这样讲来，唯心主义的一元论就和有神论统一起来，程颐答邵伯温说，心、性、天只是一理（同上第二十二上）。这“一理”在孟子后一千四百余年来没有人继承起来，也就是说没有定于一尊，反而存在着“异端”之类的唯物主义和无神论，破坏这样的“例外权”，那么，为了建立一个不使人迷惑的精致的“理”世界，就必须根据“理”世界的许可，任意地从自然界以至人事界虚构所谓品类或品级的存在。火的品类所以热、水的品类所以寒，是理，也是天命；君臣父子间的封建主义品级关系之所以定，是理，也是天命；人类的禀性之所以有圣凡的区分，是理，也是天命。这就可以达到道不变、理不变、自然以及社会秩序都不变的结论。
二程的“理”其实是套自禅宗的真如佛性。如前所述，禅宗“南宗”的大照已经称佛性为“理”。所不同者，道学家的“理”更多地具有着封建主义品级结构里的道德律令的性质。二程常侈言排佛，他们所持的理由，正如契嵩所指出，就是说佛徒逃避了封建的君臣关系，而佛学不能直接作为维护封建专制主义的工具。在洛学中，“天理”本身就被赋与道德律令的意义，因而企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学的根据，它更有利于作封建统治阶级的武器。二程公开宣布：
“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（同上第五）
“居今之时，不安今之法令，非义也。”（同上第二上）
程颐甚至说“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭礼”，也是“得天理”（同上第十七）。这样，所谓“天理”，就是在品级结构再编制的时期对于特权法律的一种精神上的虚构，并不类似柏拉图的作“形式”解的idea。
唯心主义常是和目的论混合在一起的。因此，二程明白地提出了目的论的世界观。他们说：
“天地生一世人，自足了一世事。”（同上第一）
“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”（同上）
“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉！”（同上第十一）
在封建主义的贫困世界之中，既然“各无不足之理”，那么守分地“知天命”就是“达天理”；在封建主义等级制度之下，既然天地生人已经安排得如此合理，那么，各阶级安命地“尽分”也就是“穷理尽性”。后来一切讲伦理纲常的“圣论”以及“劝善书”都自称理学宗传，不是没有根据的。
二程所讲“理”的范畴通向佛学，他们所讲“道”的范畴更通向老庄以至道教。
二程沿用易传的成语，称本体界为“形而上”，称现象界为“形而下”，二者间是体与用或真与俗的关系。因此，他们说及“道亦器，器亦道”，便接着提出“但得道在，不系今与后，己与人。”（同上第一）“理”与“道”又有什么关系呢？程颐说：
“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（遗书第二十一下）
因此，“道”和“理”是异名同实的，不过“道”或“天道”在他们的术语中常用“谓之”在先，如“其理谓之道”，“言天之自然者，谓之天道”，所以二程对“道”的描述和对“天理”是相似的，如“天理”具万理，“道”也具万理；“天理”是无形无象，“道”也是无形无象，程颐说：
“如中庸言‘道’，只消道‘无声无臭’四字，总括了多少；释氏言‘非黄非白，非咸非苦’，费多少言语。”（同上第十五）
故“道”仍然是离中边而不可言说的上天的神学。
他们把形而上的“道”与形而下的“气”区别开来。“道”是第一性，“气”或阴阳二气是第二性，如程颐说：
“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上第十五）
由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上第六）的推论。这里好象玄学中的“迹”和“所以迹”的说法，“气”是“迹”，而“道”是“所以迹”，就是说气为道所决定。程颐又说：
“所以阴阳者道，既曰气，则便有二；言开阖已是感，既二，则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”（同上第十五）
他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于道之发号施令。这即程颢所说：“所以运动变化者，神也。”（同上第十一）
“道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说：“道外无物，物外无道”（同上第四）或“气外无神，神外无气”（同上第十一）呢？因为他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂上起用”老命题的重复。程颐形容说：
“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆。”（同上第十五）
我们不可以只看见唯心主义者在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世界观含有唯物主义的因素，问题是在于他们如何摆布物质或气的位置。例如谢良佐记述：
“某欲以金作器比性成形，先生谓：‘金可以比气，不可以比性。’”（同上第三）
金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的安排而随时消灭。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而仅仅地要证明万理变化皆具于吾身，他们说：
