同时他也提到“人亦物”的命题，他说：
“人亦物也，圣亦人也。”（同上卷一一）
这些命题，如果孤立地看，是可以使人堕入唯心主义的迷雾之中的，正如庄子中的“物”概念可以使有些人错认为唯物主义一样。邵雍之所以把天地与人都纳入物的范畴，决不是接近唯物主义，而只是把一切具体事物消融于神秘的最高范畴的手段。他说“道生天地”，“道”便是高于天地而神妙万物的，故此“道”亦即神的代名词，即“太极”。邵雍解释汉代神学家所编造的易纬乾凿度的“太极—太玄—太素—太一—太初”的序列说：
“太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数之始也；太初，事之初也：其成功则一也。”（同上卷一二）
如果我们把“太”字号的东西，换成“上”字号的“上帝”之类，又有什么本质上的差异呢？宋代道学的“太极”说大率如此，邵雍也不例外。
关于“太极”，邵雍承袭了纬学太一生万物的序列，更主张太极—阴阳—四象—八卦—万物的序列。在“太极”（“道”）与阴阳的关系上，他认为：
“阳者道之用，阴者道之体。”（同上）
在阴与阳的关系上，则阴为阳之体，阳为阴之性，但阴实而阳虚：
“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性，动者性也，静者体也。”
“阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为‘有’，故阳性‘有’而阴性‘无’也。阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有知，阴常居也。无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。”（同上）
从世界观讲来，“无”与“静”是体是实，而“有”与“动”是性是虚，“无”是本质，而“有”是现象，这种形而上学便通向了“实”而遍存的“神”。从认识论讲来，从寂然不动之“体”来直观事物，就可以捉住什么“物自身”，而“顺理”并“尽天”了；若从运动中认识事物，那就要远离真实的“神”。
阴阳既然不是平等对立的关系，而是以阴为体，那么，阴阳所自出的“太极”或“道”也是以“静”以“无”为体了。因此，在未生象前，阳只包含在阴之中，他说：
“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”（同上）
邵雍虽也说“一气分而阴阳判”，但他所谓“气”并不含有物质的意义，例如他认为天之体并非具体的日月星，而是抽象的辰，说：
“辰数十二，日月交会谓之辰。辰，天之体也。天之体，无物之气也。”（同上）
“太极”的一气当也是无物之气。
就数而论，邵雍也同样以无体不用之“一”来比喻“自然”和“道”，他说：
“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”（同上）
在这里仍然是以“无”来支配“有”，以“体”来支配“用”，以不变来支配运动。
最高的“太极”或“道”既是“无”，但又表现而为万有，这就和纬学中的“太一”一样，其实是神，邵雍也正把它称为神，他这样说：
“神无方而易无体。滞于一方则不能变化，非神也；有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”（同上）
邵雍以神为“太极”的活动，他说：
“太极一也，不动；生二，二则神也。”
“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。”
“神生数，数生象，象生器。”（同上）
一切物质的东西（器）都出自神而复归于神。
邵雍一方面高唱神学的“神”，另一方面更宣扬绝对精神的“神”，这可以由下列一句话得到说明：
“人之神则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉？”（同上）
“人之神”就是中国哲学史中唯物主义和唯心主义争论的“形”“神”问题之神，有神论者主张形亡而神可存，这在邵雍的思想中，叫做“形可分，神不可分”（同上）。他说：
“神统于心，气统于肾，形统于首。形象交而神主乎其中，三才之道也。”
“神者人之主，将寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。”（同上）
由此可知，虽然他说神统于心，但神可以在脾肾肝（或胆），所以神不是普通的官能，而是一种灵魂。邵雍把人分为形、气、神，类似司马光所说的形、气、灵，神灵是形气的主宰。
邵雍认为人之神即天地之神，因此他也承认佛教所谓“他心通”的神通。邵雍说：
“神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。
