史伯的话是五行论中比较完整的思想，它包括这样的光辉的命题：（一）两个不同的“他”物形成了统一体的一物（和）；（二）一切由对立物而形成的和合物是自然的发展（丰长）；（三）没有发展就一切废置了；（四）由两端的和合而成五，以至十、百、千、万、亿、兆的复杂变化。这是含有素朴的辩证法的因素的。
随着素朴的五行唯物主义思想的形成，必然产生否定天命否定神鬼的无神论思想。这是在上面讲的诗歌思想中已经可以看出来的。当然，和五行说保留神的空名一样，在无神论的形成中，最初也保留了神的空名。例如：
“少师归，请追楚师，随侯将许之，季梁止之曰：‘天方授楚。楚之羸，其诱我也，君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。’公曰：‘吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？’对曰：‘夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力於神。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，於是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？’”（左传桓六年）
“史嚣曰：‘■其亡乎！吾闻之，国将兴，听於民，将亡，听於神。神聪明正直而壹者也，依人而行。’”（左传庄三十二年）无神论者总是着重在对於自然现象的解释，而反对所谓有定的天命思想。因此，无神论是和自然科学分不开的，例如：
“春，陨石於宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘於宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’……（叔兴）退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”（左传僖十六年）
“夏，大旱，公欲焚巫尫。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭，贬食，省用，务穑，劝分，此其务也；巫尫何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。’”（左传僖二十一年）值得注意的是春秋时代的反对天道和重视人道的思想，这是西周天人合一思想的革命，下面我们举出有名的政治家子产的两个例子来证明：
“裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火！’郑人请用之，子产不可。……子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”（左传昭十八年）
“郑大水，龙门於时门之外洧渊，国人请为禜焉。子产弗许，曰：‘我斗，龙不我觌也，龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求於龙，龙亦无求于我。’乃止也。”（左传昭十九年）
我们依据上面所述的唯物主义和无神论的思想看来，春秋时代的进步思想家虽然在“礼”的约束之下有其局限性，不敢公开地反对贵族的宗法制度，但他们却敢于把宗法制度所依托的灵魂跌开，举起无神论的旗帜，讽刺贵族麻醉人民的迷信思想，甚至如士伯，他敢说“薛徵於人，宋徵於鬼，宋罪大矣”（左传定公元年），宣布信鬼是罪大恶极的丑事；如史墨，他敢从“物生有两”的道理，宣言犯上的行动是合理的（参看本书讲孔子“叩其两端”的说明）。
中篇 孔墨显学
第六章 孔墨显学和前期儒学思想
第一节 “维新”束缚下的孔墨思想
由于中国古代社会的创出不曾经过革命一途，而采行了维新路径，所以不但国民思想晚出，不但出现的国民思想家不成为典型的“智者”而成为“贤人”，而且初期思想家的著作也充满了“贤人作风”。
就历史的属性来看，中国的“贤人”与希腊的“智者”同为古代国民阶级的思想代表，但恰如维新与革命有着分别，“贤人”与“智者”也各有其个性。在希腊，思想史起点上的思想家，例如泰勒士，一开始便提起了（并且也解答了）宇宙根源的问题；与此一问题相平行，也从事于自然认识的活动。但是，在中国，思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论与人生论；其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循 着西周的传统。例如孔、墨的天道观，即与周人“惟天不畀不明厥德”的天道思想无截然的差别。中西两相对勘，我们可以说，希腊古代思想史在起点上，是追求知识、解答宇宙根源问题的“智者气象”，其“贤人作风”反而在后（例如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等所谓“三哲时代”）；而中国古代思想史在起点上，是关心治道、解明伦理的“贤人作风”，其“智者气象”在战国中叶才发达起来。
过去许多讲中国哲学史的人，好对中国古代哲学进行曲解。例如在某些西方的唯心主义者看来，古代“中国无哲学”；至其所以不能有哲学，黑格尔以为哲学的产生以思维自由为前提，而中国的古代则无思维的自由；哈克曼以为是由于中国的象形文字根本不适于哲学的思维。在一部分中国的形而上学的唯心主义者或反动的东方文化论者看来，又说中国文化有它的神秘性，是纠正西洋文化偏弊的良药，并且是急需发扬的国粹。但是，所谓象形文字不能作哲学思维，只是一段童话而不是理论的研究；以中国古代无思维自由，是对于春秋、战国的社会构成以及思想家活动的轨迹毫无了解的诬蔑；至于形而上学的东方文化论者，从所谓“不用理智看问题，而用理性看问题”的内心态度上来企图说明，则显然是唯心主义的胡说。
古代思想里“贤人作风”的支配，无疑是受西周“维新”传统的影响。至春秋、战国之际的思想家所以未能摆脱西周“维新”思想的影响，当然是以国民阶级的软弱为基础，也与春秋时代西周文物制度的形式化有联带关系。更具体的说来，可以分为下列几点：