“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。”（同上第十五）
二程又认为有一种特别的“气”，叫做“真元之气”，它是一切俗气所由生的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：
“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气。涵养之道，出入之息者，阖辟之机而已。所出之息非所入之气，但真元自能生气。所入之气止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。”（同上）
这不但和道家同类，而且无疑地是受了道教胎息说的影响。既然“真元之气”独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因聚而成，便不可避免因散而灭，而“真元之气”就与天地同流。因此，他们说：
“人之魂气既散，孝子求神而祭，……魂气必求其类而依之。”（同上第一）
于是一切鬼神便成为存在的了。
还必须说明，二程所谓的“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去，在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的意义，例如：
“时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓；自然之理，有盛必有衰，……气之盛衰故也。”（同上第十五）
“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”（同上第十八）
这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在好多处用这一种气运说来解释历史，这里不烦列举了。二程把不同意义的概念混同起来，这也不足为怪，在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神来随心所欲地摆弄，活圣人不过“循而行之”罢了。自由是必然的把握，二程的哲学与此相反，却以命定为自由的预先安置。
上面所述的，集中地说明了二程的世界观，现在从他们的认识论方面再作些分析。在二程的著作中，占地位最多的，是所谓“主敬”的修持术，这种方术其实也就是禅宗的禅法的翻版。下面试将两者作一对比。
二程把禅宗所认为人所本有的清净佛性，改称为“理”、“性”或“天德”。和禅宗一样，二程说：
“理与心一；而人不能会之为一。”（同上第五）
“心是理，理是心。”（同上第十三）
二程原来假定有一个普照万物的透明的“天理”作为照者，自由地支配万物，它的存在是自足的本体。那么怎样就能使天德与人德合一呢？首先假定了心即理，然后如程颢对韩维说：
“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”（同上第一）
不受外物污坏的佛性，只消由自家本质来直观一切；而受了小有污坏的佛性，就应当如拂拭明镜的尘埃或澄清止水的混浊，使之复初。所谓“敬以治之”便是佛家“时时勤拂拭”的翻本和道家“复其初”的再版。如上文所述，二程认为“理”、“性”、“命”是一，此在人原来本是先天完足的。“性”与“天理”、“天命”既然是合一的，所以也是“至善”的，二程的性善论就由此而来。
二程断章取义地截取了告子的“生之谓性”一句，认为人生来即由天赋予了符合于封建纲常的“性”，故人本性无不善，其所以有不善者，是由于各人气禀不同，因此，程颐又把“气”这一概念类别出等级性来，从气的清浊，不但在自然界可以虚构出品类或种差，而且可以在人类社会虚构出等级或阶级，他说：
“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”（同上第二十一下）
二程不但说人的才不才（禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、厚薄，从而规定了人的不平等性，而且把生物自然界的分别也归结于“气”的清浊，从而规定了自然的品类存在，这和近代科学所攻击的西洋中世纪的世界分类说是相似的。
二程认为物之不齐是天理，这样连形式也不平等的品类存在，都说成是由于“气”之所致了。他们首先把“天理”和“气”的昏浊即私意或人欲对立起来，如二程所说：
“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。”（同上第二上）
“人心莫不有知；惟蔽于人欲，则亡天理也。”（同上第十一）
“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反，故目则欲色、耳则欲声、鼻则欲香、口则欲味、体则欲安。”（粹言心性）
这种理欲对立的人性的分析来源很早，在二程手中更恶性地肿胀起来。在中世纪贫困的世界，中外的神学不止一千次地反覆这个理论，而从历史的实际讲来，所谓“人欲”或“私意”的意义，在下面一段话中表现得最为清楚：
“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用哉’，‘天命有德，五服五章哉’（按语出伪书皋陶谟），此都只是天理自然当如此。人几时与，与则便是私意。”（遗书第二上）
