司马迁生于汉景帝中元五年(公元前一四五年)，一说生于武帝建元六年(公元前一三五年)，殁年不可确考。王国维太史公行年考歌：“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”按武帝殁于后元二年(公元前八七年)，如果他还活着，时当五十九岁。他是受过腐刑之人(时当四十九岁)，且自序说，“身毁不用矣”，“意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”(自序)。
他的悲士不遇赋更说：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存！恒克己而复礼，惧志行之无闻！谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈！何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸！”(艺文类聚卷三十)这可知道他怎样地被“理不可据，智不可恃”(同上)的黑暗专制所惨害了。他不能长寿，是可以假定的。他报任安书大约在武帝太始四年，或云延和二年，这是他晚年最后的一封血泪书。这书里明言死意，而所以苟活者，从书初稿已毕，还待修改。疑他殁年也在其后的一、二年间，故当为五十五、六岁之间(公元前九一或九○年)，因他已经“居则忽忽若有所亡，出则不知所如往”(报任安书，见汉书司马迁传)。他似比武帝早死几年。
武帝建元五年已经罢黜百家，表章六经，完成了封建统治的神学正统，把秦始皇消极的作法(定于一尊，以吏为师，还没有提倡“一”是什么样的教权)，发展而为积极的法令，定正统于儒，划出了时代的特征。司马迁正处于古代思想到了划时代灭绝的时候。他之所以成为异端“邪说”的学派，就因为他的思想富有人民性，和统治阶级的支配思想立于反对的地位。后来班固虽然继承他的史学，而对于他的诸子论断，直谓其缪。班氏说：
“其(迁)是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”(汉书司马迁传)
按史记缺亡十篇，为元成间褚少孙所补，所缺亡的有孝景本纪，孝武本纪。他的书是在死后周世的，汉书说，“迁既死后，其书稍出”(司马迁传)，在这里可能多因触犯合法思想的炎威，于是不得不“藏之名山，传之其人”(司马迁传)。他自比干孔子作春秋，褒贬当世，不是偶然的。三国志王肃传：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武。……武帝闻其述史记，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之，于今此两纪有录无书。”这个传说，学者间并不以为信实，但景武本纪之缺亡，不能说没有缘故。
现存景武本纪，据赵翼廿二史札记以为武帝记与史记自序相违，“少孙所补，则系全取到禅书下半篇所述武帝事”，仅侈陈封禅一事而已。这是事实。然封禅书就对于鬼神迷信之事，婉转地讽刺了武帝。书里指出迷信的渊源始于驺衍，直非“燕齐海上之方士，传其术，不能通，然则怪迁阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”(封禅书)。他叙武帝被这般人所包围，“具见其表衷”(封禅书)，并说到重儒术，招贤良，并没有提及武帝的“杰作”——罢黜百家。
史记儒林列传提到百家与儒学的兴衰，这样说：
“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具宫待问，未有进者。及今上(武帝)即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之(按语气有抑意)，于是招方正贤良文学之士。……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。”
词意婉转曲折，并未说到百家之言乱政。这就和现存汉书武帝本纪所叙“治申商韩非苏秦张仪之言乱国政，请皆罢”不相同了。
对于中国第一位传教主董仲舒，儒林列传只记他的灾异阴阳之学的不合实际，并没有一字提及他向武帝所上“推明孔氏，抑黜百家”(汉书董仲舒传)的主张，这一对策乃是千古正统的发端(汉书谓自仲舒发之)。
反之，儒林列传把奔竞利禄的博士官，平实地讲出来，结尾说：“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。”这显然是一种反语，对于儒学的变质暗示出他的愤慨，所以在自序里说：
“臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻，主上明圣而德不布闻，有司之过也！且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉！”
苏子由说：“西汉自孝武之后，崇尚儒术，至于哀平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者，不过三四。”(乐城集卷二十私试进士策问二十八首)
这样看来，■进利禄者虽“斌斌”然，但非贤能，而“内修法度”(自序)的武帝虽“圣明”然，但德不布闻。他所谓“理不可据，智不可恃”，不是对于罢黜百家的评语么？他不肯“苟合取容”，怎能不以不羁之才“论列是非”而“遂其志之思”呢？他“论大道先黄老而后六经”的思想，和当时绌黄老而章六经的合法思想，实不相容。他是一个封建时代大胆敢说话的人，他的异端思想，他自己说得明白：
“太史公遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣！退而深惟曰：夫诗书隐约者，欲遂共志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋：屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难孤愤，诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也，此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’”(自序)
他是据理恃智的人，当武帝罢黜百家之世，说话要“遂其志之思”，就必须“隐约”，不能放肆。这种做法，当然不是对现状上治安策，而是向往于光明的前景。往事陈迹还可述，而对于景武间的史实，他如果不完全做歌功颂德的儒士，就要遭统治阶级打击。他的悲士不遇赋说：
“人理显然，相倾夺兮。(暗指黜百家)好生恶死，才之鄙也。好贵夷贱，哲之乱也。(暗指博士官)炤炤洞达，胸中豁也。昏昏罔觉，内生毒也。我之心矣，哲巳能忖，我之言矣，哲巳能选。”
这是天才哲士和庸俗儒生的内心斗争，基本上是悲剧性的。他对屈原贾生列传的崇高叙述，是有意义的。他报任安书自言他的职位是“主上所戏弄倡优畜之，流俗之所轻也”，因此，他一再说不能与俗人言，并以为即使有主张，亦“无益，于俗不信，只取辱耳”。他更说：
“僕窃不逊，近自托于无能之辞，■罗天下放佚旧闻，考之行事，稽其成败兴亡之理，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。……稽诚已著此书，藏之名山，传之其人。”
他以“一家之言”自居的历史理论，为来者借鉴，所谓“具见其表衷，后有君子，得以览焉”(天官书)。在满天下博士的教条儒学之间，百家之言中的一家言，“言之成理，持之有故”，是不会被允许的，因此，他所谓的“激于义理”的“哲”思“哲”言，就会被封建正统儒学所倾夺。
反之，他一点也不把儒者表章六经看在眼下，仅仅说：
“自孔子卒，京师莫崇庠序，唯建元元狩之间，文辞粲如也！”(自序)
按建元元狩之间，是武帝的黄金时代，也是中国封建制社会法典化的划期时代，儒林里出了一个董仲舒大师，他是中国的奥古斯丁(中世纪初期基督教义的建设者)。在西洋古代文化衰微之时，教父学和新柏拉图主义，新华达哥拉斯主义相结合，神学宗教代替了希腊的自由思想。奥古斯丁主义就是这一活动的创始者，使庸俗哲学与宗教统一，开始建立了合法思想，把异教的哲学科学目为邪魔外道，而加以杀害。董仲舒的五行灾异说，继承了驺衍，他的迷信的方士思想脱化于黄老，而又抬出孔子以揉合这些基本信仰。由此，孔子成了教主似的“秦王”，五经博士便好像基督教的僧侣，掌握着思想文化的合法的权力，五经在笺注主义的烦琐梭补之下，成了教条，成了神学，而经术之外的活的思想，都被认为“乱国政”，而加以绝灭，于是思想由秦始皇时的消极的统一，而趋向积极的统一。董仲舒在对策里说：“今师异道，人异论，百家殊方，旨意不同，是从上无以持一统。”因此他的建置方案是：
“不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说息灭，然后统纪可一，而法度可明。”(汉书董仲舒传)
这就是司马迁所谓的“文辞粲如也”。“法度”二字正是把秦汉以来思想文化统一政策的趋势，以法典形式表明出来。这个历史的趋势，并不是一次完成，而是通过了曲折迁迴的路径，达到形式的法定，秦人以吏为师是一个创始阶段；经过汉高祖之“不喜儒”，汉孝文帝之好刑名，犹继承秦制：孝景帝之不任儒，窦太后之好黄老，又有对于道家合法正统之追求探索。这就是迂迴曲折的路径。到了武帝罢黜百家，表章六经，统一于儒术，便达到了中世纪思想教条化的建立阶段。这倒不是由于董仲舒的超人知能，运转乾坤，而是历史发展的必然趋势。
司马迁据理恃智，“原始察终，见盛观衰”(自序)，所谓“一家之言”，实具有着百家的异论殊方的传统他虽然不能不在“积威约之势”之下，主张“隐约”以见其志之思，但他究竟不能在法度国政方面明白地论列是非。他在报任安书中说：“乃欲迺首信眉，论列是非，不亦轻朝廷羞当世之士耶？”他只能说：“要之死日，然后是非乃定。”(同上)所从，史记一书，如果不是因一家之言，有“乱国政”，而触犯统纪，何以要“藏之名山，传之其人”以求偿于后世识者呢？思想“倾夺”之风已成，使他不能不直说“理不可据，智不可恃”，然而他的“激于义理”的思想，正表现出伟大的反抗精神。
第二节 司马迁的唯物主义思想
