生 年
孔子周灵王二十一年（西历纪元前五五一年）
墨子周敬王三十年（？孔子卒前十年，纪元前四九○年）
卒 年
周敬王四十一年（西历纪元前四七九年）
周威烈王二十三年（纪元的四○三年）
据各家考证，至少我们可以得出两个相关的年代：
一、孔子卒年与墨子生年相距甚近。墨子至早生于孔子卒前十年，至迟生于孔子卒年。这即是说，墨子与曾子（纪元前五○五年至四三六年）、子夏（纪元前五○七年至四二○年）等所谓孔门后辈弟子，相差约十岁至二十岁，大体与孔门的再传弟子同时。
二、孔子学术活动的时代是在春秋末世，墨子学术活动的时代是在战国初年，二人的学术活动是衔接的。这个交替时代，正是中国古代社会转入不完全典型的显族时代，人类性的问题、社会的国民之富的问题以及天上宗教的问题，都发生了变革。因此，哲人思想便相应于国民阶级的出现，适应于由氏族单位到地域单位（即由曾孙贵族到显族的渐进运动）的社会发展，以私学登上历史的舞台。
墨子和孔子都生于保存了“周索”典章文物的鲁国，墨子书中所引的诗、书文句，多经其散文化或方言化，好像现在通俗化的古文今译。如果他没有对于“旧法世传之史”，在文字与义理上有搢绅先生的修养，那么他便不能做了继往开来的墨家第一位“钜子”。由此可知，淮南子要略所说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，虽属查无实据，仍然事出有因，即墨子和孔子一样是儒者出身。从而，墨子对于孔子，是批判的而不是抹煞的。例如墨子公孟篇明白说到孔子有不可易的道理，不能不称述：
“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，为此虽禹、汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹、汤犹云因焉，今翟曾无称于孔子乎？’”
著者认为孔、墨二家在对春秋形式文化的批判方面，确有相同的精神，孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下。墨子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。
然而，孔墨显学自有分水岭，未容混同。仅就其对于传统文化之接受与批判一点而言，墨子显然是更激进些。
孔子分别了君子儒与小人儒，并在道德情操方面企图变革儒者的“古八股”主义；墨子则更进一步，根本否定了这一“古八股”，于是对于儒者搢绅先生的公族奴婢思想，极尽其攻击的能事。事实上当时儒者对于诗、书、礼、乐的教条，只知背诵，而不能说明其内容。墨子公孟篇所假拟的儒者答人问题的独断与无知，很像一个教条信仰的牧师，偶像地答复圣经的问题。如儒者答复“何故为乐”说：“乐以为乐也”，这种方法，即信仰形式而不怀疑内容。所以墨子说：“今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
因此，墨子反对背诵古训，例如：
“公孟子曰：‘君子不作，术（述）而已。’子墨子曰：‘不然……吾以为古之善者则诛（俞校：‘诛’当为‘訹’字之误， ‘訹’与‘术’、‘述’都是同义字）之，今之善者则作之，欲善之益多也。’”（耕柱篇）
他反对儒者之古言古服：
“所谓古之言服者皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”（非儒下）
所以，他以为儒之道足以丧天下者有四：
“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺槨，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。……又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危有极矣，不可损益也。为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣，此足以丧天下。”（公孟篇）
他于是否定了儒者。其理由可以归纳为以下四句话中：
“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。”（非儒下）
春秋儒者代表了一个思潮，那便是为贵族阶级的统治工具——仪式而服务。墨子痛斥这种行为：
“因人之家（生产者）以为翠，恃人之野（生产资料）以为尊。富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也！’”（同上）
按这些批评非并对孔子而言，乃是对信仰传统的儒者而言。荀子是儒学集成的人物，但对于那些依赖于春秋传统的儒者，也目之为贱儒、俗儒。非十二子篇说：“偷儒惮事，无廉耻而耆（嗜）饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”儒效篇说：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。……■然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。”
墨子是于诗书之教有修养的人物，他反对形式化的礼、乐，而对于诗书却表彰甚力，并作为其三表中第一表的根据，所谓“考乎先圣大王之事”。在这一点，墨子仍然和孔子一样，继承着西周文化的传统。在“文、武之政布在方策”的鲁国文化界，墨子不能脱离了搢绅职业而平地起家。然而他在继承文化传统的精神上却又和孔子区别开来。墨子言论中引诗书之处甚多，如书之■刑、诗之周颂等。他处处以圣王之道佐证己说。他对于先王的遗教有这样的颂扬：“此道也，大用之天下，则不窕，小用之，则不困，修用之，则万民被其利，终身无已。”（尚贤中）但他无论在内容上或形式上却都不是“述而不作”，反是“作而且述”。
他引用诗书（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的“白话翻译”，不是古文典章。
他引用诗书，正如他自己说：“今天下之君子为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌，而利其唇呡也；中实将欲为其国家邑里万民刑政者也”（非命下）。因此，他在内容上和孟彩尔的解释上帝相似（孟彩尔是德国农民战争中的彻底民主主义者），不惜把先王“现代化”，把鬼神国民化。