道与一，神之强名也；以神为神者，至言也。”（同上）
“道”与“一”即是神，在这段话里得到最明显的暴露。
不管怎样绕着形而上学的圈子来说“神”说“道”，邵雍所谓的“神”最后不能不通向宗教，为有神论张目。上引神居于人体内脏，本有似于道教的说法，邵雍又说：
“鬼神者无形而有用，其情状可得而知也，于用可见之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝茎叶实颜色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主之者谁邪？聪明正直，有之者谁邪？‘不疾而速，不行而至’，任之者谁邪？皆是鬼神之情状也。”（同上）
既然人的感官肢体以及一切思维动作都是操持于“神”，一切物质形成衰枯也都是操持于神，那么，邵雍所说的鬼神显然是“福善祸淫”的最后决定者，所以这个宗教的鬼神又是全知的，他说：
“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之；但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也。”（同上）
“人之畏鬼，亦犹鬼之畏人。人积善而阳多，鬼益畏之矣；积恶而阴多，鬼弗畏之矣。”（同上）
在邵雍的哲学中，“太极”、鬼神和绝对精神是相互联结的，因而他的通过烦琐途径的哲学，不过是神学的袈裟上面的一块补绽罢了。
我们也应该指出，邵雍的思想体系是狡猾的，它不完全相同于传统的天命论神学，而更倾向于形而上学，因为在邵雍的思想体系中，神固然是超出人物之上的威严的上帝，但也幻变成为绝对精神。既然人之神即天地之神，而神统于心，所以邵雍有时又以作精神解的“心”来代替“神”，他说：
“人居天地之中，心居人之中。”
“心为太极，又曰道为太极。”
既然心就是“太极”，所以人的具体的形体虽在天地之后，心却在天地之前，如他在诗中所说：
“身生天地后，心在天地前，天地自我出，其馀何足言？”（击壤集卷一九自馀吟）
此在天地之前的心，也称为“天地之心”，邵雍说：
“天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情状同。”（皇极经世卷一二）
邵雍哲学中的天地万物就是由这样“不可思议”的精神分泌出来的东西。
因此，邵雍的哲学无疑是比他所禀承的纬学更狡猾些。在观物内篇开端，邵雍写道：
“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣，然则人亦物也，圣亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也者物之至者也，圣也者人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”（同上卷一一）
在这段文字中，我们应注意以下几点：
第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。
第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。
第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说：
“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”（击壤集卷一九乐物吟）
这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。
关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一切身、一切世，邵雍说：
“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”（皇极经世卷一一）
这就是拿反观精神来表达所谓“观物”的真义，而邵雍也自称其学为“心法”。这里我们可以回到本节开首所提的他的“观物”，马上就可以明白，邵雍有一套偷换概念的手法，在象数学的一系列概念上用这套手法，在认识论的概念上也用这套手法。否定物质存在而主张精神的自己反观，居然说成是“以物观物”，正集中地表现出他的手法。前一个“物”即“万物皆备于我”之“物”，实际上是绝对的精神；后一个“物”又是具于人心的一种材料，实际上是精神粒子，因此，“以物观物”的实质，就是“以心观心”的玩弄概念的诡辩！
（二）邵雍的复古主义历史观
邵雍的皇极经世，即他所谓“以一世观万世”之说，企图用象数摆布整个自然史和人类史。邵雍在论述历史时所表现的历史观点，在总的方面讲是命定论和循环论，而就历史的历程讲是退化论。
