汉代统治阶级内部的矛盾特别表现在皇族和豪族之间的斗争。汉代皇朝对于豪猾之民或强宗豪右，虽然实行“强本抑末”的政策，不论通过徙豪实京师或举豪右大姓的妥协政策，或通过夷族杀戮的残酷法律，而终汉之世的“本”并没有根本“强”起来，虽然利用了酷吏、宦官阉寺和外戚乳母的集团，以保衡皇权，但结果产生皇权的削弱并造成皇权的新威胁，王莽的篡汉，三国豪族势力的代汉，就可以说明问题的所在。
另一方面，秦汉毕竟是中央专制主义的创始的皇朝。马克思说：“中国皇帝通常被称为君父，而他的官僚也就是皇帝对各地方施行父权底支柱。”(参看马克思恩格斯论中国，页四一)秦代的以吏为师也好，汉代的以师为吏也好，都要取得豪族强宗的支持，特别是西汉景武，东汉章明，更加显明，那些以身分、资财和贿赂进身的官僚们，替汉天子做了不少的支柱性的工作，从制订法律从至创设宗教，都尽了仆妾奴婢的任务。因此，郡国地方的家长权，在一定的时候，是服从于最高的父权的。
第二，基本的阶级矛盾的问题。中国历史从汉代以来，编户之民的生产者是在乡村自治体之下，来依附于名族地主占有的土地或皇权支配的国有的土地，所谓“仅登户口众寡之数”的编户齐民，如上面所述的“客”农，屯垦“部曲”，便是通过了家族的血缘及人身隶属关系而组成的。他们对地主提供无偿的劳动部分。张安世家僮七百人，皆有手技工业。武帝时赵过能为代田，过使大农置工巧奴与从事，为作田器。后汉马援在北地役属宾客数百家，为之牧畜，及 归洛阳，使宾客屯田上林苑。樊宏父重，课役童隶，开广田土三百余顷，兴起卢舍，陂渠灌注，欲作器物，先种梓漆。凡此农客数百家都是在农业与家庭手工业不可分离的条件之下进行生产。家族组织，集体经营，祖传秘方的技艺，提供了依附农民更受束缚的条件。
汉代宫室的建筑，渠道的开凿，潜运的通穿，屯田的经营，都需要大量劳动者的劳役。更由于这种公共事业的大群劳动组织，反过来又巩固了乡村自治体的基础。特殊的家客式的组织，是和农业与手工业的结合形式相连的。农客的家族血缘，更巩固了农业与手工业相结合的自然经济。“领客”、“宾客”、“宗部”和“部曲”，就是以家族的血缘关系作为纽带，而又束缚于土地的。中国劳动力的丰厚源泉，既然以这种家族制为基础，那么我们就知道统治阶级为什么把“孝悌”与“力田”相互关联起来了。然而，正如扬雄长杨赋说：“强秦封豕共上，窫窳其民。”温情脉脉的外表，骨子里是农民的身分的奴役或依附。贯串秦汉的历史，是一幅农民反抗地主阶级的斗争史。在农民暴动的初期阶段，就寻常表现出有“名数”的劳动户口，脱离户籍，成为“流民”而大量逃亡。不管统治阶级怎样在农村“礼三老”，表彰淑行，然而农民所要求的却是生活权以及起码的身分权。从墨家家法传留下来的“杀人者死”这一反映民众的普遍言语，连汉高祖都拾起来做了欺骗人民的口号(约法三章之第一项)。谁都知道，秦汉的法律是残酷的，“族诛”并没有威胁倒农民，招来的反而是起于“闾左”的圣族起义。统治阶级利用了农村公社以加强统治权，然而农民也利用了这种组织，动员了广大的群众来推翻了汉代政权。恩格斯论公社有利于农民起义的论断，也适合于中国的历史实陈。
第六节 汉代统治阶级支配思想的表现形式
明白了汉代社会的阶级集团的地位和矛盾，我们再进而研究汉代统治阶级的支配思想，这应以武帝的“定于一尊”为完成的形态。为了全面了解汉代的正宗思想，这里，首先把汉代年号的创义及统治阶级天道天命的宗教思想，列表整理如下：
上表是汉代从武帝以来七十五次改元的大略。我们再由上表所表现的内容，说明如下：
(一)封建制之完成，以武帝的“法度”为代表，改元之制，严格讲来也始自武帝，这里就集中表现了正宗儒学“经义断事”的统治意识。按改元等大事的诏命多出尚书之手，比之于北斗，称为天之喉舌，间亦有天子自作而为儒臣润色的(参看廿二史札记卷四)。
(二)汉代的鬼神世界观，是封建社会宗教的颠倒意识。凡鬼神世界必须有迷信的信仰，而信仰之表现为教条，主要为祸福的形式，汉代年号就是这种形式(参看上书卷二，汉儒言灾异、汉重日重二条)。