我们知道，司马迁虽然没有把史记里的历史观点概括成为有体系的学说，然而这毫不足以损害史记所表现的有机联系着的历史观点。我们应该这样说，司焉迁没有专文(包括史记自序)抽象地讲述他的历史观点，可是他的全部史记都表明了他的历史观点，换言之，他的历史观点贯串于社会历史的和各阶级人物的记录中，这种观点虽然有时隐约难辨，但我们只要圣面地加以分析，就不难看出他的宝贵的唯物主义的思想。
严格地讲来，司马迁在史记自序中和他的个别论断中所归纳的历史学，还不能完全表示出他的历史观点的实质。有些语句是值得重视的，例如他说的从盛世看出衰世的发展观点(“见盛观衰”)，研究现象间的因果观点(“原始察终”)，但有些概括性的说明仍然是一股化的，例如他说：“纲罗天下放佚旧间，考之行事，稽其成败兴坏之理。……欲以究天人之陈，通古今之变，成一家之言。”又例如他说：“述往事，思来者，于是卒述陶唐以来至于麟止(按指武帝事)”(自序和报任安书)。如果我们不通过史记本身作全面而具体的研究，仅依据这些一般的说明加以引申，那么我们就既不能把司马迁和刘向、班固以来的史学家严格地区别开来，也不能看出司马迁究竟怎样纲罗旧闻，怎样参之行事，怎样运用他的历史观点(理)，怎样对待自然和社会的复杂关系，以通晓历史的演变，而形成他自己的历史学说。
我们知道，司马迁是当时懂得自然科学的一位学者，他研究过天文星历，也参加过武帝时代修订历法的科学工作。因此，他的唯物主义的世界观是和他的科学知识相联结在一起的。在他的时代，阴阳五行一类怪诞的神学世界观是极其嚣张的，并已经成了汉代统治阶级合法的御用的欺骗理论。勇于坚持唯物观点的司马迁就不能不对这些迷信的宗教观展开斗争，因此，他说明他作历书的目的在于使“律历更相治，间不容翲(秒)忽”，重视算术的功用，他说明他作天官书的目的在于反对那些“星气之书，多杂禨祥，不经”(自序)。他根据他父亲的遗教，提出对待自然史的唯物观点。下面就是值得重视的一段朴素的唯物主义的名言：
“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使入拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也。”(自序)
他反对天人感应的神学世界观，主张掌握自然规律的唯物世界观，这就是“原始察终”和“究天人之际”的绝好注脚。他运用了这条遗教，批判了继承孟子的阴阳家驺衍，斥责他的神学观点，“其语不经”，“其语不轨”，“迂大而宏辩之术”，助长了秦汉之间“营于巫祝，信禨祥”的迷信思想(孟荀列传)。因此，他敢于进退古人，合于自然历史的客观存在的规律的传闻从之，不合的不从，他说：“故言九州山川，尚书近之矣，至禹本纪(按已佚)、山海经所有怪物，余不敢言之也。”他更接受荀子的传统，否认远古的神话，批判了汉人的造谣。他说：“学者多称五帝，尚矣，然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”(五帝本纪)
司马迁在儒林列传中委婉地记述着汉代神学大师董仲舒治公羊家春秋的目的，拿阴阳灾变的迷信以取悦于武帝，语句间并没有明白地显露出对公羊学的批判来，然而到了伯夷列传却对这种神学天道观发出了深刻的讽刺。他首先讲到古代的好人有的饿死，有的灭亡，为什么强要说“天之报施善人”？古代的坏人横行杀人而竟然长寿，这又是根据什么道德来得到果报呢？接着他说到“近世”的汉代，坏人毫无忌惮地干坏事，却一辈子享受富贵并传给子孙，但好人言行拘谨，什么不满意的事也不敢轻易做，却多数遭了祸灾。最后他说：“余甚惑焉！但所谓天道，是邪非邪？”从这一段文学素描中，我们可以看出司马迁是怎样依据唯物的自然史观点攻击了当时居于统治地位的神学观点，这就是他“通古今之变”的绝好例证。恩格斯在自然辩证法中论证古代唯物主义者几乎不谈神怪而是单纯解释自然事物。司马迁就是这样。他介绍他父亲的遗训说：“形(物质)神(精神)离则死，死者不可复生，离者不可复反”，这一命题不但集中地表现了他的唯物观点，而且为后来论究“形”和“神”的关系的无神论思想开创范例。
其次，我们再看司马迁怎样运用唯物的自然史观点到社会史的范围。
旧唯物主义者在自然史哲学中坚持了唯物主义观点，而一降到复杂的社会哲学方面则大都显出唯心主义观点，因此哲学史中有不少伟大的自然哲学家同时又是渺小的社会哲学家。当然，我们研究司马迁的历史观点不能离开他所处的时代。在这一时代，封建制社会以法典的形式逐渐固定起来，正如史记自序所说的，“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”(酷吏列传中更暴露了汉武帝的一大套严刑峻法)。因此，在历史所限定的条件之下，司马迁的历史观点不能不有局限性，即不能不露出属于唯心主义的成分，例如循环论(如说三代若循环)和强调地理条件的说法(如在货殖列传所论的风俗观点)，然而他的积极的唯物观点和他的朴素辩证法的思想方法却是他的思想中的主导部分。他在货殖列传中，关于人类物质生活资料的生产史有如下的名论：
“待农而食之，虞(矿)而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉(按指官府的政治力量)？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物、贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之验耶！”
很明显的，这是把物质生产的历史当作不以人的意志为转移的自然史去看待的，它和自然现象一样，也有一定的规律(道)可寻，而不是如一般唯心主义的说法，它的发展反而决定于上层建筑如政治教育之类。应该指出，这是素朴唯物观点的因素，二千余年前对人类社会史的分析方面有这样伟大的思想，的确是杰出而罕见的。例如他把一个平常从事生产的白圭，居然和古代的大政治家和军事家平列地叙述在一起，他说：“吾(白圭)洽生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞅行法是也。”(史记货殖列传)司马迁更洞察到阶级社会通过生产关系而自然发生的剥削和被剥削的关系。他说：“凡编户之民，富相什(十)，则卑下之，伯(百)，则畏惮之，千则役，万则僕；物之理也。”(同上)显然，他虽然在主观上分别地对财产所有作了不同的道德评价，如说，“本富(指劳动而富)为上，末富(指商贾而富)次之，奸富(指榨取而富)最下”，并且反对豪富欺凌，但他客观上揭发了阶级社会的阶级奴役关系是一种自然规律(物之理)。如果我们拿司马迁的观点和宋代史学家司马光说的“贵贱贫富以天之分，……僭天之分，必有天灾”(参看士则篇和宋文鉴中的论阶级)的封建主义说教相比较，我们立即可以看出，汉宋二代两个姓司马的史学家所持的历史观有唯物主义萌芽和唯心主义的分野。
司马迁的阶级论是立基于人生欲望的自然法论，这种由人类学的绝对人性观点出发的经济观点，自然会得出这样的结论，即“富无经业，财货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解”(货殖列传)的理论。我们不要认为这观点是幼稚的，应该说这是一种进步的理论，它代表封建社会受压迫的居民和农民的小私有幻想，其最高的图景，有如他说的，勤劳的人民如果力事生产，可以致“千金之家，比一都之君，巨万者乃与王者同乐”(同上)。显然，这种朴素的平等思想是对于封建社会超经济剥削制度的讽刺。无怪班固要从封建统治者的角度，歪曲司马迁为“述货殖则崇势利而羞贫贱”了。最可笑的是，反动派胡适，从这里诬蔑司马迁为资本家说话了！
司马迁关于社会政治制度发展变革的历史，常从进化观点出发而进行考察，反对不考察历史实际，而蔽于偏见的思想，例如史记六国年表序中就有这样一段论秦代制度变革的名文：
“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰，法后王何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”
我们知道，古代思想中唯物主义和唯心主义的斗争及它们阶代表的阶级地位，常是通过法律道德等方面的折射而表现出来的。司马迁在这一点上还含有丰富的辩证法观点。这里只举一些典型的论断。他大胆地宣言法律是一种治人的工具，否定它是所谓合于理性的范畴。他有一篇叙述儒家叔孙通赞汉高祖定礼的故事，首先说明制定礼法的大师是这样的卑躬屈节的人物，即“难与进取，可与守成”的、“面谀以得亲贵”的“知当世之务的圣人”：其次叙述了一通为最高统治者皇帝大排喜剧的场面，最后写道：“高祖曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也’”。于是乎定礼大师叔孙通被任命为太常，受赐金五百斤，一群追随他的儒生也都做了郎官并受了赏金。这就是所谓叔孙通定礼的内幕。原来，司马迁在自序里用表面恭维的形式讲汉代的王道世界，而在具体事例的叙述中，却是这样礼让和无耻之间的辛辣的矛盾！其次，我们再看司马迁对汉武帝法度的具体叙述。张汤是替武帝立法的能手，张汤定了不少维持封建制度的专制法令，只要武帝喜欢，张汤都会奸诈地附会经义，以满足武帝的口胃，因此当时“天下事皆决于(张)汤，然而司马迁居然敢说，正因为这样的法律，张汤在世时，百姓已经不能安生，要“骚动”了，张汤死后，“而民不思”！从这里，我们可以看出，司马迁的法律观点已经接触到封建制度的深刻的矛盾，即一方面是披着神圣外衣的庄严制度，而另一方面是剥去圣光的非法横夺，这正适合于他借汲黯的话所形容的汉武帝的专制面貌——“陛下内多欲，而外施仁义”的活生生的例证了。
