兵犹火也，不戢将自焚。况锋镝已销，石城又毁，谅可易之以宽泰，润之以淳和，八风之乐以柔之，三代之礼以导之。秦既不然，淫虐滋生，往而不返，卒至土崩，此不知变之祸也。
陆贾、叔孙通之事汉王也，当荥阳、成皋之间，粮馈已穷，智勇俱困，不敢开一说，效一奇，唯进豪猾之材，荐贪暴之客。及区宇适平，干戈向戢，金鼓之声未歇，伤痍之痛尚闻，二子顾眄，绰有余态，乃陈诗书，说礼乐，开王道，谋帝图。高皇帝忿然曰：‘吾以马上得之，安事诗书乎？’对曰：‘马上得之，可马上理之乎？’高皇默然。于是陆贾著新语，叔孙通定礼仪，始知天子之尊，此知变之善也。
向使高皇排二子而不教，置诗、书而不顾，重攻战之吏，尊首级之材，……即晷漏难逾，何十二帝乎？亡秦〔之〕续，何二百年乎？
故曰：仁义者，圣人之蘧庐；礼经者，先王之陈迹。然则祝词向毕，刍狗须投；淳精已流，糟粕可弃。仁义尚拾，况轻此者乎？”
朱敬则在这里提出：一，历史是变化的，秦帝国时期不同于战国时期，汉胜利后也不同于楚汉战争时期。二，人事措施的成效，要看对形势适应的情况，知变者善，不知变者得祸。三，仁义诗、书都是进行统治的工具，有时可以把它丢开，有时却必须把它拿出来。朱敬则这些提法的时代价值，在于一方面否定了皇权创造历史的神圣观念，又一方面不讳言皇权的一切措施都是为了取得及巩固自己的权力和利益。这和刘知几论统治阶级内部矛盾的普遍性，不是同一主题，但在肯定他们一切为了权利这一点上，精神上是一致的。朱敬则更多地注意了客观的形势尽管又强调了形势已变政策就决不能不变。在这一点上，朱敬则比刘知几还要前进一步。
朱敬则另一篇文章是五等论，是论五等爵的存废问题的，他在这篇文章中，用历史的时代观念分析春秋前后，秦汉及汉魏之际的不同形势，指出五等制度在后代不能存在的理由。他指出，春秋以后，“疾走先得者为上，夺攘知命者为能”，以至“魏太祖曰：‘若使无孤，天下几人称帝，几人称王。’明窃号议者触目皆是，欲以此时开四履之祚，垂万代之封，必有通车三川以窥周室，介马汾隰而逐翼侯。”这就是说，在后世统治阶级内部斗争越来越激烈的时候，这种制度是不可能实行的。
从上面的叙述看来，尽管我们对于刘知几的这些朋友的思想所能据以论断的材料并不太多，但这里可以断定，他们已经形成一个学派，并且是一个具有进步思想的学派，了解这一学派的特点，对于八世纪思想史的研究是有帮助的。
第六章 韩愈李翱排斥释老的政
治理论及其唯心主义的天命论
第一节 韩愈在唐代“党争”
中的依违态度及其悲
剧的政治命运
韩愈（公元七六八——八二四年）活动的时代是中国封建主义发展的时代。在这个时代，一方面封建主义统治阶级的“品级联合”重新编制，并由法律予以固定；另一方面在统治者内部也发生了新的矛盾，这就是在第一章所论的封建专制主义既在巩固而又有危机的历史情况。该章所详论的三次政治斗争，都通过皇权所拟制的“品级联合”而表现出庶族地主集团与豪族地主集团的阶级背景。不论二王、刘、柳集团的政治革新运动，或杨、元和刘、卢的党争以及牛、李党争，都应从这样的阶级背景去研究。
当时一切著名的历史人物几乎无不依此两大政治集团的斗争的开展而表示其自身的政治倾向或党派性。有的政治态度明显地倾向于此方，有的政治态度明显地倾向于彼方，也有的在依违两者的表面下而实际倾向于一方，也有的在游离两者的表面下而实际倾向于另一方。韩愈在当时两大集团政治斗争中的政治态度是怎样表现的呢？我们说，他是在依违两者的矛盾中，而实际依附于豪族地主集团，而与庶族地主集团对立。
在韩愈前期的政治生活中，唐代“党争”达到这样的高潮，即二王、刘、柳集团与宦官刘忠言相结纳，爆发了一次有名的政治革新运动，而宦官俱文珍（即刘贞亮）则纠合了守旧势力，和革新者展开激战，并击败了革新者（参看下章）。史称：
“〔牛〕美人以帝旨付忠言，忠言授之王叔文，叔文与柳宗元等裁定。……忠言素儒谨，每见叔文，与论事，无敢异同；唯贞亮乃与之争，又恶朋党炽结，因与中人刘光琦、薛文珍、尚衍、解玉、吕如全等同劝帝立广陵王为太子监国，帝纳其奏。贞亮召学士卫次公、郑絪、李程、王涯至金銮殿，草定制诏。太子已立，尽逐叔文党。”（唐书卷二○七宦者传）
韩愈所依附的正是俱文珍。贞元十三年韩愈曾作送汴州监军俱文珍序，对俱文珍歌颂备至。贞元十九年，韩愈被贬至阳山，这次贬谪，经宋人方崧卿考订，并非如唐书本传所说的，是由于“上疏极论宫市”，也不是如洪兴祖年谱所考的是由于上疏论宫市与上疏言天旱人饥二事，而是由于二王、刘、柳革新集团对他的政治性的摈斥：
“公（韩愈）阳山之贬，寄三学士诗叙述甚详。……公诗云：‘或自疑上疏，上疏岂其由’，则是又未必皆上疏之罪也；又曰：‘同官尽才俊，偏善柳与刘（柳宗元与刘禹锡），或虑言语泄，传之落冤仇’；又岳阳楼诗云：‘前年出官由，此祸最无妄，奸猜畏弹射，斥逐恣欺诳’，是盖为王叔文、韦执谊等所排矣。德宗晚年，韦、王之党已成，是年补阙张正买疏谏它事，得召见，与所善者数人，皆被谴斥，意公之出，有类此也。忆昨行云：‘伾、文（王伾、王叔文）未揃崖州（韦执谊）炽，虽得赦宥常愁猜’，是其为叔文等所排，岂不明甚？”（洪兴祖：韩子年谱，方崧卿按语）
后来韩愈作顺宗实录，爱憎分明，对俱文珍多加褒辞，而对二王集团则充满着敌意，例如，其中写道：
“天下事皆专断于叔文，而李忠言、王伾为之内主，执谊行之于外，朋党喧哗，荣辱进退，生于造次，惟其所欲，不拘程度，既知内外厌毒，虑见摧败，即谋兵权，欲以自固，而人情益疑惧，不测其所为，朝夕伺候。会其与执谊交恶，心腹内离，外有韦■、裴垍（垍当作均）、严绶等笺表，而中官刘光奇、俱文珍、薛盈珍、尚解玉（按人名有误）等皆先朝任使旧人，同心怨猜，屡以启上。”（卷四）
因此，我们如果把韩愈歌颂俱文珍、见摈于二王、刘、柳集团以及其著顺宗实录时对此次政治革新所持的态度联系起来看，则韩愈前期在政治上依附豪族地主集团而与庶族地主集团对立，就不难理解了。
在韩愈后期的政治生活中，牛、李党争已由李逢吉、韦贯之与李吉甫（李德裕父）裴度的纷争揭开序幕。在纷争中所牵涉的问题之一，即为对藩镇的用兵问题。李吉甫裴度一派，即后来成为李党的豪族地主集团，主张用兵；李逢吉、韦贯之一派，即后来成为牛党的庶族地主集团，则主张息兵，史称：
