“心”就是主观的精神，它是“灵”，是“知觉”。朱熹常讲：“灵处只是心”、“心是知觉”，即指精神的这种性质。他形容“心”为“神明不测”，见于语类的下列记载：
“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”（同上）
按当时生理知识认为思维知觉是心脏的功能，这种看法固有错误，但从哲学上看则是一个唯物主义的观点。朱熹则从他的唯心主义观点出发，把精神的心与形体的心分离开来，然后导出“心是身之主宰”这一命题。朱熹不能抹杀人的形体如受到一定的损害，则精神会被影响的事实，对此，他给予诡辩的解释说：
“此（心脏）非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也，凡五脏皆然，心岂无？运用须常在驱壳之内，譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。”（同上）
在这里，心脏和整个肉体被看作精神所居藏的房舍或所运用的工具。这个当做统治者县太爷的“心”，对于“身”有着役使的权力。
关于个体的精神“心”与绝对的精神“理”之间的联结，即怎样把“无人身的理性”人化，怎样在人心中使主体和客体发生关系，是朱熹哲学的中心问题。
朱熹把“心”划分为两个成分，其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。“道心”与“人心”是“心”的两个方面，他说：
“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”（同上卷六一）
所谓“道心”、“人心”区别于所主不同，朱熹在中庸章句中有更详细的论述：
“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，成原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难显耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”（中庸章句序）
由此可知，“道心”和“人心”之所以表现为“所以为知觉者不同”，是由于它们的来源有别。“道心”的根源是性命，“人心”的根源是形体，这可以绘成图式如下：
心按照朱熹的“理”、“气”相合而生人的原则，人不能不具备性，也不能不具备气，所以每一“心”都兼有“道心”和“人心”两个成分。当作主体的“道心”和当作客体的“人心”之相互对置，是上下的从属关系，是主体驾驭客体的。因此，在朱熹看来，问题不在于消灭“人心”，因为它不能被完全消灭，而是在于使“人心”服从“道心”的统治，他说：
“心使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）
这是朱熹对“十六字心传”的新解释。
朱熹在更多的地方是用“天命之性”、“气质之性”等名词来代替“道心”和“人心”，这些地方有容易混淆之处，须注意辨别。例如他说：
“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”（语类卷四）
这里可以明显地看出，“道心”即“天命之性”，“人心”即“气质 之性”。
从“心”之为精神主体来看，它和“理”是一致的，所以朱熹也说“惟心无对”（语类卷五）；但就“心”容纳了由“气”产生的“气质之性”而言，它与“理”并不完全相当。朱熹认为只有“性”才是“理”。他一再引用程颐所说“性即理也”，例如：
“论性要须先识得性是个甚么样物事。性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。”（同上）
“性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。”（同上）
“问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性，这个理在天地间时，只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”（同上）
这样说来，“性”是“理”之在人者，是人化了的“理”。因此，“理”的神秘属性被移用于“性”，如朱熹说“性者，万物之原”（同上卷四），无人身的“理”化为“性”，是通过在天之命来媒介的，于是”性”和“理”一样，成为绝对者了，这正是马克思所说的“形而上学的神学漫画”。
“性”虽然是“理”的内在化身，但除了“圣人”以外，“性”要受“气质”的制约。如上节所述，“理”为“气”的根本，但“气”一经产生，便成为“理”的对立物。朱熹的“性”与“气质”的关系，就是“理”与“气”的关系的引申。
朱熹认为不但人有“性”，人以外的物也有“性”，人物的“性”都是绝对主体“理”的现实存在。他说：
“天下无无性之物，盖有此物，即有此性；无此物，则无此性。”（同上）
人物之所以不同，只是由于“气禀”的不齐，朱熹这样说：
“人物之生，其赋形偏正固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。”（同上）
由此可知，“气”的不齐有两方面，其一是有正有偏，其二是有清有浊。这里已经在“性”和“气”的概念中偷偷地运进了命定论的说教。
语类中辅广记朱熹与其弟子有下列问答：
“问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形，若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异；若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽如此耶？
曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。
又问：物物具一太极，则是理无不全也。
曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。”（同上）
