他所以这样主张的理由，并不在于名词上的“封建”或“郡县”，而在于他敢说“所谓天子”，更在于他的地方自治论。他说：
方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；
而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。
不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。（同上）
他的意思是说“其专在上”的封建的君主制度是应变革的。他说：
后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之，虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外。……于是天子之权，不寄之人臣（意即人民），而寄之吏胥。……守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？……守令贤而民事理，此今日之急务也。……辟官、莅政、理财、治军，郡县之四极也，而今皆不得以专之。……是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也复四者之权，一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。（“日知录”卷九“守令”条）
他的守令四权论正指地方权力。他在中国古代一个特殊的用语“封建”的外衣内，反对了中古封建专制的民无公权君有私权。因为天子私天下，官制不是建立于人民的福利上，而是为了防变故、除异心，“多设之监司，……重立之牧伯，积尊累重”（“日知隶”卷八“乡亭之职”条），莫非为了互相牵制。他更对于封建官僚制度痛斥无遗，“无官不赂遗，……无守不盗窃”（同上卷十三“名教”条），甚至他引墨子“异端”之言，证明封建吏治影响了平等生活：
诚有如墨子所云，使治官府则盗窃，守城则倍畔；使断狱则不中，分财则不均。（同上卷九“人材”，以下各条亦可参考）
炎武对于准官僚的生员制度是痛斥的，他把生员制度认为是繁殖官僚，苦害人民的东西。他认为在教育方面废除这样的制度就会有光明的前景，“他们完全真诚地相信世界乐园，真诚地愿意有世界乐园，真诚地没有看出（部分地还不能看出）从农奴制度所产生出来的制度中的各种矛盾。”（列宁：“我们究竟拒绝什么遗产？”，二○页。）炎武的萝想就是这样。他说：
国家之所以设生员者何哉？盖以收天下之才俊子弟，养之于庠序之中，使之成德达材，明先王之道，通当世之务，出为公卿大夫，与天子分猷共治者也。今则不然：合天下之生员，县以三百计，不下五十万人。而所以教之者，仅场屋之文，然求其成文者，数十人不得一，通经知古今可为无子用者，数千人不得一也，而嚣讼逋顽以病有司者，比比而是。上之人以是益厌之，而其待之也日益轻，为之条约也日益苛。然以此益厌益轻益苛之生员，而下之人犹日夜奔走之如鹜，竭其力而后止者何也？一得为此则免于编氓之役，不受侵于里胥，齿于衣冠，得以礼见官长而无笞捶之辱，故今之愿为生员者非必其慕功名也，保身家而已。以十分之七计，而保身家之生员，殆有三十五万人。此与设科之初意悖，而非国家之益也。人之情孰不为其身家者？故日夜求之，或至行关节触法抵罪而不止者，其势然也。今之生员以关节得者十且七八矣，而又有武生、奉祀生之属，无不以钱鬻之。夫关节，朝廷之所必诛，而身家之情，先王所弗能禁，放以今日之法，虽尧舜复生，能去在朝之四凶，而不能息天下之关节也。（“亭林文集”卷一“生员论”上）
废天下之生员而宫府之政清；废天下之生员而百姓之困苏；废天下之生员而门户之习除；废天下之生员而用世之材出。今天下之出入公门以挠官府之政者生员也；倚势以武断于乡里者生员也；与胥吏为缘，甚有身自为胥吏者生员也；官府一拂其意则群起而鬨者生员也；把特官府之阴事而与之为布者生员也。……故曰废天下之生员而官府之政清也。天下之病民者有三，日乡宦、曰生员、曰吏胥。是三者，法皆得以复其户而无杂泛之差，于是杂泛之差，乃尽归于小民。今之大县至有生员千人以上者比比也，且如一县之地有十万顷，而生员之地五万，则民以五万而肖十万之差矣。一县之地有十万顷，而生员之地九万，则民以一万而当十万之差矣。民地愈少则诡寄愈多，诡寄愈多则民地愈少，而生员愈重。富者行关节以求为生员，而贪者相率而逃且死，故生员之于其邑人无秋毫之益，而有丘山之累。然而一切考试科举之费犹皆派取之民，故病民之尤者生员也，故曰废天下之生员而百姓之困苏也。天下之患，莫大乎聚五方不相识之人，而教之使为朋党。生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者谓之座师，有所谓同考官者谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师房师之子谓之世兄，座师房师之谓我谓之门生，而门生之所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。朋比胶固，牢不可解，书牍交于道路，请托偏于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立党倾轧，取人主太阿之柄而颠倒之，皆此之徭也。故曰废天下之生员而门户之习除也。（同上“生员论”中）
生员“朋比胶固，牢不可解”的官僚系统，实是封建国家的一套机械。炎武主张废生员，实即废除封建国家的官制。与此相应的积极方案，他主张尊重人才的选举制度。“日知录”卷八、九与“亭林文集”有详细的说明。他首先说：
宋叶适言：法令日繁，治具日密，禁防束缚至不可动，而人之智虚自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。（“日知录”卷九“人材”条）
这是对封建制度束缚个性的攻击。上面我们已经知道他的风俗论，是以“清议”自由为中心的。在风俗论上，倡议民意，在制度论上，便主张人才的选举，这是自然的推论。他说：