司马迁从客观的社会制度发现矛盾、揭露矛盾和善于绘制矛盾图景的例子，更大量地载在平準书和酷吏列传中。他对于一般财政大臣们和一群酷吏人物的描绘，不仅给读者以生动的典型形象，而且由此暴露出封建社会的统治阶级和被统治阶级的基本矛盾。恩格斯曾指出优秀的文学要比社会学、统计学、公法学更能表露出社会的丰富而多样的图景，我们以为司马迁的优良传统在两方面是兼而有之的。这里，看一下酷暴的杜周怎样为封建法律下了一个定义就明白了。有人责问杜周，你不循照法律，专门以人主的好恶来治狱，执法的人是这样么？杜周说：“三尺(法律)安出哉？前主所是，著为律，后主所是，疏为令，当时为是，何古之法乎？”原来，所谓当时神圣的法律在司马迁的笔下就是任意杀害人民的工具。然而从司马迁的朴素的辩证观点讲来，统治阶级的法律并没有维持了“盛世”，反而是所谓“见盛观衰”，财产所有的集中和阶级斗争的危机就表现出来了。司马迁一方面在平準书中说明了最高地主大量没收了居民的财富、土地和奴婢，使中家从上大率破产，说明了少数特权豪强地主“蹛财役贫”，使农民陷于水深火热之中；另一方面在醋吏列传中最后指出了农民起义已经广泛地出现，著名的大暴动和不可胜数的小暴动交织成一幅汉代“盛世”的群众火山，不但杀不完，斩不绝，而且吓得统治阶级“上下相为匿，以文辞避法焉”。
司马迁揭露社会矛盾的唯物观点和辩证法思想的因素，又表现在他的道德观点方面。在汉武帝利用儒家道德思想来定于一道的时代，道德显然是为封建统治阶级服务的，并且是加强束缚人民的工具。司马迁不但暴露了汉代“内法外儒”的法律实质，而且也暴露了“内法外儒”的道德实质。他指出有两种道德。一种是有财富有权势的人的道德，它是以权力的窃取和财富的掠夺为标准，他说，“鄙人有言曰，‘何如仁义？己飨(享)共利者为有德。’……窃钩者诛，窃国者侯，侯之阴仁义存”，他们的身份是所谓“朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快”。另一种是被压迫者被统治者的道德，它是以平等的报施和患难的恤救为标准，他说，“布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，……故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者耶？诚使乡曲之侠，与季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。……虽时扞当世之文罔，然其私义廉潔退让，有足称者。名不虚立，士不虚附”(游侠列传)。由此可见，司马迁之反对封建主义的道德律，居然敢于给道德范畴打上阶级对抗的烙印，这的确是前无古人的创见。
不但如此，他所说的被压迫阶级的道德并非一种抽象的原理，而是实指当代反抗封建主义专制政权的人民群众的思想和品质。他列举了当代的许多任侠人物，也即墨经说的“士，损己而益所为”的武侠，他们是和豪暴地主阶级对立的，例如，朱家的品质是“振人不瞻，先从贫贱始”，郭解的品质是“振人之命，不矜其功”。司马迁之所以为这些下层人物立传，据他说，他们和一般富贵人们不同，“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困，既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐共德”。这样看来，我们就知道史记六家之一的墨家思想并没有阙如，显然地是因了当代的忌讳，藏到游侠列传里去了。司马迁也这样说，墨侠“排摈而不载，自秦以来，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之”。我们再从他叙述陈涉起义的故事来看，游侠人物和农民起义的领导人物是血肉相连的，他说：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而春秋作，秦失其政而陈涉发迹。”(自序)这样看来，陈涉的暴动，和传统思想所谓的汤武圣王开创商周二代的王朝以及孔子素王著作垂法万世的春秋是等量齐观的。司马迁虽然在形式上因有所忌讳而不得不规避其词，说什么“三代若循环”的王道，然而一到了他的具体叙述里，便反而倒转过来，把统治者所骂的盗贼俨然形容成圣王了。这一点连班固也毁谤他不利于统治阶级而“进奸雄”。这是不是司马迁的思想体系有了矛盾呢？否否，这是他用“具见表衷”的隐显相层法来暴露封建世界的不可调和的矛盾。他也暗示过，这种叙述体裁是从作春秋的孔子那里学习得来的。由此看来，司马迁既然同情了被统治者所骂为“大逆无道”的起义农民，那么，司马迁的思想也就要被正宗学者为“缪于圣人”了。
这种道德观点也在管晏列传中露显出来。据柳宗元考证，晏子春秋是墨子之徒所作的。司马迁不但借晏婴痛骂了当代儒家的“滑稽而不轨”，而且崇赞晏婴的品质，“国有道，即顺命，无道，即衡命”，并说如果晏婴活着的话，愿为之执鞭。这样的人民性的思想和游侠的道德观点是互相关联着的。
第三节 司马迁诸子要旨的历史价值
司马迁转述司马谈论六家的要旨和礼乐诗书春秋的大义，其先后顺列，没有什么轻重，同视为史文不可或废的精神遗产。
我们在研究司马谈、迁父子的诸子要旨从前，首先说明一下汉初的学风。
汉初人对于道家与法家，同等重视，所谓黄老刑名，是相提并论的。汉制多沿秦制，已成定论，秦尚刑法，故汉初法家思想尚支配一时，管子、商君书即成于汉初人之手。汉高帝本不好儒，还因讨厌儒士，溺污儒冠，孝文孝景之世亦不任儒，黄老之学在这时颇有势力，在淮南王的治下更多道家之流。此时虽有山东儒墨之称，而墨学在汉初早已衰微下去，据王充说，墨学“得愚民之欲”，墨侠正是游侠，其后转为民间的宗教。后来，道家从庙堂之上打下来，蒋为汉朝的道教，成为农民暴动的宗教旗帜，似有和墨侠汇流的可能。
黄老在汉初得势是有原因的。当时经过了秦灭六国的战争、六国反秦战争、楚汉战争以及秦汉对外战争，这些战争比过去战国的兼并战争，规模大了不知若干倍。到了汉朝统一，人民稍得喘息，厌乱安定之情思，唤起宗教的安慰，故变质了老庄之言所谓黄老“道家”(汉人名词)思想，“有见于屈，无见于伸”(荀子语)的不抵抗心理，发展而为“以虚无为本，从因循为用”(自序)的泯没得失的观念，这对于统治阶级是一剂适时的补药。同时，“无为而治”的君道，正投合了汉初皇帝消灭异己的心理武器。汉朝皇家有一个时候是想把“指约而易操，事少而功多”(自序)的道教祟为国教的。
司马谈和汉初的思想有些不同。他仕于武帝“建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家要旨”。他崇尚道家，主要在于托黄老以为重言，而讽刺俗人汉武帝与俗人董仲舒，“论六家之要旨”是这样的：
“阻阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”
“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”
“墨老俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。”
“法家严而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣。”
“名家使人俭而善失真。然其正名实，不可不察也。”
“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要；与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。……儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主侣而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸，至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术：夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”
“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也；故曰，使人拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也、”
“夫儒老以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼：故曰，博而寡要。……”
“墨者亦尚尧舜道，(下引韩子叙墨者食衣住行之伦德)……使天下法若此，则尊卑无别也，夫世异时移，事业不必同：故曰，俭而难遵，要曰强本节用，则人给家足之道也。……”
“法家不别(辨)亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也：故曰严而少恩。”
“名家苛察缴绕，使人不能反其意，专决于名，而失人情：故曰，使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”
“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知；其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情，不为物先，不为物后，故能为万物主；有法无法，因时为业，有度无度，因物与合，故曰，‘圣人不朽，时变是守。’虚者道之常也，因者君之纲也，群臣并至，使各自明也，其实中其声(名)者谓之端，实不中其声(名)者谓之款(空)，款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则敝，形神离别死，死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由此观之，神老生之本也，形者生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”司马迁在史记自序所载的这一篇司观谈传授的六家要旨是当时很好的诸子概说，其中可从客观的与主观的雨方面来研究。
一、就客观价值而言，这种“整齐百家”的“要旨”，多从结果上云分析，虽不能概括诸子的学旨，但说出了薪子部分的真面目。
第一，阴阳家的思想在诸子中最无足取。其言吉凶禨祥，实如谈所谓“未必然也”，它对于人类的思维无疑地是一种迷信的束缚，“使人拘而多畏”。后来司马迁在别处评讼驺行之说，攻击更加露骨。但这种思想在秦汉学术界是颇有势力的显学，司马谈父子拿古代朴素的自然天道观，反对宗教的世界观，似想恢复原来唯物的五行说。