封建统治阶级所虚构的特权法律、军事裁判权和等级制度等便是“天理”，而反对封建制度（即所谓“次等”）的任何意念都是“私意”，这种荒谬绝伦的理论的反动性是极其露骨的。
同时，天生气禀中正的圣人，则不为私欲所蔽，“与理为一”。从这里就完全暴露出唯心主义的认识论的本质，程颐说：
“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差；若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。”（同上第十五）
这和希腊普罗塔哥拉的“人为万物尺度”是同样的唯心主义命题。问题更在于做出这样理论的活圣人的“大而化之”，实质上是一种阶级偏见，因此主观和对客观认识的尺度相等同的说法，正是接千载心传的圣人头脑的夸大狂的表现。
就具体的修持等级或次第而言，禅宗的修持佛性被替换为“修持天理”。二程所说的士、贤人、圣人，即相当禅宗的众生、菩萨、佛。这种“境界”正是等级的抽象。作为一个诱人的标帜，二程宣称，除了那些“有不移之理”的天生的下等人物“下愚”，都可以通过“养气”的方法来“变化气质”。程颐说：
“孟子所以养气者，养之至，则清明纯全，而昏塞之患去矣。”（同上第二十一下）
“气”的稍偏，可以经过精神修炼的主观努力（“志”）来纠正，即所谓“志，气之帅”。“养气”的关键又在于“养心”或“正志”。
“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”（同上第二十五）
“‘或曰养心，或曰养气，何也？’曰：‘养心则勿害而已，养气则在有所帅也。’”（同上第二十一下）
洛学的“养心”，即禅宗的“修心”、“守心”，二程又称之为“克己复礼”。程颢与韩维曾论及这一修持方法：
“韩持国曰：‘道上更有甚克？莫错否？’曰：‘如公之言，只是说道也；克己复礼，乃所以为道也，更无别处。……若知道与己未尝相离，则若不克己复礼，何以体道？道在己；不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（同上第一）
程颢又说：
“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，……盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”（同上第二上）
所谓“道”，所谓“良知良能”，都是佛性的同义语。在这里就完全表现出所谓认识天理，就是反身而以诚敬的修持来复其本来的良知良能。二程也说人之悟“元无少欠，亦无增加”（同上）。
洛学的这种“顺天理，去人欲”的修持方法，二程又以之比附伪尚书大禹谟所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，说：
“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也；‘惟精惟一’，所以至之；‘允执厥中’，所以行之。”（同上第十一）
“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”（同上第二十四）
后来的道学家们更把这大禹谟的四句鼓吹为自尧舜以来代代禀承的“十六字心传”，简直成为一种神秘的口诀或咒语。
二程同样反对“著心”（同上），主张“人心不得有所系”（同上第十一），例如：
“未有不能体道而能无思者，有忘之心乃思也。”
“忘物与累物之弊等。”
“忘敬然后无不敬。”（同上第二上）
这正与禅宗反对“邪定”之说不异。程颢说：
“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动；意诚自定，则心正。”（同上第六）
这里虽然用的是礼记大学的成语，内容却是禅宗“北宗”的“智慧门”。此外，如借用论语的“四毋”代替禅宗的无念、无相、无住，这一类偷换是极多的。
二程曾批评过张载把心说小了，实际上张载在认识论方面已够“大其心”，而陷于唯心主义。程颐就从认识论把“唯是心有主”的明照万物的主观尺度，说明得很清楚：
“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定（按指“邪定”）。如明鉴在此，万物毕照是鉴之常，难为使之不照；人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。……但存此涵养，久之自然天理明。”（同上第十五）
这一段话代表了洛学“主敬”的要旨，而实际上不过是禅宗所谓“在本空寂体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。
不仅如此，二程也举禅语（同上第一），而且也坐禅。程颢曾强调：“只闭目静坐，可以养心。”（同上第二下）所谓“程门立雪”的故事，就提到程颐在一夜间“瞑目而坐”。冯忠恕涪陵纪善录记载：
“暇日静坐，和静（尹焞）、孟敦夫（厚）、张思叔（绎）侍。伊川指面前水盆，语曰：‘清静中一物不可著，才著物，便摇动。’”（外书第十二）
认识的极致达到了明镜止水的境地，就修持到不染一物的本来自足的本质，这样的神秘主义和禅学的理论有什么实质上的区别呢？
由上述可知，二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义，并且进一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应，是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政治法律的折射。这种“贵人气象”的“理学”是这样打上了时代的品级性地主阶级的烙印，后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各时代的反动阶级的烙印。