(三)统计七十五次年号，“元”字有二十个，“初”“始”二字有十四个，“永”字有十二个，“建”字有十二个，“和”“平”二字有十六个，“安”“康”宁”三字有八个，“光”字有四个，“嘉”字有四个，其余“寿”“熹”“兴”“汉”诸字次之。这些语彙，都好像是在五经中有根据的，三公博士要用千言万言，训诂得成为名号，条陈得失，以符徵验。
(四)凡目的论的迷信教条，都以意志神为依据，但到了不合目的之时，结果与目的相背，怎样办呢？于是汉代年号，大量出现“元”、“始”、“初”等字，所谓“与民更始”，就是说从头重来一次，不合目的者不算了，更始就要都合目的了，然而一次一次的更始，无异是一次一次的讽刺，越到后来改元越频仍，甚至一年中三次更始，使上帝的意志也慌忙得不亦乐乎。这样，说明了一个矛盾，即目的论的主观形式与非目的的客观形势，发生背离，且越到末世表现得越发厉害起来。
(五)经常十儿个字，反复排列，所谓“更始”，就是形式上的教条在主观意识中的简单的循环，好像来复日的周而复始，更始并非新的，而是最旧的重降，在这世界，所谓“太阳下面没有新事物”了。
(六)但从年号的顺序里，也可以发现封建制的规律，即形式的教条不形成则已，一形成反而是全无内容。例如“初始”一出现，不但表示出没有初始，而且感觉到寿终末日；“和平”一出现，不但表示出没有和平，而且大受农民暴动的威胁，故在客观的现实历史上看来，年号教条的形式与内容是成反比例的。始就是终，和就是乱，寿就是天，建就是破，嘉就是妖，光就是晦。这就叫做中世纪的愚昧黑暗。
从上面的分析看来，建元既然是从汉武帝法典化了的封建制度，那么就容易看出统治阶级的意识形态通过这种政治法律制度所折射出的性质。如果我们把它和本书讲的白虎通义宗教法典联系起来看，就明白封建制的性质在哪里，这即马克思说的，封建制社会的思想是以道德名誉为代表形态，而不同于资本主义时代的思想是以自由平等为代表形态。建元年号就集中地表现出统治阶级的道德名誉的形式。这是封建意识通过上层建筑的折射而表现出的典型例子。
从汉武帝以来，这种制度便成了中国封建制社会二千多年的固定形式，历代帝王循而不改。不但如此，这儿十个道德名誉以至宗教的字样，反来复去地在后代再版，其再版的形式，还不仅是雨个字的换位，而且是前代年号的抄袭，例如“建武”，从东汉以至齐明帝有六次再版，晋朝就有两次(惠帝、元帝)；又例如“永兴”，从东汉以至北魏，有六次再版，而北魏就有雨次：其他如“建兴”七次，“建元”五次，“建平”六次，“建初”四次，繁不列举。统计从汉武帝以至清末，年号重出者有一百十九个，而用此一百十九个年号的帝王有三百一十吹。这也说明一件可注意的事实，即汉武帝的封建法度是后代的范例，从这里也可以看出一些汉代社会性质的消息来。
从汉武帝以来，各代建元有七百五十余次(除了所谓僭窃等年号四百余次)，虽然到了元明以后，改元次数减少，但改元制度则是一贯的，所用的名称大都不离汉代的形式，大都限在有数的几十个道德名誉的字样上面。除了例外的少数年号引用佛教(如贞观)和道教(如太平真君)的形式教条，一般的年号大都采用经书特别是緯书的形式。后代“天”字“神”字出现不少，这是神权的宗教形式，以与皇权父权的大量的道德形式相结合。总之，建元年号是统治阶级的支配思想的集中表现，它是从汉代法典化的，后代封建制，“建”来“建”去，大都因袭着这个传统制度。
我们看了三公博士们援引轭义所制成的年号，就可以了解汉代以来宗教的支配思想了。这种支配思想是从秦敲博士官开始的。所韶裁棘神学也是从秦代才出现的(叁看寨会耍圆裁)。这种为铣治阶极服务的思想家，在汉代叫做“儒林”人物。