“元和初，用兵伐叛，始于杜黄裳诛蜀。吉甫经划欲定两河，方欲出师而卒。继之（武）元衡、裴度；而韦贯之李逢吉沮议，深以用兵为非。而韦、李相次罢相，故逢吉常怒吉甫、裴度。而（李）德裕于元和时久之不调，而逢吉、（牛）僧孺、（李）宗闵以私怨恒排摈之。”（旧唐书卷一七四李德裕传）
韩愈直接参加了这一纷争，与豪族地主集团共进退。事实经过是这样的。当裴度力主对淮西吴元济用兵，而韦贯之李逢吉一派反对时，韩愈上论淮西事宜状支持裴度，由此为韦、李等人所深恶，见抑不得升迁。李翱的韩吏部行状载：
“上（宪宗）将平蔡州，先命御史中丞裴公度使诸军以视兵，及还，奏兵可用、贼势可以灭，颇与宰相（当指韦贯之）意忤。……朝廷之贤，恬于所安，以苟不用兵为贵，议多与裴丞相异（当指韦、李一派的庶族地主集团）。唯公（韩愈）以为盗杀宰相（指武元衡）而遂息兵，其为懦甚大，兵不可以息，以天下力取三州，尚何不可（见论淮西事宜状）？与裴丞相议合。故兵遂用，而宰相有不便之者。月满，迁中书舍人，赐绯鱼袋，后竟以他事改太子庶子。”（李文公集卷一一，唐书韩愈本传所载与此略同。）
元和十二年，韩愈从裴度征淮西。大约即在此年，韩愈作为宰相贺白龟状，他说：“蔡者龟也，今始入贼地而获龟者，是获蔡也；白者，西方之色、刑戮之象也，是必擒其帅而得地也。……此象既见，其应不远。”平蔡后，他随裴度还朝，以功授刑部侍郎。接着他奉诏撰平淮西碑，对裴度歌功颂德，结果以碑辞不实，宪宗令磨愈文，命翰林学士段文昌重撰文勒石，事情最后就这样很不体面地结束。由此可见，韩愈后期在用兵、息兵的党争中直接和豪族地主集团站在一起而与庶族地主集团对立。
韩愈在当时统治阶级内部政治斗争中所表现的党派性已如上述，这里我们还须指出，他又和一般的豪族地主阶级有些区别，因为他的政治态度在某些方面表现出依违的倾向。
韩愈的身世和社会地位都接近于庶族地主；他曾循着这一阶层所采取的以文章为仕途阶梯的一般途径为自己谋求出路；他也和这一阶层有广泛的联系，并且和这一阶层政治集团中的某些重要人物有一定联系。现在根据史实，就这些方面择要略述如下。
韩愈生三岁而孤，就养于宗兄韩会。韩会正是庶族地主集团首脑人物元载的党人，因了与元载厚善，坐元载党，贬至韶州。韩愈祭嫂说“年方及纪，荐及凶屯，兄罗谗口，承命南迁”，复志赋说“当岁行之未复兮，从伯氏以南迁”，即指韩会被贬事。
在以元载为首的庶族地主集团中，韩会是颇有声望的文章家。柳宗元在先君石表阴失友记中称韩会为“善清言，有文章，名最高，然以故多谤”（柳柳州全集卷一二）。韩会对韩愈无疑是有影响的，宋王銍曾指出：“观文衡（韩会作）之作，益知愈本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，……甚矣其似会也。……会兄弟师授伟矣。”（韩会传）这里所说的显然有所夸张。我们所要进一步指出的是：所谓文以载道、推尊六经的议论并非韩会所孤鸣先发，而是当时古文家的共同主张，韩愈与韩会年代相接，又同出于一宗，在时代思潮的影响之下，他们之间的持论有相通之处，是不足怪的。
韩愈之成为古文家，除了早岁所受的韩会的影响外，又与其本人的身世以及社会地位有密切的关系，他自称：
“愈之族亲鲜少，无扳联之势于今。”（释言）
“愈少鄙钝，于时事都不通晓，家贫不足以自活，应举觅官，凡二十年矣。……性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得穷究于经、传、史记、百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。”（上兵部李侍郎书）
“愈少驽怯，于他艺能自度无可努力，又不通时事，而与世多龃龉，念终无以树立，遂发愤笃专于文学。”（答窦秀才书）
这些自述，都足以说明韩愈的身世与社会地位都接近庶族地主，舍文章以求仕进而外，别无身分可依，以期自异于“常品”。但这里所说的，只在于论证他的历史的较复杂的一面，而不能因此就忽视他的基本的政治倾向性。
在韩愈的同辈交往中，特别值得注意的是他和柳宗元、刘禹锡的关系。他们都是著名的古文家，尽管在政治上处于敌对地位，但无可否认，他们中间也有一定限度的交谊。这种交谊，在颇大的程度上乃是论文之交。据张岱史阙中所载的传闻，柳宗元很赏识韩愈的文章，称之为“大雅之文”。刘禹锡在祭韩吏部文中说：“昔遇夫子，聪明勇奋，常操利刃，开我混沌。子长在笔，予长在论，持矛举盾，卒不能困。时惟子厚，窜言其间，赞词愉愉，固非颜颜，磅礴上下，羲农以还，会于有极，服之无言。”（全唐文卷六一○）这里所谓“持矛举盾”，实已暗示出他们之间，不但在文“笔”和理“论”方面各有所专，而且在认识方面也相对立。这种交谊一旦涉及尖锐的政治斗争与思想斗争，则又依各人自身的政治倾向与思想倾向而转入各自所属之对立营垒。因此，韩愈不仅是因了言语之泄而和刘禹锡们落于冤仇，而且更因了他所持的天命论还遭刘禹锡等的无情的批判。
此外，韩愈与牛党也有一些关系。牛党核心人物皇甫湜即为从韩愈学古文的弟子。王定保唐摭言还载有一节富于戏剧性的传闻：韩愈与皇甫湜曾设法荐引牛僧孺，使其名“大振天下”；这种传闻的真实性是可怀疑的，但他们三人之间确有文章上的交往，李钰在唐丞相太子少师赠太尉牛公神道碑铭的序中提到牛僧孺“早与韩吏部、皇甫郎中为文章友，其名相上下”（唐文粹卷五六）。
从上面的论证看来，我们已经可以清楚地看到韩愈身上所存在的矛盾，这即是说，他的政治态度，在重要关键的问题上依附着豪族地主集团，但由于他的身世、行径、社会地位以及社会关系，又在一定的条件之下接近于庶族。这种矛盾的历史事实并不奇怪，本身反映着当时历史的矛盾的现实。在唐代身分等级制度的再编制过程中，封建统治阶级内部各阶层既处于“品级联合”的一定的调和状态，而由专制主义皇权来左提右携，企图达到一种平衡；但又处于旧的“品级联合”改变，而士庶之间存在着混乱的局面。有的豪族地主可以没落而与庶族无异，有的庶族地主也可能在取得官级之后而跻于品级性的地位，并和豪族地主同化。这两大阶层本来有着品级性的区别，但他们之间却也没有不可逾越的鸿沟。在这种历史的情况之下，历史人物既有以鲜明旗帜出场的，又有以中间的、骑墙的、本身充满着矛盾的标志出场的；属于后者的人物，在两大集团斗争尖锐的情况之下，一般不会是中间派或第三条路线者，而最后总是和保守方面结成一条战线。命运坎坷的李商隐是如此，韩愈也是如此。