宋……司马光为相，奏曰：“……土有恬退滞淹，或孤塞遗逸，岂能周知？若专引知识，则嫌于私，若止循资序，未必皆 才。莫若使有位达官各举所知，然后克业至公，野无遗贤 矣。……”……善乎子夏之告樊迟也，曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远 矣。”（“日知录”“保举”） 炎武的选举制度论，是一种改良思想，比唐甄的思想更温情些。他说：
取士之制，其荐之也，略用古人乡举里选之意，……县举贤能之上，间岁一人。……夫天下之士，有道德而不愿仕者，则 为人师，有学术才能而思自显于世者，其县令得而举之，三府 得而辟之，其亦可以无失士矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”九）
……用辟举之法，而并存生儒之制。天下之人……皆得举而荐之于朝廷。……略仿唐人郡县之等，小郡十人，等而上之，大郡四十人而止。小县三人，等而上之，大县二十人而止。 约其尸口之多寡，人材之高下，而差次之，有阙则补，而罢岁贡举人之二法。其为诸生者，选其通隽，皆得就试于礼部。（同上 “生员论”下）
炙武的“天下之人皆得举而荐之”的命题，及其按人口推举的选举法，在十七世纪是一个大胆的形式建议。他所说的补选，仍属于行政与司法的亲民之官，而与立法混同，但他论风俗则已有议会制度的萌芽思想。如“日知录”曾怀疑孔子之言，他说：
“天下有道则庶人不议”，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。故盘庚之诰曰：“无或敢伏小人之攸箴”，而国有大 疑，卜诸庶民之从逆。子产不毁乡校，汉文止辇受言，皆以此也。唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌于荐，玄宗为之感动；白居易为整屋尉作“乐府”及“诗”百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。（卷十九“直言”条）
资本主义的民主思想，有各种不同程度的形式平等，愈越出古旧腐朽制度的革命（如法兰西），愈近于典型，而愈和中古制度相妥协，愈走入自由主义（如东欧）。十七世纪的炎武，正在启蒙时代，本来他的理想是远景的追求，又因为新的曙光刚出现，即遭落后民族侵略的摧毁，同时封建的旧传统依然根深蒂固，故在他的思想上容易附带着对于农村公社的羡慕，好像帝俄的“米尔”之于民粹派思想，炎武也有夸大宗法的说法。如“日知录”卷二十三、二十四有“氏族考”，详论古代制度，其他如卷六“爱百姓故刑罚中”条，对于“宗子之次于君道”深致向慕，“亭林文集”中常着重氏族组织的宗法论（如“原姓论”），这和寓“封建”于郡县论（即地方官吏世袭）都不能说是“书生之见”，而是思想家的历史局限，有其历史的背景。
欧洲宗教改革时代之上帝新诠，在中国则为先王新诠。炎武也尽其通经之能事以解释先王，从而发挥自己的新说。他又说：
有明之初，风俗淳厚，而爱亲敬长之道达诸天下。其能以宗法训其家人而立庙以祀，或累世同居称之为义门者，亦往往而有。……至于今日，而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣。（“亭林文集”卷五“华阴王氏宗祠记”）
自治道愈下，而国无强宗，无强宗，是以无立国，是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存非所以扶人纪而张国势者乎！……汾阴之薛，凭河自保于石虎苻坚割据之陈，而未尝一仕其朝，猗氏之樊王，举义兵以抗高欢之众。……自唐之亡，……而裴枢辈六七人犹为全忠所忌，必待杀之白马驿而后篡，唐氏族之有关于人国也如此。……予尝历览山东河北，自兵兴以求，州县之能不至于残破者多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏。……周官太宰以九两系邦国之民，五曰“宗以族得民。”……夫不能复封建之治，而欲借士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！（“亭林文集”卷五“裴村记”）
这是他的寓封建于郡县说。他主张地方官吏设立世宫，私其一县之土地人民。他以为，这样农业生产因人民自爱自私，就可以发展，若遇外患，因人民自私其家族土地，又可以合族抵抗外侮。炎武的自私说已见前述，这反映了市民的要求。他的氏族论，除了民粹主义式的萝想外，还因为当时抗清的力量散漫无组织，使他注意于汉族的旧宗法的血统力量，从而由种族推想到古代的氏族宗法，以之做反清的号召，寓意亦至曲折。后来孙中山的国族论，还保存着这一小资产阶级的幻想。炎武也仅于注意到由上而下的宗法组织对外抗争的力量，而农村公社对于中国农民战争的意义，就不是他能知道的了。无论如何，炎武在这一点是被历史的假象所迷惑了的。
第五章 朱之瑜的思想
第一节 朱之瑜的爱国思想
朱之瑜，字鲁璵，号舜水，浙江馀姚人。生于明万历二七八年（公元一六○○年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年），客死于日本。他在反抗清王朝统治者的民族压迫的战争中，是中国士大夫中最出色的人物。他平生反对八股，不求举业，不满时政，厌于仕进。他亡命于南洋、日本，矢志反抗民族的压迫。他和舟山守将王翊最为相知，图据舟山为抗清战争的根据地，但事败而王翊死节，他以后即定居日本，每日“向南而泣血，背北而切齿”。他祭王翊的追悼文，表现了他的气节。当他到日本的时候，异常困难，据他说：“日本三四十年不留一唐人”（“舜水遗书”“文集”卷十一“与小宅安之书”），竟破例把他容留，但后来他却成了一位在日本的孔夫子。他遗著颇少，现存遗书即他在日本施教的书札问答。凡历史文物的流变，国家治安的大计，学术兴替的关键，道德文章的修养，以至地理、工程、工业设计，有问必教，这些都是他的经验心得的结晶。他除了拒绝答复烦琐理学外，甚至一个猩猩的动物问题也不厌倦地谆谆诲人（同上卷十五“答问”）。有人断定他对于后来明治维新发生了重要的影响，这话也是有理由的。
明末大学者都充满着爱国思想。因了清王朝的文化政策的压迫，当时好多人不敢言所欲言，尽所欲言。但之瑜在外国的言论则例外，没有丝毫隐情，无所顾虑地直斥清王朝的统治。因此，我们首先要叙述他的爱国思想。这里且抄他的一首诗作为引子：