墨子是这样的接受搢绅先生的传统而复发展了这一传统。在学术下私人的运动中，对于传统文化的批评，孔子高唱于前，墨子呐喊于后。孔子注重动机，墨子注重结果。有人说，孔子光彩地结束了春秋思想，墨子光彩地开启了战国思想，这断案颇有问题。实在讲来，孔、墨显学在春秋末与战国初是批判了春秋传统而发展了中国古代文化。这个中国古代思想的演变关键，是研究子学的源流所应明白的。
上面我们已经说明，孔、墨学说是由春秋儒术的继承与批判而递嬗演变来的，这仅是以思想史的相对的独立过程而言，如果我们根据社会史讲来，战国“尽地力”的显族社会渐进地代替了“存小国”的氏族贵族社会，这是显学发展的物质条件。孔子尊“贤”，墨子尚“贤”，到战国中叶的礼“贤”，正是反映国民阶级对于古代的权利义务关系的主张。在思想方面讲来，韩非子所说的“博学辩智如孔、墨”（八说篇），便指出人物的历史性格。如果没有国民阶级，那是不会有博学兼辩智者的。
和孔学并称的墨子显学，其发展情形与儒家大体相仿，也可分为前后两期。所以韩非子显学篇说过了“儒分为八”，接着就谈到了“墨离为三”：
“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”
庄子天下篇也说：
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿，邓陵子之属，俱诵‘墨经’而倍谲不同，相谓‘别墨’”（据郭沫若考辨，祖夫即相夫，即苦获己齿）
此外，韩非子又有“侠以武乱禁”之说。据此，墨子学派的后期发展，似大体可分为两派：一派趋于思维规律的专门研究，成为先秦名辩思潮的重镇；一派变为社会运动的游侠，推行墨子的宗教思想。然此两派，都属于后期墨家，拟于下篇专章论究。本章只讲墨子所代表的前期墨家思想。
第二节 前期墨家的阶级论和天道观
（一） 墨子国民阶级的自觉理论及其阶级立场
孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。
氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶；不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极，这些术语，都散见在墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当逃不过他的批判。
孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实；所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，藉以增加他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美”化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。
从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要■窍。这即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富，以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚贤篇原文摘录如下：
“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？……是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）能（与骨肉之亲相反）为政也。……故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术将奈何哉？……曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。……贤良之士，……亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。……是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰……。近者闻之，亦退而谋曰……。远者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴隶）闻之皆‘竞’（争）为义。……故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理想的圣王）。……故宫无常贵，而民无终贱。……举公义，辟私怨，此若言之谓也。”（尚贤上）。
“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。……然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之……。”（尚贤中）
“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没有理由而富贵），面目美好者也。……无故富贵，面目美好者，焉能必知（智）哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋瞽，暴若桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分资也（财富手段集中于氏族贵族，没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）
由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这里得出了“贤能”范畴。他主张使他们一依贤能的条件来取得财产所有权和政治地位。这个新的富贵了的贤能之士是什么阶级呢？著者以为，这就是古代社会的“显族”。
如果更具体地分析起来，我们可以指出下列四点：
第一，如果依照过去以氏族单位来区别人类的贵贱，那么所谓“骨肉之亲”是“无故富贵”的，是以“面目美好”而定富贵的。依墨子说来，这是“非可学而能者”。因此，天下之治乱、善恶、是非都限定于这一阶级鸿沟，而毫无标准了。他认为这种统治阶级与被统治阶级的关系最不合理的划分，是应该改变的。