韩愈在豪族地主与庶族地主间的依违态度是非常明显的，因而他的悲剧命运便是历史的必然。一方面，庶族地主集团虽看到他的庶族色彩、并赏识其文章，给以相对的赞美；但同时却不满意他在政治上保守主义的实质，而对他不能不加以排摈。另一方面，豪族地主集团虽看到他政治的倾向依附于本集团，而同情其遭遇，但同时又因他的庶族色彩，特别是他的文风，而不能引以为可靠的同类，以致在一些问题上产生隔阂。这样，一方面，韩愈因二王刘柳集团秉政而有阳山之贬，因韦贯之、李逢吉执政而不得升迁，晚年更因见抑于皇甫鎛而改袁州刺史；另一方面，当他被接纳于豪门时，也不断遭受谗言。甚至裴度也对他表示既爱敬而又怀疑，裴度寄李翱书说：“昌黎韩愈，仆旧识之矣，中心爱之，不觉惊叹，然其人信美材也。近或闻诸侪类云：恃其绝足，往往奔放，不立文立制，而以文为戏，可矣乎？可矣乎？今之作者不及则已，及之者当大为防焉耳！”（全唐文卷五三八）这样看来，在品级性地主阶级的偏见中，一个所谓“以文为戏”的人是不可信任的，甚至是有害的。
韩愈依违两端的结果是：尽管这两个政治集团中都有与他交往的友人，但双方都或明或暗地对他怀着敌意或戒心，韩愈为此不胜愤懑，例如他自述：
“公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（进学解）
“不善交人，无相先相死之友于朝。”（释言）
“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内无所资，外无所从，终安何为乎？”（与李翱书）
了解韩愈本身的这种矛盾，颇有助于把握他的思想的社会根源。
我们知道，韩愈之成为历史人物，除了以古文家著称外，还由于他一生力排释老、“扶树教道”，二者又由“文以载道”形式地联结起来。这两方面的活动和他政治上的依违态度是相应的。作为文章家来说，他带有庶族色彩，而作为卫道者来说，他的世界观又带有浓厚的品级性地主的意味。关于前者，即人们赞许的所谓“文起八代之衰”，关于后者，即人们说的“道济天下之溺”。从哲学思想来讲，我们应在这里首先指出二点：
（一）韩愈在卫道的理论中把“道”与“性情”品级化：他的“性”“情”各有三品的分类法，在理论形式上显然是承接着董仲舒的性三品说。根据这种人性论，容易导出封建的等级制以及等级性的人格依附关系是天理自然的，因而使封建的“法律的虚构”在人性论上有了基础。“道统”在理论形式上抄袭佛教的祖统。但不论祖统或道统，其本身都是俗世贵族谱牒等级观念在宗教上的反映。
（二）韩愈的理论根源乃在于中国中世纪神学的天命论，这种天命论正是品级性地主一般的神学世界观，同时又是封建统治者神权和君权合一的意识形态。唐代品级性地主中的著名儒学世家多源自北朝，他们具有经学教养，这种经学直接承自汉代，其中充满着符命、休祥、天人感应等等虚妄的谬说，天命论的世界观即与此种经学相依存。关于这两点，在以下二节中将分别论究。
第二节 韩愈排斥释老的理论
恩格斯指出：“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”（论卡尔·马克思著政治经济学批判一书，马克思恩格斯文选两卷集，莫斯科版，第一卷，页三四七）
我们并不把韩愈之力排释老、“扶树教道”看作是“道济天下之溺”的孤军奋战，而是把它看作一种有代表性的社会政治行动；我们也不只从韩愈所执持的儒家形式来看取其在排斥论敌释老方面有着逻辑的必然性，而还须寻求这样的一些道理：反释老的社会政治行动的物质动因如何产生了裁抑佛道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射而提升到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的“道统”形式。
自南北朝以来，佛教道教已经形成封建社会特殊的势力。封建专制主义的皇权在唐初曾一度抬高道教，尊奉备至，在武周时又一度抬高佛教，沙门可以袭爵赐紫，但在以后历朝，二教互有进退，这两种宗教都未被定为一尊。在它们的发展中，蕴含着愈来愈深刻的俗世地主与僧侣阶层的矛盾，这种矛盾把出世的高僧与世俗的贵族都号召到卑鄙的经济战场上来。
如果说，在唐初，主张裁抑佛教道教的议论多半是从封建礼教出发（参看第三章），那么，自武周以还，随着上述矛盾的日益深化，主张裁抑二教的议论已经把问题提到更涉及物质利益的范围，这些议论的出发点已经是关于赋税户口、国计军防的考虑和盘算，在政治词句和法律词句的掩盖下，已经露骨地表现热爱地租和占领劳动人手的意图。
我们首先把这样一些政治词句和法律词句择要抄录如下：
（1）狄仁杰：“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。”（旧唐书卷八九狄仁杰传）
（2）李峤：“道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，徵行租赋，何以补之？”（唐书卷一二三李峤传）
（3）辛替否：“今出财依势，避役亡命，类度为沙门，其未度者，穷民善人耳。……今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或过之。十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？”（同上卷一一八辛替否传，参看唐会要卷四八）
（4）姚崇：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。”（唐会要卷四七）