第二，儒者的六艺教条，荀子所谓“俗儒”“贱儒”的仪式，正由汉儒继承下来，汉初鲁诸子的行为，实为代表。所谓“累世不能通其学，当年不能究其礼，……博而寡要”，实在是对儒学末流的入骨批评。
第三，墨者社会思想的基本观点，确是“尊卑无别”四字，从这里可以看出墨家的进步性质来，所谓“兼”是“别”非，正是墨家的优良传统，比“人给家足之道”更重要些。由“伦而难遵”、“世异时移，事业不必同”看来，墨家在汉初是衰微了的。
第四，法家的基本观点在于“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，这点和墨家的非“别”相同，他们都反对氏族贵族的亲亲制。但法家正君臣上下之分又和儒者序君臣之礼可以互相沟通。司马谈虽然把法家的优劣颠倒了，但由此可以看出汉代阴法阳儒的趋势。
第五，“大家要旨”中对于名家批评得比较概括中肯。名家之控名责实，是有逻辑学的片面道理的，然而他们陷于“专决于名”的唯心主义，这就缪误失真了。
第六，道家是司马谈所服膺的学派，“要旨”中所说的道家思想，已经不是老庄哲学的真面目，而是汉人所认为的“道家”思想。从道家纲罗了阴阳、儒、墨、名、法之长处看来，要旨实在肿胀了老庄，客观的批判价值反而甚低。
二、就主观价值而言，“要旨”除了把道家抬高地位，兼容百家而外，另有一种针对武帝思想统一的反抗精神，这是前入所泼有理会的，而又是异常重要的。
谈仕于建元元封之间，当武帝罢黜百家，定黑白于一尊之时，他“愍学者之不达共意而师悖”，提出百家皆务为治、殊塗同归的主张，不但不赞成武帝时代一般儒士所明之法度，而且站在表章六经的反面。他嘱告他的儿子迁：“废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕接受了其父修史的遗嘱，他们父子在思想深处实有难言之隐。
按武帝“修明法度”的建置中心，在于表章六经，绝百家之道，不使并进，使统纪可一，而法度可明。司马谈借了道家玄虚的至高无形之义，认为武帝的固定形式的法度，难以“与时迁移，应物变化”。他说：“形神骚动，欲与天地长久，非所闻也！”司马谈以为道家的容量甚大，可以“用阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，只要有这种海量，不管阴阳、儒、墨、名、法，都可以并至兼进，使他们各以其术争鸣，这样自然而然地使贤不肖分别，使黑白是非表现，何必要来一个统纪于一的千古不变的法度呢？所以他说：
“群臣并至，使各自明也，其实中共声者稠之端，实不中其声者谓之款，款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成！”
这不是很明白的么？这和董仲舒的对策不使百家并进，而统纪可一的话，不是针锋相对的么？道理的最高处是“无成势、无常形”。“儒者则不然”，引导统治者走向徒劳无功的背大道所在处。“六家要旨”更明显地指出所谓“法度”不知时变的精神，反之，道家“以虚无为本，以因循为用”，却没有把形势定死，所以说：
“有‘法’无‘法’，因时为业，有‘度’无‘度’，因物与合，故曰‘圣人不朽，时变是守’。”
由此看来，一于法度，就是违背了大道之常，而失君之纲，毫不懂得虚因之义。使人民不自明，而自己一个人全明。这不是形敝神竭的愚策么？
司马谈的意思是这样：人君要把精神专一，先定其神，而不着其形，由无为之虚，而因循万变之实，这佯就撅所用共梳耙于一，的法度，否则，如儒者的建置方案，就必流于“博而寡要，劳而少功”了。人君如果不在根本上定其神，而反在法度上定其形，使形神离叛，虽有法度修明的表面统一，然而他说：“我有以治天下，何由哉？”
因此，他主张一道不可遍循，而要省察时变，应物咸宜。百家之旨，都是务为治的，欲用之在我。一旦罢黜，黑白和贤不肖的评价就失去自然的标准。特别更不必要什么一个法度，一个儒术，一个信仰，强劳不自然的神形。百家各有“不可失”，“不可易”，“不可废”，“不可改”，“不可不察”，“不可不重之”的优点，为什么要悖师害理的统一思想呢？因此，不干涉之义，正是司马谈祟尚道家的内心隐处。
严格地讲来，这并非如汉书所说的“先黄老而后六经”，而是托黄老以为重言，隐约其词地反对当时儒者绝百家之道不使并进，而主张百家争鸣才是明理的大道，这里道家便成了反对法度统纪的依据。这更不是以道反孔，只要看司马谈说的“孔子修旧起废，论诗书，作春秋，则学者至今则之”(自序)，嘱告他的儿子迁取法春秋之意，就知道司马谈评儒，重指末流，而非拢统地反儒。
第四节 司马迁所整齐的学术及其思想的人民性
司马迁“厥比六经异传，整齐百家杂语”，经传与百家之排列，没有如后儒那样看得先后不同，很平常地依据这些旧闻而“原始察终，见盛观衰”罢了。
关于诸子的评述，他在史记里并没有完全依照其父的“六家要旨”，发挥道家高于诸子之说，由他列孔子于世家看来，他还是比较重儒，但他严格地把古代儒家和汉代儒林区别开来。我们先看他的百家提要：
关于孔子及其门弟子与孟荀：
“周室既衰，诸侯恣行，仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世，反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世，作孔子世家。”
“孔子述文，弟子兴业，咸为师傅，祟仁厉义，作仲尼弟子列傅。”
“獵儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作孟子荀卿列传。”
关于道家、法家：
“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循势理，作老子韩非列传。”
其他如兵家有孙子吴起列传，纵横家有苏秦与张仪等列传，墨家名家与阴阳家则附属于他处论列。按情理讲，司马迁有谈的六家要旨为本，对于道、墨、名、阴阳萧家，应有详传，然今存史记李耳庄周虽有传，异常简略，甚至含糊其词，墨、名、阴阳三家则间或交代几句，其插叙之中也与文法不称，必非原来草稿。太史公书问世之时，已有散落、删削、增补、错简，这已成为定论，尤其诸子列传，更由于触犯到当时的法度，更要遭不幸。试看他的自序提要，说李耳无为自化，清净自正，在列传里应有的文章甚多，而重要的文字仅此八学，即使故意简略，也可以由儒道互绌的话里，看出在法度的威炎之下，不敢申述。他说：
“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清净自正。(结论)”
关于墨子的“要旨”，司马谈歌的很详明，甚至说道家“采儒墨之善”，迁也说孟荀二家“豈儒墨之遗文”。然而不但在史记中没有墨子传记，而且仅有二十六个字羼人孟荀列传之末尾，“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后”，丝毫没有谈所谓“尊卑无别”的教义。这一疑案，只有从法度不许言墨来推想。由战国儒墨互绌，被汉初儒道互绌所代替，墨家在此时首先遭绌，事自显然。这也不完全是司马迁的隐约，他的外孙杨恽祖述其书时，更因时忌有删削的可能。汉书司马迁传说：
“迁既死后，其书稍出，宣帝时迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉。”
成为一家之言的史记和官立五经的博士书不同。史记是当时的私家著述，宣布之后，先藏汉秘府(例如成帝时东平王宇来朝，上书求太史公书)，经过转折，始达民闻。因此，史记整齐的诸子百家学说，断章插话，不能完整。王国维说：
“汉时太史叙但掌天时星历，不掌纪载，故史公所撰书，仍私史也。况成书之时又在官中书令以后，其为私家著述甚明，故此书在公生前，未必进御。”(太史公行年考)
现在我们再研究他的子学评远。
上面指出史记所述老子道德之意仅有撮要八个字。此外，他虽然赞老子深远，而所次旧闻，则把老子其人的身世，记得莫名其妙，伏下了后代的一笔老子疑案。在孔子问礼于老子的一段，还稍存有其父谈重视道家的寓意，如：
“孔子适周，将问礼于老子，老子曰：‘子所言者，其人与骨，皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志！是皆无益于子之身。’”(老庄申韩列传)
但上面的传说，还暗示着反对封建法度的寓意。所谓当时修明法度的俗人，正是“骄气与多欲，态色与淫志”的专制人物。史记还引述一段杂言，并无评论，似拟老子与孔子的对话，来托为重言，申斥当时的博士，例如说：
“老子送之(指孔子)，曰：‘吾闻富贵者，送人以财，仁人者，送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰、聪明深察而近于死者，好议人者也，博辩广大危其身者，发人之恶者也，为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’”(孔子世家)
他说庄子著书，“以诋訾扎子之徒，以明老子之术”，并在论荀子时兼斥“如庄周等又滑稽乱俗”，颇有抑意。因此，他说：
“然善属书离辞，指事类情，周剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言洮洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”(老庄申韩列传)
“善属书离碎”，说明庄子是诡辩的能手；“指事类情”，说明庄子风自然类比人性；“洮洋自恣以适己”，说明庄子以主观唯心的理论来对人世游戏。这三句评语颇中肯。
关于儒家，首先要看史记中对孔子的评述。
汉初人所造的老子与晏婴论孔的故事，类似于儒者之托尧舜，藉以反对汉代的儒者。司马淡的“要旨”显然就是这样，史记评儒者的悖师，即出于所谓晏婴论孔的传说。孔子世家里也保存了司马谈的遗意，例如：
“晏婴进曰：‘夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧，遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。……今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。’”