按照这一说法，天所赋予人之“理”，从“只是一个道理”上，即从抽象的范畴上而言，本来无所不全，所以说“物物具一太极”，“太极”即“理”之全；但人物所受之“气”则又不能没有参差。值得注意的是：朱熹在这里已经把“人品”的高下贵贱与物种的差别等同起来，这个分类法的背后已经隐藏着阶级关系论的前提。
语类中余大雅又记有人问朱熹：“人物之性一源，何以有异？”
朱熹回答说：
“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通。”（同上）
凡物之性和人之性，都因了受“气”的各有其限制而有不同，朱熹又设喻说：
“如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”（同上）
以上所说的“物”系指人以外的动物而言，这里的受“气”的“品类存在”说，已经排除了进化论的可能性。至于草木或没有生命的物，朱熹也认为它们有“性”，这即所谓“无情有性”，如：
“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）
“草木之气又别，他都无知了。”（同上）
于是物理的性质、生物的性质和人性被混淆为一。从这里也可以看出，朱熹的“理”并不指规律性，而是对事物之性做一种发号施令的预先安排。据此，朱熹把人物画分为三种品类：无情无知者为无生物与植物，气蔽塞不可通者为动物，气蔽塞可通者为人。
关于“气”对“性”的制约，朱熹认为“理”本来包涵了“气”，所以“性只是理，气质之性亦只是这里出”（同上）。天对各人所赋予的“理”固然均一，但由于各人“气”不同，所能承受的量也有所差异。就好像两个大小不一的容器，所盛的水的质虽相同，量便不同，朱熹说：
“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（同上）
据此，朱熹虽然说人受“气”偏塞，犹可以通向光明的“理”，但说来说去还是前引辅广所记：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多”。这样，“气”就起了命定性的作用，朱熹在一封书信中曾说：
“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（文集卷四六答黄商伯之四）
据语类沈僴所记，这一段话的涵义是：
“‘理同而气异’，此一句是说：方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说：以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（语类卷四）
从抽象的人而言，在逻辑范畴上当然不问贵族或农奴，都是一般的人，因而形式的“理”也相同；然而真理是具体的，在个别的人外。没有一般的人，因此一旦从“气”的受禀不同来讲，马上就否定了“理相同”的命题，而变成了“理绝不同”的命题。这样，如果我们撤去其虚构的概念，就具体的人而论，“理”和“气”都有不平等的品类存在，犹之乎海水和江水都是“水”，而后者并不能因其为水而通为海水。
朱熹的人性论正立足于这种“气”的品类存在的理论之上。他曾批评古代各种人性论的派别说：
“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是’，孟子只论性，不论气，便不全备。……荀、杨、韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；杨子见半善半恶底人，便说善恶混；韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”（同上）
朱熹的人性论正继承着韩愈的“性三品”说或李翱的“四品”说。在本卷第六章已经提到，李翱、韩愈在论语笔解中，以情之发的不齐论证人类的不平等，但他们难于说明为什么在齐一的性上发出了不齐的情，而朱熹的“气禀”恰在这一点上作了狡猾的弥补，即他自己所说的“中间过接处”。
谈到人性的善恶问题，朱熹认为就“天命之性”而言，仍是“性善”，所谓“性则纯是善底”（同上卷五），因为“天命之性”本来是“理”的人化，“理”是至善，“性”自然也是至善；但“气质之性”则有善有不善，因而“心”也就有了善恶之别，如他所说：
“心有善恶，性无不善；若论气质之性，亦有不善。”（同上）所谓“气质之性”（“人心”）有善有不善，即是说其中包含了恶的成分或恶的可能性，并不等于说“人心”即是恶：
“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下一个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？”（同上卷七八）
如前所述，关键在于“人心”是否听命于“道心”，换句话说，“气”接受“理”的主宰时表现为善，不接受“理”的主宰时表现为恶。
“天命之性”与“气质之性”间体现了“理”、“气”间的依附关系，这在朱熹下面的话中表述得最为明白：
“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之所能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉：故发而为孝弟忠信、仁义礼智，皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。”（同上）
这其实也就等于说，精神必须有一个肉体，所以他又说：
“所谓天命之与气质，亦相衰同，才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放？”（同上卷四）
吴必大录此条则说：“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”
这样看来，“气质之性”也可以分为两个成分，其一是合于天理的，是善的；另一是由于“气”本身之偏而来，不但不合于天理，而且阻碍了天理的呈现，因而是恶的。后者，朱熹专称之为“人欲”，他说：