（5）杨炎：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所人，则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者百不四五，如是者殆三十年。”（旧唐书卷一一八杨炎传）
（6）常衮：“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造象，焚币埋玉，所以赏赉，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计，陛下若以易刍粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？”（唐书卷一五○常衮传）
（7）李叔明：“佛、空寂无为者也，道、清虚寡欲者也，今迷其内而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为斁耗。”（唐书卷一四七李叔明传）
（8）彭偃：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其费可知。”（唐会要卷四七）
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有免役免税的特权，这个阶层不但成为大的僧侣地主，而且也和封建专制主义的皇权的利益发生矛盾。（二）僧侣阶层大量地荫附避役的农民。（三）僧侣和皇室贵勋、豪族地主以及庶族地主又有着千丝万缕的联系，其中不但有“高户”、“富户”、“黠商大贾”牵涉其间，而且“公主及外戚”也奏请度人，出私财造寺；他们通过与宗教的结合来增加特权。（四）这样，俗世地主与僧侣阶层之间，在特权与地租方面既有对立的一面，又有联系的一面；佛教道教在意识形态的领域内既有与封建礼教背违的一面，又有可以用作统治工具的一面。正由于这种错综的情况，主张裁抑佛教道教的固然随着矛盾面的扩大，更频繁地出现；而支持佛教道教的也因了联系面的传统利益，大有人在。
因此，我们不能仅从一般的反对佛教道教来抽象地对待所提出的问题，而应看反对者从什么角度、从什么立场提出问题。例如有的从要求取缔僧侣的特权来提出问题，这一点，也仅仅在这一点，带有非品级性色彩的庶族地主和农民阶级的利益有相一致之处；如上面所举的例子，杨炎把“课免于上”与“赋增于下”连类并提；辛替否把“出财依势”者与“未度”的“穷民善人”对立起来，这在当时的历史条件下都具有进步的意义。
但所有上面的议论，还只是伴随着物质动因而产生的政治词句和法律词句，而没有提到哲学思想或世界观的高度；所有这些议论还只是从国计军防的考虑出发，而没有从理论上根本否定二教。例如，李叔明只是主张“澄汰”佛道，彭偃只是主张僧道就役输课与百姓同。
韩愈排斥释老之所以显名于时，正由于他不仅陈言时弊，而且还以儒家先行者的思想材料作为理论形式的出发点，企图修改儒学来代替佛道的宗教。他的“扶树教道”的理论尽管在哲学思想上极为贫乏，但毕竟已是一种哲学思想。他的这种理论工作乃是社会政治行动的理论的表现，正由于它有深刻的社会根源，因而在当时及后世，曾引起广泛的影响；他的以儒教来代替佛教道教的理论工作虽然仅仅揭示了释道并不是理想的思想统治工具，而且韩愈的理论本身也还没有成熟，但他的“道济天下之溺”的尝试却为后来的“道学”开启先河。宋史道学列传所讲“道学”的渊源，是和韩愈的说法一致的。
现在我们就来分析，韩愈如何承接那些裁抑佛道的政论而又进一步发展为与佛道正相对立的哲学体系。
元和十四年，韩愈上论佛骨表，这是一篇反佛的名文，共论点大致可以归结如下：
（一）从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”
（二）从历代盛衰来检证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸，佛不足事，亦可知矣”。这更明白表示佛教对统治者的不利。
（三）结合当时情况指出：第一，奉佛有违高祖之志；第二，奉佛伤风败俗。
这些论点，大抵都是前于韩愈就有的。例如唐初傅奕上书已谓：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”又例如用史事来检证事佛求福的虚妄，也是过去已有的一般论调，唐太宗斥萧瑀的手诏中即引史事谓“求其道者，未验福于将来，修其教者，翻受辜于既往”（旧唐书卷六三萧瑀传），姚崇、辛替杏也有类似的说法。由此可见，韩愈反佛的持论和前人裁抑二教的持论是有承接关系的。但同时我们也应该指出：韩愈之所以不同于前人，乃在于企图建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋，但已粗具轮廓。原道、原性、原人、原鬼、原毁这五篇体例相同的论著，可说是他所要建立的这个理论体系的论纲。
今将韩愈的论纲的结构及其与释老正相对立的论点剖析于下。
原道一篇着重提出并论述与释教道教的“道”相对立的“道”以及与祖统相抗衡的道统。
在这一篇中，韩愈首先对“道”作一界说：
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”
这一界说，还没有如后来的道学家那样的微言大义。宋代有些道学家如杨亿、杨时等就把这一界说完全道学化。韩愈的本意是比较浅显的，他只表明：“道”“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但三者所赋予这两个范畴的涵义则各不相同，释氏有自己的“道”，老子也有自己的“道德”，“道有君子小人，而德有凶有吉”，因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”为虚位；但“仁”“义”则是儒家所固有的用语，佛道二者都摈而不取或鄙薄之，因此，“仁”与“义”为定名。韩愈认为，有必要把他所谓的“道”“德”与佛道所谓的“道”“德”在界说中区别开来，他以“仁”“义”之定名来确定“道”“德”之虚位，规定他的所谓“道”是由“仁”“义”而至。