这是司马迁论儒学所谓“具见表里”之里，至于现实社会的儒者的“表”呢？首先就有孔甲、叔孙通。
汉初叔孙通率鲁诸生制礼作乐以来，至武帝置五经博士，儒者独尊，这就是所谓“倨傲自顺，不可以为下”；他们争竟利禄，也就是所谓“游说乞贷，不可以为国”；叔孙通的一套礼仪又是所谓“繁登降之礼，趋祥之节”。儒林传是一篇儒学史，说明儒者之源流。从孔子论次诗书，修订礼乐并作春秋，七十子或做师傅卿相，或友教士大夫，经过战国孟荀显学，至秦六艺缺亡，以至秦汉之际的儒者。汉代就不是过去的儒者了，在史记的叙述里，成了一种礼拜仪式的宗教神父学派了，他说：
“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器，往归陈王，于是孔甲为陈涉博士。……然而搢绅先生之徒，负孔子礼器，往委质为臣老何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”
“及高帝……国鲁，鲁中诸儒，尚讲诵习礼乐弦歌之音不绝。……”
“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射向乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首。……”
“(孝文孝景)诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。……”
“及窦太后崩，……绌黄老刑名百家之言。延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋，白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士，靡然乡风矣！”
司马迁在上面一段朴实的记载之中，一再暗示儒学末流是为了具官待问，封侯拜相，他们伪托礼仪，取得太常博士等官。于是司马迁大叹天下学士儒者，靡然从风，从复古于搢绅先生的春秋形式为号召，以奔竞利禄之途为目的。
所以，我们认为晏婴论孔的传说，是一种托辞，藉以骂汉儒末流下贱到“滑稽而不可轨法”。儒林列传在此段文字下面，还详引博士弟子的制度，说那些“仪奘端正”的“出入不悖”的斌斌少年，都有资格惭进而为官儿，食几百几千禄石，因而儒林便成“乞贷人”了！史记礼书缺亡，恐怕也是因为讽刺过火吧。
司马迁把管晏列传次于伯夷列传，以晏婴人格甚高，“君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命，无道，即衡命”，并进而赞美说：“至其谏说，犯君之颜，此所谓进思尽忠，退恩补过者哉，假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉！”这明明又是对合法博士的反语责斥。他认为“今上”天下，都是些卖膏药的谄谀博士，像晏子的人一个也没有了，故说晏子在，他愿为之执鞭。由此看来，上面晏子论孔的话是托为重言，便更加了然了。据柳宗元辨晏子春秋，谓其旨多尚同、兼受、非乐、节用者，皆出于墨子，断为墨子之徒所作。那么，司马迁之重视晏子，颇有以墨反儒的暗示。按晁公武郡齐读书志说晏子春秋是“晏子之后为之”，但未定何人为之。刘向把此书列为儒家，实甚不类。
从叔孙通到董仲舒，一在形式上兴儒术，一在精神上兴儒学，在司马迁看来，都是晏婴的罪人，试看史记如何为他们做列传，便知道“累世不能通其学，当年不能究其礼”，不是指孔子，而是影射谁人了。
史记合传纪人，都有取意，如管晏合传，孟荀合传，屈贾合傅等。刘敬与叔孙通合传也有寓意。刘敬的“和亲”献策开中国封建制皇朝屈辱政策的创例，和刘敬配传的是叔孙通的创礼仪，使汉高帝享受得尽然说“吾乃今日知为皇帝之贵也”，一创对外的献媚，一创对内的献谀，这可看出司马迁寓论断于序事的春秋笔法。他纪叔孙通创朝仪说：
“汉五年，……诸侯共尊汉玉为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。……群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿徵鲁诸生与臣弟子共起朝仪。……’上曰：‘可试为之。……’于是叔孙通使徵鲁诸生三十余人，鲁有雨生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。……吾不忍为公所为，……公往矣，毋汗我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’遂与所徵三十人西，及上左右为学者，与其弟子百余人，为绵蕞野外，习之月余。叔孙通曰：‘上可试观’，上即观，使行礼，曰：‘吾能为此。’乃令群臣习隶。会十月，汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝。十月，仪：先平明，谒者治礼。引以次入殿阴，廷中陈车骑，步卒卫宫，设兵张旗志，传言趋，殿下郎中侠陛，陛数百人，功臣列侯诸将军军吏，从次陈西方东乡，文官丞相以下，陈东方西乡，大行设九宾，胪句传：于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王从下至吏六百石，以次奉贺，自诸侯以下，莫不振恐肃敬。……诸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起上寿。……无敢让哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也！’乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通因进曰：‘诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。叔孙通出，皆以五百斤金赐诸生，诸生乃皆喜曰：‘叔孙生诚圣人也，知当世之要务！’”
这一段喜剧的描写，是太史公的绝妙手笔！高帝自补了白青黄赤四天帝以外的第五帝，以应符瑞，在人间还没有享受皇帝的场面，故在这样活刷的彩排里，他乐得称做皇帝极为可贵，而通与诸生弟子则“乞贷”出官禄，洋洋自喜，于是乎叔孙通成了识世务的大“圣人”！礼仪在汉初儒者手里就是这样的法宝！叔孙通之识当世之务，在于懂得高帝的心理，廿二史答记指出汉初将相大都粗人，不是狱卒材官白徒，便是屠狗吹鼓手贩缯輓车者，这些人是不会温顺的；叔孙通所说的“儒者难以进取，可与守成”的话，可谓动人的“游说”。司马迁的这段描述，就是对于晏子论孔的活现的注脚，含有思想斗争的精神，这正是他的史学思想的反抗精神！
武帝不仅需要这种形式，更须在精神内容上利用儒者了。董仲舒的灾异阴阳说，会载之儒林列传，前面已经提及，兹再据汉书说明一下继叔孙通而更进一步的董仲舒的贤良对策。他的建置方案，罢黜百家灭息邪说，已如上言，这里仅论他的儒学。
叔孙通止于看到高帝羁驭群臣的心理，而“面谀”礼仪；董生更看到武帝“永思所以奉至尊，章洪业”，依据春秋大一统之义，配“天下之常经”，立“古今之通谊”。武帝的意旨是：
“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。”(汉书董仲舒传)
武帝由于这种惶惧，才问董生“大道之要，至论之极”。在董生133的对策里，首先说了一篇命符灾异的宗教理由，进而说明，王者承天意以从事于正，要据春秋一元之意，由上而下地统一法纪，“壹于正而亡有邪气”，“教化立而奸邪皆止”，武帝还疑“当世之务，条贯靡竟，统纪未终”，故董生说要“有始有卒”，必须原大道之“天不变，道亦不变”，居君子之位如同乘车者，不能如小人之负担者，结论是春秋之大一统，其策便是绝灭百家邪说而一统于六艺(详见董仲舒传)。
这不是晏子所说的“倨傲自顺，不可以为下”么？合叔孙通和董仲舒而论，又不是“累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之，以移……俗，非所以先细民”么？更不是对于叔孙通“道固委蛇”以及对于董生“更化”民俗的反驳么？
从上所辨，是关于司马迁评儒之一表一里，经过这样具体说明，便使他所说的“具见表里”，始由隐约而显著，从而知道这位伟大的历史家“原始察终，见盛观衰”的真意。他尊崇孔子作春秋，并从史记继绪春秋自居，他正是在“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”。他说：“有国者不可以不知春秋，前有谗而不见，后有贼而不知，为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”，实际上他是托春秋来表白自己，从后两句话更可以看出他婉转地反对法度的干涉。
他在孔子世家中，着重纪述两点。第一点是说明春秋之义的创例，辞约指博，谓“推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之，春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，甚至他以为孔子对于礼乐诗书的整理，是广义的历史纪述，“以备王道”，不是如谶纬所说的“孔子为汉制法”。第二点是说明大儒的道行，卓尔独立，结论是，“君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容，今尔(子贡)不修道而求为容，赐、而志不远矣！……颜回曰：夫子之道至大，故天下莫能容，虽然，夫子推而行之，不容何病？不容、然后见君子。夫道之不修也，是吾醜也，夫道既已大修而不用，是有国者之醜也！”第一点是他所师承的，第二点除率己外，更反对汉儒的无行。
史记关于后期儒家，有孟荀列传，可注意者如下：
一、他记述孟子的思想并无内容，而特详于继承孟子的驺衍，并评论他“其语闳大不经”，“其言不轨”，似以阴阳家与孟子有源流关系。
二、他记述荀子颇重在反对当时“驺衍之术迂大而闳辩”并开启“营于巫祝，信禨祥”的风气；“于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，这似以荀子为战国学术之综合者。
