败无疑了”（第71页）。但杨先生这一赌注是不是下得太大了一点？它相当于设立了一个“判决性实验”，使杨先生在他的上述自相矛盾面前无法逃避，非解释清楚不可，否则就全盘皆输了。且让我们拭目以待。
５、丁为祥先生为“亲亲相隐”辩护有一个古怪的理由，这就是：“在儒家看来，当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”（第207页）又说：“人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”（第192页）这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的“至不仁”者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不正是秉公执法、“王子与庶民同罪”的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个“六亲不认”的人来当法官？
丁先生的另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”：“因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要‘弃天下’……相反，舜之所以要‘弃天下’，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。”“而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”（第214页）。这几句话谁看明白了吗？我相信谁也不会明白，整个一笔糊涂账。因为，单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有“不可分割性”，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜“不顾天下公义”，就表现在（而不是“没有必要”）“弃天下”即弃天子之位这一行为上。丁先生自己在仅仅两页之后也是这样说的：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一来，抛弃天子之位也就直接成为对天下正义的抛弃，而为了救父亲的生命于天下的公义于不顾，这不是典型的腐败又是什么呢？”（第217）但他这时把这种说法当作了批判的靶子，竟好像作这种“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么别人似的。其次，所谓“对舜来说”，天子之位是“重要”的，因为它是“天下公义的集中代表”；但“对舜个人而言”，天子之位又并不重要了，因为它“不过是一种可得可失的人间势位”：那么我要问，“对舜来说”与“对舜个人而言”有什么区别吗？天子之位对同一个舜而言究竟是重要还是不重要？究竟是“天下公义的集中代表”还是“一种可得可失的人间势位”？
其实问题并不复杂。舜的“天子之位”是他的前任尧出于“天下公义”而“禅让”给舜的，人民对他寄予厚望，就是希望他能够在此位上行天下公义，并因此赋予了他权力或“人间势位”；但舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位，不但辜负了人民对他的信任，而且自己用行动公然破坏了“杀人偿命”的“天下公义”。所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义”的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了。
由此看来，舜的这一行为远没有丁先生帮他辩解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意识到了这里讲得不是很理直气壮，所以絮絮叨叨地反复解释天下公义和“权力、地位”之间的纠缠关系（见第215页）。但最终他的解释还是没有说清楚，反而把舜从“千古圣人”的位置上拉了下来，使他成为一个有私心的平常人了。如丁先生说：“虽然抛弃了天子之位，但他毕竟不是天子的唯一人选；而对天下的公义来说，新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多，天下的公义也必然会因此而能得到更好的贯彻。”（同上）显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏“天下为公”的胸怀，至少“三过家门而不入”的禹比他要合适得多。尧和天下百姓都看错人了。但他的不适合并不是因为他“有着曾经杀人的父亲”（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。丁先生还说：“对舜来说，虽然他也承认别人的生命同等重要，但对他个人而言，却只有他父亲的生命更为重要，以至于使他不得不以抛弃天子之位为代价来换取；别人的生命固然也很重要，但绝不会重要到要以天子之位为代价的地步。如果人们因此而认为舜待人不公，那么舜也只好承受这一指责。”（同上）这种说法让人想起奥威尔小说《动物庄园》中的“宪法”：“所有的动物一律平等，但有些动物更加平等。”但现在丁先生已经顾不得这些自相矛盾了，他沉浸于对舜的这种不得不承认的“不公”的“同情的理解”中，他说：“因为在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”（第216页）。很好。但这说明了什么呢？说明人都是自私的，在危急状态中，一般人都是先顾自家。这不仅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的机会。不过在最后关头，连一家人之间也会发生“人相食”的惨剧，不论被食者是自己年迈的父亲还是尚未成年的孩子（如苏联卫国战争期间列宁格勒被围困时所发生的）。我们对于这种求生的本能不是也应该给予“同情的理解”吗？
郭齐勇先生在本论文集的序言中最后以做总结的口气说：
本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第11页）