汉高祖十一年诏：“今吾以天之灵、贸士大夫，定有天下，以为一家，欲其是久世世奉宗庙亡相也。置人已与我共平之矣，而不与吾共安利之可乎？置士大夫有肯从我游者，吾能拿显之。”文帝二年沼举暨良方正，十五年韶静侯王公卿郡守举贸戾能直言板谏老。武帝元调元年韶今州郡举茂材孝廉，制分四科，…”曰德行高妙，志节清白，二曰学通行修，翘中博士，三曰明智法令，足以决疑，按章复罔，文中御史，四曰刚毅多略，遭事不惑，明足决断，材任三辅县舍。
武帝置博士弟子员。大史公融刺激：“自此从来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”班因贷道：“自武帝立五狸博士，开弟子员，殷科划策，劝以官禄，苑于元始，百有余年，博案者漫盛，枝叶春滋，一狸歌至百余万青，大师众至千余人，盖溅利之路然也。”范摩榆：“荣路既广，腆望难戴，自是窃名伪服，寝以流竟，权阴贵让，蒲褐繁兴。”文献通考觊：“武帝时，侍中分掌乘舆服物下至亵器虎子之周。孔安国以儒者为侍中，特听掌御唾壶，则其蝶慢已甚。……人主亲士大夫之时少，亲宦官宫妾之时多，虽辅粥股肽之臣，亦不过贾明趋朝，鞠躬屏总，捂药奏事，卑卑而前，数语即退。”这种“儒林”的思想倾向，早已由太史公所踞待儒如“以徘优蓄之”所规定了。武帝如此，及至东汉，更每况愈下了。
汉代选士，是依据身分或财产为标准的。景帝韶：“共唯廉士寡欲易足，今誉算十以上乃得官，廉士算不必众，有市籍不得宫，撅菩叉不得官，胺甚憨之。餐算凹得官，亡兮廉士久失职，寅夫层利。”可见必须先是富有的豪族始能得官。董伸舒所谓选郎吏又以富资，未必贤也。
顾亭林说：“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明。”(日知录卷十三)我们不要相信官吏嘴里说的所谓堂皇的求贤良的标准，如文学高第、孝弟行义等，因为礼贤之道是要有身份和财产的限制，甚至公然鬻卖，就说明了封建制的道德名誉的内容。制度是属于大多数的范围，一二出类拔萃者是制度的例外。故从县乡亭来的贤良方正也好，博士弟子也好，孝廉茂材也好，我们敢说基本上是地主阶级的代表者，和帝诏所谓“科别行能，必由乡曲”。后汉书第五伦传说：
“蜀地肥饶，人吏富实，掾史家资，多至千万。皆鲜车怒马，以财货自达。偷悉简其丰赡者遗迹之，更选孤贫志行之人。”
汉代之郡国选举和赐三老孝弟力田爵，同时并行，这是农村经济出发点反映于政治统治的必然结果。汉代列帝下诏举士，不下四十次，其次数与诏赐三老的次数相埒。举士的名目是繁多的，西汉文帝以来之标榜普通为“贤良能直言极谏者”，其他如武帝之“明当世之务，习先圣之术”，昭宜之“文学高第”，宣帝之“孝弟有行义，闻于乡里”，“厥身修正，通文学，明于先圣之术，宜究其义”，“茂材异伦之士”，元帝之“明阴阳灾异”，“茂材特立之士”，成帝之“湻厚有行，能直言之士”，“可充博士位者”，“湻朴逊让，有行义者”，“勇猛知兵法”，哀帝之“孝弟湻厚，能直言，通政事，延于侧陋，可亲民者”，“明兵法有大虑者”，平帝之“湻厚能直言”，“勇武有节，明兵法者”，东汉光武之“贤良方正”，章帝之“孝行为首”，安帝之“有道之士”，“湻厚质直”，“有道术，明习灾异阴阳之度、璇玑之数”，顺帝之“武猛堪将帅”，桓帝之“至孝笃行”，灵帝之“有道之士”。
选举明灾异阴阳之士，皆在两汉之末，这是面对着农民暴动而自我欺骗的反映。选举武功之士，也在季世，这是统治阶级的“安内”政策的必需措施。至于选举的主要的名目之所以是乡里闻名的明先圣之术，这是因为中世纪以道德名誉为支配意识的典型。在这样的名目的背后，却是另一种历史现实，例如武帝已经在求贤诏中说：“后世之干荐举者，皆巧于奔竞之人。故法之相反如此，……士之不自重，深可叹也！”章帝诏说：“乡举里选，必累功劳，今刺史守相，不明真伪，茂材孝廉，岁以百数，既非能显而当授之政事，甚无谓也。”甚至，章帝深钠韦彪之议，指破了“纯以阀阅”为选的身分性的阶级制度。安帝诏说：“所对皆循尚浮言，无卓尔异闻”。左雄则直接说：“谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循理为不化”，这都说明，乡里豪绅高第阀阅，支配了汉代统治阶级的学术世界。徐干中论说：“勤远以自旌，托之乎疾固；广求以合众，托之乎仁爱；枉直以取举，托之乎随时；屈道以弭谤，托之乎畏爱；多识流俗之故，粗诵诗书之文，托之乎博文，饰非而言好，无论而辞察，托之乎通理；居必人才，游必帝都，托之乎观风。……苟可以收名而不必获实，则不去也，可以获实而不必收名，则不居也。”(考伪)