在前面我们已经指出史记中的子学研究，缺亡甚多。因此，关于名法墨以及阴阳，甚少详远，多附在孟荀列传之后。如对名家公孙龙仅指出“为坚白同异之辩”，对法家先辈李悝，仅指出“尽地力之教”，对韩非叙述略详，说“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”，这和六家要旨是相同的，惟对于纵横家的记载特别祥尽，这是战国史的一种侧面叙述。
汉书说他“序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则祟势利而羞贫贱”，实在是大谬不然的。我们认为这正是他的思想富有人民性的地方。他不但独创了广及人民各方面言行记载的先例，而且变相地发挥墨家的要旨。兹将他在这方面的创例提要录后：
“布衣匹夫之人，不善于政，不妨百姓，取与以时，而息财富，智者有采焉。作货殖列传。”
“救人于厄，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。作游侠列传。”
他在货殖列传中更有大胆的评论，他说：
“……待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发徵期会哉？人各任其能，竭其力，以得其所欲，……各劝其业，乐其事，……岂非道之所符，而自然之验邪？”
“礼生于有而废于无，故君子富、好行其德，小人富、以适其力。……人富而仁义附焉。”
他从自然史与社会史论远货殖家的理由，以为求富是“物之理”，“人之欲”。他编次货殖列传，列举着春秋战国的名贤，把货殖家和百家之学同样看待。这自然更要被汉代统治阶级目为异教徒，然而他说：
“今治生不待危身取给，则贤人勉焉。是故本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞矣！”
这无异对乞贷献谀的儒者当头一棒！他以为素位而行，致富可以“比一郡之君，与王者同乐，……所谓素封”，何必从儒言儒行向皇帝乞憐呢！我们认为这是墨家的变相说法，此义即所谓“能者富之贵之，不能者贫之贱之”。他说：
“贫贵之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。”
“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。”
据“六家要旨”说，“墨者强本节用，人给家足之道，不可废也”，他在这里的货殖经济论，正是墨家的要旨。因此，他不写墨者列传，自有隐忧。
从游侠的叙述中，更明显地可以看出墨家的墨侠派了。游侠列传说：
“韩子曰、……(墨)侠以武犯禁。……今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉，且缓急人之所时有也。”
按墨经说：“士、损己而益所为也”，司马迁的话正合此旨。战国墨侠的言行早已失传，因此司马迁说：“(儒)墨皆排摈不载，自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之！”他编次的游侠的旧闻，不失为墨侠的要旨。
墨子说，窃夫彘，世谓之不仁，而窃国都，则以为义，这是知小物而不知大物。他更以为攻取国家民人财富，统治者可以铭于金石钟鼎，布为诰词，以戒子孙对于所有权的曾重，为什么贱人窃取行为，不能书于竹帛铭于席豆，把他的占有物成为合法的财产呢？他依此，说明仁义是俗人之论，不合逻辑。这一理论很可能成了墨侠的行动原则，游侠列传给我们提供了佐证：
“鄙人有言曰：‘何知仁义，己飨其利者为有德。’……窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存，非虚言也。今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗，与世沈浮而取荣名哉！而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者耶？诚使乡曲之侠，与季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣；要以功见言信，侠客之义，又曷可少哉？……虽时扞当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者！名不虚立，士不虚附，至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦醜之！”
这一段墨侠反抗统治阶级、而不苟取荣名，为人民打抱不平之流风余韵，可以作为汉初墨侠的写照。司马谈比较稳妥，还说“其事不可遍循”，而司马迁却为墨侠抱恨了。在他看来，真正与儒林对立的，实在是游侠义士。因此说：
“余悲世俗不察其意，而猥以朱家郭解等(侠)令与豪暴之徒同类而共笑之也！”
他所记载的汉初游侠诸人，朱家，“诸所尝施，唯恐见之，振人不赡，先从贫贱始，家无余财，衣不完采，食不重味，乘不过軻牛。专趋人之急，甚己之私”，这不是难以使人遵从或“时忧过计”的墨子传统么？郭解，“折节为俭，以德报怨，厚施而薄望，……既已振人之命，不矜其功”，“邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门，常十余车，请得解客舍养之”，这不是像一个墨者钜子么？
然而，王孟、周庸、瞷氏皆江淮以北豪侠，被“景帝尽诛其属”。郭解之父任侠，文帝时被诛死，郭解则遭公孙弘所议“大逆无道，遂族郭解翁伯”。这不能不使司马迁悲恨世俗之无知，痛惜侠士之不幸。
汉儒多说山东儒墨，迁也说“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”，由此语可知儒侠在汉的分野。据他说，游侠虽遭皇帝之杀害，而侠风尤甚，“其后，代诸白，梁韩无辟，阳翟薛况，陕(郏)韩孺，纷纷复出焉”，“自是之后，为侠者极众，……关中长安樊仲子，槐里赵王孙，长陵高公子，西河郭公仲，太原卤公孺，临淮儿长卿，东阳田君孺，遂为侠，而逡逡有退让君子之风”。我们不能不想到前后汉之交的农民起义，和他们“大逆无道”或“时扞文罔”的脉络关系了。司马迁不敢正面提出墨者，而以当时流行的游侠为墨者列传，转折地说出前世“湮灭无闻”而汉兴风行的匹夫之侠，这种考究源流的史笔是杰出的。
汉代墨者转化为游侠，与儒者棘化为博士，两相对照，其流变显示出时代的学术斗争演化的显明痕迹，由此我们就知道到封建制社会，合法正统与异教“邪道”是怎样地不可两立。司马迁说：
“……夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈蔡，此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此菑；况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！”
司马迁的史学“好学深思，心知其意”，是有内容的。章学诚甚重此旨，而力辩迁无讪上谤君之意，对于游侠货殖诸篇不能无所感慨(文史通义史德)。章氏此论不确。按司马迁“究天人之际，通古今之变”，固然有史学价值，但他并非仅为史学而史学，其“成一家之言”的内容，多针对现实的黑暗而批判，并对社会制度提出他的积极愿望与理想，这实在是他的史学的战斗精神。他充满了感慨、深叹、愤恨、悲愍、伸诉与讽刺，更富有人民性的思想，西洋中世纪的初期还没有这样的人物。
第五章 西汉中叶的社会危机和社会批判的思想
第一节 汉代异端思想的源流
严密地讲来，汉代的异端思想，起于贾谊，但贾谊还是在预觉的阶段。第一，他主要认为汉循秦制(过秦论一篇作品寓意于秦之不可法，实在是“过汉论”，后来葛洪的过汉篇即仿效过秦论)，有蹈秦人末路的危险。第二，他根据的东西，不是治安的有效政策，而是治安的主观图景，在理想与现实之间发生极大的矛盾之时，便产生了他的悲剧歧路。第三，他从历史的教训之中，强调了儒家对古制的观点，而在其思想血脉中又保留着道家的狂士传统，因而离开现实更远，走进了理想主义的道路。第四，在汉朝封建王权已经确立的时代，地上的世界并不是乐土，好像西方人在中世纪寻求到天国，汉代人也在中世纪寻求到三代，来作幻想的寄托。有诸子传统的贾谊，不会成为叔孙通的现状主义老，也不会成为晁错的权力主义者，因此，贾谊没有走入庸俗化的途径，他的超俗的理想被司马迁赞为“其志洁、其行廉”的抗议思想。
有正统思想的“法度”化和庸俗化，就会产生反抗正统思想的“异端”，这二老中间的对立，正如恩格斯说的，通过中世纪历史的延续中有一条红线贯注着，这基本上就是唯心主义和唯物主义的斗争。罢绌百家而独尊儒术的汉武帝是中国封建制社会完成时期的人物。所谓中世纪的秦皇与汉武正如古代的文王与周公，他们都是适应着社会制度的变化而出现的，一定的人物与一定的社会关系即是典型与现实的关系。汉武帝的“法度”使正统思想确立起来，这是中世纪历史法典他的产物。但法度与思想之间的主观的统一、现实世界与“颠倒的世界意识”(马克思语)之间的讽刺画似的人为和谐，即使在开始的时候，就已表现出认识对客观世界的歪曲。到了农民起义之时，这种颠倒的世界意识，被历史现实所拆散，“彬彬然文学之士”群的说教，在竹竿铁锄的摇撼之下，显得越发矛盾，死的明堂辟雍和活的灾异变乱，显得越发不成节奏。然而，正因为如此，神秘的宗教才更成为庙堂之上的最后根据。武帝天汉二年的汉代初期农民起义，并没有使“法度”退伍，相反的，宣帝“中兴”(汉书宣帝赞)，更发扬了武帝待诏金马门的合法制度，创出了钦定的“称制临决”，宣布了石渠阁的统一五经同异的思想，“综核名实，政事文学法理之士咸精其能”(宣帝黄)，诸儒也多以“论于石渠”(儒林列传)为经院学者的标榜。汉书宣帝纪说：
“诏诸儒讲五经同异，太子太傅箫望之等平奏其议，上亲决焉。(甘露三年，公元前五二年)”