第二，他认为社会的根本问题，首应打破这一阶级鸿沟，而以“众贤”之标准代之。他以为“尚贤使能”的政治，就可以使贤能者“富、贵”，而众人自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在“举义不避贫贱”的善政之下，竞相为义以求富贵了。
第三，他的“众贤”范围，从战国初叶的史实中看来，无疑地排除了君子。例如他所举的人类是：“远鄙郊外之臣”、“国中之众”、“四鄙之萌人”、“农与工肆之人”，包括了古代社会的自由民、手工业者、奴隶、家奴和农民。在他讲来，如果以“义”的标准代替了“氏”的标准，那么富贵和贫贱的地位，就人人都有资格来取得了，就各依人性欲望的发展来合理地取得了，也就没有所谓君子小人的区别了。如果按照墨子说的自由“竞”争的淘汰的结果，必然打破氏族贵族（君子）的支配，使整个社会依墨子所谓的古代制的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。
第四，他的新富贵观，是以贤能人物的道德或所谓“义”来做标准，而其“义”之解释，不是以主观的心理为前提，乃是以客观的大利为前提。他的人类观点在反对了西周以来的“维新人类”之后，便成为国民的自觉，其前途是显族阶级。所以他的人类观点和孔子学说显出了极大的区别。孔子主张“百工居肆，以成其事；君子学以致其道”（论语）；墨子主张“凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（节用中）
他以“北方鄙臣”，从事于“贱人之所为”，指出了国民自觉的前途。荀子批评墨子的学说是“役夫之道”，而与“君子之道”相反，正指此事此义。
墨子在阶级立场上的国民自我觉醒，和他在理论上的人类观点是不可分离的。他的人类观点的旨趣是化“别”为“兼”，所谓“兼以易别”。“别”即指由西周至儒家所一贯肯定的宗法宗礼的贵贱等差，“兼”的义谛便否定了这种贵贱等差，客观上显示出古代国民阶级的平等的理想。墨子主张消极的否定应以积极的肯定为前提；否则，只知击破氏族贵族所依托的贵贱观点，而无积极理想以为易天下的指标，必至于失其所欲，得其所恶。在实践程序上是欲有“所立”必先有“所破”，或在“破”的进程中实现其“立”；而在理论上，必于“破”前先有“所立”，或在“立”的前提下以击溃其“所破”，必如此始能促进历史向高级形态的转进。所以他说：
“非（反对）人者必有以易（夺取阵地）之；若无以易之，譬之犹以水〔救水〕，〔以火〕救火也。”（兼爱下，增字依俞樾校）
“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也；是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相爱、交相利之法易之。”（兼爱中）
按墨子这样以“立”易“破”或“兼以易别”的改革性的社会批判思想，和老、庄的有“破”无“立”的消极的社会思想，实有原则性的不同。
墨子树立的学说，还有他所谓的三表法，说详下节。现在首先就其兼、别之义，更具体地说明于下：
他从“别”的社会矛盾说起。人类阶级社会的富贵贫贱之所以相贼害，他说是因为过去历史上有人类本身的大别（第一次的分裂）。他说：
“子墨子曰：……当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也（氏族外部战争），大家之乱小家也（大家即巨室，氏族内战），强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱〔富之侮贫〕（兼爱中以“富必侮贫，贵必傲贱”对举，从方授楚补此一句。义指社会的阶级矛盾），此天下之大害也。人与（“人”，依王念孙校，为“又”之误，“与”读“如”）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也；又如今之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也
（按此申言阶级矛盾的发展）。”（兼爱下）
这些话暴露了春秋到战国的社会的阶级矛盾。墨子描写当时社会的文字很多，而以此段为最深刻。他在这样阶级矛盾的社会现象中，试探其背后的本质（这里所谓本质指哲学上低级本质到高级本质的过程，不是指理性认识的最宏富的本质），提出了“兼”“别”二义以作根本的解答。结论是，这现象归根于“氏所以别贵贱”之“别”义。他说：
“姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生欤？即（则）必曰：非然也，必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，‘兼’与？‘别’与？即必曰：‘别’也。然即（则）之‘交别’（交相别）者，果生天下之大害与！是故‘别’非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：‘兼以易别’。”（同上）
“姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即（则）必曰：非然也，必曰：从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，‘别’与？‘兼’与？即必曰：‘兼’也。然即（则）之‘交兼’者，果生天下之大利与！是故子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）
墨子就是这样地说明了“别非而兼是”、“以兼为正”的道理。在我们现在看来，他费了这样的大气力，反复其词，还嫌不够，更在兼爱篇原察众之耳目，引证先王的事实，以佐证其推论，这是为什么呢？我们以为他的理论的政治要求是企图得出古代社会的人类之平等义（兼＝平等）罢了。无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立。然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非“别”（反对旧阶级制度），这却是伟大的发见，可以说是古代社会的光辉的知识。后来老子于自然法中求出了上下之别而主张卑下，庄子于概念中求出了齐物而主张放任，于是墨子的创见（人类观点中的阶级思想）被所谓“采儒、墨之长”的思想家割舍无遗。
墨子在这一问题的前半截的求原论，善于依其无所顾虑的态度来批判现实，这是科学的；但在问题的后半截的证据论，以为天下的善事都是可能的而且是现实的，却是勇敢的理想主义。