邵雍将时间历程画分为元、会、运、世等四个套子。一元十二会，一会三十运，一运十二世。一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。这种元、会、运、世的比例其实是年、月、日、时的比例的放大，所以邵伯温说：“一元在大化之中，犹一年也。”（性理大全卷八）十二会分配十二辟卦，所以每一元都是具体世界的一次生灭。根据邵伯温综合皇极经世所制经世一元消长之数图，则现世界所属之元的各会可列表如次：
开物指这一世界的开辟，闭物指这一世界的坏灭。后世有“天开于子，地辟于丑，人生于寅”之说，尚不符合邵雍的本意。
皇极经世书中也列举了一些历史事件，但一点也看不出这些事件与元、会、运、世的消长有任何联系。邵雍故意把唐尧列于乾卦的九五，作为“先乎此者所未至，后乎此者有所不及”的盛世。
邵雍承认时间是无限的，所以元、会、运、世之数也是无穷的，十二辟卦不休止地循环，世界不断地出现消失，这是循环论的观点，但既然现存的一元实际容纳了整个自然史和社会史，所以自虚拟的唐尧以下的全部历史，在邵雍看来，其总的趋势乃是退化的，今不如古，后不如前。道学家所谓三代以下天地人心不过是“架漏牵补”，就是这种退化的历史观。
在一元之内的历史中也还有小的循坏，邵雍认为三皇、五帝、三王、五伯这一段先秦的历史就是一个小循坏。从皇到伯是退化的过程，三皇是“能大，广大悉备而固为固有者”，五帝是“能知其天下之天下，非己之天下者”，三王是“能以功正天下之不正者”，而五伯则只“借虚名以争实利”（皇极经世卷一一）。
邵雍认为先秦的皇、帝、王、伯都各有其道，是“圣人之时”，因为圣人之道与吴天之道是一致的。他说：
“三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。……春夏秋冬者昊天之时也，易书诗春秋者圣人之经也。”（同上）
皇、帝、王、伯即相当于春、夏、秋、冬，都合于天道，“昊天以时授人，圣人以经法天”，所以“圣人与昊天为一道”。
战国以下则进入新的阶段，对于战国以后的历史，邵雍的评价如下：
“七国冬之馀冽也，汉王而不足，晋伯而有馀，三国伯之雄者也，十六国伯之丛者也，南五代伯之借乘也，北五朝伯之传舍也，隋、晋之子也，唐、汉之弟也，隋季诸郡之伯江汉之馀波也，唐季诸镇之伯日月之馀光也，后五代之伯日未出之星也。”（同上）
这一阶段最高在于王伯之际，而且总的趋向也是退化的。它与先秦一段的不同在于没有圣人，不合于天之道。到了五代，已经是黑暗的子夜，所等待的是日之出，是圣人之兴，这另一新时代即是宋。邵雍说：
“苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”（同上）
但皇道是不可能达到的，这是受了总的退化趋势的制约。
从五德、三统之说到邵雍的元会运世说，是一脉相承的封建主义的神秘的历史观。这些涂抹历史的正统说，是和宗教神学上的神权以至道统说互相配合的。宋代永嘉学派的叶适和清代王夫之都对这些妄说给了严肃的批判，而最令人作呕的是，当国民党反动派崩溃的前夜，还有接传道学衣钵的人，不仅从“道统”上写出“贞元”之书，以显示新圣人出现，将有救于没落的王朝；而且从“运世”上推出反动统治者的历史的否运将过，恭维蒋介石王朝正在交了“贞下起元之时”，说什么“国运方新”，企图上接王统，下开“太平”之世！不论在当时或在今天看来，这种论调不仅是荒谬，而且达到了可笑的地步。
第四节 周敦颐的唯心主义思想
周敦颐原名敦实，字茂叔，道州营道县（今湖南道县）人，生于宋真宗天禧元年（公元一○一七年），卒于神宗熙宁六年（公元一○七三年）。
周敦颐专研易学，程颐曾以他与邵雍相比。二程语录记王拱辰见周敦颐，受拜，坐间周敦颐见大风起，讲风天小畜卦，王拱辰说：“适来不知，受却公拜，今却当请纳拜”，可见他善于讲易。据潘兴嗣所撰周敦颐墓志，他的著作有太极图、易说、易通数十篇和诗十卷。南宋度正引傅耆家集载，周敦颐嘉祐朝任合州佥判时，曾以所著姤说示傅耆，后到零陵又寄示所改同人说，应该就是易说的一部分。现存著作有太极图说、通书和少数诗文。
从现存诗文看来，周敦颐虽未离仕途，却喜欢以志在退隐自相标榜。吕陶说他“常自诵曰：俯仰不怍，用舍惟道，行将遁去山林，以全吾思”（送周茂叔殿丞序，按今本净德集未收）。他有许多题名山道观的慕道诗。在读英真君丹诀诗中，周敦颐表示相信陈抟“盖得阴阳造化机”（周濂溪集，正谊堂本，卷八），此“英真君丹诀”即所谓阴真君长生金丹诀，是当时流行的道教书。由此可见他受道教的影响之深。
在张栻、朱熹以前，周敦颐在学术上的地位是不高的。二程虽曾向他问学，对他并不很尊祟；相反的，北宋时推崇他的则是蜀党的苏轼、黄庭坚、孔平仲以及苏黄的友人僧道潜等，如黄庭坚便称赞周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，这是由于周敦颐的次子焘与苏轼有密切关系之故（见何弃仲营道斋诗序）。