汉士西看白日昏，伤心胡虏据中原。衣冠谁有先朝制？时海翻然认故园！廿年家国今何在？又报东胡设伪官。起看汉家天子气，横刀大海夜漫漫！
之瑜是言行一致的人。他在祭王翊文里曾痛斥一班悲观主义者，说：
世乃有非笑之者曰：明室无王，普天臣虏，事不可为，无不变貌革心；尔区区一二匹夫，违天衡命，妄言志节，一部“廿一史”何处纪载，而乃贸贸焉出此乎？
呜呼！此何异污泥之暇蟆蹩茽为雄，粪壤之蚯蚓歌吟得志，又何足与之言白黑、较短长哉！……使忠臣者天下皆是，则忠臣安足贵哉？……然则忠臣者，生于斯世，为于斯世，际遇何时，竭节何时，幸则为郭李，不幸则为宗岳。宁可含恨而殁，不可视息而生，岂庸人而识之，比户而遇之，有意而为之。非时而不为之者哉？（同上卷二十二“祭王侍郎文”二）
他祭王翊时，是在最无可奈何之日，犹如此热爱自己的祖国，并计划如何推翻清的统治。他曾以正义浩气来作精神的号召。他说：
天之所以生人，气为精而形为粗。臣之所以事君，忠为上而功为次。先生既已得其精者上者，而又何病哉！异日者倘可得也，必不因此言而忽也；必不可得也，亦不必端以此为恨也！（同上“祭王侍郎文”三）
这里，我们不能单从君臣之义方面批评他的爱国的狭隘性，相反地，我们看到他的贞节不屈。他其实也并不轻视事功，而是很重视事功。他研究明朝灭亡的原因，相对地说来，是从实际出发的。他制订了灭清的方案，在当时讲东，也是相录得体的。这些都是他所指斥的当时“迂腐”的“道学先生”所萝想不到的。
朱之瑜在“致虏之徭”一文中论明亡的原因，讲得极其淋漓尽致。他歌：
崇祯末年，绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有时日易丧，及汝偕亡之心。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹。（“舜水遗书”“阳九述略”）
他在这篇文章里，也和他的同时学者一样，反对农民战争。但他的中心思想，对于民众却相对地寄托了正义心。他暴露明末的封建剥削和封建压迫说：
明朝从制义举士，……不知读书，则奔竞门开，廉耻道丧，官以钱得，政以贿成。……坐沐猴于堂上，听赋租于吏胥，豪右之侵渔不闻，百姓之颠连无告。乡绅受赂，操有司狱讼之权，役隶为奸，度暮夜苞苴之路。……是以习为残忍，做做模糊；水旱灾荒，天时任其丰歉，租庸丝布，令长按册征收；影占虚悬，巨猾食无粮之士，收除飞洒，善柔赔无土之粮。敲骨剥肤，谁怜易子，羡馀加派，岂顾医疮！……此见任官害民之病也。其居乡也，一登科第，志切馈遗，欲广侵渔，多收投靠，妻宗姻娅，四出行凶，子弟豪奴，专攻罗致。……鱼肉小民，侵牟万姓，闾左吞声而莫诉，上官心识矣谁何？饶财则白丁延誉，寒素则贾董沉沦，荐剡狠多，贤路自塞。此乡官害民之病也。（同上）
明末这样的封建制度崩溃的现象复造成了当时官僚主义的恶习。他说：
凡属一榜科甲，命曰同年、同门，徭其抉择取中，是曰门生、座师，辗转亲临辖属，是曰通家、故吏，又有文社甄找之亲，东林西北之党，……憸壬机巧，竞赏圆通，持重端方，咸嗤古执，圆通者涂附，古执者群离，必使一气呵成，牢不可破，则小民安得不被其害？……安得而不穷？既被其害，无从表白申诉，而又愁苦无聊，安得不愤懑切齿，为盗为乱，思欲得当以为出尔反尔之计？徭前所言，谓之巧宦，语之以趋炎附势、门户夤缘则独工，语之以兴利除害、御灾捍患刚独拙，赏之以朱提白粲、朘削肥家则攘臂争首，告之以增脾浚隍、储糈筑士则结舌不谈，他如饰功掩败，鬻爵欺君，种种罪恶，罄竹难尽。是以逆虏乘流寇之讧而陷北京。（“舜水遗书”“阳九述略”）
之瑜研究明亡的原因，心情是沉痛的。他虽不以农民起义为然，但着重民生或民心，“民心既背，坚甲利兵，适足为盗资耳”（“舜水遗书”“文集”卷八“答小宅生顺”），这也就是列宁指出的，启蒙学者只能对于人民和民族作出一般的了解的一个实例。他在所谓人心的观点上是信任人民力量的，所以又说：
百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩。以百姓内溃之势，歆之以意外可欲之财（指清统治者入关宣布均田均役之欺骗），以到处无备之城，怖之以狡虏威约之渐，增虏之气，以相告语，诱我之众，以为先驱。所以逆虏因之，溥天沦丧，非逆虏之兵强将勇真足无敌也，皆士大夫为之驱除难耳。（“舜水遗书”“阳九述略”“致虏之徭”）
他指的士大夫是明末的官僚。这些官僚使民心“背离”，他们给清统治者做了清道夫。由此看来，之瑜可称是一位政治改革家和民族英雄。之瑜的灭清方案，是根据当时的具体情况来定的。他目击清统治者入关的高压政策，曾作“虏势”一篇，认为“以天时人事会之，虏之败亡必矣”（同上“虏势二条”）。他拟有“虏害十条”，实在是揭发清朝政府鱼肉人民的标语。兹录于下：
东人之害，自江以北至南京。（东人指被清统治者所奴属的辽东方面的人）沿海有防边养兵藏匿接济之害。
近海有造船帮工值匠之害、签发舵梢之害。
内地有签派船料搬运木植之害。
省会近城各郡有放值举息、买官附营之害。
仕宦有配发上职堡、宁古塔之害，并入旗披甲之害。
买官但计得钱，不问“色目”之害。
“打老鼠”之害。（指清营妇女之讹诈）
拆房屋之害。（同上）
他的抗清标语，虽没有直接的效力，但这个文献，据他的“虏势二条”文所言看来，已经散布于南洋以及沿海各处无疑，对于后来的反清运动是有影响的。
之瑜的“灭虏之策”，开宗名义，便道破反清复明的关键，所谓“事事与之相反”。他说：
灭虏之策不在他奇，但在事事与之相反，彼以残、我以仁，彼以贪、我以义，解其倒悬，便已登之衽席，……天下之赤子与天下英雄豪杰，皆我襁褓之子、同气之弟，安有不合群策、毕群力，以报十七年刺骨之深仇哉！（同上“灭虏之策”）
“事事与之相反”，实是一个革命的政治策略。敌人要做的事，我们不做。敌人不做的事，我们就做。敌人要分化我们，我们就团结自己。敌人使用高压的政策，我们就进行民主的改革。他这样的名言，是值得注意的。他看到了明亡十七年的清朝的封建统治，以为只要群策群力，就可以把敌人逐灭。所以他号召：
民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也；立功成名，声施万世，未有易于此时者也。时乎，时乎！遇此千万年难遇之期而弃之轻于鸿毛，吾谓智者之所不为也，仁者义者之所不为也，有志者之所不为也！（同上）