第一，成为“贤人作风”内容的所谓多说道德少说知识，多说人生少说宇宙，其实是维新思想的“春秋版”；翻版并不是一字未改的重复，而是附加了订正的形态。这是因为，春秋从一方面看固然有“张公室”的反动因素，而从另一方面看则是“私肥于公”、“公室皆卑”，依渐变方式对于氏族遗制进行清算的发展的时代。这一清算工作是属於新兴的软弱的国民阶级来执行的任务。但是，这变革，亦与一般的历史变革同样，通过了社会的认识而认识了自然；如此积蓄至于春秋末年，人类的自然认识显然已较西周远为丰富，科学已有较大的进步。例如在论语里，便出现了多样的自然事物名称与关于自然现象的知识，这是和“多识鸟兽草木之名”的诗经中的自然知识相联结的。然而，在论语全书四百九十二章、一万二千七百个字里，却没有一个命题是为自然现象本身而发，所有的自然事物与关于自然现象的认识，都是“取辨之物”，即都是借以导出政治论或道德论上某些结论的手段或工具。在这里，可以简单的举出一两条以为证明：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（为政）“人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（同上）
据此可知，论语所以成为“贤人作风”的代表文献，并不是其中不含有关于自然现象的知识，而是只以固有的自然认识为手段，通过了“譬如”的类比法来证成思想家（贤人）的政治与道德的主张，从不为更进一步的自然认识而定立命题。然而，如前所述，这种以讲道德为主的学风，正是西周“维新”时代所播种下的根株。
第二，春秋、战国之际，西周“维新”所保存并推行的氏族制度，又发挥了“死的抓住活的”的最大的桎梏力量。所以，此时的主要历史问题，就是对于西周遗制应否清算或如何清算的问题。这一客观现实的历史要求，规定了最初出现的古代思想家不能不离开“智者气象”，而折入于“贤人作风”的道路。在这一点来看，孔、墨显学的对立，首先以西周文物的“述而不作”与“循（述）而且作”为其主要的争执点，自是势所必然的思想动向。关于“述而不作”与“循而且作”的分水岭，也即所谓孔、墨异同之一，据文献归纳，我们可以这样来说明：
论语中记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”等等。至于周制，在孔子看来，实纳入于一“礼”字，所以论语中以“礼”这观念化了的范畴为社会的极则。史称孔子删诗、书，定礼、乐，这虽然未可尽信，但就其“述而不作”“好古敏求”的精神看来，他的学术和诗、书、礼、乐的周公遗范是分不开的。
墨子，依据淮南子要略说，他曾“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡时而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”。这里所谓背周道用夏政与墨子书的内容不完全相合，但墨子是一位后起的邹鲁搢绅先生，却无问题。我们在他的书中可以找到许多引用并说明诗书的句子，而且是根据了旧瓶装新酒的先王之道，做他立说的张本。这在形式上大体和孔子相同，所不同的是，孔子是以全盘西周（诗、书、礼、乐）为观念的根据，墨子是以一半西周（是诗、书，非礼、乐）为观念的根据。
如果用一对宗教改革时代的类型人物来比拟孔、墨，我们可以说，马丁·路德的上帝观念与孟彩尔的上帝观念，和孔子的先王观念与墨子的先王观念，是可以作为对照来认识的。孔子是路德型，墨子是孟彩尔型。这在他们的学术活动开始的时候，或即所谓“君子儒”与“小人儒”的分别。
用近代语言讲来，如果说孔子是以内容为先形式为后，而订正西周文化（诗、书、礼、乐）；则墨子是以内容高于一切，形式不妨唾弃，而发展西周文化。这是孔、墨显学所争持的要点之一。如果他们没有对于时代现实提出解决问题的真实意见，便不会弟子遍天下，为后学所尊。
著者认为孔、墨二家对于春秋文化的批判方面，确有相同的精神。孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如“鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下”，墨子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。但孔、墨显学自有分水岭，未容混同。仅就传统文化之接受与批判一点而言，墨子显然是更激进些。孔子仅分别了“君子儒”与“小人儒”，而在道德情操方面变革儒者的“古八股”主义，墨子则根本否定这一“古八股”，于是对于儒者搢绅先生尽其攻击之能事。（详见侯外庐著中国古代思想学说史）
第三，我们前面说过：西周氏族贵族的维新活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救旧社会的危机。这一挽救危机的“维新”思想，也作为传统而直接影响了孔、墨，更通过孔、墨而影响于古代诸子。这就是说，先秦主要学派，除了法家（例如韩非）以外，大都以春秋、战国为危机时代。所谓“思以其道易天下”即是以挽救危机为己任的同义语，例如：
孔子明讲春秋为“礼坏乐崩”或“天下无道”的时代。
墨子也讲春秋为“别君”“别士”的时代。
孟子说春秋“世衰道微，邪说暴行有作。”（孟子滕文公下）
庄子说“天下大乱，圣贤不明，道德不一，……是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发。”（庄子天下篇）
似此，既以“危机”为“退化”，则今不如古。所以“称尧、舜”、“法先王”，为诸子思想中“贤人作风”的又一特色。（在这一点上，唯墨经作者及韩非为例外，老、庄只是在字面上抹煞尧、舜先王，实质上仍是寄其理想于三代以上，与诸子殊涂而同归。）此一特色，也由于西周的“维新”而来。这就是说，周人由于“维新”，继承了殷人的氏族制度，因而“帅型先王”与伦理的思想相为一体；到了春秋、战国，诸子沿此遗绪，遂多以“先王之道”证成己说。不过，这一先王观念由殷、周到战国，也相应于古代社会的发展而分为下列的阶段：
一，殷代的“先王”与“帝”为一体，是一元的祖先崇拜的氏族联盟社会的原始宗教思想，相当于统治阶级运用宗教意识所幻想的一种人类起源论。