为什么“道”由仁义而至呢？韩愈的持论是：仁存于内，义见乎行，他所着重的是由存于内的“仁”到见乎行的“义”的整个过程，即由“正心诚意”到“有为”的过程，他援引大学以佐成其说：
“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意’，然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”
这种提法，在形式上仿佛是大学中已有原则的推衍。这里虽然还没有象宋代有些道学家那样纠缠在“正心诚意”与“格物致知”的问题上探求其“哲学”涵义，但全祖望从理论形式上考察，说韩愈之作原道，“实阐正心诚意之旨以推本之于大学”（鲒埼亭集外论卷三七，李习之论），也是有原因的。我们需要指出的是：韩愈之援引大学，意在借重一种与佛老相抗的理论材料，他标明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛、老则仅欲“治心”而外天下国家；他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”归根到底，他所属意的仍在于指责佛道之有害于封建统治，“不父其父”、“不君其君”、“不事其事”的道德词令后面潜藏的正是统治阶级的物质经济利益及其社会秩序。恩格斯一方面指出，“每一时代的哲学都把一定的思想材料作为前提，这材料是从他先行者继承下来，而它就是从这里出发的”；另一方面更着重指出：经济“决定着现存思想材料的变更方式和更进一步发展的方式，当他作为政治、法律、道德的反映而对哲学发生着重大的直接作用的时候”（马克思恩格斯关于历史唯物主义的信页九○——九一）。韩愈之以大学的思想材料作为前提，我们也应从这方面去理解。
从韩愈由“道”的界说进到“道”这一范畴的具体涵义看来，他所谓的“道”，多富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴，而并不显示完整的世界本源的实体或本体的范畴。这个“道”乃是中世纪封建主义的国家、法权、教化、道德的绝对原则。原道中写道：
“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药风济其夭死，为之葬埋以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之；害至而为之备，患至而为之防。”
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德，其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当；是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”
韩愈所谓的“道”就是这样的封建主义的标本，因而，他指斥道家的“剖斗折衡”、佛教的“清净寂灭”都是“灭其天常”。近代资产阶级的先进人物严复辟韩一文，就是从这里批判的。
为了与佛教的祖统相对抗，韩愈更提出神秘的道统说：说“道”是古圣贤一脉相传的，中间虽曾断绝，但到了他本人复继承起来。他说：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”（原道）至于他本人之以传道者自居，在与孟尚书书中早已有暗示，他说：“使其道由愈粗传，虽灭死万万无恨。”这种道统传授史的谱系，使他所谓的“道”和“天常”统一起来，从这里就可以看出他所创立的新宗教是先王式的儒教。
原道一篇是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，基本论题虽已在此篇中提出，但仍有待从各个角度展开论述，因此，韩愈又有原性、原人、原鬼、原毁四篇的补充。
原道中一开始就说“道”由“仁”“义”而至，而“仁”“义”则涉及所谓“性”的问题，因此，原性中对“性”作界说时便提到：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”“性”的问题之所以需作专篇论述，是由于这一问题是当时佛学中最重要的论题之一。
在韩愈活动的时代，佛学的情况是：三论宗、唯识宗已趋衰微，禅宗最盛，华严宗在禅宗的影响之下还有一定程度的发展。这里所谓的发展，是指着它与禅宗合流的趋势，这一点在与韩愈年代相接而稍晚的“五祖”宗密的教义中表现得最明显。天台宗由“九祖”湛然而中兴，曾与禅宗有所论争，宋天台宗人所作的佛祖统纪卷七说：“至于教外别传（指禅宗），但任胸臆而已，师（湛然）追援其说，曰金錍（指所著金刚錍），曰义例（指止观义例），皆孟子尊孔道、辟杨、墨之辞。”按韩愈先辈之梁肃即为湛然的门人，而湛然在金刚錍中所立的“无情有性”之说，谈的正是“性情”问题。
很明显地，韩愈要建立排佛的理论体系，就不能不在这一论题上展开诘辩，但他并不能把握住如何破佛学性情之说，而只是按儒家的理论，另外讲了一套，最后写道：“曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛老而言也，奚言而不异？”这里说的“异”即“异端”之“异”，好象只要和儒家异就不对了，这一点柳宗元曾从逻辑上予以辩驳。
原性中的主要论点是这样：“性”是天生的，“情”是后起的。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”构成“性”的要素有五：仁、礼、信、义、智；构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。