贤良方正以阀阅为选，已开后代九品中正制度的先河。自武帝从董仲舒之议以来，汉代就注意了通六艺教条的六国高第而知古代文学掌故的人物。因此，在汉代形成了知识界的基尔特制，班固所谓“百余年传业者寖盛，枝叶蕃滋，大师众至千馀人”。及至汉末，王符更说，举士“以族为德，以位为贤”，“贡荐则以阀阅为前”。然而又如徐干所论，“依先王，称诗书，将何益哉”。
汉代博士弟子与贤良文学的经学家法，最后是以宗教国教化的形式出现，文献通考总评说：
“太公曰：鸿都门，汉宫门也，……学乃天下公，而从为人主私，可乎？是以士君子之欲与为列者，则以为耻，公卿州郡之举辟也，必敕书强之。……在昔明帝之朝幸辟雍，说讲白虎观，称制临决也，先儒戴氏论曰：天下是非，析于理不析于势，君子论学，无庸于挟贵为也，天子之尊，群臣承望不及，是是非非，岂能尽断于天下之理乎？……章帝患五经同异，博集诸儒，会议白虎观，天子称制临决，去圣久远，六经残阙，诸儒论难，前后异说，而欲以天子之尊，临定是非于一言之间，难矣哉！鸿都之兴，蔡邕言之，……彼灵帝之童心稚识，何足语此？……按：灵帝之鸿都门学，即西都孝武时待诏金马门之比也。然武帝时，虽文学如司马迁相如枚皋东方朔辈，亦俱以俳优畜之，固未尝任以要职。而灵帝时鸿都门学之士，至有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列。……其在学授业者，至争第相更告讼，无复廉耻。且当时在仕路者，上自公卿，下至孝廉茂材，皆西园谐价献修宫钱之人矣，于鸿都学土乎何诛！”(卷四十)
从武帝，经过宣帝章帝，以至灵帝，金马门、石渠阁、白虎观、鸿都门，“服方领，习矩步者，委蛇乎其中”，这是活埋人性的中古道院的曾严所在，形式上比秦始皇之焚书坑儒自然高明，而黑暗的内容，则有过之无不及。(金马鸿都，稍不同于石渠白虎，说见本卷第十章清议思想。)
懂得了上面所说的汉代士大夫的出身以及汉代的儒学政策，我们就容易了解两汉的正宗思想了。
第一，良家子弟之于六艺“尔雅”，犹之乎西洋经院学者之于古希腊拉丁教条，由秘传师法家法的特殊基尔特制，所谓“祖传秘记，为汉家用”，经过秘藏文献(间可私藏)的研究对象，形成了中国中世纪的趣学的笺注主义。中论评儒学之训诂章句，“无异乎女史诵诗，内臣传令，使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功”。艺文志评：“幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。”
第二，汉代的正宗思想已经走向神秘的宗教的领域，尤其因了农民起义，阴阳谶纬的神学就表现成为汉代统治阶级的精神麻醉剂。复古与伪造笼罩住汉人的罗辑思考，这一原因归结于：中世纪社会挽救古代劳动力的危机，使广漠的农村经济发展起来，而粗野的农村编制以及意识生产，却不能有崭新的人类出现(由奴隶到农奴，其解放的程度谓之“半”自由人，“半”字在人类性质上之意义是有限的，未可与古代由氏族成员到“作新民”，或与近代由农民到自由工资劳动者，所发生的新阶级性能，相提并论)，因之意识上不但不会脱离古代世界的范畴，反而更要依赖于古代形式，从适合于中世纪的内容，这就是“明先圣之术”的儒学神学所以产生的历史条件，而笺注古书的经学更使学术走入了烦琐形式主义的路径。所谓汉人复古，是以春秋搢绅先生的行帮为目标，汉儒之首重春秋师法，正是畴人世官的重演，然而要知道，第一次的出现是悲剧，第二次的重演是喜剧。至魏晋之重演老庄，宋明之重演思孟，另在下面各卷群论。