“只是一人之心，合道理底是天理，狥情欲的是人欲，正当于平分界处理会。”（同上卷七八）
“心一也，方寸之间人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”（同上卷一一八）
“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处。”（同上卷一三）
“或问人心、道心之别，曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（同上卷七八）
因此，所谓以“道心”主宰“人心”，便是以天理克服人欲、以精神控制肉体的僧侣主义命题。朱熹说：
“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”（同上卷一三）
“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）
在这里，朱熹把一切罪恶的起源归咎于肉体，即物质，而要求修炼精神，以摆脱物质的束缚，这正如列宁摘引费尔巴哈的话：“（有神论者）把自然界中的罪恶……归咎于物质，或归之于自然界的不可避免的必然性。”（哲学笔记页四八）
然而，朱熹当然不会直接就论证出人类的先天的不平等性，他虽然提出了“气禀”，但他还必须进一步解释“气禀”何以不齐。对此，朱熹回答道：
“造化之运如磨，上面常转而不止，万物之生似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”（语类卷一）
“二气五行何尝不正？只衮来衮去，便有不正。”（同上卷四）
这里兜了一个大圈子，又回到自然哲学的“品类存在”说。按朱熹这一理论是曲解了张载的学说，如语类记：
“问，‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义’，旧闻履之（刘砥）记先生语云：‘游气纷扰当横看，阴阳两端当直看，方见得’，是否？曰：也似如此，只是昼夜运而无息者便是阴阳之两端，其四边散出纷扰者便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出，正如天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。”（同上卷九八）
张载是以气的两端交感和聚散来论证宇宙事物的变化，朱熹就把这一本来是唯物主义性质的命题篡夺过来，作为不齐的人性论的根据，并阉割了原有的辩证法的因素。朱熹的“理”本身是绝对的 “一”，而就其呈现为万物则又是“多”，现实的万物是“理”的有层次的实现。纯然至善的“理”或“无人身的理性”，在自身之外，既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主休，所以它只得把自己颠来倒去（参看马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）。因此，在“理”的渐次实现中，便产生了自己的对立物“气”，也产生了自已的对立观念“恶”。但从逻辑上来考察，朱熹的这种思辨哲学其实什么也没有论证，在方程式的这一端是“不平等”，那一端仍旧是“不平等”，不过是把残酷的现实涂抹为神秘的抽象而已。
所谓“滚来滚去”又导致一个新问题：既然人的“粗细”（品级）是“磨中撒出”，那么一个人为“粗”为“细”是不是偶然的？如果是偶然决定的，封建社会的品级结构岂不成为不稳的了么？这一问题，按照道学的烦琐主义，曾被转化为这样的经院式的诘辩：
“问：临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。曰：粗说是如此，然天地之气有多少般。问：尧舜生丹均、瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气。曰：此类不可晓，人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮，但天地公共之气，人不得擅而有之。”（语类卷四）
按照朱熹的这一见解，下愚的瞽叟（汉书人表下中等）生出上智的舜，圣人的尧舜生出不肖的丹朱商均（人表下中等），只能说是“不可晓”的，不是偶然的，这虽不能用人的“气”来说明，却可以用“天地公共之气”，即“气运”来说明。这里，便导入了天命论的陈旧命题。
因此，朱熹不能不乞灵于天命。在朱熹的哲学中，各人“气禀”的不同即是“命”，例如：
“问：性分、命分何以别？曰：性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般，此理圣愚贤否皆同。”（语类卷四）
此处所说的“命”，和“天命之谓性”的“命”略有差别，朱熹解释说：
“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有稟得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’是纯乎理言之，然天之所命毕竟皆不离乎气，但中庸此句乃是以理言之：孟子谓‘性也，有命焉’，此性是兼气稟食色言之，‘命也，有性焉’，此命是带气言之，‘性善’又是超出气说。”（同上）
据此，所谓“命”有两种涵义，一方面是指天理在个体上的化身，一方而是指个体所稟之气，而这两者又是不可分离的。前者是虚构的，后者是具体的。这样，品类存在说和命定论联结在一起。
朱熹又把“命”分为两种，一种是“贫富、贵贱、死生、寿天”，一种是“清浊、偏正、智愚、贤不肖”，两者都是由“气”的不齐来决定的，但前者不能改变，后者可以改变。语类说：
“问：……如贵贱、死生、寿天之命有不同，如何？曰：都是天所命。禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全、得理之正；稟得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；稟得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；稟得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为天。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”（同上）