周敦颐的思想也属于象数学，而且比司马光、邵雍更接近于北宋象数学的正宗。何平仲赠周茂叔诗说他“智深太易知幽赜，乐本咸池得正声”，即指他熟习易理，兼擅音律，这正是象数学的家数。因此，在论述周敦颐的思想之前，我们应首先就北宋象数学作一总的考察。
宋代的象数学实际上是纬学，特别是易纬的继续。象数学所论述的所谓河图洛书、卦变卦气，推源都出于纬书和接近易纬的京房焦赣之学。谢良佐的弟子朱震在汉上易卦图和进周易表中，曾列举了北宋象数学的传统。他所说的可绘为下表：
这一谱系有很多人信以为真，但仔细考证，其实大部毫无根据。陈抟是宋代的一个传奇人物，如果龙图序（宋文鉴卷八五）确出自他的手笔，他也可算易纬派的象数学者之一，但他决不是宋代象数学的宗祖。在河图洛书一系中，范谔昌是真宗时人，著有易证坠简。据郡斋读书志引，他自称学出于李处约、许坚。许坚在马令南唐书有传，是一个道士，他是否李处约的弟子，李处约是否李溉，李溉是否种放的弟子，都是疑问。在先天图一系中，穆修以下是可信的，而邵雍的弟子孙■明说穆修以上不得其详。邵雍之学出于陈抟之说，其实是邵伯温借以打击郑夬一派易学的手段（详见邵伯温易学辨惑）。至于周敦颐之学上承穆修，更属无稽。总之，朱震的目的是想建立象数学的“道统”，因而强把各个并无关系的学派牵合在一起。
北宋象数学以易纬的后裔为正宗，可以刘牧作为代表。刘牧是范仲淹、孙复的弟子，和周敦颐一样，也为富弼所重视，著有周易注十一卷、卦德通论一卷、钩隐图三卷。郡斋译书志说：“仁宗时言数者皆宗之。”我们看现存的钩隐图，所引纬候很多，和李溉卦气图本于易纬是类谋相同，都是象数学出自易纬的例证。
刘牧的思想基本上不外于纬学窠臼，如他说：
“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。一气所判，是曰两仪。”（钩隐图卷上太极生两仪）
“两仪变易而生四象，四象变易而生八卦，重卦六十四卦，于是乎天下之能事毕矣。”（同上序）
刘牧认为具体的事物“形”或“器”是由无具体内容的象数所派生的，即：
“象者，形上之应，原其本，则形由象生，象由数生。”（同上）数是基本的，而数中“天一”和“天五”更是最基本的，他说：
“天五为变化之始，散在五行之位，故中无定象，又天一居尊而不动，以用天德也。天一者，象之始也，有生之宗也，为造化之主，故居尊而不动也。”（同上卷上论下）
“太极”虽然“无数与象”，但天一“象乎太极”（遗论九事大衍之数五十）。
在刘牧的象数系统中，“太极”在象数之先，象数又在形器之先。刘牧特别说明，“太极”与象数都属于形而上之道，外此则是形而下之器。他说：
“学者莫洞其旨，盖由象与形不析有无之义也，道与器未分上下之理也。……地六而上谓之道，地六而下谓之器也。谓天一、地二、天三、地四，止有四象，未著乎形体，故曰‘形而上者谓之道’也。天五运乎变化，上驾天一、下生地六，水之数也；下驾地二、上生天七，火之数也；右驾天三、左生地八，木之数也；左驾地四、右生天九，金之数也；地十应五而居中，土之数也，此则已著乎形体，故曰‘形而下者谓之器’。”（钩隐图卷中论中）
这就是说，象是无，而形（五行）是有，形生于象即有生于无。因此，刘牧的“太极”没有物质的意义。
刘牧以抽空了的、形式的、符号的五数代替了五行的物质因素，所以他所说的“气”也不含有任何物质的意义，他说：
“天一地二天三地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变化，不知何物也，强名曰‘中和之气’，不知所以然而然也。”（同上卷上天五）
天五是数，称为气，同样的天一地六等也称为“一阴一阳之气”（同上卷上坤独阴）。气属于“无”的象数，所以决不可以看到他以“太极”为一气，就遽尔论断为唯物主义的混沌观，否则，不难象有的人那样，把白虎通义神学讲成唯物主义思想，完全混淆了唯物主义与唯心主义的界限。
以上对刘牧思想的概括分析有助于对周敦颐思想的理解。实际上刘牧思想的要点在北宋象数学是共同的，而周敦颐的太极图说便是一篇象数学的作品，兹录其说的全文于下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（原注“无欲故静”），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’，又曰：‘原始反终，故知死生之说’。大哉易也，斯其至矣。”