二，西周的“先王”既受命于“上帝”而又以德配“天”，是由于“维新”而保留氏族遗制于邦国内部的二元的宗法思想，相当于统治阶级运用礼教所强辩的一种道德起源论与国家起源论。
三，春秋、战国的“先王”是“贤人”观点之下的政治与道德的境界，相当于各依阶级立场而各持一说的文明起源论。
最可注意的是，诸子不直指其理想主义的极则于将来，而托始 于“古之圣王”之世，显然与国民阶级的晚出及其软弱性是相关联的。但其“法先王”的实质意义既仍为理想化的极则，所以诸子虽同言“法先王”，而其“先王观”则又互异。韩非子所说：“孔、墨俱道尧、舜，而取舍相反，皆自谓真尧、舜，”（显学）其秘密即在于此。
最后，我们总起来说，古代国民思想（即私学思想）晚出，其晚出的国民思想家不为“智者”而为“贤人”，在思想史起点上缺乏“智者气象”而为“贤人作风”所支配等等，都是“亚细亚的”或“维新的”中国古代途径的思想史面貌。于此更有两点，应着重提出：
（甲）古代思想史起点上两个大思想家（孔、墨），其思想所以不能不走入“贤人作风”一途，如前所述，是由于西周文物制度的形式化所发挥的桎梏作用。但“形式化”即“残馀”的别名，所以孔、墨显学的历史意义，只是由“官学”到“子学”转化的初级形态。然正由于其初级性，所以孔、墨死后，“儒分为八，墨离为三”（韩非子显学）。
（乙）无论如何“分”“离”，由孔、墨所奠定的“贤人作风”，又转成了后世正统思想的传统；其“道尧、舜”、“法先王”的立言方法，也为后世“经学形式”所从出。此二事的社会史的秘密，我们在本书 里将随时代分别地具体究明。现在，我们只说，“贤人作风”在孔、墨时代，与在后世判然有别。在孔、墨时代，虽其思想被“维新”传统桎梏着智能要素的发展，但其积极的一面，就孔、墨对于春秋形式文化所首创地提出的光芒万丈的批判，尤其墨子的“尚贤”论所透露的对于氏族遗制的不妥协的变革性思想而论，他们实在是当时进步的伟大代表。至于后世绝大多数正统派儒家的称道先王，实际上完全丧失了孔、墨的进步性的传统，削去了孔、墨的现实批判的精神，歪曲了孔、墨的伟大的理想主义，而变质为唯心主义的卑屈的思想。近代地主资产阶级的学者们昧于其间的鸿沟，而笼统地、甚至是实质上把后世儒家的“道统”夸耀为“国粹”，这确是颠倒是非的曲解。
第二节 春秋末期学术下私人的社会和孔子“私学”的开创
在前章里，我们屡次说，“私家”学术的中国思想史发端于春秋、战国之际的孔、墨显学的对立。关于墨家部分，下章另有详论；在这里，我们先来讨论孔子的“私学”开创。但孔子所开创的儒家学派，不惟在中古有很大的变化，即在古代，由春秋至于战国之季，其思想的内容，也有着显著的变化与发展，这是不能不加区别的。因此，我们的论题必须遵循历史的程序，单言儒家思想史起点上的古代前期儒家的思想。我们在这里特别表明“古代前期”，就是说以探讨孔子本人与其“及门”弟子的思想为限；至于其“再传”及“三传”以下的弟子，如子思、孟轲等人的思想，当另辟专章详论。
为了理解孔子的“私学”开创，须先知道春秋末期“学术下于私人”的历史变化；理解这一变化，又须先知道春秋末期的社会历史的矛盾。关于此点，我们论“古代贤人晚出”时，曾说，西周“维新”的桎梏，规定了春秋历史的难以转变性；并以此为基础，在思想领域内出现了作为公族奴婢的邹鲁搢绅先生。现在，我们将这两点论断，作一较详明的阐述。
当春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地域单位的变革过 程，比之希腊社会，显然具备了“难产性”。一方面旧的仍然存在，如左传所记，“齐仲孙湫来省难，……归曰：不去庆父，鲁难未已。……公曰：鲁可取乎？对曰：不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之，鲁不弃周礼，未可动也。”（闵公元年）另一方面，经济城市逐渐兴起并和公族城市对立起来，财产所有制形式有了由公室而世室的相对变化，因而社会阶层上“私肥于公”（私指大夫）的相对变化，社会组织上礼与法（礼以氏族来别贵贱，法以国民强弱来别贵贱）的所谓“晋政多门”制度，使社会的新的因素逐渐成长起来。
在这个所谓“转变”（古代社会的本身转变）的社会发展中，思 想家和事业家很难在社会的经济分工里，显明地分裂出来。因此，春秋前期的思想家如管仲、子产同时也就是当时齐、郑二国的执政大夫，他们的政治的调和政策与“惠人”政策，是在礼与法的夹缝中，适应于相安一时的“君子之道”，所以管仲既讲富国又要尊王，子产既说“天道远，人道迩”，又要崇礼乐，敬鬼神。
从社会分化的进展来看，春秋时代以氏族为标准的礼制（氏所以别贵贱）正在破坏中，大量自由民的形成，与希腊社会的自由民从富有而没落的路线不同，乃从氏族组织废墟的崩坏中找得路线，这便是所谓“国人”。
不管如何难以转变，而春秋究竟是一个转变时代，是正处在一 个难产的由氏族血缘单位向国民地域单位的转变进程中。因此，思 想的发展，必然从西周的“皆原于一，不离于宗”，而趋向于分裂。此一思想的多元分裂，与土地的多元所有适相对应。所以庄子天下篇说：
“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”
然而“分裂”是有一个过程的，尤其在春秋、战国的社会分裂过程的长期转变中，关于人类思想的发展也难于硬来一个突变的大转弯，难于从西周“皆原于一，不离于宗”、“以天为宗，以德为本”的观念世界，一下子便折而突变为“判天地之美，析万物之理”的百家之学。
我们知道，从中古宗教世界到科学世界的过渡，还有一段上帝文明化（宗教革命）和商业资本主义的泛神论时代。自然，这是另外一个时代的以上帝为本以科学为用的过渡思想，不可与中国古代思想同日而语，但道理是相似的。同样，谁都知道由古老的中国到近代的中国，最初也产生过洋务运动时代的“中学为体，西学为用”的思想。
作者认为，邹鲁搢绅先生的儒术（诗、书、礼、乐），正是以“先王为本，今世为用”的过渡思想，正是春秋社会“私肥于公”的反映。