这样看来，他在明亡十七年的时候，不但不因了环境困难而灰心，并且反认这时是万年难遇的时期，号召国人兴起抗清。他在安南流亡，出生入死，安南国王遣人写一“确”字，试探他的意思。他写了一篇“坚确赋”。由这里，我们可以看出他的爱国思想是德智兼备的，不仅仅以完节了事。他说：
确乎确乎，学力所成，微乎微乎，析理斯精。确则由坚而致，坚不能并确而陈。坚之蔽固，固之蔽陋，而确不与固陋兮为粼。历百年而非故，忽嬗代而非新。道同德娩，麾之不去。
身处倾危，招之不亲。非晰精微于观火，曷能当震撼而凝神？涅之缁之，莫污其白，磨焉磷焉，孰漓其淳。硜硜者，其象乎！硜硜者，言必信，行必果。确然者，言不期而自无游行，行不期而自无偏颇。硗硗者，其质乎！硗硗者，保护之而仅完，击剥之而旋缺。确然者，是非眩之而益明，东西冲之而不决。……吾以探确之源，……吾以定确之理。（“舜水遗书”“文集”卷二）
第二节 朱之瑜的学术要旨
之瑜的学问是淹博的，善能熔铸经史，常反对“援儒入禅”的道学先生。他的思想和旧唯物论相似，非常注重实际效用与事功。例如“答林春信问”说：
明朝中叶，以时文取士；时文者制举义也。此物既为塵饭土羹，而讲道学者，又廷腐不近人情，如邹元标、高攀龙、刘念台等，讲正心诚意，大资非笑，于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸，未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。（同上卷十五“答问三”）
“经邦弘化、康济艰难”八字，是之瑜的学问主旨。他和那把学问与实行相分离的“迂儒”是不同的，反过来把学问当做指导行为的理论来处理。这是清初反理学运动的特色，具有早期民主思想的萌芽形态，而那种普遍概念的空虚理学，在这里的确遭受了岩重的批判。
之瑜也言“理”，然不言“死理”。例如我们知道程颢是宋朝的理学大师，之瑜“题程明道像”，并不以其理学作赞，而却重在有用与不阿之义：
学贵有用，先生之学则有用。学贵不阿，先生之学则不阿。（同上卷二十五）
“有用”“不阿”是之瑜自况的话。他在安南王的死刑威胁与把他比于太公的恭维二者兼施之下，没有屈服。他在日本虽受当时人士的崇拜，但他敢批评日本人士“量窄意偏”。他说：
不佞视贵国人，……尝怪周虓，量窄意偏，……所以此念灰冷。（同上卷十五“答野节问”）
我们可以说之瑜在日本的复国运动，实在给后来同盟会在日本的结社，遗留下很大的影响。他说。
不佞虽亡国之遗民，来此求全，情文即不能备。然而不敢陨越者，徒以礼为之防也。（同上卷六“答明石源助”）
之瑜批评程、朱、王，都依据事功与性理的统一来出发的。评程颢已见上，他评泉熹说：
若欲穷尽事事物物之理而后致知，以及治国平天下，则人寿几何？河清难俟。故不若随时格物致知犹为近之。……治民之官与经生大异，有一分好处，则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐不免过当。（同上卷十五“答野节问”）
他所以成为一个大儒，也就由于他“不专在理学研穷”。他更评王守仁，只称许他是一个英雄，而对于其道学则深加讽刺。王守仁的事功可不可以称为英雄，应该批评的研究，之瑜所说的话并不一定可取，但他评道学之处值得重视。
问：阳明之学近异端，近世多为宗主如何？
答：王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然；有道学之名，高视阔步，优孟衣冠，是其病也。出抚江西，早知宁王必反，彼时宸濠势焰薰天，满朝皆其党羽，文成独能与兵部尚书王琼先事绸缪，一发即擒之。其剿横水、桶冈、浰头之方略，与安岑之书，折冲樽俎，亦英雄也。其徒王龙溪有语录，与今和尚一般，其书时杂佛书语，所以当时斥为异端。
（“舜水遗书”“文集”卷十四“答安东守约杂问”）因此，他在日本讲学，最不喜欢人来问他“道学”，甚至他拒绝以朱陆之学家和他商讨，他说：
昔有良工，能于棘端刻沐猴，耳目口鼻宛然，毛发咸具，此天下古今之巧匠也。若使不佞……得此，则必抵之为沙砾，……何也？工虽巧，无益于世用也。彼之所为道，自非不佞之道也。不佞之道，不用则卷而自藏耳，万一世能大用之，自能使子孝臣忠，时和年登，政治还醇，风物归厚，绝不区区争斗于口角之间。宋儒辨析毫厘，不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？如果闻其（伊藤诚修）欲来，贤契幸急作书止之；……若果来，不佞当以中朝之处徐铉者处之，必不与之较长絜短也。（同上卷九“与安东守约”）
朱陆之徒，遂尔互相抵牾，凡此皆实理实学，与浮夸虚伪，岂不风马牛不相及乎！浮夸虚伪以文其奸，以售其术，此小人“无行”之尤者，而谓君子为之乎？……所谓浮夸虚伪者，明明白白自有立言之旨，……足下既不知古今原委，又不知国朝典故，宜乎一闻此言遂嚣嚣不自禁也。……后生小子，未知洒扫进退之节，未达爱亲敬长之方，而遽于天人理欲义利公私之际，与之辨析毫芒。……其曰所论益精，所就益寡者，为不用世及天地泰否等，其言果何谓也？不佞徒以避难苟全，本非倡明道学而来，亦不以良知赤白自立门户，足下幸勿再生葛藤，以滋烦扰！（同上卷六“答某书”）他以为那些宋明“捕影捉风”的“援佛入儒”的道学家，抹煞现实而清谈什么天地界，所谓“迂腐不近人情”。他是一个学以致用的大儒，有丰富思想的哲人，不愿意空费时间而谈天说地。故他说：
夫子至圣，不言无道；子贡名贤，言天道不可得闻。今贵国诸儒贤于古人，而宋儒过于夫子子贡也。（同上卷十五“答加藤明友问”）
之瑜的学风，也和后来的颜元相似，一反“说玄说妙，言高言远”，而返诸实事。他说：
世之学圣人者，视圣人太高，而求圣人太精，谓圣人之道一皆出于自然而毫无勉强，故论议臻于寥廓，析理入于牛毛，而究竟于圣人之道去之不知其几千万里已。……颜渊及其问仁也，夫子宜告之以精微之妙理，入于言思俱断之路，超越于惟精惟一之命，方为圣贤传心之秘；何独曰：非礼勿视，赤礼勿听，非礼勿言，非礼勿动？夫视听言动者，耳目口体之常事，礼与非礼者，中智之衡量，而勿者下学之持守，岂夫子不能说玄说妙、言高言远哉？抑颜渊之才不能为玄为妙、鹜高鹜远哉？……其所以授受者止于日用之能事、下学之工夫，……故知道之至极者在此而不在彼也。……夫高远玄虚之故习，茫如捕风，一旦幡然，……或亦知道之至极者，不在于生知安行，而偏在于学知利行及勉强而行之者乎？”（“舜水遗书”“文集”卷十八“勿齐记”）