据他说，“天下之士非兼者之言犹未止”，因此，他不惜把现实社会的好坏还元为意识上的好坏，如他把坏社会定成“别士”、“别君”这种人物所支配的社会，把好社会定成“兼士”、“兼君”这种人物所支配的社会。这里，我们暂不批评墨子这种证据论。值得注意的是，他敢用“别君”的名词，这和屈原用“壅君”的名词来批判统治阶级，实具有同一的精神，而墨子更大胆的是：他不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个“别”人阶级和一个“兼”人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓“兼以易别”，就是社会阶级颉颃的表现。李嘉图在经济学原理中区分人类为三大阶级，曾经马克思承认其有科学的价值，墨子在另一时代也有相似的创见。
尤其相类似的是：李嘉图把自由竞争的社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定社会的现象，抽象出一切社会的一般法则。墨子把“富之贵之”的贤能国民社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定的理想，古代社会的特定现象，抽象出一切社会的一般法则。他的理想，建立于两种“假定”之上：善的是现实的，善人支配现实的社会。
第一、他假定善的是现实的（“择即取兼”）。有人问：兼“善矣，虽然，岂可用哉？”墨子说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？”（兼爱下）在这里，他很有趣地假定着孤立的人类社会，和亚丹·斯密士从所假定的鲁滨逊孤岛出发有近似处，但斯密士假定的是同着“礼拜五”的一个人，墨子假定的是两个人或两个君：一个是兼者，另一个是别者。
好像小说体裁，他在兼爱下篇“假设”起来：
“设（原作“谁”，从王引之校改）以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼（注意，既设而又使）。别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？’是故，退睹其友，饥即不食（馈），寒即不衣（赠），疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故，退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”假设了两个相反性格的鲁滨逊到了战国的“孤岛”上，墨子请来一个想要寄托其家室妻子的远游之人，问他是取兼士寄托呢？还是取别士寄托呢？自然这个人一定“择即取兼”。
同理，他假设了二君，使一君执“别”，使一君执“兼”。别君是只顾己身，睹万民之饥寒病死而不顾；兼君先万民而后其身，睹万民之饥寒病死，一心想施惠他们。
他在两个君的“孤岛”上，忽然招来了一群疠疾痛苦的万民，令他们择而从之，自然这一群人一定选择了兼君。（详见兼爱下篇）
从这个假定的“孤岛”，墨子证实了“择即取兼”的好事是合理的，进而断定了善的是现实的。
第二、他假定善人可支配现实的社会。这是他的“兼以易别”的方法。他说：
“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子曰：以兼相爱，交相利之法易之。……视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身；是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。……凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）
“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？……不慈者乎？……犹有盗贼手？故视人之室若其室（室义见前），谁窃？……谁贼？故盗贼无有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……若使天下兼相爱……则天下治。”（兼爱上）
按照墨子的假定，“若使”人是善人，则社会也就变易成为现实的善的社会。他的“兼以易别”的理想，既然假定在“别而不兼”的现实上，于是墨子的劝人的教育思想便产生了。有人问他，你这样劝人兼相爱、交相利，为什么社会仍然这样和你的想法相反？岂不是徒劳么？他说，我这样做总比没有一个人这样做是好些的。他又说：圣人禁恶而劝爱，所以“不可不劝爱人者此也。”
他劝人的教育学和孔子诲人的教育学是不同的。孔子重在德操、动机，墨子重在志功。前者是从爱有差等出发；后者是从兼相爱、交相利出发，无利之爱，在墨子看来是空虚的。鲁阳文君问，一个儿子好学，一个儿子好分人的财货，那一个应当做太子？墨子答道：“吾愿主君之合其志功而观焉。”（鲁问）
荀子对于墨子人类观点的批评，说他“有见于齐，无见于畸”（天论），“僈（无）差等，曾不足以容辨异，县（悬）君臣。”（非十二子）这颇近于事实。因为畸差、等级的不变关系正是墨子所反对的，正是他要以另一种阶级关系来代替的。
（二）墨子的社会政治思想
墨子的社会思想，有原则与方法，其原则在于以下二语：
“求兴天下之利，除天下之害。”（散见各篇）其方法可分为五项、十事，鲁问篇说：
“子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵陵，则语之兼爱、非攻。”
墨子的社会思想，是针对了旧贵族统治的社会。这里，生产力受着生产关系的束缚，因而生产停顿，阶级斗争因国民阶级的抬头而趋于尖锐化。因此，墨子一方面主张“官无常贵、而民无终贱”，他方面主张生产资料的所有应该时常变异。和他的人类观点或阶级论一样，他的社会思想也左袒了人民。这里所谓人民，即墨子三表中“观其国家百姓人民之利”的人民，在前面著者常译为古代的“国民”，在显族出生的当时，客观上指“显族”的贵族阶级，然而我们不要拿机械的脸谱涂抹墨子的思想。我们知道，在十七世纪伟大思想家迎接新人类降生时，客观的人类历史，都不是他们所能知道的，他们仅以一种绝对的自私心（人类性类概念）来迎接资产阶级。相似地讲来，墨子所迎接的人类也是进步的阶级，他的理想主义不可能了解将来，他在客观上是以一般的人类同情爱，左袒了所谓“万民”，希望了“众贤”，推进了历史。因此，研究墨子的社会思想应从他所同情的人民讲起。散见于墨子各篇所说的人民利害，警语颇多，现仅摘要例举并作解释如下：