这即是朱熹所肯定的“人之禀气，富贵贫贱长短，皆有定数”，而且“皆其生时所禀气数如此定了”，一切不能用理性解决的困难便被虚构的定命或气数一下子“解决”了。
人的“命”、“性”、“气禀”和“心”，朱熹比喻如下：
“尝谓命譬如朝廷诰敕，心譬如官人一般，差去作官，性譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事，职事只一般，天生教人许多道理，便是付人许多职事（别本云：道理只一般）。气禀譬如俸给，贵如高官者，贱如官卑者；富如俸厚者，贫如俸薄者；寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人作官，便有许多物一齐趁。”（同上）
抽象的思辨不能不转为具体的比喻，在这样的天真的比喻中，我们就知道思辨的秘密了。朱熹把天命比喻为皇帝，把“心”比喻做皇帝所差遣的各种品级官位，把“性”比喻作各种职事，把“气禀”比喻做等级制度的不平等存在，这正说穿了这一哲学体系的封建主义的本质。
和其他道学家一样，所谓人类的“粗细”品级，既指德性学行的品级，也指封建的品级结构。“圣人”是有例外权的最高的品级，其特点是他的“气”生来就是透明的，所以能够完全体现了“性”即“理”。朱熹说：
“上知（智）生知之资，是气清明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”（同上）
朱熹直接宣布现实的“圣人”就是“理”的本身，“圣人”乃是宇宙的枢纽，只要“吾”之心正，“吾”之气顺，那么天地就随之而正而顺：
“盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外。”（中庸章句第一章）
以“圣人”为宇宙的枢纽，乃是封建专制主义的理论的中国版，朱熹在天学章句中老实说出了这一秘密：
“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之稟或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏义、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（序）
戏剧完了，圣洁的“圣人”终于下降为现实的皇帝，“净洁空阔”的“理”终于下降为现实的皇极。
上面所论述的是朱熹为封建制度所作理论辩护的又一方面。在这里，“圣人”是至善的“理”的体现者，而群众则经常处于作为罪恶根源的“气”的控制之下，因而“圣人”便从上帝那里接受了“治而教之”的使命。“圣人”与凡庸的群众的对立，被神秘地转化为善与恶的对立或“理”与“气”的对立。因此，按照唯心主义的颠倒意识，封建君主对人民的残暴压迫，不仅是道德的，因为它代表了善对恶的征讨；而且是合理的，因为它体现了精神驾驭物质这一僧侣主义的最高法则。
第四节 朱熹的唯心主义的“格物致知”说
朱熹思辨哲学中的“理”，如前节所指出的，是一种“无人身的理性”，按照“物物各有一太极”的原则，它可以变现为各种各样的化身，而这些化身都不是通过普通的方式所能认识和思考的。马克思指出，“无人身的理性”一涉及到主体和客体时，只能自己愿来倒去，“安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）因而，“理”在朱熹的魔术杖下，“在自身中把自己和自身区分开来”，于是“理”的一个化身“性”被规定为主体，另一些化身“物”被规定为客体。“性”与“物”表面上似乎是主体与客体的对立，而实质上不过是“理”自己的“安置、对置、结合”。了解了这一“颠来倒去”的思辨哲学的秘密，我们才能研究朱熹的认识论，即“格物致知”说。
大家都知道，“格物致知”一语出于大学，朱熹的“格物致知”说即集中地见于他所篡补的大学“格物致如”传。接二程都曾窜易大学文字（见程氏经说卷五），而朱熹更变本加厉，杜撰了整段的经文。在理学的传统中，大学被推为“四书”之首，为最某本的经典，朱熹曾设喻说，读大学譬如买田契，从而地租便甚本上有了保证，这就等于说读了大学可以深悟理学的玄奥。
朱熹在所改的大学中插入如下一段话：
“所谓致‘知’在格‘物’者，言欲致吾之‘知’在即‘物’而穷其‘理’也。盖人心之灵莫不有‘知’，而天下之‘物’莫不有‘理’，惟于‘理’有未穷，故其‘知’有不尽也。是以大学始教，必使学者及即凡天下之‘物’，莫不因其已知之‘理’而益穷之，以求至乎其‘极’。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓‘物格’，此谓‘知之至’也。”（大学章句）
这段话由于已经简缩成为经典式的语句，不但包括了许多他所特别使用的术语，这些术语有来自道家的，有来自佛家的，也有儒家所本有的，而且在他的解释中也有些层次之不同，这样就使人们对之各有所理解。因此，这一段我们儿童时期背诵得烂熟的话，必须与朱熹其它有关议论联系起来考察，才能讲得清楚。
首先应该考察朱熹所谓“物”的涵义。在大学章句中，朱熹窃取了华严宗的“理事”说，曾注释说：“物，犹事也”，但所谓“事”也可以有不同的解释。他反复提到：
“眼前凡所应接底都是物。”（语类卷一五）
“天下之事皆谓之物。”（同上）
从前一例而言，“事”、“物”虽然被安置为客体，但眼前所应接的究竟不是第一性的实在，也即他所说的“眼前虽谓无非是物”的物，从后一例而言，“事”、“物”虽然包括了一切自然现象和社会现象。但并没有表明它们对主体来说是怎样的关系。在这样浅显的层次，已经埋伏下逃走的道路，即在承认事物的形式之下，预伏下弃置客体的可能性。因此，朱熹虽然承认客观事物有“理”可格，但他说那是因为事物“有理存”，即早已先验地安置妥当，所以不妨去格一下，他说：
“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（同上卷一八）