足容必重，手容必恭，礼特言其大要尔；自朱子言之，俨然泥塑木雕，岂复可行于世？（“舜水遗书”“文集”卷九“答安东守约”）之瑜的学问以“明白平常”四字标宗，这是大众都可以学习的。他说：
先儒将现前道理，每每说向极微极妙处，固是精细工夫。不佞举极难重事，一概都说到明明白白、平平常常。……末世已不知圣人之道，而偶有向学之机，又与之辨析精微，以逆折之，使智者诋为刍狗，而不肖者望若登天。（同上）学问者，……无往而非学矣，其不得其意者，时取古人之书以印之、证之、扩之、充之，即此是学矣。茅容樵子耳，郭林宗劝令为学，卒为大儒，世何有不可学之人？（同上卷八“答小宅重治”）
这又和李颙相似，从人心道德律，憧憬着平等形式。他反对教条的束缚，而主强经得起检证的才是真学问。他说：
以八股为文章，非文章也。志在利禄，不过借此干进。彼尚知仁义礼智为何物，不过钩深棘远，图中试官已耳，非真学问也。……故其四书五经之所讲说者，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，均非圣贤正义，彼原无意于修身齐家治国平天下也。至若注脚之解，……高老求胜于德性良知，下老徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑，是以中国学问真种子几乎绝息！（同上卷九“答安东守约”）
文天祥是南宋末的爱国者，后人无批判地恭维他。之瑜却批评文文山只是一个书生，不可过分崇赞他，也不可忽视他的大节。他说：
文文山鞠躬尽瘁，死而后已，不肖亦亟称其忠。……乃若称之为圣则过矣。身为总帅，未建尺寸之功。北归而误中虏计，几为李督府捕靳。岭表再俘，过庐陵而复食，致王炎午有生祭之文，……事已无可如何，乃思黄冠归故乡。……他若道生、佛生以名其子，甚非大儒所宜。故略其小疵，取其大节可也，犹未若张世杰者，一主死复立一主，匪躬不懈，枹鼓不衰。（同上）
他以为文人无用，真文人则最能明白事功的。他说：
武夫悍将诋讥文人无用者，彼只见迂儒小生、三村学究，胶柱鼓瑟，引喻失义者耳。如王钦若辈闭户诵经，赋诗退虏者耳。若陆宣公、李长源、王文成、高文襄辈，图度虏情，如指诸掌。虽健将累百，有能出其范围者哉？（同上卷十二“与奥村庸礼”）
大人君子，包天下以为量，在天下则忧天下，在一邦则忧一邦，惟恐民生之不遂。（同上卷八与“冈崎昌纯”）
之瑜的思想是富有解放性质的，他认为书本是供人印证之资，如果没有在实践中的体验，就不会知道书上的道理。他说：
孟子云：“尽信书，不如无书”，非不要书也，但当以理推断，不可刻舟求剑耳。书如人之杖，老者力不足者倚此而行，若两足不能步履，而竟以杖行，此必无之理也。（同上卷十三“答野传问”）
他反对“苛礼”，重视“博览旁搜”，认为不知古是可耻的，只有专心一志地刻苦学习才能有所成就。他说：
礼者，乃天理自然之节文，初非苛礼多仪之谓也；然讲求而作兴，非博览旁搜、寤寐孜孜焉不可得已，故学问之道为贵也。来谕欲绝今而学古，……“尚书”曰：“学古有获”，志曰：“懵前经而不耻，语当世而解颐”（引者按，语见“旧唐书”“柳公绰傅”），是言不知古之可耻也，可耻则宜恐宜惧矣。气恒奋而不靡，志恒苦而不弛，何脚根之不能立定，而圣贤之不可几及哉？（“舜水遗书”“文集”卷六“答明石源助”）
之瑜把古人的学行当做一种历史实陈的参考，要明其源而知其变。而环境不同，历史有异，则学问事功就有区别和出入，不可拘束于末流。他说：
来问朱王之异，不当决于后人之臆断，寒暖之向背，即当以孔子断之。……愚谓此当争其本源，不当争其末流。孟子于伯夷、伊尹、柳下惠，尚日不同道；周公召公分陕而治，德教相似，治效相方，犹且不相悦，……子夏之教行于西河，一再传而途有吴起庄周之祸，……若使从其善者改其不善者，阙其疑而■■者，三人行尚有我师。……是故古今人惟无私而后可以观天下之理，……今贵国纷纷于其末流而急于标榜，愚诚未见其是也。（同上卷六“答佐野回翁”）
所以他在日本讲学，对于日本当时的政教，以为可以有为，但须明古知今。“文集”详载他和德川光国的函件，居首一篇（卷七）即以“礼运”大同之说为本，说出日本政治改革的道理。我们在那里面却不可认为他讲一种社会主义，实质上仅是一种以平等为内容的民主社会之景慕。他答友人问，希望日本移风易俗，并以建学立师、尊王爱国为要旨。这些话对于德川光国后来的“尊王一统”的改良主义颇有影响。他说：
若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然。……今贵国幅员广大，千倍于滕，而百倍于丰镐，而物产又甚饶富，失今不为，后必有任其咎者矣。至若以风物礼义为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝弟之义，忠君爱国而移风易俗也，何歉焉？惟期锐志举行之！……岂以地哉？（同上卷六“答加藤明友”）
之瑜又重视史学，与宗羡炎武的学旨相似。他说：
一部“通鉴”明透，立身制行，当官处事，自然出人头地。
俗儒虚张架势，空驰高远，必谓舍本逐末，沿流失源。殊不知经简而史明，经深而史实，经远而史近。……得之史而求之经，亦下学而上达耳。晦庵先生力诋陈同甫议论，未必尽然，况彼拾人残唾亦步亦趋者，岂能有当乎？……知向学之方，推之政治而有准，使后人知为学之道在于振裹著己，有益天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影。（同上卷十“答奥村庸礼”）
中年简学，经义简奥难明，读之必生厌倦，不着读史之为愈也。“资治通鉴”，文义肤浅，读之易晓，而于事情又近……于事理吻合，世情通透，必喜而好之。……由此而“国语”“左傅”皆史也，则义理渐通矣。（同上）他的“有益人神智”的读书法，含有近代个人自觉的启蒙要素。他以为史最益人神智，主张求学于“近裹著己”才能“事理吻合”。他正在那里从性命的天国唤醒人们各自招魂，降于“世情”、于社会国家。这与清初学者所主张的“道在器中”、“理在欲中”诸义，实相一致，都是想从封建小天地的约束中解放出来，寻求人类的乐园。
第六章 傅山的思想
第一节 傅山的爱国思想