“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家；杀其民人，取其牛马狗豕、布帛、米粟、货财，则何若？”（鲁问）
大都即“偶国”之大夫城市壁垒，大家即占有奴隶最多的巨室。上文是指氏族贵族的内战，然而在反动的战争中，墨子首先指出被杀的“民人”。
“差论蚤（爪）牙之士，比列其舟车之卒（伍），以攻伐无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御（抑）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲，民之格者则刭拔（杀）之，不格者则系操（系累）而归，丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。”（天志下）
这里讲的是西周以来俘获劳动力的战争。把“民”之格者径予杀戮，不格者俘掳为集体族奴与家内奴隶。墨子以这样的攻国，谓之“不仁义”。他对于人民是寄与了何等同情！因此，他把贱人和贵人的行为平等比较，而得出一个结论：当时社会是不仁不义的社会。例如：
“子墨子谓鲁阳文君曰：‘攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰“莫若我多”！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰，“莫若我多”。亓（其）可乎？’鲁阳文君曰：‘然！吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。’”（鲁问）
这里讲的话更深刻了。统治阶级掠夺财产和奴隶，应该大书于史册，宣扬财富所有权，可以叫做“礼”，也可以铭为“诰”文，这是合法的。然而，“贱人”被统治阶级是不是也可以这样做？做出这样的事来，是不是算造反？所以，墨子以为既然贵人为之则可，贱人为之则不可，他便要攻击贵族君子了：
“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国（外战）一都（内战）则以为义。譬犹小视白，谓之白；大视白，则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（同上）
墨子文字中值得注意的是，书竹帛、镂金石、铭钟鼎。我们看了周书的多士康诰等竹帛以及周金的锡田锡人诸铭文，可知墨子是言之有物的。这正是“唯名与器不可假人”的统治阶级的法权形式。墨子居然批评到国家法权的内容是掠夺。他又从被统治阶级的立场上出发，提出了一个大胆的假设，即是：贱人按理也可以把掠夺下来的东西，书竹帛、铭席豆，变成合法的所有！
墨子非攻上篇有一段文字，说到杀一人、杀十人知道是有罪的，是不义的；但大为攻国，却反而成了无罪的，有义的了。墨子书中的社会批判思想即由此义出发。天志下篇有更简约的一段话：
“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其有所取（所有）之故。而况逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与角（穴）人之府库，窃人之金玉蚤絫（布缲）者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！而况有杀一不辜人乎！今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女者，窃人之金玉蚤絫者，与逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也。……今天下之诸侯，将犹皆侵凌、攻伐、兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣，此为逾人之墙垣，抯格人之子女者，与■人府库，窃人金玉蚤絫者，数千万矣，逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。……少而示之黑谓之黑，多示之黑为白，必曰：吾目乱，不知黑白之别。……今王公大人……有能多杀其邻国之人，因以为文（大）义，此岂有异蒖白黑甘苦之别者哉？”
这一段话里有下面的几点意义：
1.当时的氏族贵族（王公大人）所支配的社会，是对内对外实行侵凌（剥削）、兼并（占有）并攻伐的恶社会。
2.书中所举的王公大人的一串数以千万计之财富，不外是生产资料与劳动力。
3.这一串数以千万计的财富，都是不按报偿法则而掠夺来的。
4.从来书于竹帛或铭于钟鼎的，都被统治者加以法权的规定和道德的规定，在墨子看来，这是掠夺的特权。
5.这一掠夺性质的国家的政权，又是被“非所学而能者”的统治阶级所擅专，被基于“骨肉之亲”的氏族贵族（参看上引兼爱下文）所垄断，因此，富贵人永远是富贵人。这正是奴隶制社会的经济关系，更是中国古代社会土地国有的经济关系。
6.基于墨子的“民无终贱”的理想，假设贱人也可以窃取，书于钟铭，遗于后世子孙，道理上应该是并不矛盾的。这指明了社会现实的矛盾，使他所假设的问题，能够提出来。不但如此，他还以为统治阶级的仁义内容，越说得“大”，越显得无耻！
以上六点是墨子社会思想的出发点。因此，他的论点多注意到社会的财产关系、人民的人身自由以及劳动的权利关系。例如：
“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”
“使丈夫为之（乐），废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织絍之事，今王公大人唯毋（口语）为乐，亏夺民衣食之财……。”（非乐上）
“存乎王公大人有丧者曰，棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，
文绣必繁，丘垅必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，虚车（库）府。……天子（诸侯）杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（节葬下）“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。”（贵义）