第二节 蜀学学风和苏氏唯心主义思想
北宋时代蜀学的领袖是苏轼、苏辙，重要人物有张耒、秦观、黄庭坚、晁补之等。他们在文学史上占有重要的地位，但依照蜀学中人自己的看法，他们的学术中最重要的并不是文学艺术。当时曾有人赞扬三苏的文学造诣，秦观就反驳说：
“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（淮海集卷三○答傅彬老简）
关于他们在文学方面的贡献，不属于本书的范围，这里只就他们的哲学思想予以概述。
与洛学比较，蜀学是更多地接受佛学的影响，并公开地宣扬佛学。蜀学学者以谈禅相尚，并撰作了大量佛教的文章。晁补之自述：“年二十许时即知归依正法，更不生疑”（鸡肋集卷六九答楷老别纸）；黄庭坚更老实承认他象个和尚（豫章黄先生文集卷一四写真自赞）。他们所交往的僧侣多属于禅宗，特别是黄龙慧南一派，也有一些天台宗人，如辩才元净、海月慧辩、参寥道潜。
同时，蜀学学者也讲求道教方术。苏轼自八岁即从道士为师（志林卷二），他写了不少龙虎船汞论一类道教文字，实际上也确曾“用道书方士之言，厚自养炼”。苏辙自称“心是道士”（栾城后集卷五自写真赞）；秦观也有修真遣朝华的故事。
因此，三教会一是蜀学的主要的宗旨。苏轼说：
“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同。”（东坡后集卷一六祭龙井辩才文）
秦观也说，他的著作中虽然有“先王之馀论，周孔之遗言”，但更多的是“浮屠、老子、卜医、梦幻、神化、鬼物之说”，他辩解道：
“安知彼之纯不为驳，而吾之驳不为纯乎？且万物历历，同归一隙；众言喧喧，归于一源。吾方与之沉与之浮，欲有取舍而不可得，何暇是否信诞之择哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）
蜀学正是这样一种糅合三教的大杂烩，他们据此一方面和洛学争夺正宗的地位，另一方面对王安石的新学从理论上展开斗争。
苏轼字子瞻，眉州眉山人，生于宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），卒于徽宗建中靖国元年（公元一一○一年）。苏辙字子由，生于仁宗宝元二年（公元一○三九年），卒于徽宗政和七年（公元一一一七年）。他们的哲学思想主要见于苏轼的毗陵易传和苏辙的老子解。
毗陵易传虽是由苏轼完成的，但也包括了苏辙的意见，可视为二苏通力合作的产物。老子解则最能代表蜀学融会三教的特点。苏辙在该书附题中叙述他在筠州著作时与禅僧道全论道的经过：
“予告之曰：‘子所谈者，予于儒书已得之矣。’全曰：‘此佛法也，儒者何自得之？’……予曰：‘孔子之孙子思，子思之书曰中庸，中庸之言曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，……盖中者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其间，此非佛法，何以为之？’全惊喜曰：‘吾初不知也，今而后始知儒、佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固无二道。’……是时予方解老子，每出一章，辄以示全，全辄叹曰：‘皆佛说也！’”
苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命为“佛说”，所以苏轼跋此书说：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”（仇池笔记卷上）
在二苏的哲学中，最高范畴是“道”，而沿用汉儒和玄学的术语，特称为“道之大全”。苏轼说：
“夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名；以名为不足，而取诸物以寓其意。”（毗陵易传卷八）
苏辙也说：
“古之所谓智者，知道之大全，而览于物之终始。”（老子解古之善为道者章第六十五）
这一名辞后来即为朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛学中双遣有无的抽空了的本体。苏辙这样形容他所说的“道”：
“道非有无，故以‘恍惚’言之，然及其运而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也。”
“方有无之未定，恍惚而不可见；及夫有无之交，则见其窈冥深眇，虽未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）
这样，“道”是一种特定名称的世界的作者、创始者，和称“主”的上帝是异名同实的范畴，和“佛性”具有同样的规定。反之，有形的物质世界，按照苏辙说来，即使是天地，那也是“未离乎形数”（同上天长地久章第七），是有限的，而“道”则超出形数：
“物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也；道虽在上而不皦，虽在下而不昧，不可从形数推也。”（同上视之不见章第十四）
在这个意义上来说，道虽被规定为超越有无的东西，但由道而至万物，仍是由无到有的过程，因此苏轼说：
“至虚极于无，至实极于有，无为大始，有为成物。”（毗陵易传卷七）