第三，由豪门阀阅的家学演化而为特殊的弟子传授制度，尤其东汉，这一带有古代世族残余的齐学、鲁学、韩学等师承关系，渐渐形成了思想的基尔特式的封闭。第一阶段，即在两汉封建文化的初期，为统治阶级服务的思想家是由齐鲁等大族子弟而来，这与强宗固本的政策相应，第二阶段，他们是由东汉近儒而来(廿二史札记东汉功臣多近儒)，这又与名门地主的发展相应。
这种特殊的名族基尔特制，即所谓“累世经学”。赵翼说：“古人习一业，累世相传，数十百年不坠，盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”(廿二史札纪)
所谓“累世经学”是由西汉的复古而形成的，其思想是以世族师儒的春秋搢绅制的复古为基础，在家族的家学秘传之中，春秋的形式教条的经学(六艺)，便成为儒者专门的功业。用武帝的话讲来，即所谓“具以春秋对”；以晋人的话讲来，如刘伶说：“有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。”古形式到汉形式，是一套死灵魂，但前老为悲剧历史，后者为喜剧历史(如五德终始，三统三正之说)。
高门大族的家学，由西汉到东汉，逐渐形成名门朋党籍以反对皇族的工具，经过汉末统治阶级内部的斗争，家学转向，到了魏晋的门阀士族，才形成了复古于老庄易的玄学，晋范宁所谓“搢绅之徒，翻然改辙”。但推求这佯变化的渊源，应从朋比标榜，乡党品题讲起，中论所谓“讲偶时之说，结比周之党，更相叹扬，迭为表里。”这种家族的知识某尔特，更有如下面的授徒制度。前汉如疏广，家居教授，学者自远方来；吴章弟子千余。后汉更盛，诸儒弟子多至数千，例不胜举，如杨厚门下三千余人，曹褒诸生千余人，郑玄弟子数千人，魏应弟子数千人，楼望诸人著录九千余人，儒林列传赞：“耆名高义，开门受徒者编牒不下万人。”这样的门徒势力，在相互之间，党同伐异，标榜品题。他们的活动反映了豪族名门势力的强大，表现出对最高统治者发生离心的倾向，“桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡起。自中智以下，靡不审其崩离。”(后汉书儒林列传)。到了党锢之祸，清议遭禁，遂埋伏下魏晋清谈的根苗，即从“清议”转化而为“清谈”。
第四，学术与秩禄的不可分离，是汉代正宗思想的特点。这是武帝根据罢黜百家、定于一尊的原则，对于合法思想所制订的“法度”。博士官之争立，表面上是为了正宗思想的法度化，而其里面，却包含着博士们官禄荣利的捷径，班固所谓“大师众至于余人，盖禄利之路然也”。盐铁论大夫之言，颇把博士弟子贤良文学的思想倾向，说得卑鄙可怜。创始者要归于叔孙通其人。我们知道，封建制之下的利禄，是超经济关系的，在这里没有等价交换的平等报酬关系，因而正宗思想家也就易于通过等级身分的政治地位，依据颠倒的意识而援引谶纬神学，这是经今古文学所同具有的性质。
第五，从秦汉起，中央专制主义的政权建立起来，通过家长制的父权的折射，必然要建树起国教化的神学系统，因此，五德三统的神权说，圆谶纬候的宗教说，都为“王霸道杂之”的绝对王权作了精神统治的武器。尤其因了氏族制的残余，使三代的神秘符咒，渗透于精神的血液，形成儒家是往古而非当世的一套理论，并为后世玄学理学打下牢不可破的基础。后世三代“传心”的精神实陈上是血统延续的意识证件。
然而，唯心主义和唯物主义、有神论和无神论的斗争，通过汉代是有一条线贯串着的。我们约可分做三期，第一期唯物主义者以司马迁为代表，出现于汉代农民初期起义之后，第二期以桓谭、王充等为代表，都出现于西汉末农民大起义之后：第三期以仲长统为代表，出现于东汉农民暴动即起之陈。他们程度不等地暴白了封建制度的矛盾，并和唯心主义有神论展开激烈的斗争。正当他们剥夺神圣的宗教光轮的同时，统治阶级也针对了他们的批判，更翻出花样来，以维持宗教的神圣性，同时也把他们看成“奸人惑众，挟左道”(郊祀志)的邪说，甚至用重法对付“异端”，“不知而向之，是背经术、惑左道也，皆在大辟。”(杜延年传)