“为者疾，〔食者寡，则岁无凶；为者缓，〕（以上十字据孙诒让校补）食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时，食不足则反之用。”（七患）
“计久丧，为久禁从事（劳动）者也。财以（已）成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”（节葬下）
这样看来，墨子是尽情地攻击统治者利用特权加害于人民的人身自由和劳动所得，特别是他指出多到数百的殉葬人数，揭露了奴隶贵族的社会性质。墨子非乐、非攻、节葬的思想，多从社会的生产力出发，因而他得出了从俭求富、利民生财的道理。这和他的“兼而爱之，从而利之”的人类思想，是相关联的。这种从俭求富、利民生财的原则有几点值得注意：
1.费财劳力不加利于人民者不为：
“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王勿为。”（节用中）
“发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”（节用上）
2.赖其力者生，不赖其力者不生：
他在天志下篇以为“不与其劳获其实，非其所有取之”的不平等关系，是社会大乱之源，此外又说：
“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上）
“凡天下群百工：轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”。（节用中）
这是墨子从财产私有和等价交换的原则出发所得出的社会思想。因此，墨子并非根本主张废除贱人阶级，他仅主张“官无常贵，而民无终贱”，至于不为义而不贤能的人，在他看来，还应该仍为贱人，故说：
“君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事（劳动）则财用不足。”（非乐上）
甚至，他因了忠于他的一切惟利、一切惟多生产的观点，竟陷于一种溜滑的推论，而主张早婚，以增加人口。这或者是因了当时劳动力的危机，他感于所谓“有余地而不足于民”的现象。荀子批评“夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”，当是指这一过分的推论。荀子又批评说：
“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽篇）
“墨子……上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏罚不行，……贤者不可得而进也，……不肖者不可得而退也……万物失宜，事变失应。”（同上富国篇）
“宜”与“应”是儒家思想的出发点，墨子以为这是俗宜。荀子的话，是站在统治阶级立场说的。
3.有财者勉以分人：
“舍余力不以相劳，……腐■余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。”（墨子尚同中）
第三节 墨子唯物主义的知识论
如果说孔子的时代是在国民阶级出现而旧贵族犹维持其权力地位的时候，则墨子的时代是在国民阶级的地位已经很高而旧传统束缚行将终结的时候。墨子和孔子之所以异途，乃是因为他们的阶级地位不同。孔子批判死形式，墨子也批判死形式，孔子保留死形式，墨子也附加条件于死形式，但孔子复活的内容倾向于旧贵族，而墨子新装的内容却倾向于国民阶级。著者对于孔、墨没有好恶左右袒，惟欲以古人之思想还诸古史之实际而已。
（一）墨子知识的素材论
研究墨子知识论的第一步，在于看他批评与说理所据的素材。所谓素材即其思想所从出发的客观存在。墨子在这一点显然是和孔子分道而驰的。孔子言学注意了称为诗、书、礼、乐的文物制度；墨子反是，其所举以说明原则的，恰当孔子所说的小人的小知（例如稼、圃），恰当子路所谓之民人社稷（“何必读书然后为学”之“书”，指西周文明，即诗、书、礼、乐，不是一般的书籍）。
墨子的知识对象，可以说客观上是国民领域的农、工、商生活。素材，在这儿不是想像的。如果战国的初年没有显族时代的农、工、商人成为现实历史的新兴阶级，则墨子学儒者之业当限于孔子之学，孔、墨无“毕”起之事，何能以“贱人之所为”而著书立说？明白了历史，我们便容易研究思想史（本节所依据的史料是经考证的墨子诸篇，晚出的经说与大取小取篇以及其他后人所伪托的各篇皆未取材）。
墨子三表中“有原之者，察众之耳目之请（情）”，“下原察百姓耳日之实”，就是他的知识论的出发点。墨子书中的例子很多，今择要列举于下：
“舍（吾）言而革思者，是犹舍获而攈粟也。”（贵义）
“今也，农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪（紵）……而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。……农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。”（非命下）
“子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功孰多？’吴虑曰：‘教人耕者其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓而进众者其功多。’”（鲁问）
“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇女不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。”（耕柱）
“细（俞校为衍文）计厚葬，为多埋赋之财者也，计久丧，为久禁从事者也。……以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（节葬下）
以上是以男耕女织取辨的知识素材，下面再择举些取辨于百工的素材：
“处丧之法将奈何哉？……使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”（同上）
“今我曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。”（公孟）