在西洋中世纪，皇权与教权是分立的，而在中国中世纪，则皇帝统一了教权皇权，石渠阁的会议可为代表，这是吸取并复活中国古代“学在官府”的传习而复转变成中世纪的制度。然而，以司马迁为首，就早已与武帝时代的农民战争相应，在中国第一部伟大的史书里，发抒了个性嶙峋的批评，尤其在讲制度的平准书与货殖游侠二列传，讲思想的儒林酷吏二列傅，裁植下汉代唯物主义思想的根苗，以后桓宽撰述盐铁论所暴露的思想矛盾(文学之评，即儒林眼里的酷吏：大夫之评，即酷吏眼中的儒林)，多摹仿平准书的论断，反映出武帝以来的社会矛盾。重禹的奏议更归纳成为原则，把汉代说成是阴暗无日的世界。
这是汉代异端精神的第一期。它与桓谭到王充的第二期思想——名符其实的异端思想不同的所在，是后者更深刻地形成唯物主义和无神论的思想体系，而与统治阶级的谶纬迷信的合法正统(白虎观的神学)正相对立。至于第三期和鸿都门对照的王符、仲长统等人，则更指出了不可挽救的社会矛盾，导入了现实的危机，王朝的崩溃。
第二节 司马迁叙迹的汉代社会矛盾与儒法诘辩的根源
上面我们曾经说到汉代统治阶级“内法外儒”的学术倾向，这一倾向，前有司马迁的儒林酷吏二列传，后有桓宽所述的盐铁论一害，都暴白得甚为露骨。这里有两点值得我们注意：第一，汉初封建社会的内部矛盾，从儒法的诘难中显示出端倪；第二，儒法其外衣而博士与酷吏其内容的汉代学术，正反映出现实矛盾在意识上的虚伪化装。
盐铁论的撰者桓宽，汉书里没有列传，他的生卒年代不可确考。他是宜帝时代(公元前七三——五二年)的人物，他所纪录的是武帝到昭帝时代的阶级矛盾。四库全书总目说：
“盐铁论，汉桓宽撰。宽字次公，汝南人。宣帝时举为郎，官至腐江太守丞。昭帝始元六年(公元前八一年)诏郡国举贤良文学之士，问以民所疾苦，皆请罢盐铁榷酤，与御史大夫桑宏羊等建议相诘难。宽集其所论为书凡六十篇。……后罢榷酤而盐铁则如旧。”
桓宽是一位儒者，治公羊春秋，似有董仲舒学派的传统，而又怀疑了儒学的世界观，在盐铁论卷末杂论一篇中虽称桑宏羊为博物通士，使巨儒宿学，不能自解，而对于儒学则备加赞誉，甚推重中山刘子雍为宏博君子，九江祝生不畏强暴。桓宽虽然主观上同情于尚六艺的文学，贬斥务权利的大夫，但他的撰述，却客观地记录下当时社会制度的中心问题，即土地国有制和豪族土地占有制之间的矛盾以及财产所有制的法律形式，同时也指出了由制度矛盾所产生的思想争辩，不过形式上好橡仅限于盐铁所有权罢了。
首先，我们从司马迁对于社会制度方面的批评来研究。这里，并不仅限于汉武帝所实行的盐铁、酒榷、均输等统制政策，而要说明武帝前后的汉代许多经济设施的意义；然后再研究盐铁论中所表现的思想诘难。
一、管制盐铁：武帝元狩五年(公元前一一八年)，孔仅、东郭咸阳大农丞，领盐铁事，他们“言山海天地之藏也，皆宜属少府(书昭云：少府，天子私所给赐经用也。公用属大司农)；陛下不私，以属大农佐赋。愿募民自给费，因官器作煮盐，官与牢盆(苏林云：牢，价值也)。浮食奇民，欲擅管山海之货，以致富羡，役利细民，其沮事之议，不可胜听。敢私铸铁器煮盐者，釱左趾，没人其器物。郡不出铁者置小铁官，便属在所县。使孔仅、东郭咸阳乘傅举行天下盐铁，作官府，除故盐铁家富者为吏，吏道益杂不选，而多贾人矣”(史记平准书)。元鼎六年(公元前一一一年)，“汉发南方吏卒往诛之(西南夷)，间岁万余人，费皆仰给大农，大农以均输调盐铁助赋，故能瞻之。明年元封元年(公元前一一○年)桑弘羊为治粟都尉，领大农，尽代仅筦天下盐铁。”(同上)
二、均输平准：武帝元封元年，“桑弘羊从诸官各自市，相与争，物故腾躍，而天下赋输或不偿其僦费(僦言所输物不足偿其雇载之费也)。乃请置大农部丞数十人，分部主郡国，谷往往县置均输盐铁官，令远方各以其物，贵时商贾所转贩者为赋，而相灌输。置平准于京师，都受天下委输。召工官治车，诸器皆仰给大农。大农之诸官，尽笼天下之货物，贵即卖之，贱则买之。如此，富商大贾，无所牟大利，则反本，而万物不得腾踊。故抑天下物，名曰平准。天子以为然，许之。于是天子，北至朔方，东至太山，巡海上，并北边以归，所过赏赐，用帛百余万匹，钱金以巨刀计，皆取足大农。”(史记平准书)
三、酒榷：武帝天汉三年(公元前九八年)春二月，初榷酒酤(汉书武帝纪)。斯时桑弘羊为大司农，此制大概是他所建。应劭曰：“县官自酤榷卖酒，小民不复得酤也。“韦昭曰：“以木渡水曰榷，谓禁民酤酿，独官开置，如道路设木为榷，独取利也。”
四、算缗：武帝元狩四年初算缗钱，与管盐铁事差强同时。“商贾风币之变，多积货逐利。于是公卿言……异(前)时算轺草，贾人缗钱皆有差，请算如故(李斐曰：缗，丝也，以贯钱也，一贯千钱，出二十算也)。诸贾人末作，贳贷(疑脱“卖”字)买，居邑稽(汉书作贮积)诸物，及商以取利者，虽无市籍，备以其物自占(郭璞云：占，自隐度也，谓各自隐度其财物多少，为文簿送之官也，若不尽，皆没人于官)，率缗钱二千而一算。诸作(如淳曰：以手力所作而卖之)有租及铸，率缗钱四千一算。非吏比者，三老、北边骑士，轺车以一算。商贾人轺车二算。船五丈以上一算，匿不自占，占不悉，戍边一岁，没人缗钱。有能告者，以其半畀之。……杨可告缗遍天下，中家以上，大抵皆遇告，杜周治之，狱少反者。乃分遣御史廷尉正监，分曹往，即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田、大县数百顷，小具百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上，大率破。……初大农筦盐铁官布多，置水衡欲以主盐铁，及杨可告缗钱，上林财物众，乃命水衡主上林，上林既充满益广。……乃大修昆明池，列观环之，治楼船高十余丈，旗帜加其上，甚壮。于是天子威之，乃作柏粱台，高数十丈，宫室之修，由此日丽。乃分缗钱诸官，而水衡、少府、大农、太僕各置农官，往往即郡县比没人田田之。其没人奴婢，分诸苑养狗马禽兽，及与诸官。诸官益杂置多，徙奴婢众，而下河漕，度四百万石，及官自耀乃足。所忠言，世家子弟富人，或斗鸡走狗焉，弋獵博戏，乱齐民。”(史记平准书)
根据上面所请的四点而论，土地和重要的生产资料都归国家所有，特别在法律上是国家所有。大司农这一官制即执行国有制的公共事务的职务。政策的拥护者就是大商贾出身的酷吏，表面上则装成法家的面貌。武帝时代的这些法令不是和平的，而是属于封建式的财产动员性的，从这里，暴露出在中央集权的强化中国家皇权和豪族地主的阶级矛盾。所谓管制盐铁与酒榷专卖、均输、平准以及没收的大量土地和劳动力，史记谓与民争利，我们认为，这是中央集权的封建主义所依据的物厦基础。汉书食货志说：“赋、供车马甲兵士徒之役，充实府库赐予之用。税、给郊社宗庙百神之祀，天子奉养，百官禄食庶事之费”，绩汉书汉仪注说：“田租刍稿，以给经用，山泽鱼盐，市税，少府以给私用”，这大体上好像有公私财政的分野，然在实陈上，并看不出公私经济的严格的区分。孔仅等所谓“宜属少府”，归天子私奉养者，仅说应宜而已，故大司农一职，掌诸钱谷金帛诸货币而外，复领盐铁等事，实在是一个庞大的公私混合的财政机关。至于公私支出的项目，桓谭在新论中说：“汉百姓赋歛，一岁四十余万万。吏奉用其半，余二十万万，藏于内府为禁财。少府所领园池作物之人十三万万，以供常赐。”这些数目很难认为确数，但当不远干事实，并可看出公私经济的支出滥费。
我们认为，汉代国有土地制之下的地租形态是一种代役租，其性质属于劳役地租。汉代赋税，据汉书刑法志说：“税以足食，赋以足兵”，食货志说：“税谓公田十一及工商衡虞之人，赋供车马甲兵士徒之役”，似税谓纳物制，赋则徭役制。田租之税，史称汉初十五而一，后改三十而一，但公私经济不分的时代，计算是不能合规则的，货殖列传就说列侯封君食租税，岁率户二百。所以，贡禹谓农夫已奉谷租，又出稿税，乡部私求，不可胜供；王莽王田诏谓豪民侵凌，分田劫假，厥名三十税一，实十税五。这表示中世纪田税与地租是难以十分确定的。“赋”在贡献形式之下交钠，更不如纳税形式比较有经济的关系，高帝纪诏：“欲省赋甚。今献未有程，吏或多赋以为献，而诸侯王尤多，民疾之。”按高帝四年初为算赋，汉仪注谓民年十五以上至五十六，出钱人百二十为一算，为治库兵车马。至武帝复加口钱，贡禹传说：“古民亡赋算口钱，起武帝征伐四夷，重赋于民。民产子三岁则出口钱，故民重困，至于生子辄杀，甚可悲蒲。宜令儿七岁去齿乃出口钱，年二十乃算。”其他，额外赋取，名目尚多，兹不重举。这样看来，赋税二者之在汉代武帝盛世，刻意诛求，无微不至，左雄所谓“乡官部吏，职斯(厮)禄薄，车马衣服，一出于民，特选横调，纷纷不绝”。
史记称武帝的政策是抑商益赋之道，然也须待研究。按汉代的商业的确随着国家的统一而发展起来，贡禹说：“商贾求利，东西南北，各用知巧。好衣美贪，岁有什二之利，而不出租税。农夫父子，暴露中野，不避寒暑，捽草把土，手足胼胝。已奉谷租，又出稿税，乡部私求，不可胜供。故民奔本逐未，耕者不能半。”求富之道，又如司马迁所谓“农不如工，工不如商”。到了武帝时，商贾“重装富贵，周流天下”，史记谓“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐，窦所谓素封者邪非也”(货殖列传)。秦汉之陈求富起家者，多因盐铁之利，如猗顿用盐盐起，而邯郸郭纵以铁冶成业，与王者埒富；如南阳行贾，尽法孔氏用铁冶为业，而鲁人曹邴氏尤甚，以铁冶起富。初，汉律轻商，贱待商贾，禁其不能有土地所有权，并不得为吏，不得乘草，似官吏与商贾实不同器。但经济上的特殊阶级决不能和政治上的枕治阶级分离，史称富商大贾交通藉侯，实陈上他们已经通过参与政权的步骤，具有了和地主阶级同样的身分性。
武帝实施政策的时候，掌理经济命脉的人物，上下尽多商人。不但作盐铁官吏的就是盐铁家富者，所谓“吏道不选，而多贾人”，屯积居奇，上下其手，“商贾以币之变，多积货逐利”；而且如孔仅、东郭城阳、桑弘羊等掌大司农高职者，更是商贾起家的，史记说：
“桑弘羊以计算用事侍中。咸阳齐之大煮盐，孔仅南阳大冶，皆致生累千金，故郑蜀时进言之。弘羊雒赐贾人子，以心计，年十三，侍中。故三人言利，事析秋毫矣！”(平准书)这样看来，通过政治上特权的享有，商人就不永远是商人，而一旦取得特殊的身分和地位，就可以参与土地的占有了。