傅山初名鼎臣，字青竹，后改青主。他生于明万历三十五年（公元一六○七年），卒于清康熙二十三年（公元一六八四年）。祖籍山西忻州，生长太原。三十岁时，因山西提学袁继咸（袁山）被阉党张孙振所诬，逮捕下狱，他约集通省诸生赴京上书。三上不得达，乃在京师揭帖，呼号于官署请愿，袁案因以大白。他的揭帖中有“罗织平民”的话，因此和东林党的运动以及黄宗义为父弹劾阉党事，同为三百年前破天荒的平民运动。这时，京师谣言甚多，迁都之议居然传闻于大臣之间。他作“喻都赋”一篇，首句即说：“稽古继之营建，非崇高之自闲，■德罔从及远，偷一隅而偏安。”又说：“上行五帝之德，下咨刍尧之言，……翼遗唐之忧患，斥郑卫之淫儇。”（“霜红龛集”卷一）赋中隐含忧国的远虑，体现了他的爱国思想。这思想和他后来在明亡后忠贞自守，是前后一致的。
传山在明亡后隐居起来，自称居士或道人。他在山中曾有“风闻叶润苍先生举义”一诗，说：
铁脊铜肝杖不糜，山东留得好男儿，橐装倡散天祯俸，鼓角高鸣日月悲。咳唾千夫来虎豹，风云万里泣熊罴。山中不诵“无衣赋”，遥伏黄冠拜义旗！（同上卷十）
这可见他带上黄冠入山，不过是一种掩护。到了有人起义，在山中就不诵“无衣赋”，连黄冠也不脱下来就伏下遥拜义旗了。
当时清统治者岩防明朝遗老的活动。袁继咸曾致书传山说：“闻黄冠入山养母，甚善甚善，此时不可一步出山也。”他答诗说：“悠悠千载业，努力慰相思。”次年袁又寄一札给他，说“晋士惟门下知我最深，盖棺不远，断不敢负知己，使异日羞称友生也”。据全祖望“阳曲传先生事略”说，“先生得书，恸哭曰：‘公乎，吾亦安敢负公哉！’”（“鲒埼亭集”卷二十六）
傅山虽然带上道士黄冠，隐晦得不出山一步，竟也不能免于清统治者的注意。顺治十一年，他以飞语下太原郡狱，或谓有人劾其与南朝赧帝通。他在狱中，受刑抗词不屈，绝粒九日，并著诗文自况。文有“游夏问孝”二章，诗有“狱祠树”、“秋夜”。诗句有“秋夜一灯凉，囹祠真道场”，我们由此，可以看出他的胸襟。他系于狱中一年，因门人的营救，才得自由。
康熙十七年开博学鸿词科，傅山被荐，但他岩加拒绝。次年清统治者檄邑是踵门促驾，有类绑票。“先生称疾。有司乃令役夫舁其床以行，二孙侍。既至京师三十里，以死拒不入城。于是益都冯公（相国，名溥）首过之，公卿毕至。先生卧床，不具迎送礼。……以其老病上闻，……许放归山，……特加中书舍人以宠之。益都乃诣先生曰：‘……其为我强入一谢。’先生不可，益都令其宾客百辈说之，遂称疾笃，乃使人舁以入。望见午门，泪涔涔下。益都强掖之使谢，则仆于地。蔚州进曰：‘止止，是即谢矣’。次年遽归，大学士以下皆出城送之。先生叹曰：‘自今以还，其脱然无累哉！’既而又曰：
‘使后世或妄以刘因辈贤我，且死不瞑目矣！’闻者咋舌。”（同上）他在被征的时候，有诗“与某令君”：“知属仁人不自由，病躯岂敢少淹留？民今病虐深红日，私念衰翁已白头。北阙五云纷出岫，南峤复剂遣高秋，此行若得生还里，汾水西岩老首邱。”（“霜红龛集”卷十）
傅山的爱国节操可以和顾炎武黄宗义等比美。他和炎武也甚相契合。炙武说：“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主。”（“亭林文集”卷六“广师”）他们二人有唱和诗，显示出他们的爱国思想。今录于下：
“赠传处士山”（顾炎武）
为问君王萝，何时到傅岩？临风吹短笛，剧雪荷长镵。老去肱频折，愁深口自缄，相逢江上客，有泪湿青衫！
“顾子宁人赠诗随复报之如韵”（傅山）
好音无一字，文彩会贲岩，正选高松座，谁能小草镵？天涯之子遇，真气不吾缄，秘读“朝陵记”，臣躬汗浃衫！（“霜红龛集”卷九）
傅、顾二人倡和诗，存者尚有顾炎武酬诗二首，附录于傅山诗文集中，末句说“待得汉廷明诏近，五湖同觉钓鱼槎”（同上附录二），似乎二人有反清的秘密结合。
傅山的著作存世者仅“霜红龛集”。至于他所著的“性史”、“十三经字区”、“周易音释”、“周礼音辨”、“春秋人名韵、地名韵”、“易解”、“左锦”、“明纪编年”、“乡关见闻录”等书，都已佚失。他的学问是宏博的，尤以音韵学见长，且能参证钟鼎文字。他的著作所以散失，因为“反常之论”不得保存于当时。他说：
贫道昔编“性史”，深论孝友之理，于古今常变多所发明。取二十一史，……兼以近代所闻见者，去取而轩轾之，……遭乱失矣，间有其说存之故纸者，友人家或有一二条，……然皆“反常之论”。不存此书者，天也！（同上卷二十五“文训”）
这可见他能够依据“二十一史”，兼采近代见闻，而自加取舍其间，发明古今常变之理。他有“闻见不雕虫”、“笔削笑王通”之句。这种研究学问的方法，颇类似顾炎武之写“日知录”。
傅山曾自述他在著述上的痛苦：
自恨以彼资性，不曾闭户十年读经史，致令著述之志不能畅快。值今变乱，购书无复力量，间遇之涉猎之耳。兼以扰抑仓皇，蒿目世变，强颜俯首。……或劝我著述。著述须一副坚真雄迈心力，始克纵横。我庚开府萧瑟极矣。虽曰虞乡以穷愁著书，然虞卿之愁可以著书解者。我之愁，郭瑀之愁也，著述无时亦无地。或有遗编残句，后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！（同上“训子侄”）
他不只是缺乏著述的条件，更要防备后人把他的著述当作新朝的点缀，这是他所最不甘心的。所以说：“后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！”这可见他保持民族气节的用心之苦了。
傅山既不能自由著述，就降而以诗咏志。但静也是不能不“触忌讳”的。他说：
心活神死，天机无复鼓动。三年中集有小诗百首，急欲倾囊求教，拙口不能娴妙语，动触忌讳，不便邮寄。（同上二十三“寄示周程先生”）
因为他说“诗是性命之音”，作诗不能不说真话，所以他不论自作和读别人的佳作，都是流泪呻吟。他说：
读诗何故尔，莫测泪从来，吟者见真性，会家能不哀！（同上卷六“石城读居实诗泪下如雨率尔作”）
杂诗约有四五十首，面时尽呈，共当痛哭耳。（同上卷二十三“寄上艾人”）
汉人丁汉劫，何必不身遭？哭国书难著，依亲命苟逃。云台图未出，陵濑钓空高，华鬓消才尽，凭冕赋楚骚！（同上卷八“西河王子坚贻诗用韵”）
他是所谓“屈原泪”的继承者，常以屈原自况，他虽然有“阁泪诵‘南华’”的话，但他反对民族压迫的志愿并不悲观，在他的诗中也可见出他的怀抱，例如：