“子墨子谓公输子曰：‘子之为■也，不如匠（翟）之为车辖，须臾刘（■）三寸之木而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”（鲁问）
“‘为义孰为大务？’子墨子曰：‘譬若筑墙然：能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣（睎，测也），然后墙成也；为义犹是也。
能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”（耕柱）
“公输子善其巧，以语子墨子曰，‘我舟战有钩强（即钩拒。退者钩之，进者拒之），不知子之义亦有钩强乎？’子墨子曰：‘我义之钩强贤于子舟战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣（拒）之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。’”（鲁问）
“子墨子曰：‘为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，无排其绳。’”（贵义）
此为墨子以百工知识的材料而说明兼爱的原则，以下再举其取辨于商贾的素材：
“抑越（王）不听吾言，不用吾道，则吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉？”（鲁问）
“子墨子曰：‘商人之四方市，贾信（倍）徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信（倍）徙不可胜计。然而不为，则士之计利，不若商人之察也。’”（贵义）
“子墨子曰：‘今士之用身，不若商人之用一布之慎也。商人用一布布（巿），不敢继苟而雠（售）焉，必择良者；今士之用身则不然，意之所欲则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑。’”（同上）
据上面所引的例子看来，所谓“下原察众之耳目之情”以及“下原察百姓之耳目之实”，众和百姓即当时的国民（农、工、商）。其耳目之实是可感觉的世界现实，其“耳目之情”是感觉的实在。因此，他注意着感觉世界，也强调人类的感觉。这是唯物主义的知识论。
在墨子书中最特别的地方是首先在中国思想史上提出“非以其名，亦以其取”的知识论。“取”即取材，他所取材的，多是人类社会的生活，如饥、寒、温、饱、贫、富、贵、贱以及日常交通往来等。例如：
“是故以（厚葬久丧）求富家，而既已不可矣；欲以众人民，意者可邪？……百姓冬不仞（忍）寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也，此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（节葬下）
非攻中篇有一段话，他所“取材”的物事正是现实生活中的丰富内容：
“今师徒唯毋兴起（唯毋、语助词），冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼、树艺，秋则废民获敛（此不可以春秋为者也）。今唯毋废一时，则百姓饥寒、冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，羽旄，幄幕、甲、盾、拨、劫（■），往而靡弊腑（腐）冷（烂）不反者，不可胜数；又与（其）矛、戟、戈、剑、乘车，其列住（往则）碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”
这些生活中的丰富事物，乃是墨子知识论的素材，他藉此以说明非攻的原则；若在孟子讲来，恐仅有一句“以力服人者非心服也”。这一“取材”的知识论，后期墨家发展而为“以类取，以类予”。取予即存在与思维的过程，没有超感觉的“默识”，或与感觉划一鸿沟的“九思”。因此，墨子的知识论是以存在为第一性的。
（二）墨子知识论中的取实予名论
上面讲的是墨子知识论的可感觉的世界，和孔子之“学”相异。明鬼下篇说：
“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”
有即存在，闻见即感觉。墨子以可感觉的即存在的，这是唯物主义的认识论，但他似有夸张感觉论的嫌疑。这一夸张感觉的思想，实质上是与国民阶级的登台密切相关的。当战国初叶，国民阶级，作为创造历史的主人翁，对于残余的氏族遗制开始了伟大的清算；在胜利信心的激荡之下，目无全牛地肯定了自己的感性认识，并不自觉地流于夸张，以感觉与否为测定存在与否的尺度。这种“感觉即存在”说，不能离开具体的历史，单从理论的抽象观点，作形而上学的评价，因为“思想无自己的历史”，如果将这一思想纳入于当时的历史里，则“莫闻莫见，则必以为无”的命题，在实践上无疑地是对于不为国民阶级的现实生活所感觉的氏族遗物的根本否定。在近代资本主义社会的前夕，某些反中古加特力教与反封建制度统治的思想家，对于超感觉的世界，多持怀疑或抹煞态度，并由于这一浪漫主义的怀疑与抹煞，使过时的中古教条与权威丧失了神圣性，动摇了不可侵犯性。依此，墨子的抹煞超感觉世界的感觉论，限于特定的历史阶段中，也正赋有了基于国民自觉性的浪漫主义色彩的辉煌的命题。明白了这一层，我们再进而研究墨子知识论的取实予名论。
墨子对于实在世界的道理，常说“何以知其然也？”他的知识论是取存在的事物和行为为思维过程的第一步，就存在的事物和行为，取其所以然之理，而予之以名，所谓“非以其名也，以其取也。”这里，且举几个他的取实予名的实例如下：
一、“仁”之名必取“仁”之实：
“公孟子曰：‘君子必古言服，然后仁。’子墨子曰：‘昔者之商王纣、卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔（即管叔）为天下之暴人，此同服或仁不仁，然则不在古服古言矣。’”（公孟）
这是说仁之名（概念），是由什么来予（判断）的呢？显然地，不能以主观的观念来“予”之，必须从客观的事物来“取”（综合）其理才能“予”的。这也即是说，不能取古言古服为仁的真实，因为古言古服只是仁名的假象。他以为知识要知“大物”，大物即事物行为中的“共德”。
“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义，譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之黑。”（鲁问）