第一期自武帝立五经博士开弟子员设科对策起，至宣帝甘露间诏诸儒会石渠阁，讲五经同异，帝亲称制临决(宣帝纪、儒林列传都说到诸儒“论于石渠”)，首创了宗教会议。第二期自光武置十四博士至章帝下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒会白虎观，讲议五经同异，称制临决(章帝纪、儒林列传详言会圆桥门而观者亿万人)，完成了宗教会议。第三期自本初元年太学增盛至三万人，至灵帝定正五经文字，刻石立于太学阴外，以取正而不来异，并仿石渠白虎故事，置鸿都门学士(儒林列传蔡邕传奏条之五)，这都是正宗思想的法典化并神圣化的划期表现，也是东方的中世纪寺院的具体形式。(鸿都门梢不同于石渠白虎)
如果我们从代表思想来说明，第一期是董仲舒与司马迁的对立，第二期是白虎通羲与论衡的“雨刃相割”，第三期是鸿都门学士和王符仲长统的斗争。唯心主义和唯物主义刻着统治阶级和被统治阶级的烙印，他们之间的斗争反映着封建制社会的阶级矛盾。
第二章 汉初百家子学的余绪及其庸俗化的倾向
第一节 汉初诸子学说的变质概说
汉初自高帝以至景帝，一方面儒学渐向正统的路上发展，另一方面古代诸子之学的传统还存在着余绪，而在内容上显示出变质的改造。这一期间，是汉代思想的前奏阶段。经过秦皇焚书，楚项焦土，正统经学的建立并不是立刻可以成为定局的，这中间需要一个斗争和酝酿的时期。
武帝元封时代，罢绌百家，“法度”确立，合法思想与异端思想才明显地对立起来。在这划期时代的代表人物，正统方面为董仲舒，而异端方面为司马迁。由这时起到宣帝的石渠阁称制临决，“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取庞，后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰”(汉书艺文志)。所谓经学正表现出神学化庸俗化的特征。另一方面，异端思想虽遭受统治阶级的抑制，但它针对作为“贫困的表现”的宗教，提出了对“贫困的反抗”的反宗教思想，表现出对以宗教为芬芳的世界意识的斗争，而斗争是在“两刃相割，二论相订”(王充语)的倾向中发展起来的。
汉初百家之学，除名、墨未见代表思想的人物以外，各家还有相对的势力，尤其是道、法、阴阳、纵横家言，尚相对的显于汉廷与郡国之间。当时王国势力的强大也在客观上促进了子学的活跃。
一、关于道家：
“(曹参)闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道，贵清静而民自定。……参治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”(史记卷五四)
“太史公曰：陈丞相平少时本好黄帝老子之术。”(史记卷五六)
“田叔喜剑，学黄老术于乐巨么所。”(史记卷一○四)
“其(邓公)子章，以修黄老言，显于诸公间。”(史记卷一○一)
“王生者，善为黄老言，处士也。”(史记卷一○二)
“不疑学老子言，其所临为官如故，唯恐人知其为吏迹也，
不好立名称，称为畏者。”(史记卷一○三)
“黯学黄老之言，治官理民，好清洁，……其治责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出，岁馀，东海大治。……治务在无为而已。”(史记卷一二○)
“宝太后好黄帝老子言，帝及太子诸宝不得不读黄帝老子，尊其术。”(史记卷四九，按宝太后好黄老言，并见于史记者其例甚多，兹不具引。)
“(楚元王曾孙)德，少修黄老术。……德常持老子知足之计。”(汉书卷三六)
二、关于阴阳家：