关于“性”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于五焉，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五焉，反于一而悖于四。”
“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
关于“情”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”
在中国思想史上，凡是把人性分成伦理的等级而划出不可逾越的鸿沟的，实在是为“阶级即等级”的封建制度建立理论的基础。在这里，我们并不是拿只有阶级性的人性而没有抽象的人性这一原理作为尺度来衡量马克思主义发生以前的人性论，而只指出把“性情”品级化并把这种品级论证成固定不移的人类倾向论，是有其社会根源和理论根源的。这种在理论的罩幕之下掩盖的荒谬的说教，在下列韩愈的两段文句的对比中，可以明显地看出来：
“曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓‘不移’也。”（原性）
“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝作器皿通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝作器皿通财货以事其上，则诛。”（原道）
原性中所谓“上者可教而下者可制”之说，指的正是上下两大阶级的命运。这是直接抄袭自汉代儒学正宗的教义。但韩愈更露骨的地方，在于把吃地租享贡纳并支配劳动力的统治者作为一种“人性”，而把被剥削的无特权的所谓“民”，又作为一种“人性”。这里，如果我们把他的人性改为人格，那就可以更清楚地看出这种理论的实质是什么。因为他所谓“民”，指的主要是直接生产者，“出粟米麻丝”的是“农”，“作器皿”的是“工”，此外还有“通财货”的是“商贾”。在人性论上，对待这些无特权者应该采取专制主义的“制”，使之“寡罪”（按韩愈认为罪是这些人先天所具有的）；那么在法律上，对待这些人则只有用严厉的刑律了，有不听剥削的，诛无赦！韩愈也自豪他正是“名不著于农工商贾之版”的人物。由此可见，这种人性论乃是封建主义“教级结构”以至“品级联合”在人性论上的虚构。
这样看来，近代资产阶级学者严复之攻击韩愈，是完全可以理解的。严复正代表了“运动的所有权”，他正如马克思形容近代资产阶级的代言人，“怜悯着他的敌人把他看作一个关于他的本质一窍不通的蠢才，……而这个蠢才企图把粗暴的不道德的暴力和农奴制放到道德的资本和自由劳动的地位上面”（参看经济学—哲学手稿页七一——七二）。
我们再来看原人、原鬼。
原道中以“先王之教”与“夷狄之法”对立，原人即论夷华之别，结论是：“人者夷狄禽兽之主也”。这篇文章同样意在贬斥佛教，但论点是从中世纪的一般的国民狭隘性方面出发，这里不具述了。
原道中解释“道”时，已经把“道”和“天神”“人鬼”联在一起，所谓“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”；原鬼即论“天神”“人鬼”交相为用，而在一定的时候下殃祸于人民：
“漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉。”
这篇文章就其排斥释老的意义而言，是以儒家传统观念中的“天神”、“人鬼”立异于佛教道教的鬼神说，所谓“忤于天”、“违于民”、“爽于物”、“逆于伦”云云，即指对封建秩序的反抗。然则，韩愈的思想，显然是个有神有鬼论者。
最后，我们要提到原毁。这篇文章很可能是韩愈因排释道而见忤于世的辩解之辞，其内容虽未直接排斥释老，但与“扶树教道”之意则不无关联，文中最后还是说到“得吾说而存之，其国家可几而理欤！”
我们认为，韩愈的这一天真而粗糙的理论体系，如果仅从他的反对僧侣特权而强调一般的人伦日用关系来讲，他表现出一些人道主义的提法；但就其理论本身及其所表现之世界观而言，他是一个从理论上为封建主义服务的大俗人。至于他的理论之为天命论的一个学派，我们将在下面再加详论。
第三节 道统说与性三品说的天命论的实质
在唐代，神学的天命论不仅是品级性地主的一般的世界观，而且还是官方正统哲学与统治阶级的意识形态。一切官样文章都不断重复着这种从汉代以来的正宗神学，而再版出陈辞滥调。关于这一点，我们只随意举出如下三个例子：
梁肃受宝命赋：“若夫符命之所加，历数之所归，莫不天人合发，区宇乐推，休祥焕然，灵命显思。”（全唐文卷五一七）
李吉甫对素服救日蚀仪疏：“日为阳精，人君之象，若君行有缓有急，即日为之迟速逾常；为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中，应感所至。”（同上卷五一二）
裴度神龟负图出河赋：“茫茫积流，祚圣有作，动上天之密命，假灵龟以潜跃，盖欲以庆遥源，敷景铄，写物象之精秘，化人文之朴累。”（同上卷五三七）
韩愈对于这类谶纬神学是熟习的，如在省试明水赋中说：
“唯玄月实水精，故求其本也，明为君德。……德业于坎，同类则应，形藏在虚，气应则通。”
我们在论证韩愈的天命论世界观时，并不能单就那些应试的文章、歌功颂德的文章、祭神祭鬼的文章以及发抒愤懑的游戏文章作为依据；我们应充分考虑到，在中世纪神学天命论的思想统治之下，发表无神论的思想是异常艰危的。唯物主义者如王充犹以“可以免于罪”而有齐世、宣汉、恢国、验符之作，无神论者如柳宗元犹有贺“嘉禾”、“芝草”、“甘露”等一系列的贺表。因此，仅片面地凭这一类的文章是不足以论证古人的。
但我们要着重指出，在韩愈的世界观中，天命论之占统治地位，有许多确凿的材料可资按证。在韩愈看来，“天”是有威灵的人格神，能赏善罚恶，能以其好恶来主宰不同等级的人们的命运：
“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？”（答刘秀才论史书。按：无神论者柳宗元对此曾严加斥责。）