仁的“大物”究竟从哪里知道呢？他用这样的推原法：
“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（兼爱下）
那么害之所自生，利之所自兴，其根据又在哪里呢？他说前者为“别”，后者为“兼”：
“姑尝本原若众害之所自生，必曰：从恶人贼人生。……分名乎天下之恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：‘别’也。然则之（此）交别者果生天下之害与！故子墨子曰：‘别’非也。”
“姑尝本原若众利之所自生，……必曰：从爱人利人生，分名乎天下爱人而利人者，别与兼与？即必曰：‘兼’也。然则之交兼者果生天下之大利与！子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）
既然“别非而兼是”，墨子便说“取之，以兼为正”，他说这是“出乎若方”，即根据基本的方法。
因此，他便得到结论，“兼即仁也、义也”，取“兼”之真实而予仁之概念。但这一种方法是不是主观的范畴，合不合于“众之耳目之实”呢？墨子在兼爱下篇设置了几个兼士别士、兼君别君的例子，让人们闻见了“兼”与“别”之分别，究竟是不是“择即取兼”，他的证明是“取兼”。他说：
“今吾将正求与（兴）天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相为视听乎！是以股肱毕强，相为动宰（举）乎！而有道肆相教诲，是以老而无妻子者有所恃养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身（乎）！”（同上）
二、义之名必取义之实：
“吴虑谓子墨子曰：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？’”（鲁问）
这便是说，予义之名，不是主观上随意判断的，必取“有力以劳人、有财以分人”为义之真实。换言之，义概念“何以知其然”？因为合于客观的平等生活。
三、忠之名必取忠之实：
“鲁阳文君谓子墨子曰：‘有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯则俯，令之仰则仰，是似景（影）也；处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？’”（鲁问）
这种影响的判断是事物的皮相，不能取来以规定忠之实在。所以他说：
“若以翟之所谓忠臣者，上有过则微覹之以谏，己有善则访（谋）之上，而无敢告外；匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧戚在臣，此翟之所谓忠者也。”（同上）
这是说，予忠之名，必取“深谋远虑”的实在，而不能以服从来规定忠的概念。孔子循名以责实，墨子取实以予名，孔子以古形式不能空有，必须变现在的实在以正名，墨子以古形式既然是空的，必须取现在的实在以予新名。
墨子依据取实予名论，以为真知识，外足以察存在，内足以知所以然。如果不根据这一思维方法而讲知识，他便斥为“荡口”。所以，他以温饱为衣食（名）之实，以御寒避热别男女为室（名）之实。论断要求取其实，非以其名。他说：
“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者远者近之，而旧者新之哉？问所以为之若之何也。不以人之所不智（知）告人，以所智（知）告之。’”（耕柱）
孔子的判断论立足在所应为，墨子的判断论立足在所以为。问题的分水岭，在于孔子以西周形式为当然，墨子以西周形式都是些“俗宜”。他说：
“今执厚葬久丧者言曰：‘厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中国之君子为而不已，操而不择（同“释”，义为舍）哉？’子墨子曰：‘此所谓便其习而义（宜）其俗者也。’”（节葬下）
因此，他以习俗之知谓之小知，以反其习俗之知谓之大知。他说：
“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往（推），杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义；今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情（诚）不知其不义也，故书其言以遗后世。……少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人（必）不知白黑之辩也。……今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”（非攻上）
所以，他的推理论和孔子的“闻一知十”论相反，而是“以往知来，以见知隐”（非攻中）。他说：
“同归之物，信有误者，然而民听不钧（均），是以书多也。今若过（公尚过）之心者，数逆（考）于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。而子何怪焉？”（贵义）
拿历史做参证，辨其信误，由现象推知真实，慎其取择，这又是和孔子“信而好古”、“见微知著”的知识论相反的。
在春秋，古代的名词，习惯上都失掉内容了，孔子首倡名存而实不应亡，墨子继其绪，更倡实变而言迁行。他说：
“言足以迁行者常（尚）之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。”（贵义。耕柱篇文同，惟“迁”字作“复”字、“举”字。）
这里“迁行”、“复行”、“举行”之义，前人多有误解。唯心主义者胡适解迁为登，认为言足以迁行是改良行为之义，这完全是胡说。今按墨子学说没有这样的推理论。如果以此义解孔，尚近似于其表面，例如“耻躬之不逮”，“躬行君子”“博我以文，约我以礼”，以及正名论的“言不顺则事不成”，“言之必可行也，行之必可言也”，在表面上看来似有言以成行之义。
我们以为，言不足以迁行、复行、举行的，乃指少见黑者谓之黑，少尝苦者谓之苦，而多见黑者谓之白，多尝苦者谓之甘，乃指推理和事物行为相背的意思。背理的根据是在于便其习或宜其俗的小知小见。言足以迁行、复行、举行，乃指如“择即取兼”的推理方法，言和行是一致的。今再举一个言行相背的例子如下：

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