自南宋张栻朱熹提倡以后，这篇寥寥二百余字的图说已成为道学的经典文献，曾经发生过比较重大的影响。道学家正统派固然把它奉为圭臬，同时一些进步的唯物主义的思想家，如王廷相、王夫之，也利用过太极图说里的某些术语形式，装上另外的内容。太极图说全文简略，包括了许多可能加以不同解释的范畴，这是便于不同思想的哲学家相反运用的条件。因此，后世进步的学者如何解释太极图说是一个问题，而太极图说本身的思想实质是另一个问题，两者是不可混淆的。中国中世纪哲学家大都用解经的形式来表达自己的思想，而利用经典的文句却常得出相反的结论，史例甚多，太极图的解释也是一例。
以太极图说与钩隐图相比较，可从发现下列共同之处：
第一，周敦颐说“太极本无极”，太极是无，由无而生有。陆九渊说：“‘无极’二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’即是此旨。”（象山先生全集卷二与朱元晦）这里暂不管朱陆之辩谁是谁非，既然道德经早已成为经典，解经就有不同的观点了，出于道家未必是唯物主义者，不出于道家也未必是唯心主义者，但有一点是明显的，即周敦颐所说的“无极”和邵雍所说的“无极”都指虚无，这是不容置疑的。
周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了彭晓的明镜图诀中的水火匡廓图和三五至精图（毛西河先生全集第七册太极图说遗议）。彭晓是五代时人，孟蜀朝散郎守尚书员外，著有参同契分章通真义。陆九韶、陆九渊兄弟便以此怀疑太极图说不出于周敦颐之手。
通书说：
“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，‘神妙万物’。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”（动静）
在这里，周敦颐是把“神”和“物”作为对立的范畴看待的。周敦颐在通书中还说到：
“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”（理性命）
这里太极、阴阳、五行、万物，好象是没有时间先后的生成序列，但五行与阴阳之间，五行是殊，阴阳是实；阴阳与“太极”之间，又以“太极”为本。这也就是太极图说所说“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。在万物与“太极”（“无极”）之间，万物是表面的、现象的，“太极”是根本的、本质的，所以说“一实万分”，“小大有定”。
在周敦颐看来，万物中任何具体事物，只能是动的或者是静的，动与静互相矛盾、互相排斥。但就宇宙整体而言，其表现为万物是万、是辟、是动，其本为“太极”是一、是混、是静。因此，动与静原来是不矛盾而统一的，周敦颐认为这是“太极”所以超于万物而为“神”者。周敦颐关于动静的这种见解和其他象数学者的说法是稍有不同的。
第二，周敦颐根据易传所说“乾道生男，坤道生女”，实际上和由象生器之说并无不同。人得二气五行之秀而最灵这一命题，在纬学中早就有了，例如白虎通义说：“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。”（性情）又如春秋纬元命苞以肝为木之精，其德为仁等等。刘牧也说：
“人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智，是故圆首方足最灵于天地之间者，蕴是性也。”（钩隐图卷上人禀五行）
周敦颐所谓“五性感动而善恶分”，其义也不过如此。他所说“形既生矣，神发知矣”，仍然是以“形”、“神”对立分别而言，这里并没有说出“神”是由“形”所派生的，更不能如有人所说，这里包含着这样的意味：“有了人类才有精神与知识”。
相反的，我们从周敦颐全部哲学体系来看，他的世界观仍是以天为有目的性和伦理性的“神”，他曾这样说：
“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”（通书顺化）
这样看来，神天使着万物顺服，犹之乎圣君使着万民感化；同时，“天下之众，本在一人”，而万物之殊，也就本在神天了！太极图说所谓圣人与天地合德云云，就是这个比照的意义。通书刑章还以封建统治者对人民的刑戮比为“天”的以秋成物，也都是同样的“人事法天”的神学命题。
“人事法天”的刑德论和天人感应说是相联系的，周敦颐的音乐理论就立足于天人感应说的基础之上，并强调了阶级调和就使天地大和，进一步满足了上帝的意志。他说：
“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和，故圣人作乐，以宣畅共和心，达于天地，天地之气感而大和焉。天地和则万物顺，故神祗格，鸟兽驯。”（通书乐中）