即便是在这样的怕羞的情况之下，他并没有忘记即刻逃走，所以他认为这些问题都是“没紧要底事”，与“道之精妙处”无关。他不仅不提倡去研究客观事物的规律，反而对从事于客观事物的观察研究者大加斥责，他说：
“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也！”（文集卷三九答陈齐仲）
草木器用是“物”，这是朱熹所不否认的，然而“格物”却不在于格草木器用之类自然物或生产物，因为从这些事物得不到学问，不能“悬悟”出“大本大元”的“道之精妙处”。从这里可以知道，作为客体的事物是主体出神时假借的东西，而不是主体所依以反映的东西。
“格”这一个概念，在道学家有不同的规定。朱熹释之为“至”为“尽”，所以“格物”就是完成一事之极至，如为君完成为君之极至，为臣完成为臣之极至。朱熹设喻说：
“格谓至也，所谓实行到那地头，如南剑人往建宁，须到得郡厅上方是，若只要到建阳境上，即不谓之至也。”（同上）
如第二节所述，一事之极至即该事本然之“理”，格物即在于印证一个极至，因此，“格”不是研究的意思，而是尽悟的意思。
朱熹所谓“格物”的真义，其主要内容是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，朱熹说：“所谓格物云者，或读书，讲明义理，或尚论古人，别其是非，或应接事物而处其当否，皆格物事也。”（文集卷六四答赵民表）这里并没有涉及对客观事物的认识。检阅朱熹的著作，凡他谈到“格物致知”的时候，主要是指封建伦理的践行，故他一再强调大学论“格物”不过是“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类。语类记：
“或问格物，问得太烦，曰：若只此联纒说，济得自家甚事？某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？……徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类卷一八）据此，“格物”是向内的“理会”，而不是向外的“观万物之理”，是通过某类事物穷至主体已具有的全体大用，而对草木器用之类事物的理会，不过是一种达于至极的桥梁罢了。
从“格物”的目的方面考察，也可以达到同样的结论。朱熹说：
“格物是穷得这事当如此、那事当如彼，如为人君便当止于仁，为人臣便当止于敬。”（同上卷一五）
“格物二字最好，物谓事物也，须穷极事物之理，到尽处便有一个是、一个非，是底便行，非底便不行。”（同上）
由此可知，“格物”的目的不是求得对客观事物及其规律的认识，而是根据封建纲常的法则，衡量“区处”事物的道德上的是非，即所谓“当”。例如“为人君”是“事”，“止于仁”便是“当”；“为人臣”是“事”，“止于敬”便是“当”。作统治者的知道如何巩固和加强统治，作被统治者的知道如何忍辱和服从，这都是“格物”的效果。用朱熹的话来说，这叫作“自家知得这个道理，处之而各得其当”（同上）。
朱熹的“格物”说也就是“穷理”说，朱熹自己解释说：“格物不说穷理，却言格物，盖言理则无可捉摸，物有时而离；言物则理自在，自是离不得。”（同上）因此，“即物而格”是引诱初学的说法，而“穷理”则须直探形而上了，但所谓“穷”也即是“格”，都是“究元”或“求至于其极”之义。正因为目的在于达到那最高的神秘的“理”，所以他说“格物只是穷理，物格即是理明”（文集卷三○答汪尚书），但“理”是上帝的化名，是惟一不二的绝对，不仅作为客体的所格之“物”的“物理即道理，天下初无二理”（语类卷一五），而且作为主体的格物的“心”或“性”也是“理”的化身，这一“安置、对置、结合”的关系在朱熹下列答语中表明得极为清楚：
“问：或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而具用之微妙实不外乎一人之心’，不知‘用’是心之用否？
曰：理必有用，何必又说是心之用？夫心之体具乎是理，而理则无所不该而无一物不在，然其用实不外乎人心，盖理虽在物而用实在心也。……此是以身为主，以物为客，故如此说，要之，理在物与在吾身，只一般。”（同上卷一八）
为“主”的“身”或“心”与为“客”的“物”，“只一般”，都是“理”的“颠来倒去”的显现而已。谁能相信这种诡辩有唯物主义的因素呢？
其次，主体与客体的对置还可以转换为主体的自我省察，这就鑽进唯心主义认识论的深处，他说的“致知”或“致吾之知”的道理也就更清楚了。朱熹说：
“大凡道理皆是我自有之物，非从外得，所谓‘知’者便可是知得我底道理，非是以我之‘知’去知彼道理也。”（同上卷一七）
这里就赤裸地表现为唯我主义的直观说，所以在有人怀疑朱熹的“格物致知”说为不符合唯心主义原则，有“从外去讨得来”的嫌疑时，朱熹首先厉声呵斥：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”然后又加以讪笑：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是。”朱熹的“心”与“物”便是“理”的两个儿子，“心”（或“性”）是“理”在家里的儿子，“物”虽在外，也不能说不是“理”的儿子。
“理”本是“我底道理”，这也可以说是“万物皆备于我”（同上卷一一）。如上节论述，“理”在人为“性”，此“性”朱熹又以大学成语称之为“明德”，在这里，朱熹就完全不管在外的儿子，只亲暱在家的儿子了。他说：
“问明德、明命，曰：便是天之所命谓性者，人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”（同上卷一六）
“自人受之，唤做明德；自天言之，唤做明命。……人之明德即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？”（同上）
这就为“穷理尽性以至于命”的天人合一之说预立了前提。“理”分化为仁义礼智，“明德”也同样包含着伦理道德的内容：