苏辙把有无换成终始的概念，他说：
“古者，物之所从生也，有者物之今，则无者物之古也。”（老子解视之不见章第十四）
这便重复了玄学的“无能生有”的命题。
“有”与“无”的关系，在二苏的体系中就是现象与本体、妄与真的关系，被称为“万物”的物质世界于是被描写为虚妄的：
“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”（同上治学日益章第四十八）
唯心主义者总是喜爱在极之上求更高的极，设立一个反映“例外权”的最高范畴，而这个最高范畴是任其主观愿望来假定的。因此，和佛学一样，二苏可以认为“无”对“有”而言，“无”是“例外权”，“道”对“气”而言，“道”是“例外权”，然而又可以加以否定，说有与无、道与器是同一东西的两面，他们说：
“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”（毗陵易传卷七）
他们以为把神秘的道说为“无”也是不对的，即：
“道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓之无也。”（老子解道冲章第四）
因此，道之大全的恍惚才是最后的“例外权”。
关于由“道之大全”到万物之间的生成过程，二苏也引用了传统的阴阳五行的系统，来论证他们的颠倒的唯心主义世界观。他们虽然也特别强调了水的地位，但水元素仍然是从“道”派生的，苏轼说：
“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，……凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者矣。
阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水’，又曰：‘水几于道’。圣人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。”（毗陵易传卷七）
苏轼以阴阳未交为道，这一点苏辙是不同意的，他认为“阴阳未交，元气也，非道也”（栾城遗言），所谓“道”应该是更神秘的东西，但苏辙也同意水是由无到有之间心经的原始阶段，他说：
“道运而为善，犹气运而生水也，故曰：‘上善若水’，二者皆自无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然，然而既已丽于形，则于道有间矣，故曰：‘几于道矣’。”（老子解上善若水章第八）
二苏关于水的理论，在形式上一方面是套用着象数学“天以一生水，地以六成之”（东坡后集卷九送钱塘僧思聪归孤山叙）的滥调，说什么“阴阳之始交，天一为水，凡人之始造形皆水也，故五行一曰水”（同上续养生论）；另一方面也是盗取了古代管子水地篇和魏、晋之际傅玄杨泉的以水为万物基本元素的命题，但这唯物主义的命题到了二苏手中，就遭到粗暴的歪曲（北宋道教著作中有类似提法，请参看曾慥道枢）。二苏指为“物之终始”的水，由于背后存在着更基本的神秘的道，不但不是万物的基本元素，而且与道教的荒诞方术联系起来，从所谓“甘水”通到宗教的领域，如苏轼就说：
“阴阳之相化，天一为水，六者其壮而一其稚也。夫物老死于坤而萌芽于复，故水者物之终始也。意水之在人也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。
吾何以知之？盖尝求之于身而得其说。凡水之在人者，为汗，为涕，为洟，为血，为溲，为泪，为涎，为沫，此数者皆水之去人而外鹜，然后肇形于有物，皆咸而不能返，故咸者九而甘者一。一者何也？唯华池之真液下涌于舌底而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，宜古之仙者只是为金丹之祖、长生不死之药也。”（同上卷八天庆观乳泉赋）
这就可以明白，所谓“水”为物之终始之说，原来是“求之于身”而得的，完全是一种臆度，从这里作出的结论不过是兜售金丹方术的一块招牌而已。
在另外一方面，二苏也施用了一些狡猾的伎俩。在他们的著作中，有不少地方是论述“天地自然”的原理的，如果孤立地看这些论述，似乎它们是在反对神学的目的论，例如：
“万物自生自成，故天地设位而已。”（毗陵易传卷八）
“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非我虐之，生非吾仁之也。”（老子解天地不仁章第五）
“太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四方必有四方之间，四方之间立而八卦成矣。此必然之势，无使之然者。”（毗陵易传卷七）
无疑，二苏不能不看出自然科学和唯物主义联盟所具有的说服力量。然而有两种对自然科学的态度，唯物主义者用自然科学的成果在于作用于他们的世界观，而唯心主义者用自然科学的成果则在于反作用于他们的世界观。因此，这些论点在二苏的体系中，只是用来说明现有的自然秩序——更重要的是社会秩序——是先天地应该如此，进而从应该如此，反可以为了“天不变、道亦不变”的唯心主义结论立下根据，例如苏轼就说：“天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣”（同上）。这样看来，人的贵贱正是“必然之势，无使之然者”，等级制度是不可改变的。这就可以知道，唯物主义者是在必然性方面论证世界，而唯心主义者是在命定性方面论证世界，前者可以得出世界可变的结论，而后者却可以得出世界永远不变的结论。二苏的哲学就属于后者，所以二苏关于天地自然的议论，决不能理解为无神论的命题，因为他们在高唱天地自然的同时，不但恭维封建主义的品级制度，而且并没有忘记贩卖神学的货色。