封建主义历史是阶级斗争史的一个阶段，因而也充满着阶级的对抗，没有什么统治阶级那样期待着的“和”，只有神学说教才为这一种“和”贡献理论的基础。周敦颐主张“与天地合德”的圣君，在通了“神”之后，就使天下众人的心“和”起来，于是乎感动天地之气，感召神祗，获致祥瑞；相反的，如果不按照神意，“代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲”，就会发生“贼君弃父，轻生败伦”的不和的事。这和乐纬的理论正如出一辙。
孔延之邵州学记记周敦颐“言行政事皆本之六经，考之孟子”。周敦颐的通书关于道德、人性的叙述基本上是孟轲性善论的翻版。在通书中，周敦颐大讲所谓“诚”。按“诚”不但为邵雍所提倡（见上节），也是司马光所强调的。据说刘安世从司马光五年，只得一语曰“诚”。司马光说：“‘诚者天之道，思诚者人之道’，至臻其道则一也。”（邵博闻见后录卷二○）
周敦颐以乾卦比喻诚，他说：
“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也，故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，性命之源乎？”（通书诚上）
“诚”即纯粹至善，它是“寂然不动”而“无为”的精神，配天之道，为特殊人物所本有。周敦颐认为恶只属于思虑之几；反之，如能“无思”，即“无不通”。完全保持固有的“诚”的人是圣，必须时时通过思虑来恢复“诚”的人是贤。所以学人求达圣贤的“圣功”就在于“身端心诚”：
“身端，心诚之谓也。诚心，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣。”（通书家人睽复无妄）
具体地说，诚心的功夫在于“无欲”。周敦颐在通书圣学中以“无欲”为学圣惟一之要。“无欲”说无疑是受禅宗的“修心”论和道教的“清静”说的影响，并用以对孟轲的“寡欲”说扩充放大。周敦颐不满意孟轲说：
“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于‘无’，‘无’则‘诚’立明通。”（文集卷八养心亭说）
太极图说的“主静而立人极”也即指此。
通书和太极图说的思想略如上述。我们可以看得很明白，周敦颐的思想决不是如有人说的什么“很清楚的唯物论”，而是很清楚的唯心主义。
以上我们论述的三个道学家：司马光、邵雍、周敦颐，他们在不同程度上都运用着象数的形式。互相比较，司马光更多地继承了扬雄太玄中的唯心主义成分，邵雍、周敦颐则多本于易纬。司马光、周敦颐、邵雍都保留了天命论，但邵雍则更狡猾地运用形而上学的命题。他们和不采取象数形式的二程等在这一方面有所不同。
曾有人以象数学比拟毕达哥拉斯学派。在学说的形式上看，两者有若干共通之点，加以数为万物的本原，认为宇宙的组织是数及其关系的和谐的体系，以至音乐的谐和与哲学的关系等等，但两者的时代是不相同的。在先秦的阴阳家和汉代纬学中，可以看到科学思维的萌芽和神学的联系。在北宋的象数学的时代，自然科学已经进一步发达，而且逐渐在摆脱各种迷信幻想的羁绊。北宋的象数学虽然也借用一些自然科学知识，但这些知识仍旧是夹杂在汉代纬学中遗传下来的。象数学并不能吸收新的自然科学，相反的，其中迷信幻想的比重反大大增加了。
其次，邵雍、周敦颐的思想与王安石新学的对立不如司马光的尖锐而明显，这是由于他们在政治上不象司马光那样与王安石面对面地斗争。二程与张载在这一点上显出的差别就更大些。
第十一章 关学学风与张载的哲学思想
第一节 关学的学风与张载哲学
形成的社会根源
北宋时期陕西地方的关学，以张载为核心，形成了一个重要的学派。如宋元学案所记：
“横渠（张载）倡道于关中，寂寥无有和者。先生（吕大钧）于横渠为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。”（吕范诸儒学案）
据我们探索，张载的弟子有吕大钧、吕大忠、吕大临、苏昞、潘拯、邵清、范育、田腴、薛昌朝、刘公彦等人。与张载同辈的关学学者还有李复、游师雄和张舜民，张舜民的弟子有孙昭远。他们多是陕西人。
关学当时与洛学、蜀学相鼎峙，但北宋亡后，关学就渐归衰熄，王夫之曾指出：
“张子斅学于关中，共门人未有殆庶者，而当时巨公耆儒，如富（弼）、文（彦博）、司马（光）诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以共道之行曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡。”（张子正蒙注序论）
王夫之的话是相当深刻的。没有象洛学那样凭依于以富文司马为代表的豪族集团，是关学异于洛学的社会根源，但关学本身的矛盾也是它不能与洛学对抗的原因。