“明德谓得之于己，至明而不昧者也，如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也；苟或差焉，则其所得者昏而非固有之明矣。”（同上卷一四）
据朱熹说，“明德”本来具有仁义礼智，但在凡人，这种“明德”为外物所汩没。大学所说“大学之道在明明德”就是要“知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所敝”，能如此，则“推而事父孝、事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理”（同上），原来他把“知之至”又伦换成照明体的真宰了。
所谓“格物致知”的过程也同时是“明明德”的过程，大学中格物、致知、诚意、正心、修身五者，朱熹都解释为“明明德事”，即恢复天命之性的途径。朱熹沿用了禅宗北宗的“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使染尘埃”的比喻，形容“致知”说：
“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”（同上卷一五）
朱熹曾一再说“人心如一个镜”，这面能照的镜子便是“明德”。镜子虽然有时被昏翳，需要磨而后明，而人的“明德”则未尝不明，“其善端之发终不可绝”，只要能接续其善端，格物致知，“至乎其极”。就可以达到“吾心之全体大用无不明”的境界，也就对于“众物的表里精粗无不到”了。
既然“格物致知”是为了明“吾心之全体大用”，不假外求，“所谓明明德者，非有所作于性分之外也”（文集卷一五，经筵讲义大学），那么为什么不象禅学一样“直指本心”呢？陆学所以报评朱熹的哲学为“支离”即在于此。
我们说，朱、陆衣认识论上的分别在一定程度上有似于禅宗的顿、渐的分别。在朱熹的眼中，陆九渊的心学忽略了顿悟以前所不可少的渐修阶段，如他说：
“穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理不可顿进而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？”（文集卷四九答王子合）
因此，朱熹批评陆学的“易简”为“苟简容易”：
“陆子静（九渊）说良知良能、四端根心，只是他弄这物事，其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简功夫终久大’，彼所谓‘易简’者，苟简容易尔，全看得不仔细。”（语类卷一六）
当然，朱熹所谓“即物穷理”决不是要深入探讨各个事物的本质。按照他的“理一分殊”之说，每一事物上均全禀“太极”即理之大全，因此朱熹要人们一物一物地“格”，实际上是反对人们去发现事物差别的内在规律，而引诱人们一次再一次地接触那同一的“理”，“穷得这个道理到底了，却又穷那个道理”，积之既久，便可一旦了悟“万物之理皆不出此”（同上卷一一）。所谓悟得这个同一的“理”，没有任何内容，至多是说唯心主义者可以成为神人罢了。朱熹说这好象婴儿学走路，今天走一走，明天又走一走，积习久了，自然会走；又好象用斧斫树，必须先一斧一斧地斫，最后一斧便使大树倒下，即通过渐修而得顿悟，如朱熹说：
“格物穷理，有一物，便有一理；穷得到后，遇事触物，皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”（同上卷一五）
由此可见，朱熹所以提倡“格物”、“即物”，不过是达到“一旦豁然贯通”这一目的的手段，所谓“大学之始教”，而其中的“物”，不管是自然物（如草木）、生产物（如舟车）等等，不过是通向作为绝对实体的同一的“理”的踏脚石或“样子”。语类中记：
“陶安国问：‘千蹊万径皆可适国’（或问语），‘国’恐是譬理之一源处，不知从一事上便可穷到一源处否？
曰：也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。”（同上卷一八）
“理”譬如城市，“格物”便是通向这一城市的千万条道路，但这些道路也不需要真正地“走”，而不过是“做样子”而已。朱熹是站在事物头上指手画脚，给事物分类，由低级分到高级，证明品类存在是绝对合理的现象；更进一步“推”起来，从低级到高级都是“类”或“样子”，既然“类”都是同一的，那就可以证明“理”是同一的，车子等于房子，草木等于器用，无非是一个品类存在罢了，这就是“以类而推”的致知说。朱熹所经常列举的种种例证，都仅仅是为那作为一源的“理”“做样子”。
达到了“理”，已经“豁然贯通”，那么“心”这面镜子就大放光明，能具万理而应万事，妙众理而宰万物，这时再也用不着“格物”、“即物”，而“物”便可踢到一边了。朱熹说：
“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问，看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了，又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。”（同上卷一四）
这个比喻非常清楚地说穿了“格物致知”的秘密，原来“物”是“理”的注脚，朱熹的哲学反复以各种草木器用以及一些自然科学知识设喻，原来正是作这种注释的工作，而学者一旦“顿悟”，即如得鱼而忘筌，见月而去指，这些“物”不妨全部不要。
最后，我们应该探讨一下，这种“格物致知”就要导向什么实际的目的。
如前面所已揭示的，“物格知至”的结果即表现为“为人君止于仁，为人臣止于敬”，即朱熹称之为“和”的阶级调和的安定状态。用大学的成语来说，“格物致如”即使人“知止”而“止于至善”。朱熹说“自君臣父子，推之于万事，无不各有其止”，又解释道：
“君止于仁，臣止于敬，各止其所，而行其历止之道，知此而能定。……子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’，君与臣是所止之处，礼与忠是其所止之善。”（同上）
这和他的“理一分殊”说是相连贯的。君有君之“理”，臣有臣之“理”。“穷”为君之“事”之“理”，即完成为君的极至；“穷”为臣之“事”之“理”，即完成为臣的极至，而“穷理”即“格物”。能够“物格知至”，即能知止于“至善”，“至善”也就是“理”。朱熹说明所谓“止”说：