他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要“翻案”，而是根本就没有定案。曹雪芹在《红楼梦》第四回中讲了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。说的是这贾雨村补授了应天府知府，坐堂审案，有一桩人命官司报上来，是薛蟠恃强打死人命，逍遥法外有年。“雨村听了大怒道：‘岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！’”立马发签要去捉拿。这时有知内情的门子给他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下来一问，才知道此案判不得。因为这薛蟠是本省四大权势家族贾、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。“这四家皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应。”贾雨村还在犹豫，那门子说：“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力，此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”贾雨村道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道：“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”最后是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙通报了贾王二府：“令甥之事已完，不必过虑”。因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否“历史事实”，只须注意其中的“家”、“亲”和“情”的作用，及它们与“法”的关系，则“亲亲相隐”是否导致腐败的疑案自明。
作者简介：邓晓芒，武汉大学哲学系教授，博士生导师。武汉，430001
该文发表于《学海》2007年第1期
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[1] 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第233页。
[2] 参看恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第116、164、169等页。
[3] 《柏拉图全集》第一卷，第235页。
[4] 同上，第236页。
[5] 同上，第237页。
[6] 《柏拉图全集》第一卷，第238页。
[7] 同上，第242页。
[8] 关于一个“超越的神”，苏格拉底在《申辩篇》中有很好的说明，他宣称自己相信“超自然的存在”，并自认为这是一种“更加虔诚的信仰”。见同上，第15、25页。
[9] 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，2003年重印，第16页。
[10] 此句王晓朝译本作：“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”见《柏拉图全集》第254页。
[11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第498页。
[12] 这样的例子在别处也大量地可以找到，比如在《申辩篇》中，苏格拉底不屑于用亲情去博得法官“最大程度的怜悯”；在《克里托篇》中，克里托用苏格拉底的儿子的悲惨境遇来打动他，劝他保全自己的性命，被他拒绝。参看《柏拉图全集》第一卷，第25、37页。
[13] 郑家栋被捕事件表明，“夫为妻隐”原则在今天即使是“窃负而逃，遵海外而处”，也不可能“终身訢然”。但我们也不能因人而废言，他在现代新儒家中还算是极少数比较有头脑的人。
[14] 参看刘清平：《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，原载《哲学研究》２００２年２期，引自郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互”为中心》，湖北教育出版社２００４年，第８８９页。
[15] 《现代西方历史哲学译文集》，张文杰等编译，上海译文出版社1987年，第293页。
[16] 《荀子·王制》：“君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也”。
[17] 《论语·学而》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”
[18] 例如，郭齐勇先生说：“对亲人的‘隐’与‘无犯’，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。……可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。”（第7页）但“攘羊”可能是“小事”，舜父杀人却正好属于“杀人越货”的范围，也是“小事”吗？丁为祥先生也作了类似假设，他用“对社会的伤害程度”和“破坏能量”来作为这些行为是否腐败的标准，见第191、193页。但在另一处，他却说：“无论是什么样的父亲，也无论父亲干了什么，都是无所谓的，重要的则是作为人子，其第一反应，往往是父亲的性命之忧。”（第213页）这真是“天下无不是的父母”了！这些先生们都对自己明显的自相矛盾视若无睹。
[19] 参看拙文：《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之一）》。
[20] 关于“封建制”这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之。参看冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年。
[21] 原文如此！似应为“不由自主地”。
[22] 类似的荒谬的比附还见于龚建平：《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》，论文集第126页：“历代的法律承认宗法制度的合法性，礼的基本原则对于政府立法有指导意义，实际上等于以法律的形式认可了对国家权力的分割和让渡。国家权力被分割，意味着君主专制仍然是有限的君主专制”，又见第131页：因此宗法制度是“最后一种可以现实地节制专制君主权力的砝码。”但一个众所周知的常识是，在中国，历代王朝都盛行着关于“满门抄斩”、“连座”甚至“诛九族”的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？
[23] 实际上，许多奴隶在沦为战争奴隶或债务奴隶之前都是奴隶主。至于封建专制的皇权，那么自古以来就有“帝王将相宁有种乎？”“彼可取而代之”以及“皇帝轮流座，明年到我家”一说。
[24] 后面这一论断正是当今一切腐败分子心理上的最后一道防线，即：任何人在我这个位置上都会贪污腐败（所谓“腐败权”），人不为己天诛地灭嘛！
[25] 《灯下漫笔》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1993年，第215页。
[26] 同上，第212-213页。　
[27] 这一点与郭先生等人笔下儒家“亲亲互隐”的那层温情脉脉的幻色多么不协调！建议郭先生狠批！

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