这种作为过渡观念家的“搢绅先生”，正是春秋时代文化特征的产物。这也就是说，东迁以后，由于反动的氏族内外战争的蔓延，春秋时代的西周文物，已不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，作为古训教条，以备贵族背诵；所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时好像变成了单纯的仪式而毫无内容。这样，西周的文化就变做了死规矩。
然而，这一项讲究并不是平常人所能胜任的，必须有一批专门传授的行帮才能给贵族装门面，邹鲁搢绅先生之道——诗、书、礼乐，正是一种名为儒者的职业，所谓“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训，即盐铁论所说的“儒者是往古而诽今也。”
搢绅先生之所以出现于邹鲁，因为西周文物在于邹鲁，这是史有明文的事实。例如左传说，“周礼尽在鲁”，孔子说，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（论语雍也）因此郭沫若说：
“成王分封鲁公伯禽时，曾‘分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。’比较同时受封的康叔来特别隆重。”（驳说儒，见青铜时代，人民出版社版，页一五二）
此所谓“备物典策”，正是邹鲁搢绅先生所依据的诗、书、礼、乐，史记所谓“其语不经，搢绅不道”，即指此事。这种非典型的思想家即是师儒。所以“儒”这种职业并不始于孔子。论语“君子儒”与“小人儒”的分类，即其一证。
孔子是否搢绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了“周索”的典章文物的鲁国，则他曾受搢绅学术传统的长期熏陶，并从而开创了儒家学派，在“私学”的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以论语中记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”等等。
最后要说明，我们不能用近代的眼光来非难古人。一方面搢绅先生由于西周传统力量的束缚，把西周的思想作为“儒术”而职业化，但另一方面他们在思想传统上也相对地保存了文化遗产。只有邹鲁这样周公遗教可能存在的国度里，才没有因戎族入侵而将传统的文化斩绝。因此，一方面，儒者将西周的思想文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映；另一方面，适应着由诸侯而大夫的过渡阶段成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，春秋的搢绅儒术也成为战国显学的桥梁。学术下私人的运动既然适应着经济的相对的国民化，所以直接由儒者蜕变而出的前期儒家思 想，一方面是对于春秋文化形式化的批判活动，另一方面又是开启 子学发展的前驱。
在说明了春秋“学术下私人”的线索及孔子开创私家学派的承藉以后，我们就要进而研究古代前期儒家的思想。关于这一问题，目前在学术界中间还颇多争论。我们以为，孔子在春秋末期（纪元前五五一至四七九年），作为由儒术开创了儒学的第一人，就思想史的意义来看，无疑是从“官学”桎梏解放的空前伟大的先进者；就思想财产的收获来看，他的批判的活动的确也在一定程度上增加了学术的新内容。这就是说，孔子在西周“维新”传统的约束里，一方面依据对于西周制度的正义心而自认为儒，另一方面又批判了儒者的形式化或具文化，以现实问题的提出与解决为主要任务，这就使他在讲解诗、书、礼、乐上注入了系统的道德观点，而并不局限于西周古义。
诚然，“私学”的国民思想，在开创阶段的孔子时代，还只是一种新的萌芽，还只是类似尚未脱离襁褓的国民婴孩。例如，左传引孔子的话，“天子失官，学在四夷”，“礼失而求诸野”，论语中已经有关于思想家与事业家分离的议论，但同时他又说明这种分离仍然结合，这由所谓“仕”与“学”的概念中可以证明，如“学而优则仕，仕而优则学”。所以孔门弟子有德行、政事、文学、言语等分科，但他们大多同时又作了吏宰，这显然表明尚在私学成立的过渡期，和战国时代“不治而议论”的文学之士有基本上的分别。但是，新生的事物总以积极要素的开始昂扬为前提，而且其中的积极要素虽然在量上颇为有限，而在质上则为有价值的宝藏。我们在识别前期儒家的社会立场的时候，尤其应当掌握这一方法。我们已经说过，孔子思想是以“礼”为社会的极则，这也就是说“立于礼”是孔子的中心思想。现在，我们就从孔子讲“礼”之处，来研究前期儒家的社会观点：
“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（论语八佾）
“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（同上）
“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（同上）
“觚不觚，觚哉！觚哉！”（同上雍也）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上阳货）
这样的批判，无疑地是以“内容重于形式”为前提，因而以失去内容的空洞形式为赘疣，甚至“有不如无”。这对于春秋当时的徒具形式的文化趋势，不能说不是一种有力的批判。从这一点上看来，可见孔子和前期儒学虽出于搢绅先生的儒术，而却与儒术的纯粹奴婢思想严有区别。
不过，孔子关于春秋时代礼乐的批判，并不是掌握着新内容以否定旧形式，而是相反，固执着旧形式以订正旧内容。所谓“循名以求实”，即是此义。因此，对于当时的礼坏乐崩，孔子在他的思想出发上是不胜其痛惜之感的。关于此点，除论语乡党篇的记载是生动的例证以外，在论语全书中尤多明文可考。例如：
“孔子谓：季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也（忍心害理之忍）？”
“三家者以雍彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”
“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”