关学学者的政治主张是一个重要的问题，但由于史料散轶，现在不能作详尽深入的分析。一般说来，关学诸人和洛党蜀党的态度有些不同，他们大多对王安石新政采取消极的反对态度，而只有张戬反对得比较坚决。前面曾述及张载不满新法，但张载仅对王安石说：“若与人为善，则孰敢不尽？如教玉人追琢，则人亦故有不能。”从这里看张载对王安石的新政的不满，似只是嫌其过激了些。同时，张舜民、孙昭远、李复等也表示过反对新政。张舜民在熙宁时曾上书抨击新法，博得旧党分子的喝彩，但王安石死后，他撰诗哀悼说：
“去来夫子本无情，奇字新经（指字说与三经新义）志不成。今日江湖从学者，人人讳道是门生。
江水悠悠去不还，长悲事业典型间，浮云却是坚牢物，千古依栖在蒋山。”（画墁集卷四哀王荆公）
这就转而成为明显的同情了。从这里，可以知道关学学者的政治倾向是摇摆的。
二程曾多次论及所谓“宗子法”，提倡巩固豪族世家的谱系宗法。张载在经学理窟中也讨论到这一问题，他首先同意“宗子法”是必要的，认为由于谱系世族不明，“人家不知来处，无百年之家，骨肉无统”，但他又说：
“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”（宗法）
张载的这项主张和二程不同。张载一方面虽然首先肯定品级性的豪族地主的利益，但另一方面也允许那些已经“崛起于贫贱之中”的处在上升过程中的庶族地主编入高贵的品级，成为新进的世家，“世守其禄”。
张载的这种见解应与他本人的身世地位合并考察。张载的家族世居大梁，祖复在宋真宗朝任给事中，父迪在仁宗朝任殿中丞、知涪州事，都是小官。张迪卒于西官，故他的家人侨寓凤翔郿县。由家世看来，他们并非当时的显族，但由于和洛阳程氏缔结了姻亲，这一家族正处在上升的过程之中。张载兄弟屡为旧党所举荐，就说明了这一事实。张载在致邵雍二程的诗中说：
“先生高卧洛城中，洛邑簪缨幸所同。顾我七年清渭上，并游无侣又春风。”（张子全书卷一三）
这就显示出他对洛阳豪贵既致景慕、又有所区别的特点。这样的政治态度和社会主张不能不影响他的哲学思想，这就是说，他一方面可能积极地走向唯物主义的、无神论的方面；但另一方面，他又不能摆脱禅学以及二程洛学的影响和束缚。
北宋关学的特色在于注重“学以致用”的精神。张栻曾提到孙昭远“从事经史，大抵以实用为贵，以涉虚为戒”（张南轩先生文集卷六跋孙忠愍帖）。二程与张载问答中也有下列记载：
“子（二程）谓子厚（张载）曰：‘关中之士语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。’子厚曰：‘如其诚然，则志大不为名，亦知学贵于有用也。’”（二程粹言论学）
关学的学以致用，曾表现在对兵法和井田法的研究。由于与西夏边界接近，兵法更为关学学者所重视。张载青年时向邠人焦寅学习兵法，“慨然以功名自许”；“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”（宋史卷四二七本传）。吕大钧“爱讲明井田、兵制，以为治道必由是，悉撰成图籍”（吕范诸儒学案），张载送苏修撰（昞）赴阙诗也说：“井疆、师律三王事，请议成功器业中”（张子全书卷一三）。范育、游师雄、李复等都习知边事，游师雄曾在与西夏战争中立功，李复则于宋高宗建炎二年在秦州抗金殉难（楼鑰攻媿集卷五○静斋迂论序）。这和崇尚空谈的二程师徒是迥然不同的。
更重要的是关学学者多重视自然科学的研究。
张载曾企图以天文学证明他的宇宙论。他的天文学知识大约是在晚年逐渐积累提高的。在较早的横渠易说中，张载仍囿于“天圆则须动转，地方则须安静”的传统观念；到了熙宁九年（公元一○七六年）辑集的正蒙中，他就提出了较进步的宇宙结构假说：
“地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之稍迟，则反移徙而右尔。间有缓速不齐者，七政之性殊也。……
古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者惟七曜而已，恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星河汉回北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。”（正蒙参两篇）
这两节文句当系他的弟子在不同时间所记，故其间有一些矛盾之处，但很明显的，它已经超出了天动地静的传统。我们知道，根据纬书，汉代已有“地动”的假说，不过这种假说和古希腊毕达哥拉斯学派和攸多克梭斯的地动说一样，没有得到中古学者的承认。纬书中所记汉代地动说的断片，除暗示地球公转的“地有四游”一点外，都已包括在张载的学说之中。
按照张载的假说，地仍是宇宙中心，但它有自转。七曜（日月五星）与天之间有相对的运动，恒星则固定地附丽于“浮阳”之上，所谓“浮阳”（天）和亚理士多德的恒星天球是相似的。春秋纬元命苞说：“天左旋，地右动”，张载则认为天地七曜都是左旋的，但由于转速不同，在地面上看来，恒星表现为左旋的视运动，七曜则或右旋，或顺逆不一。