天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。金虎亦垂象，宝鸡谁执雄？太和休妄想，笔削笑王通。（同上卷九“读史”）
“奴物”一语，一望而知是指清统治者的。“神医须武圣，扫荡奏奇功”，他是相信汉族江山可以恢复的。
傅山于诗之外，又写字作画，在字画里寓其崇高的志愿，在中国古典艺术中极为后人所称道。但正如前人对他的批评，“青主之字，不如其画，画不如其学，学不如其人”。这种优良传统是值得记取的。
和爱国思想密切联系，傅山斥责奴性，而具有个性解放的思想。他大胆地批评博学宏词，他说：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”（同上卷三十七“杂记”二）又说这种人是奴性人物。他有一条笔记，菲薄宋儒说：
不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读“宋史”，暗痛当时之不可为，而一二有廉耻之士又未必中用，……落得奴才混帐。所谓奴才者，小人之党也；不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！（同上卷三十一“书宋史内”）
他批判的奴性人物，是指没有爱国思想的人。他和朱之瑜颜元相似，大赞陈亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“杂记”二）。“或强以宋诸儒之学问，则曰，必不得已，吾取同甫。”（“鲒埼亭集”卷二十六“阳曲传先生事略”）但他有他的历史的局限和阶级的局限，他不赞成农民起义，甚至责骂了农民起义。
传山论书法，也最鄙薄奴性的赵孟俯，他说：“予极不喜赵子昂，薄其人遂恶其书，……熟媚绰约，自是贱态。”（同上卷二十五“字训”）说他字如其人，“心术坏而手随之也”。他以为“学书之法，宁拙毋巧，宁丑、毋媚，宁支离、毋轻滑，宁真率、毋安排。”（“传青主先生年谱”）
对于文章，傅山主张破除时文的拘束，而以内容为文章的灵魂。他说：“文者情之动也，情者文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情深而文精，气盛而化神，才挚而气盛，气取盛而才见奇。”（“霜缸龛集”卷二十五“文训”）他更讲声音之自然，颇含着近代式的语文一致的主张，这是明末清初学者的启蒙思想，例如方以智、顾炎武、黄宗羲等人都有这样的见解。他说：
读书之声死，说括之声活，歌曲之声牵就：凡字书曰“音”、曰“反切”、曰“读若”，皆死法。天然之口音不在其希微之间。（同上“音学训”）
理学家把人性束得“版拗”如缠小脚，不但诗文尽出于模仿，而且思想意识都是陈套。傅山“天然”的招呼，确有近代意义。这固然离文艺思想的阶级分析尚远，但在他的时代是有启蒙期个性解放的进步性的。
传山自命是学老庄的，他说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之亦不能工。”（同上卷十七“书张维遇志状后”）他自居于“异端”之林，实在有否定正统思想的倾向。所谓“异端”，在三百年前还没有人敢于像他如此承担，这就和“潇然物外”而逃世的老庄思想不同了。
傅山是瞧不起书生的，他也是主张经世致用的人。这看他论宋史赞许陈亮的话，就知道的。他的诗说：
书生故纸万重围，暗吃椰子自大亏。好水好山来不得，耽耽漠漠落中堕。（同上卷十三“书生”）
第二节 傅山对子学研究的首创精神
传山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师，则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书”中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思想界的一支异军。
傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中国哲学，也可以适合于这一问题的解答，恩格斯说：
如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中译本，人民出版社版，二六页。）
王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。
傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十八“杂记”三），不可与之言学问。他说：
明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）
沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿泥读注解，而要求个性的解放。他说：
看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼。（同上）
昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）
傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学正统的话，便说：
我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）
其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”，他更谓经学即王制。他说：
今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷三十六“杂记”一）
他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古史或古人：
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触著便了。（同上）
他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断，不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同上卷十五“耸道人傅”）。他说：
我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）
中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说：
宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十八“杂记”三）
因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：
老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”则者矣。“者”者，著也，……岂可自“者”？（同上卷三十六“杂记”一）
这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说：
学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五）
此与颜元论学主张习行体验有相似处。
傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下：
“理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。故训觉之为“效”，……效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹为先觉。……是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子非子恩子舆氏，……后世之奴儒实中其非也。……奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结也，如滕箧也。……本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）
这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表他的时代精神。）
明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中异端与正宗的划分，他说：
佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”三字作难。……凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，……教人……不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）
他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取舍。故他又说：
无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦成道记叙”）
所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”的神秘传统。他说：
仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同上卷十八“书成宏文后”）
因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的基本见解是进步的。他说：
经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。
“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发一笑？（同上卷三十八“杂记”三）
传山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。
（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：
似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。……若以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）
他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：
无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）
所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。
“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’者言白，定所白也”。傅山注道：
若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。
今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也，犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举，似为后来章炳麟“齐物论释”所本。
公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫囵的理学中，因此他对于“指物论”说：
岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）
他复对于“通变论”说：
始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所贵者在一。……又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。（同上“通变论”）

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