“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”
“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”
“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘……然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”（以上均见八佾）
“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（里仁）
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”（公冶长）
“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之！’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也；君曰告夫三子者！’之三子告，不可，孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”（宪问）
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）
上举十例，足见孔子把灭礼僭乐的人和礼坏乐崩的事，都看作“天下无道”的危机，而尽力以图挽救。论语明讲礼乐之处四十九章，礼字七十四见，乐字二十五见，共九十七个礼、乐字，在在皆充满此意。
然而，孔子言礼，也非绝对束缚于西周古义，反之，在相对的限度以内，未尝不相应于现实的需要，对于礼乐酌予损益，从事于局部的改良。例如：
“麻冕，礼也，今也纯（丝），俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”（子罕）就其可以违礼从众来说，孔子虽以推行“文武之道”自任，而在西周文物制度的存续问题上，实是一位进步的改良主义者；就其可违众从礼来说，孔子的改良的进步意义是有限度的。这样，从“礼”的思想上看来，前期儒家的社会观点是一种自上而下的改良主义，其事事折衷新旧，去其泰甚，而代以温和方式，明明系以调和春秋末世的古代社会矛盾为任务。但是，这里的改良或调和，并不是站在氏族贵族方面去扼杀国民阶级的历史创出；相反的，乃是相应于当时国民阶级的不完全性或其懦弱性而提出的一种温和的或缓进的改良思想。正是由于此点，孔子所开创的古代前期儒家学派，才在历史意义上有别于西周贵族的思想家及春秋的搢绅先生，而成为古代第一个伟大的思想家，对于子学思潮的勃兴，尽了“金鸡一鸣天下晓”的首创任务。
第三节 前期儒家的政治论、道德论和天道观
我们已经说过，前期儒家的历史任务，在于调和春秋末年的社会矛盾。但所谓调和矛盾，其本身必然以自己矛盾的立场为立场。因而，在孔子的思想体系里，其各个理论之间，便特别显示出发展的不均衡。例如有些地方冲决了西周的藩篱，有些地方则仍为西周的网罗所束缚，以致呼应之际，陷入于自论相违。诚然，站在“万事起头难”的历史观点上来讲，我们不应苛求古人；但是，也由于同一理由，我们尤不应粉饰古人。
（一）国民阶级的承认与复礼的立场
春秋末年，国民阶级正在出现之时，孔子首先作为私学著述的大哲人批判了春秋社会，因此，他的人类性的观点应当强调地提出来研究。
这个时代的人类好像充满了阶级矛盾，即孔子所谓：
“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（论语泰伯）
道德和政治是建立在经济基础上面的。一方面所谓“小人不知天命”，如“赐不受命”之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生 出社会的乱子；他方面“人”（旧人，指贵族君子）而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，那也会发生大乱的；因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社会的危机。孔子是不愿意有这样矛盾的。正因为这样在贫富问题方面提出了社会的基本问题，孔子就不能不正视人类性。他探求出的人类的性能，已经在原则上承认人类的近似性，这是周宣王中兴以后的新命题。孔子说：
“性相近也，习相远也。”（同上阳货）
孔子虽然没有在人类倾向性方面发展出更多的理论，但这一命题是可贵的。“性相近”正是在小人“疾贫”与君子求富的相似前提之下才可能产生的。
为了更具体地理解国民阶级的本质及更适当地评价孔子承认国民阶级的思想，我们首先要看春秋末年财富的权力手段的变迁。关于此点，在论语里也有记载，例如所谓“禄之去公室”，所谓“季氏富于周公”，都说明财产所有的多元化或下降；同时在春秋时代虽然劳动力仍当作财富计算，但自由民（国人，论语“与国人交”）却已经在争取“私有”的财富。关于以上二项，论语说：
“子谓卫公子荆善居室，始有，曰，苟合（聚）矣；少有，曰，苟完矣；富有，曰，苟美矣。”（子路）
善居室之义，前人不解。按“室”指劳动力的单位数，如周礼“凡营国必计其室数”，诗经“百室盈止”，左传记“夺室”、“兼室”、“赐五百室”等。“善居室”，即言善于占有劳动力的财富。
然而这个时代，已经不是像西周的“国有富”的严密制度了，自由民已经参与了财产私有的活动。故紧接上文便说：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
春秋社会中贫富阶级的斗争，无疑地成了严重的问题，国民阶级已经在春秋末叶和氏族贵族阶级发生了抗争。国民阶级不再顾忌西周传统的道理，起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语中有很多的指摘，例如：
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若 贫而好乐，富而好礼者也。’”（学而）（这是说，贫富阶级两方面皆破坏制度，贫者难安于贫，富者则私肥于公。）