“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况有时有得兼者邪？”（与崔群书）
“积善积恶，殃庆各以其类至。”（与孟尚书书）
“三子者之命则悬乎天，……故吾道其命于天者以解之。”（送孟东野序）
韩愈由此认为，社会阶级以及各类等级的地位与祸福都决定于天命，人对之是无能为力的，只能对之随顺敬畏，而不可对之用人力来改变，因为这里的“命”是和“道”合一的：
“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（与卫中行书）
“足下曰：‘命之穷通，自我为之’，吾恐未合于道；足下徵前世而言之则知矣。”（同上）
“盖君子病乎在己，而顺乎在天。……所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答陈生书）
所有这些论调，虽毫无新意，但对于把握韩愈的道统说和性三品说的理论根源都是不可忽视的钥匙。
按照这种天命论的世界观，人命悬乎“天”，圣人更是受命于“天”。这样，道统中传授道业的圣贤都是天命所系的特殊头脑中的领袖人物，负有上天所赋予的特殊使命。韩愈谈到尧舜禹汤等“道统”中的圣人时说：
“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。”（对禹问。按：行难中谓“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间傥有也”，亦同此意。）
“故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不自知安逸之为乐哉？诚畏天命而悯人穷也。夫天授人以圣贤才能，岂使自有馀而已，诚欲以补其不足者也。”（争臣论）
圣贤才能天授之说正与性三品说相为对应。我们要进而指出的是，天命、道、天授圣贤之说在韩愈自命为道统承继者的自白中完全结合成一体：
“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，唯得之而不能，乃鬼神之所戏。”（感二乌赋）
“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非吾其谁哉！其行道，其为书，其他今，其传后，必有在矣。”（重答张籍书）
“驱马出门，不知所之，斯道不丧，天命不欺，岂遂殆哉，岂遂困哉！”（上崔员外书）
“其有作者知教化之所■废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质；茫乎天道，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”（本政）
所有这些都确证：韩愈的“道”和“道统”说，虽赋予了自身以一种类似祖统的形式，而涂上时代的面貌，但仍与所由脱胎的神学母体维系着最近亲的血缘纽带。道统中的人物是夭命所特定的，而所传之道，亦只是“天不变，道亦不变”的“道”的神学呓语而已。
在韩愈的性三品说中，同样贯穿着天命论的观点。人既然是悬命于天，因此与生俱生的性亦为天定，这一点只要对原性所用以具体说明“性情”的例证略加考按即可证知。韩愈所举的是这样一类例证：
“叔鱼之生也，母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。”
“后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。”
叔鱼事见国语：“叔鱼生，其母视之曰：是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑可盈，是不可餍，必以贿死。”杨食我事并见国语、左传昭公二十八年：“叔向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心，非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间，骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨相学。
这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五）这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种继承，谁也没有什么“抽象的继承”。
从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的根源和理论的根源所决定的。
在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。
我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。
第四节 李翱唯心主义思想及其实际应用
韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。
李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。
和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。
北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：
“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）
所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：
“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）
于是他自我吹嘘说：
“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）
这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承着这种陈词滥调。
李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。
在复性书开端，李翱写道：
“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）
李翱的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本书第三卷第十章第一节）
竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：
“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）
这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿着孟子的文体写道：
“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉。’”（文集卷三复性书中）
这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。
然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：
“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……’”（复性书）
这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：
“韩曰：……吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解卷下先进第十一）
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。……清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，他说：
“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。……’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。
李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨论：
“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。……
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊。……
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”（卷下阳货第十七）
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：
“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）
“……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）
有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是一样的。
李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：
“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先进第十一）
这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建主义的品级结构涂抹打扮。
李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，使等级低下的“百姓”服从，他说：
“……圣人者，人之先觉者也。……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，……视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）
这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：
“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）
这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵犯的了。
最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统治者了。他写道：
“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）
这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作僧侣主义的理论说教。
他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制社会的图案。这样两面的说教，看来是矛盾的，但从阶级理论上讲来，却是头头是道的，因为照他的说法，一方面无权者可以放弃权利的嗜欲，另一方面特权者却可以主张神圣的法权。最神妙的东西，在现实检证的时候正是最粗鄙的东西。

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