“所以谓之止，其所止所当止，如人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。”（同上卷九四）
用现代的语言来讲，“止”即是各按品类存在而不变，朱熹称“止于至善”为“守”，即“守”那按等级品类预定的天命，如此则“全是天理，更无人欲”，故朱熹也释“格物”为验天理人欲（同上卷一五）。
因此，朱熹注大学“知止而后有定，定前后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”说：“止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向；静者，谓心不妄动：安，谓所处而安，虑，谓处事精详；得，谓得其所止。”用我们的语言来复述一下，就是这样：每个人，特别是被统治压迫的人民，必须知道安分守己，安分守己就不会有反抗的要求，没有反抗的要求就能逆来顺受、随遇而安，知道如何顺从统治者的一切役使命令。这一套农奴制的人生哲学都是由“格物致知”即封建主义的“定理”导出的结论。
总之，朱熹所谓“格物致知”是“无人身的理性”本身的复归，“物”既非客观事物，“知”也不是对客观事物的认识，其体系是一种狡猾的僧侣哲学，但居然有人说它”是有唯物论精神的”，这就不仅是令人失笑而已，我们必须警惕这种说法的意图。
第十四章 陆象山的唯心主义“心学”
第一节 陆氏宗法家族和陆象山的身世
陆象山是宋明两代主观唯心主义一般所谓“心学”的开山祖。这种“心学”，有其所从产生的社会根源，也有其理论上的一定承传关系。宋元学案论陆象山的学术渊源，有如下一些记载：
“象山之学，先立乎其大者，本乎盂子。……程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。”（宋元学案卷五八象山学案全祖望语）
“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。……复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。”（同上卷五七梭山复斋学案全祖望语）
“刘静春曰：陆子寿兄弟之学，颇宗无垢。”（同上）
“黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡。……（复斋）遂与象山号二陆。”（同上）
“梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之二，谢山则并称之曰梭山复斋学案。”“黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢山则称为象山学案。”（宋元学案卷五七、五八）
“宗羲案：（象山）先生之学，以‘尊德性’为宗，……同时紫阳之学，则以‘道问学，为主。……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”（同上卷五八象山学案）
从上述材料，我们可以得到三点认识：（一）同时与朱学并成为学术宗派的象山之学，是一个以陆氏家族为其核心的独立的学派；（二）这个学派的前趋是程门的上蔡、无垢等接受禅宗思想较深的一些唯心主义者，其远源则为孟子，也就是说，从师承上看，这一主观唯心主义的流派有其洲源：（三）三陆子之学（或二陆之学），有其共同之处，所谓“和而不同”，所谓“启之”、“昌之”、“成之”，所谓“皆以讲不传之学为己任”，所谓“兄弟之学，颇宗无垢”者是。黄宗羲原拟并称之为“金溪”学派，列为金溪学案，不是没有缘由的。因此，研究陆象山的思想，必须联系到他的兄弟梭山和复斋。如果说程朱之学更多地接受华严宗的影响，那么陆氏家学则更多地接受禅宗的影响。
陆象山名九渊，字子静，江西抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（公元一一三九年），卒于光宗绍熙三年（公元一一九二年）。
陆象山的八世祖陆希声曾相唐昭宗。五代末，陆希声的孙子德迁避地金溪，解囊中装，买田治生，赀高闾里”（象山先生全集，以下简称全集，卷二七全州教授陆（九龄）先生行状），这是金溪陆氏之祖。可见陆家原是品级性地主，但是到陆象山的时候，陆家迁金溪已及二百年，经济情况早已有了变化。象山叙述其家的经济情况说：
“陆氏徙金溪，年余二百。……先君子居约时，门户艰难之事，（九皋）公所当。每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公授徒家塾，以束修之馈，补其不足。……杜子美北征诗谓：‘海图折波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。’公妻子无海图可折，无天吴紫凤可依。然‘旧绣移曲折’，‘颠倒在短褐’，则有之矣。”（全集卷二八陆（九皋）修职墓表）
“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。……一家之衣食百用尽出于此。子弟仆役，分役其间者甚众。……后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重。……当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚。”（同上宋故陆公（九叙）墓志）这个食指数以千计的大家族虽然走向没落，但仍保持着宗法世家的遗风：虽然到了宋代没有列入“官户”，但在乡里的权力甚大。
陆象山兄弟六人，情况如下：
陆九思，字子彊，与乡举，封从政郎，有家问，训饬其子孙，总家务。
陆九叙，字子仪，处士，总药肆事。
陆九皋，字子昭，与乡举，授徒家塾，又教授番阳许氏书院。居家“时时杖策徜徉畦陇阡陌间，检梭种刈”。晚为乡官，办理金溪赈恤，终修职郎。学者称庸斋先生。