惟南王刘安的鸿烈集，本阴阳家言者重出互见，祥见下节。汉书五行志说：
“孝武时，夏侯始昌通五经，善推五行传，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。”
“景武之世，董促舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”
(按汉儒学与阴阳学已经融合，纯阴阳家言不显。)
三、关于法家：
“孝文帝本好刑名之言。……及宝太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言。”(史记卷一二一)
“晁错……学申商刑名于轵张恢先所。……错为人陗直刻深。”(史记卷一○一)
“丞相绾奏所举贤良，或治申商韩非苏秦振仪之言，乱国政，请皆罢，奏可。”(汉书武帝纪，按武帝，史称他内隐忌而外好施仁义，又称好以法驭下，故绌刑名乃是表面文章。)
“杜周曰：‘前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？’”(汉书卷六○，按宣帝言汉朝以霸王道杂之，非效周制，故自肃何创律以来，刑名之术甚著。)
四、关于纵横家：
战国策原名“长短术”，史记酷吏列传云通学长短，汉书张汤传作短长。据罗根泽考，战国策即成于蒯通之手。汉楚争天下，纵横之土的活动也很明显。
“郦生因言六国纵横。”(史记卷九七)
“陆贾从客从高祖定天下，名为有口辩士。”(史记卷九七)
“蒯通论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一首，号曰‘隽永’。”(汉书卷四五，按班赞通，一说而丧三隽，实在是一个大纵横家。)
纵横家到了武帝时，在他的法度之下已经衰微，武帝对严助说：“具从春秋对，毋以苏秦纵横”。纵横和刑名颇不同其命运，汉书卷五五卫青说：“自魏其、武安之厚宾客，天子(武帝)常切齿。”故自汉武帝以后，游说之士渐息。
汉代的学术复古，是从春秋搢绅先生的儒术为中心，统治阶级的思想是以春秋之学为模范，武帝所谓“具以春秋对”，即他的法度的特质。我们可以这样说，汉代在初期与末期，都借重老庄，初期试求夏古于老庄，以与儒学相抗，末期再试求复古于老庄，从代替儒学，然都没有成为支配势力。故通观汉代，儒学的经学笺注是“宣明旧艺”的代表思潮。
然而诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的六家要指，如刘向父子的诸子要略，后者如杂家淮南鸿烈集(应当从秦代吕氏春秋作始)，它“出入儒墨名法”，即史通所谓“牢笼天地，博极古今”，黄氏日抄所谓“会粹诸子，旁搜异闻，……足以骇人耳目者，无不森然罗列其间”。淮南要略说：“若刘氏之书(高诱注：淮南王自谓也)，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛洁，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘盘牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”
第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀膨大一家之说以反对他家之说。如司马谈的六家要指崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如宝太后好黄老之术，即有以道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，史记田蚡列传说：
“宝太后好黄老之言，而魏其武安赵绾王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以宝太后滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾王臧等，……魏其武安由此以侯家居。”