财官与酷吏的结合，是汉代法家变质的原因。司焉迁史记酷吏列传说：武帝时酷吏寥成宣称曰“仕不至二千石，贾不至千万，安可比人乎！乃贳贷买陂田千余顷，假贫民役使数千家，数年会赦，致产数千金。……其使民威重郡守”。酷吏张汤，“为人多诈，舞智以御人，始为小吏乾没(正义云：“乾没谓无润及之而取他人也。”案即指无报偿原则之超经济的掠夺)，与长安富贾田甲鱼翁叔之属交私。……为御史大夫……承上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，钥豪强并兼之家，舞文巧诋以辅法。……天下事皆决于汤。百姓不安其生，骚动。县官所兴，未获其利，奸吏并侵渔”。这种官商不分的现象，并非抑商，而是武帝利用大商人阶级和豪强兼并的地主阶级斗争的一个侧面。所以武帝问张汤：“吾所为，贾人辄先知之，益居其物，是类有从吾谋告之者！”这话再明显不过了，不是说明官商“舞文巧诋以辅法”么？其他如攻剽为盗的酷吏义纵，“以鹰击毛挚为治，后会五铢钱白金起，民为奸，京师尤甚。乃以纵为右内史”。椎埋为奸的王温舒，“好杀伐，性威不爱人。天子闻之，以为能，迁为中尉”，“温舒为人讇(汉书作多谄)，善事有势者，即无势者视之如奴，有势家虽有奸如山弗犯，无势者贵戚必侵辱，舞文巧诋下户之猾，以■(汉书作动)大豪。……中猾以下皆伏，有势者为游声誉称治，治数岁，其吏多以权富(汉书富字上多出贵字)”。按史记描写的王温舒近似特务，熟习关中俗性，尽用恶豪，用投銗购告言奸之法，置伯落长以牧司奸，把一些无权势无身分地位的人，治奸罪，糜烂狱中：行论无出者，其爪牙吏虎而冠。但有一点却要知道，大豪多以势更富，故称誉温舒的德政：官吏更多以仅富贵，故温舒以匿吏奸利遭灭族，而家累千金。又如酷吏杜周，初为义纵的爪牙，后“为廷尉，其治大放(倣)张汤，而善候伺，上所欲挤老，因而陷之，上所欲释者，久繋待问而微见其冤状。客有让周曰：‘君为天下决平，不循三尺法，专以人主意指为狱，狱者固如是乎？’周曰：‘三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？……’杜周初徵为廷史(廷尉史)，有一马，且不全，及身久任事至三公列，子孙尊官，家訾(赀)累数巨万矣！”这样看来，法律上的特权成了任意刻求的依据，于是富贵不分的封建制度便因所谓抑商政策而反使中产以下者破产，财富更向特种身分性的贵族集中。酷吏列传还有治米盐事而大小皆关其手的减宣，更有使豪恶吏伏匿，而善吏不能为治的尹齐等。司马迁以为这些人“虽惨酷，斯称其位”，实陈上当时遍天下富豪酷吏相为匀结，已经把汉廷腐蚀到危机四伏了。因此，我们不要机械地区别汉代的商人和豪强，他们之间有阶级内部的混战，武帝就利用了这种关系使他们两败俱仿，以期巩固中央专制主义的政权，而实质上受祸害的是依附的农民。酷吏列传最后说：“至若蜀守冯当暴挫，厂汉李贞擅磔人，东郡弥仆锯项，天水骆壁推咸，河东褚广妄杀，京兆无忌、冯翊殷周蝮鸷，水衡阎奉扑击卖请，何足数哉？何足数哉？”
危机是什么呢？司马迁以因果方式的叙述文章，直指出农民暴动。酷吏列传说：
“自温舒等以恶为治，而郡守都尉诸侯二千石欲为治者，其治大抵尽放(做、效也)温舒，而吏民益轻犯法，盗贼滋起。南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚盧、范生之属，大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县，趣具食。小群盗以百数，掠卤乡里者，不可胜数也。于是天子始使御史中丞、丞相、是史督之，犹弗能禁也，乃使光禄大夫范昆，诸辅都尉及故九卿张德等，衣绣衣，特节、虎符发兵以兴击。斩首，大部或至万余级，及以法诛通行饮食，坐连诸郡，甚者数千人。数岁，乃颇得其渠率。散卒失亡，复聚党阻山川者，往往而群居，无可奈何，于是作沈命法曰：群盗起不发觉，发觉而捕兆满品者，二千石以下至小吏，主者皆死，其后小吏畏诛，虽有盗不敢发，恐不能得，坐课累府，府亦使其不言，故盗贼凄多，上下相为匿，以文辞避法焉。”
史记平准书中把财官聚敛之臣与酷吏并举，如张汤、减宣、杜周、尹齐、王温舒，用惨急刻深之法，佐辅垄断统制的财政政策之实行。壮周等之为人已如上叙，张汤亦然，“智足以拒谏，诈足以饰非，务巧佞之语，辩数之辞，非肯正为天下言，专阿主意，主意所不欲，因而毁之，主意所欲，因而誉之，好兴事舞文法，内怀诈以御主心，外挟贼吏以为威重”(汲黯列传)。他甚至进言，如果有反对刻求者以腹诽论罪，故“卿大夫多谄谀取容矣”。他们利用权势舞文乱法，已经形成一套官僚机构，虽汲黯之贤，有势则宾客十倍，无势则否，所谓“一贫一富，乃知交态，一贵一贱，交情乃见”(史迁引语)，正是汉代社会的写照。司马迁把民变的原因归结于法外仅势的横敛诛求，特别是国有生产资料，平准书最后说：
“外攘夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮食，女子纺织不足衣服，古者尝竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也。”
武帝时代财政政策的性质及其结果，不但没有使土地国有制以及中央专制主义巩固起来，而且也没有抑制了豪强，反而由于官商勾通，产生了大豪强阶级的法外富贵。这里，我们再看一下武帝统治政策的其他表现，太史公所谓“事势之流相激使然，曷足怪焉”。这些表现都暗示或明言于平准书中，举其大者，例如：
第一，封建享乐：汉初，萧何营未央宫，肚丽之极使高帝赞美。武帝元鼎二年起柏梁，元封二年起甘泉通天台、长安飞廉馆，太初元年起建章宫，四年起明光宫，景帝时“益造苑马以广用，而宫室列观舆马益增修矣”，武帝度为上林苑，举籍阿城以南，盩厔以东，宜春以西。其他郡国列侯，亦甚奢纵，高帝诏：“为列侯食邑者，皆佩之印，赐大第。”武帝时，“宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度”。厚葬之风甚炽：“汉天子即位一年而为陵，天下贡赋三分之：一供宗庙，一供宾客，一充山陵。武帝享年久长，比崩而茂陵不复容物。”这些当是所谓“内兴功业”之大端，所以王充说：“岁凶之时，掘丘墓取衣物者以千万数。”
第二，好大喜功：平准书言武帝穿汾河渠，凿直渠，穿朔方渠，作者皆数万人，功未就而费亦各巨万十数：又指出军事编制的屯垦，徙民于关以西，及充朔方以南新秦中，七十万口，衣贪皆仰给县官，费以亿计。更糜费者为信神仙，封泰山，益之从事巡游，修祠宫，比秦皇要纵奢十百倍。
第三，大事四夷：史记汉书都对于武帝耗民力、费府库远事四夷，多致讥评。我们仅将平准书中所讥评者挥述一二。匈奴数侵，边粟不足给食，于是募民能输及转粟于边者，拜爵，爵得至大庶长。又说，匈奴绝和，侵扰北边，兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋，行者齎、居者送，中外骚优而相奉，百姓抏弊以巧法，财胳衰耗而不赡，人物者补官，出货者除罪，选举陵迟，廉耻相冒，武力进用，法严令具，兴利之臣，自此始也。又云，汉军之士马死者十余万，兵甲之财，转漕之费不与焉。于是大农陈藏钱经耗，赋税既竭，犹不足以奉战士。……议令民得买爵及赎禁锢，免减罪，请置赏官，命曰武功爵。级十七万，凡直(值)三十余万金。(数字疑有误)诸买武功爵官首者，试补吏，先除，千夫如五大夫。其有罪又减二等，爵得至乐卿，以显军功。军功多用越等，大者封侯卿大夫，小者郎吏，吏道杂而多端，则官职耗废。
第四，削减郡国：汉时郡国有政治经济的独立权，赵翼廿二史劄记说，汉初诸侯王守地甚大，任期永长：且自置官属。王鸣盛十七史商榷说，郡国封王自除丞尉，且讲武勤兵，校猪财力，兵权自擅。更威胁汉廷者，为经济财政之权。史记说：“郡国诸侯，各务自拊循其民。吴有豫章郡铜山，濞则招致天下亡命者，盆铸钱，煮海水为盐，以故无赋，国用富饶。”(卷一○六)“蜀严道铜山，得自铸钱，邓氏钱布天下。”(卷一二五)“四郡之众，地方数千里，内铸消铜以为钱，东煮海水以为盐。”(卷一一八)七国反，多恃经济财政之基础。故平准书歌：“吴诸侯也，以即山铸钱，富埒天子，其后卒以叛逆：邓通大夫也，以铸钱财过王者。故吴邓氏钱布天下，而铸钱之禁生焉。”武帝的统制政策，正为了削弱郡国封王的经济独立权，而谋中央财政的统一。盐铁论大夫曰：“山泽无征则君臣同利，刀币无禁则奸贞并行，夫臣富相侈，下专利则相倾也。”“文帝之时，纵民得铸钱冶铁煮盐，吴王擅鄣海泽，邓通专西山，山东奸猾，咸聚吴国，秦雍汉蜀因邓氏。……禁御之法而奸伪息。……故统一则民不二也，币由上则下不疑也。”(错币)
综上所述看来，我们可以看出司马迁已经在他的笔伐汉代的史论中说出了汉代的社会矛盾。基本的矛盾是农民和统治阶级的对抗；在统治阶级之间，主要的矛盾是皇权和豪仅的对立。汉武帝就利用了酷吏和商人，对豪门地主阶级施展出一系列的打击，以期巩固中央专制主义的皇权。但这种矛盾的解决，反而扩大了矛盾，形成社会的危机。至于儒林和法吏的诘辩怎样反映出统治阶级内部斗争的圖景，将在下节详论。
第三节 汉代政权的矛盾与儒法的辩难
盐铁论所述的“文学曰”部分，凡古之云云，大都是儒林的空想，凡今之云云，大都针对国家财产所有制的结果(不是性质)，反映出一部分身分性地主阶级的不满。因为中央集权专制主义造成另一部分大豪富的政治特权以及因此享有的经挤特权，不但没有真正消灭豪强，反而是打吉一类豪强地主，制造另一类豪强地主。儒林“发愤懑刺讥公卿，介然直而不挠，可谓不畏强御矣”(杂论)，其阶级愤懑情绪是露骨的。他们指出“今杀人者生，剽攻窃盗者富”(周秦)，“其位弥高而罪弥重，禄滋厚而罪滋多”(褒贤)，“为利者满朝市，列田畜者弥郡国，横暴掣顿，大第巨舍之旁，道路且不通”(救匮)，“富者以财贾官，勇者以死射功，戏车鼎躍，咸出补吏，累功积日，或至卿相，垂青绳，擐银龟，擅杀生之柄，专万民之命”(除狭)，从这些话看来，一切问题都归结在财产关系。
按贤良文学来自乡村，如丞相史指出他们“穷巷多曲辩，而寡见者难喻。……世人有言，鄙儒不如都士，文学皆出山东，希涉大论”，希望他们在京师久居，渐识世事，明白政策之所以然(国病)，而和缓阶级的内讧，以期他们不“坚任古术，而非今之理”，但他们则终以“殊途”立异，仍“辩讼愕愕然，无赤赐之辞，而见鄙倍之色”。从这一点来看，文学所批评的话，是以受扛击的豪门地主阶级的意识而与寄生于皇权势力的富豪的思想相诘难，更明白地说，这是封建政权的矛盾反映于酷吏与儒林的对立。

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