陆九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学。与朱元晦友善，首言太极图说非正。奏立社仓之制行于乡。号梭山居士。有梭山日记。
陆九龄，字子寿，尝与乡举，补入太学，登进士第，后授全州教授。曾主家乡保伍，领导地主武装，备御“湖之南”之“寇”，“郡县倚以为重”。学者称复斋先生。
陆九渊，……最后守荆门军。以上情况说明，陆象山的一家，以宰相后裔迁居金溪以后，当初还是豪族地主的家庭。但是二百年来，经济情况发生了变化，到陆象山的时候，占有的田地不太多，兼营其他产业，如先世经营的药肆。同时，从全州教授陆先生行状所叙述的家世情况来看，陆家自象山的高祖以下，都没有登仕牒的。可见，这个地主的家庭，经过五代和北宋的改朝换代，经济和政治的地位是下降了。但是，陆家在乡里还是有势力的，虽居穷约，在宋室南渡之顷，“建炎虏寇之至”，陆象山的族子陆谔曾起义兵，后来就掌握“保聚捍御”的地主武装，对付农民起义。陆谔死后，由象川之兄陆九龄继续掌握这部分武装。象山之兄成为教授与乡官，或奏立社仓，仍然在乡里保持着宗法世家的权力。为了保护这样的一种聚族而居、食指以千数的大家族的利益，他们荒年则主赈恤，金人南侵则起义结保伍，对农民起义则又进行镇压。从陆氏家族的封建性质看来，陆氏兄弟在乡里依然占据着家族长的特殊统治地位，在经济上虽然没落，而在乡里的势力依然保持着豪族的传统精神。作为家族长的陆氏兄弟利用乡里的特殊权力，对生产事业的管理颇为精明，为了缓和阶级矛盾，对乡里赈恤颇为“关心”，同时时农民起义则又利用家族组织，以坚决的镇压者自任。请看他们的自述：
陆九叙“独总药肆事，……子弟仆役，分役其间者甚众。公未尝屑屑于稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权谲计数，而人各献其便利，以相裨益。故能以此足其家而无匮乏。”（全集卷二八故宋陆公墓志）
象山先生言：“吾家治田，每用长大镬头，两次锄至二尺许，深一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。
以他处禾穗数之，每穗谷多不过八、九十粒，少者三、五十粒而已。以此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。”（全集卷三四语录）可见陆氏家族组织的严密，在陆氏兄弟的家族长“独总”之下，能使“子弟仆役，分役其间”，表面上虽温情脉脉，但剥削关系是掩盖不住的。
“淳熙丁未，江西岁旱，抚为甚；抚五邑，金溪为甚。……
（陆九泉）公为乡官，于是乡之所得多忠信之士，而吏不得制其权以牟利。明年赈粜行，出粟、受粟，举无异时之弊。里闾熙熙，不知为歉岁，而俗更以善。”（全集卷二八陆修职墓表）
“莫若兼置平籴一仓，丰时籴之，使无价贱伤农之患：缺时粜之，以摧富民闭廪腾价之计。析所籴为二，每存其一，以备歉岁，代社仓之匮，卖为长积。……偿得二千缗，可得粟二千硕，乡斗于官为一千硕。来岁粜一千硕，存一千硕，为后年之备。逐年更粜之，可与社仓俱广，为无穷之利。”“前岁梭山所掌社仓，……向来社仓，赵丈欲行之，……或告之以此事全在得人，……社仓……诚得如陆梭山者为之，乃可久耳。……其后，梭山兄因得以平籴之法，条具五利。”（全集卷八与陈教授一及二）可见陆氏兄弟掌握乡里的极力是连官吏都不敢制约的。当然这种赈恤族员乡里的方式是一切带有农村公社性质的共同特征。
“湖之南，有寇侵轶，将及郡境。……旧部伍愿（陆九龄）先生主之。……先生将许之，或者不悦。……先生曰：吾居乡讲授，……老母年且八十，家累过百人，……借令可去，扶八九十老者，从以千余指，去将焉之？……甘家之祸，忍乡之毒，缩手于所可得为之事，此奚啻嫂溺不援者哉？……先生于是……许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）
“暇则与乡之子弟习射，曰：是固男子之事也。岁恶，有剽劫者过其门，必相戒曰：是家射多命中，无自取死。”（宋史卷四三四防九龄传）可见陆氏兄弟所以能掌握地主武装，镇压农民起义，是因为依靠封建的宗法家族的坚固的细胞。
从以上诸端，我们可以理解陆氏家族在当时社会具有着一种典型性。作为家族长的陆象山这样的地主，在当时是不少的。如葛赓一家，便是一个较完整的典型。陆象山叙述葛赓的家族情况说：
“公讳赓，葛其姓，德载其字。其先五代间自番阳徒抚之金溪。曾祖祈、祖丰、父思审，皆不仕，世以力田殖其家。……遭时多故，县官倚办于民者几倍常赋，公调度有方，从容赡给。建炎间，盗贼蜂起，所在为保伍以自卫。郡每被寇，心檄以捍御。临川为寇冲，虏骑侵轶，亦尝及城下，皆赖乡社以免。公善用长戈，慷慨徇义，人所乐亲，所部皆勇敢，以是见推为前锋，摧坚陷阵，未尝有所避。……绍兴乙卯岁旱，明年民难籴，米斗踰十钱。富民方闭廪。时公先下价散其米，徒手来者輒贷与之。公限粟不多，而里中赖之宏矣。”（全集卷二八葛致政志）
这种地主阶级有一套利用家族组织的经略。他们是失去了“官户”地位的品级性地主。请看陆氏家族的一套乡绅的族法和单行的制度：
“先考居士君贺……究心典籍，见于躬行。酌先儒冠昏丧祭之礼，行之家，家道之整，著闻州里……（陆九龄）从父兄读书讲古。……居士君欲悉传家政，平日纪纲仪节，更加櫽括，使后可久，先生多与裁评。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）
“吾家合族而食，每输差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。这方是‘执事敬’。”（全集卷三四语录）
“其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟，分任家事。凡田畴、祖税、出纳、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之：不改则挞之，终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。”（宋史卷四三四陆九韶传）

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