二苏认为宇宙的本体是不可思议的：
“使阴阳而可测，则其用废矣。……神之所为，不可知也，观变化而知之尔。……是以知变化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神则不可。”（毗陵易传卷七）
既然宇宙的最后根源是不可知并不可说的，那么怎样证明神的存在呢？他们的逻辑方法是这样的，即人们在具体事物的变化之中，应当由推想法来体会到那不可见的神的力量。苏轼说：
“必有所见而后知，则圣人之所知者寡矣，是故圣人之学也，以其所见者推至其所不见者。”（同上）
这和基督教的所谓“公教实证学”几乎是完全一致的。诡辩的途径就是借口于宇宙本体不可知的缺口，安插进超于万物的神，即：
“是万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之，而谓之帝者，万物之中有妙于物者焉，而谓之帝云尔。”（同上卷九）
这样，天地自然之说就与神的主宰重新奇妙地调和起来了，封建制社会束缚人民的绳索之一——神权，于是得到了理论的说明。所谓妙于万物的神，说来说去，还是主宰，二苏说：
“小物寡众，盖有可以力取而智夺者；至于天下之大，有神主之。”（老子解将欲取天下章第二十九）
究竟谁能推出这样的神呢？而这个神又是对谁有利并对谁施威呢？下面的话就在理穷之时而暴露出阶级偏见来了：
“天者，死生祸福之制，而民之所最畏者也。……天事所不及，富贵者制之；富贵者所不及，圣人通之。”（毗陵易传卷七）
在此，封建制社会中为富贵者所虚构的宗教和二苏所说的会通三教的“圣人”之类的教主是为谁服务的，已经不言自明了。唯心主义之为僧侣主义，这里是一个证件。
在秦观的思想中，关于世界观的部分大体上和二苏是相似的，而且还吸收了一些前人讲“气”的理论，在某些地方表现出和关学的张载有一些类似之点。
秦观在一些地方也强调宇宙之间的“气”的地位，他说：
“气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？”（淮海集卷二四浩气传）
他并没有从这里向前进一步论证世界，而是向后退一步，以为万物的生成是由无而成“气”，由“气”而成形质；万物的消灭是形质散而为“气”，“气”散而为无，所谓“物之有形，如浮埃聚沫，来无所从，去无所诣，一兴一偾于无穷之中”（同上卷二五陈偕传）。他更在描写有无的关系时，把“神”捧出来：
“万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变者，自有入于无者也；化者，自无入于有者也。方其入也，则质散而返形，形散而返气，气散而返于芒忽之间，……此物之极者所以由之也。方其出也，则芒忽之间合而成气，气合而成形，形合而成质，……此物之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变，……是二者犹生之有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待而为用，而未有能独成者也。二者虽不能独成，而亦不能两立，何则？一气不顿进，变进则化退矣；一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，选相出入，而神用无穷焉。”（淮海集卷二三变化论）
所谓进退神用无穷，也就是“阴阳不测之谓神”。和二苏一样，秦观也从这一点引导出有神论的结论，故他说：“变化者，神之用也。神无方，无方则无所不在”（同上）。
无为和有得，道体和灵用，在秦观的哲学中都统一于“神”的合散，最后结论便以“神”为造始者，也为复归者，他说：
“夫物生谓之化，物极谓之变，变化而不可知谓之神。神也者，其合则藏于无为，其散则寓于有得。昔之命道者，因其无为也，故强名之以‘天’，所谓‘莫之为而常自然’者是已；自其有得也，故强名之以‘灵’，所谓‘地得一以灵’是已。天者道也，而于神为无体之体；灵者德也，而于神为无用之用。……盖灵与天，其始也出于神，其终也入于神，”（同上圣人继天测灵论）
因此，秦观的哲学和二苏相似，圈子绕得很远，但通过诡辩的逻辑，归根结底是通向唯心主义的世界观。
从神和心的关系来看，秦观认为“气之主在志，志之主在心，心者神之合也”（浩气传），这就把精神当做第一性来规定起来，他也沿用“心斋”的传统说法，明白地说：心犹如虚空，但虚空还不如心的神妙（同上卷二五心说），更充分暴露了唯心主义的本质。
蜀学的世界观大略如上，至于其认识论和人性论，大致与洛学相似，并没有新的花样。例如苏辙说：
“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听，户牖之微能蔽而绝之，不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。”（老子解不出户章第四十七）
所谓“复性”也称为“复命”：
“君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”（同上致虚极章第十六）
苏轼也说，“君子”日修善而消不善，“小人”日修不善而消善，其间有不可得而消的，那就是先天的不平等的性，也就是“天命”，他说：
“性至于是则谓之命。命，令也，君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。”（毗陵易传卷一乾）