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（里仁）（这里所提出的人性是从欲望出发的命题，为荀子所本。人类性已经成为平等的范畴。）
同理，孔子又说：
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所 好。”（述而）
这样看来，追求财产是孔子在一定的条件下所承认的，因为国民阶级的欲望，在社会变化的历史中，也是孔子所承认的。孔子虽然对子贡经营货殖，痛斥说“赐不受命”，但命已经是可以不受的 了，这说明以氏族鸿沟来区别阶级的命定观已经在破坏之中。因此，孔子不能不又说：
“贫而无怨难，富而无骄易。”（宪问）
“好勇疾贫，乱也。”（泰伯）然而孔子同时也说明富与礼之不相容，例如：
“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊，此诗小雅我行其野句，宋儒认为是错简。）
“齐景公有马千驷，死之日民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与。”（季氏）
在这严重的社会变乱里，由于国民阶级的抬头，遂产生了孔子“性相近，习相远”的国民的人类性的认识。在这一光辉的命题之下，氏族贵族的人类性观点，即贫富由于天命的观点就难以立足了。因此，孔子承认了国民参与国事的合理性。例如孔门弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马牛二人以贵族来学），而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使为宰”、“可使治赋”者，实繁有徒。这一由贵族专政到古代的政权开放的肯定，确乎是由于孔子承认国民阶级以及其人类性的新规定所必然产生的。但是，由于国民阶级本身未成熟，也决定了孔子思想的不彻底性。这就是说，孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到“复礼”的立场上来。例如：
“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（颜渊）
此所谓“克己复礼”，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线，就是一方面教氏族贵族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切都依照“自上而下”的改良方式进行。孔子的这一思想，在其“举贤”论里，表现得更为明白。
“举贤”二字，不是自下而上的“选举”，而是自上而下的“拔举”。论语里讲这一问题的地方很多，兹择其重要的数章为例，分类辑录，并酌加诠释如下：
一、“贤人”的自我修养及复礼态度：
“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）
“愿无伐善，无施劳。”（公冶长）
“贤哉回也：一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（雍也）
“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏；唯我与尔有是夫！’”（述而）
总括“贤人”的态度，不外是以“礼让”的态度，而自我克制，严守“自上而下”的制度，切戒以贤自骄（“无伐善”），流于斗争。孔子所以对于“僭礼”者痛加呵斥，就是因为他们“以贤（善）自伐”，缺少克己复礼的自我节制。
二、“贤人”以贤自伐而不守“复礼”态度的实例：
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（公冶长）按私藏灵龟（“居蔡”）和过分奢华（画梁雕栋），都是僭礼的行为，孔子竟以此否定（“何如”即“怎么算”）其为“智”。因为“山节藻棁”一类行为，其僭礼与管仲“树塞门”、“有反坫”相仿佛，是与复礼态度对立的。
三、贵族应有的开明态度——举贤：
“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（为政）
按“直”与“贤”、“枉”与“不贤”是同义语。民的“服”与“不服”是统治阶级所最关心的问题，足见“举贤”的重要。因此，论语又记有：
“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（子路）
四、开明贵族“举贤”的范例：
“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：‘可以为文矣。’”（宪问）
五、不能推行“举贤”开明政策的实例：
“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”（卫灵公）
统上诸例看来，可知孔子的“举贤”论一方面与其“性相近”的国民人类性的承认息息相通，而他方面又基于对周制的阶级感情，在“复礼”的立场上打了个对折，只许可自上而下的贵族政权的开明“举贤”，而不允许贤人以自主独立的方式，自下而上地参与国事。这是不容讳言的矛盾，也是改良主义的本质。
（二）历史观察与历史理想
在论述孔子“礼的思想”的时候，我们曾提到孔子的社会批判的进步性。在春秋末世，古形式虽存在着，而内容却失去灵魂，在这样貌合神离的历史火炉里，才产生了伟大思想家的批判。在这一方面讲，孔子是以天才的姿态和春秋的俗人进行战斗的。然而，孔子复古的态度是和他对古代制度的仰慕以及他对腐朽贵族的阶级同情心分不开的。这叫做悲剧思想的“迂”路，子路就敢于批判他，说“有是哉？子之迂也！”“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”
孔子的批判态度是有局限性的，因为他在客观的历史大变化之中，主观上显然表现出对这一变化的不满。论语就记载着孔子对于过去的留恋：
“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（子罕）