张载也采取了春秋纬说题辞所说“元气为天，浑沌无形体”，把太空看作没有形体的“太虚”，这就胜于一般浑天说“天表里有水”的假定。张载的宇宙结构假说在北宋时代是进步的。
由于重视自然科学，关学学者常能驳斥荒诞的迷信，从而不自觉地达到了唯物主义的观点。李复可以作为一个比较突出的代表。
李复字履中，长安人，生于宋仁宗皇祐四年（公元一○五二年），卒于高宗建炎二年（公元一一二二年）。他对天文律历有深湛的研究。李复在他的著作中常标举“自然之理”，例如关于月食，他说：
“此不须求异说，日月之行各有度数，所行之道，其由自可推。”（潏水集卷五论月食）
对于历法舛误所引起的“灾异”，他说：
“此自然之理也。天行不息，日月运转不已，皆动物也。物动不一，虽行度有大量可约，至于累日为月，累月为岁，盈缩进退，不能不有毫厘之差。始于毫厘，尚未甚见；积之既久，弦望晦朔遂差。”（同上答曹钺秀才书之四）
把天看为运动中的“物”，把自然变化的规律看做“理”，这无疑是唯物主义的论点。
李复反对谶纬，也反对象数学（张载亦同）。他曾称许汉代唯物主义者桓谭说：
“纬……多言灾祥世数，圣人不敢以此为法，恐失先王之大道也。……桓谭不读谶，非不知谶，欲其君知道也。”（同上卷三答晋城令张翼书）
他批评刘牧的“形由象生，象由数生”的神秘主义命题，指出这是颠倒的，并针锋相对地提出：
“物生而后有象，象生而后有数。……数出天地之自然也，盖有物则有形，有形则有数也。”（同上卷五答曹钺秀才书之一）
这同时也反对了程颐所主张的“有理而后有象，有象而后有数”（河南程氏遗书第二一上）。
李复所说的圣人之学，可以说是经世致用之学，因此，一切“怪力乱神”均在他所摈斥之列。王应麟困学纪闻引他批评史记说：
“孔子世家欲尊大圣人而反小之，其所以称夫子者，识会稽之骨，辨坟羊之怪，道楛矢之异，测桓釐之灾，斯以为圣而已矣，何其陋也？”
这种辨妄的精神可视为关学学风的代表。张载的指责邵雍，田腴的反对轮迴，都是关学学风的特点。
由此可知，宋以后的一些唯物主义思想家所以征引张载的著作，正是由于在道学所承认的正统经典中只有正蒙一书包含有唯物主义的因素，可资凭借。明代的王廷相和王夫之都推崇张载，但同时对张载也都作了一些批判。
第二节 张载论“气”、“两”及
其思想的积极一面
张载字子厚，生于宋仁宗天禧四年（公元一○二○年），卒于神宗熙宁十年（公元一○七七年）。他的著作多系弟子纂录而成，现存有横渠易说、经学理窟、正蒙、语录等和诗文集的摘录本。研究张载的哲学思想，正蒙一书当然是最重要的根据，但正蒙中许多命题是从横渠易说中撷取的，所以必须注意它们在易说系统中的地位，才能彻底了解其中的意义。
关中学者奉正蒙为经典，甚至“尊信之与论语等”，并不是偶然的。正蒙虽是由苏昞等编辑，但可以看出它是精心撰集的著作。同时，张载所运用的哲学范畴多有明显的界说，很少混淆牵附。从这一方面说，了解和分析张载的哲学体系，较诸二程等有更便利的条件。
和二程以形而上的“理”为万物的本源相反，张载特别强调“气”。张载在正蒙中首先论述了“气”和“太虚”与“万物”的关系，他说：
“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。”（太和）
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）
前面已经说到，张载所谓”太虚”，和柳宗元相同，虽然是佛学所习用的名词，但是和佛学是不同的。“太虚”在张载看来，是宇宙时间、空间的总称。无形的太虚是气的本然的“散”的形态，而具体的万物则是气的暂时的“聚”的形态。“气”乃是一种“物”，张载说：
“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（同上）
无论是无形，还是有象，都是“气”，因而也就都是物质运动的形态。因此，“气”就不只指有形的万物，其范围要更大一些，略当于“存在”这个范畴：
“所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔，然则象若非气，指何为象？”（神化）
“有〔气〕则有象，如乾健坤顺。有此气，则有此象可得而言；若无，则直无而已，谓之何而可？是无可得名。……若以耳目所及求理，则安得尽？如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”（横渠易说卷下）
这里可以看到“卦气”“卦象”说的遗迹，但更重要的是，张载力图把一切存在的事物都纳入“气”的范畴，而且明白地指出“气”是第一性的东西，所以他说：

返回书籍页