所谓“苏氏之道最深于性命自得之际”，正指他们能把“性”和“君之令”、“天之令”统一起来，从而能“任”为封建统治说教之“重”。关于这一方面，在论述洛学时已有说明，在此从略。
第十三章 朱熹的思辨哲学及其反动的正宗性质
第一节 朱熹的思辨结构与客观唯心主义世界观
朱熹字元晦，后改仲晦，婺源人，生于宋高宗建炎四年（公元—一三○年），卒于宁宗庆元六年（公元一二○○年），出身于“婺源著姓”。他的著作很多，最重要的有晦庵先生文集、朱子语类、四书章句集注、周易本义、易学启蒙、诗集传等。
从学术渊源上看，朱熹一方面是佛教（特别是禅宗、华严）和道教的精神继承者，另一方面是二程洛学的集成者。从南北朝以来以至唐、宋的所谓三教合一论，在朱熹身上才成为定型了的现实。朱熹和佛、道的关系已见有关各章的分析，这里仅就他和二程的学术宗绪略述一下。他以李侗为师，李侗之师是罗从彦，罗从彦之师则是二程的弟子杨时。胡安国龟山先生墓志铭说：
“宋熹祐中，有河南二程先生得孟子不传之道于遗经，以倡天下，而升堂睹奥，号称高弟者，在南方则广平游定夫（酢）、上蔡谢显道（良佐）与公（杨时）三人是也。”（伊洛渊源录卷一○）
游、谢均卒于北宋，所以杨时是南宋初洛学在南方最有声望的代表。
南宋时代，这些洛党的遗裔仍然是政治上的保守集团。道学家们空谈性命，媚上希宠，抗拒和反对有利国计民生的改革措施。在抗金问题上，他们一般虽不露骨地提倡投降，但实际上是采取苟安妥协的态度，至多是消极的抗战派，这一点在陈亮和朱熹的论战中可以看得很清楚（参看本卷第十五章）。
由于统治集团内部的宗派倾轧，道学在南宋有时受到重视，也有时遭到禁止。高宗时，赵鼎为相，援用二程徒裔为羽翼，据吹剑录记：
“赵忠简为相，尹和靖（焞）以布衣入讲，士大夫多称托伊川门人进用。……时号‘伊川三魂’：鼎为‘尊魂’，（王）居正为‘强魂’，杨时为‘还魂’，言时死而道犹行也。”（参看建炎以来朝野杂记甲集卷八赵元镇用伊川门人）不久秦桧当政，道学便被斥为“狂言怪语，淫说鄙论”，而道学家们也纷纷落职。
孝宗朝，投降主义者史浩曾先后荐举一批道学家，包括朱熹、陆九渊、吕祖谦、张栻（见四朝闻见录卷九史文惠荐士、建炎从来朝野杂记乙集卷八史文惠荐十五士），道学家依附了史浩以及赵汝愚一派，于是到宁宗初年便受到韩侘胄一派的严重打击，这就是著名的“庆元党禁”。韩侘胄以外戚执政，为了巩固自己的地位，提出北伐恢复的口号，用以博取人民的支持。他的主战政策客观上符合人民希望，也曾得到辛弃疾、陆游和后来的叶适等爱国主义者的一定赞助，但由于他没有彻底改革腐朽政治的真正意图，这就决定了他所率尔发动的“开边”战役必然以失败告终，结果投降派史弥远（史浩子）狙杀了韩侘胄，向金人乞和。史弥远掌握政权后，秦桧复了王爵，朱熹也得了赠谥，这时不但士大夫们纷纷自称为道学家，而且皇帝也大谈道学了。叶绍翁记：
“偶出于一时之游从，或未尝为公（朱熹）之所知，其迹相望于朝。俗谓当路‘卖药绵’，临安售绵率非真，每用药屑以重之，故云。”（四朝闻见录丁集庆元党）
总之，南宋的党争和学禁与北宋的新旧党争是有本质上的不同的。南宋屡次禁断道学，不过是为了把道学家集团从政权中驱逐出去，道学的反对者并未提出与道学相对立的思想体系。因此，朱熹的学术在庆元则悬为厉禁，也仅仅和佛、道有时被禁一样，决不意味其思想中有任何不利于封建主义的因素。相反地，正由于朱熹的思想服务于封建统治的久远利益，所以到了封建政权趋于安定的时期，朱熹就被抬进孔庙。朱熹得祠后，在武夷山宣讲“正心诚意”，曾赋诗述志说：
“……上书乞得聊自屏，清坐日对铜炉烟。功名驰骛往莫悔，铅椠职业今当专。要当报答陛下圣，矫首北阙还潸然。……阴凝有戒竦皇鉴，阳剥欲尽生玄泉，明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇。”（文集卷四读通鉴纪事本末）
把自己的学术比为汉代的白虎观神学，刚好说穿了他的思想的本质。
朱熹的学术思想，作为钦定的经院哲学，居统治地位近五百年之久，这是人们所熟知的。因此，“道学”这一个正宗的名称，便和汉代以来的“儒林”从历史中区别开来。元人修宋史，首开道学列传的体例，对于“道学”的地位是这样讲的：
“道学之名，古无是也。……孔子没，曾子独得其传，传之子思以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，儿至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐……乃得圣贤不传之学，……程颢及弟颐，……上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。……道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉！后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣！”（宋史卷四二七）回顾南宋以来的历史，不难看出，每当统治者企图巩固其反动统治的时候，朱熹的名字便一再得到鼓吹和表彰。“时君世主”，从元初到清康熙，从曾国藩到蒋介石，都曾“来此取法”，以朱熹的僧侣主义作为涂饰圣光的油漆。
特别应该指出的是，近代一些保守主义者以至复古主义者，不断地进行复活早已殭死的朱熹哲学的工作。较早的如叶德辉的翼教丛编，经过张君劢、张东荪的“中国理性哲学”，以至冯友兰、贺麟的“新理学”或“新儒家哲学”，都通过不同方式为朱熹涂抹妆扮。甚至在解放后，还有人想诡辩，把朱熹理学和马克思主义混同在一起。至于外国资本主义的“有学问的管事”们，在最近的哲学会议中，更胡说什么现代哲学应该是欧、美资产阶级哲学和中国封建的道学传统的汇流。