不但如此，孔子对于历史的前景是悲观的，他断定“礼乐征伐自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”，接着说：
“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”（季氏）（公室是宗子大氏族，大夫是世室支族，“私肥于公”，就显示氏族贵族的宗法系统将要完了。）
这时虽然统治阶级的名分关系的形式还存在着，而其政治内容却变了。这一变化的危机，在孔子看来是很严重的，据孔子估计十世、五世之说讲来，今大夫为政已四世，这岂不是说旧社会灭亡仅仅余下一世即三十年了么？
同时孔子又把政治的趋势也规定出来：
“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（季氏）
孔子所谓好政治的内容，确是和春秋的主要现象相反的，即政在大夫，庶人议政。关于春秋的这样政治趋势，论语中有很多的说明，本章第二节已摘要称引，兹不赘述。
在这里，我们应该指出，客观的历史运动以无可阻当的趋势走向了“天下无道”，而孔子的主观理想却追求着“政不在大夫，庶人不议”的“天下有道”的局面，因而客观的历史运动以激变的步调瓦解着西周的遗制，而孔子的理想却坚持着渐进主义的历史观。例如：
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也！’”（为政）
如前所述，继周而起的春秋，显然不是因于周而有所损益的社会，而是走进灭王制、坏礼法的历史变革之中。因此，孔子的历史观察与历史理想显然有了矛盾。并且，这一客观的社会历史动向与孔子主观的历史理想的矛盾，在论语中也表现得异常明白，例如：
“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与！’”（宪问）
“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？’”（同上）
“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追；已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。”（微子）
“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（同上）
“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸，子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告，子曰：‘隐者也。’使子路反见之，至则行矣。子路曰：‘不仕无义！长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。’”（同上）
解经家虽对上引微子篇三章有真伪之辨，但其结论则与宪问篇无二。据此可知，孔子思想中此一矛盾，不但时人明白，即孔子本人也同样明白。
在客观历史动向与主观历史理想的矛盾里，孔子的“知其不可而为之”的态度是保守的，他最后便不能不把最高理想依然归结到西周传统的天道观。所不同的是，西周先王不是在天上，而是到了孔子的观念里了。他以为自己与西周先王同样，受命于天，以德配天，在“天”的意志里取得自己历史理想的根据。例如：
“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而）
“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（子罕）
但是，孔子观念里的道德，所谓德或文（“礼”是“德”“文”的具体形态），为什么就能和天道相联系在一道呢？这在“不语怪力乱神”的思想家，只有避而不言之一法。例如：
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）
“子罕言利与命、与仁。”（子罕）
上两章三“与”字，前人多以为介词，训“及”，遂不可解。因为论语言天道性命之处凡七十有八章，“天”字十八见，“天道”字一见，“性”字两见，“命”字十三见，“天命”字三见；言仁之处五十有八章，“仁”字一百有五见，言“利”六章，“利”字八见，在孔子不应说是“罕言”，在子贡也不应说是“不可得而闻”。自清儒钱大昕、宋翔凤以“与”字为动词，训“合”，其意义始豁然大明。此因“天”、“命”是“礼”的根据，而“利”的争夺是“性相近”的注解，“天”、“命”与“利”、“性”不相合，正是孔子主观的历史理想与客观的历史动向的矛盾处，孔子既然明知两极端不能合一起来，因而“罕言”，子贡当然也就“不可得而闻”了。在这里，主观理想与客观历史的矛盾，又转化成了“天道观”与“人道观”的矛盾。于是，在孔子的天道观与道德论里，遂充满了调和矛盾的体系。
（三）天道观与道德论
清儒钱大昕说，“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（十驾齋养新录卷三）此说最确，证诸周书周颂以及金文而无不合。孔子既然以继周自命，其天道观也就大体上类似于周人的传统思想。例如：
“获罪于天，无所祷也。”（八佾）
“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（同上）
“予所否者，天厌之，天厌之！”（雍也）
“天生德于予。”（述而）
“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）
“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
“吾谁欺？欺天乎？”（同上）
“天丧予！天丧予！”（先进）
“死生有命，富贵在天。”（颜渊）
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）
“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’