因此，在考察朱熹思想的时候，浮在我们眼前的，不仅是十二世纪的朱熹本身，而且是现代一些人所塑造的亚里士多德化的朱熹、黑格尔化的朱熹、甚至修正马克思主义的朱熹。由此可见，历史主义地分析和批判朱熹的思想是十分必要的。
朱熹的哲学是客观唯心主义，是多数学者所承认的，但有些人似乎有一种错觉，好像客观唯心主义比主观唯心主义要光彩些。是的，列宁曾论断说，黑格尔在某些方面“转弯抹角地（而且还翻筋斗式地）紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义”（哲学笔记，页二八三）。虽然有这样的一方面的特点，但黑格尔的整个体系仍然是醉熏熏的，被清醒的哲学攻击得大吐大泻。黑格尔的客观唯心主义哲学是特定的革命时期的德国产物，不能和别的特定的时代的客观唯心主义相提并论。具有上述错觉的人，贩卖着现代腐朽的客观唯心主义货色，是不能以黑格尔为避难所的。
现在让我们从现代的醉熏熏的哲学，回到朱熹的醉熏熏的哲学。
朱熹的哲学号为“理学”，所以应先对他所谓“理”这一范畴加以分析。
朱熹关于“理”的理论沿袭了华严宗的“理事”说，采取着佛学的思辨形式，但他的思辨结构和黑格尔的思辨结构有所不同。马克思、恩格斯指出：“第一，黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程。第二，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七五——七六）但在朱熹这里，就第一点而言，他并不是巧妙地，而是拙劣地进行着那样的诡辩；就第二点而言，在他的思辨的叙述中并未包含多少事物本身的真实的内核。他在历史观方面的“三代以上以天理行，三代以下以人欲行”说，实际上即陈亮指出的“三代以下天地亦架漏过时，人心亦牵补度日”的反发展观点；
他在自然哲学方而的叙述，虽然吸取了当时的一些科学命题，但总的观点是自然“品类存在”说。在这一方面，朱熹倒类似施里加的思辨的高峰，“起初他从现实世界造出‘秘密’这一范畴，而现在又从这一范畴造出现实世界”（同上）。因为黑格尔的叙述方法中包括着一些列事物的研究方法，而在施里加则丝毫未进行研究，即材料的生命还未得到观念的反映时，就居然把“呈现在我们面前的就好像是一个先验式造成的结构”（参看资本论第一卷，德文第二版跋文）肿胀为一个真正的先验式造成的结构，朱熹也是这样。
朱熹体系中的“秘密”即他所制造的绝对主体“理”，或作为“理”之大全的“太极”。我们且从朱熹的古怪的“扇子”讲起吧，他这样说：
“且如这个扇子，此物也，便是个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。……形而下之器中便各自有这个道理，此便是形而上之道。”（语类卷六二）
“譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用；放下便是体；才放下时便只是这一个道理。”（同上卷九四）
一柄扇子，在普通人看来，是物质存在及与之相联的物质属性。人们拿起扇子取凉，并不是拿起“扇子底道理”来取凉，这是尽人皆知的常识。然而到朱熹这里就不同了，具体的扇子不算什么实在，而放下它也好，动摇它也好，都是一般的“扇子底道理”或“只是一个道理”在那里显法。按照朱熹的见解，普通的千差万别的扇子，不管是团扇、蒲扇、鹅翎扇还是檀香扇，都是作为统一体的“扇子底道理”的体现，而形而上的抽象的“扇子”在形而下的具体的扇子之先。这样，不是像常人所说，团扇是扇子，羽扇是扇子，而相反地是“扇子底道理”这个实体决定了团扇的暂存，决定了羽扇的暂存，换句话说，“扇子”才是团扇，“扇子”才是羽扇。
不仅如此，据朱熹说，扇子不但是“扇子底道理”的体现，它还是宇宙的总的道理“太极”的直接体现。在这一点上，朱熹受了华严宗的影响，就与欧洲的“观念”说有所不同。按“观念”说，扇子有扇子的观念，椅子有椅子的观念，但扇子的观念不等于、也不包摄椅子的观念，椅子的观念也不等于或包摄扇子的观念；而在朱熹这里，扇子之理的极至或椅子之理的极至都直接等同于宇宙的理的总和“太极”，如他说：
“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”（同上卷一八）
“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（同上卷九四）
我们这里暂不批评月和江湖中月的关系并不是如朱熹所说的从“月”的“一”散而为“江湖”中月的“万”，这里只指出，所谓“人人有一太极，物物有一太极”（同上），正是华严宗一多相摄的理论，故朱熹说：
“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上卷一八）
从这里我们就可以拆穿朱熹的思辨的秘密了，他是从现实的“器”中制造出超自然的“道”——“理”或“太极”，然后又搁置了抽象，重新回到现实的“器”的世界。在此，朱熹似乎是在肯定“器”（如扇子）的存在，但实质上他是完成了一次创造，即自绝对的主体“理”中“创造”出自然的扇子，因而通常的扇子的意义就不在于其物质属性，而在于使它们在“理”或“太极”的呈现系列中取得一定地位的思辨属性。这里，我们有必要温习经典著作中下面一段论证思辨哲学的精辟名言：
“思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。

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