子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（阳货）
从上面所引的话看来，孔子的“天”倘非有意志的主宰，则所谓“获罪”、“将以夫子为木铎”、“厌之”、“生德于予”、“将丧斯文”、“未丧斯文”、“纵之将圣”、“欺”、“丧予”、“富贵”、“知我”云云，将全不可解。就中如“天何言哉”一章，仅形似自然之天，而实仍为意志之天。姑不论古本论语天字为“夫”字（“夫何言哉”），即以“天何言”而论，义指天能言而不言，非否定词。孔子言“天”之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。我们以为，自“予欲无言”说起，以“天何言哉”作结，是和“唯天为大，唯尧则之”及“无为而治者其舜”两章，有同一意义。这正与尧、舜的人格化同样，“天”在这里依然是有意志的人格神。因此，孔子对于鬼神也从来没有明白否定，反之，却表示了相当的崇拜。例如：
“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（泰伯）
此章的思想，几乎是墨子的先王观、天志、明鬼的张本。
然而，究竟春秋已不是西周，在孔子时代，氏族纽带将断，国民阶级出现，因而在孔子的天道观里，遂渗透了若干新内容。此所谓新内容，首先表现在每言及“命”，多从“自下而上”的人的观点上来谈“知命”与“畏命”，换言之，多从人类的情操上来谈心理活动；很少如西周的“自上而下”或由外至内的观点，这即是说不多言“降命”与“受命”了。例如：
“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（季氏）
“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（尧曰）
其次，孔子在祭祀问题上表现出脱离宗教思想的初步企图。例如：
“非其鬼而祭之，谄也。”（为政）
“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”（八佾）
“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（雍也）
“子不语：怪、力、乱、神。”（述而）
“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之，诔曰：祷尔于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（同上）
“季路问事鬼神。曰：‘未能事人，焉能享鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（先进）
据此可知，孔子的天道观，在若干地方已显示出对于西周降福无疆的神的主宰的离心力，因为他在一方面保留着“天”、“神”的西周形式，在另一方面却反对了春秋时代的形式主义思想，提出了人事第一的道德化的新内容，以代替鬼神的宗教支配。这和他的“礼”的思想，适相一贯。但是，孔子既然不能创出反宗教的国民阶级的宇宙观，那也就不能否定鬼神的存在，因此，他在一方面无异是以“知生”、“事人”等话，讽刺了他的神鬼论，在另一方面又想从天鬼和人道两者间设计出一个调和的安定或平衡。这在历史上来讲，正是国民阶级未成熟的反映；在思想史上来讲，正是贤人作风的本格表现；从逻辑上来讲，回避鬼神而仍肯定祭祀，更是明显的矛盾。墨子曾利用形式逻辑来批评儒家这一点说：
“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（墨子公孟）
和天道观相应，孔子的道德论也同样有其矛盾性。统计论语全书，言“德”之处二十有七章，“德”字三十六见，这些道德论都和孔子关于“天”、“命”的思想是互为首尾的。天道与敬德相连的思想，所谓德以配天，本来是西周的传统，孔子也摆脱不了这种精神。
但孔子的道德论，另一方面又与其对国民阶级的承认相连的，他提出了几个空前有价值的命题。例如，他以“性相近”为前提，定立了“匹夫不可夺志”的命题，因而对于他的弟子，如子张、子路等鄙夫出身的士人，都以贤者勉励。这种勉人以贤的教学法，无疑地是基于古代国民阶级的人类性的新观念、新认识而来的。这虽和墨子的“尚贤”思想有某种距离，但承认“贤”在人类性中的地位，则无形中已表露出“国人”至少是历史出演者。如果孔子的教育学，没有这一前提，就不会显学名世，弟子遍天下。由此看来，孔子的贤者思想和人道的能动思想都是创见。
我们现在再进一步研究孔子所讲的“仁”。孔子“仁”的观念也和他的“礼”的观念是相似的，其体系是矛盾的，这即是说，在一般的道德律方面“仁”是国民的属性；而在具体的制度方面“仁”又是“君子”的属性。在前者，孔子以抽象方法，把“仁”还原于心理要素；在后者，孔子以历史条件，又把“仁”扣在传统制度上。我们在下面分别来研究这一矛盾体系：
把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。他不但肯定“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”，而且主张“仁者爱人”。所以孔子所谓的君子之仁，限于心理学上而言，已经超过了贵族君子的范围。例如：
“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（雍也）（存于心理的动机）
“回也其心三月不违仁。”（同上）（主观的道德情操）
“刚毅木讷近仁。”（子路）（道德情操的分类）
“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）（远离道德情操的习惯）
“为仁由己。”（颜渊）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（里仁）（存于心理的意志力）
“仁者不忧。”（子罕）“内省不疚，夫何忧何惧。”（颜渊）（心理的反省）
“仁者其言也訒。”（颜渊）（讱谓忍，即心理上的反复三思）

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