汉书儒林列传也说：
“叔孙通作汉礼仪，……然尚有干戈平定四海，亦未遑庠序之事也。孝惠高后时，公卿皆武力功臣，孝文时颇登用，然孝文本好刑名之言，及至孝景不任儒，宝太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。……及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数。而公孙弘以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”
所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋，岂谓是耶？”学者只知秦始皇焚书与汉武帝尊儒，而不知秦汉之际还有一段定于一尊的互绌争霸阶段。
历史还不止这样的简单。在这一互绌的意识形态背后，更有统治阶级的政权的争夺。不少外戚、郡国王是以道绌儒，代表者为宝氏与淮南王，而皇室则虽以儒绌道，集其成者为武帝。宝太后罢主儒术老，儒术之士又上绌黄老之议，其间政权的争夺显然是以儒道互绌来标榜，这在史记汉书都有详记。又史记儒林列传表面上讲汉代儒林博士，而实陈上则已说出这一斗争。“儒林”之名起于汉初，史记正义引姚承说，“儒林，谓博士为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺”，这是和百家对立的名词。上引汉书言儒道的互绌情势，即取村于史记儒林列传叙文，在鲁诗博士申公传里复说：
“天子(武帝)以(申公)为太中大夫。舍鲁邸，议明堂事。
太皇费太后好老子言，不说儒术，得赵绾王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵粕王臧吏，后皆自杀，申公亦疾免以归。”
在齐诗辕固生传里，首言固与黄生辩踢武受命是否为弑，景帝似无成见。后面即说：
“窦太后好老子书，召辕固生问老子书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，……豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。……今上(武帝)初即位，复以贤良徵固。”
从这里可以知道，在汉初文景武三世，儒道争霸相当厉害，尤其通过了政权的争夺，更加惨酷，罢制废杀，互相报复。文景虽立博士，但并不甚好儒，似在道家政派气壮之时采取折衷政策，直到武帝初，和窦太后斗争，开始犹两面而倚重于儒，窦氏死后，才清算了道家，立出法度，所谓“天下靡然乡风矣”。
复次，提倡阴阳之学与道家之术以为政争的工具而与武帝对立的，在郡国王中有淮南王刘安。刘安在失败时罪名为：
“魔法行邪，怀诈伪心，以乱天下，熒惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言。……其书节印图，及他逆无道，事验明白。”(史记淮南列传)
然而淮南王则又大不满于武帝的祟儒术。伍被对淮南王说：“朝庭之政，君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，皆得其理。上之举措遵古之道，风俗纪纲未有所缺也”，淮南王听了大怒，几乎要把伍被下死罪。
这个比照，说明了思想意识的斗争是通过政治法律道德的，统治阶级的内部政治斗争决定了他们所各持的思想武器之不同，各是其正而非其邪，以为纪纲。武帝尊儒术，立法度，“时方好艺文”，而刘安则“招致宾客方术之土数千人”，大著鸿烈(鸿，大也，烈，明也，以为大明道之立也)，“讲明道德，总统仁义”。一儒一道，水火不容。
按淮南鸿烈集要略明说“考验乎老庄之术，而以合得失之势”，其中不但对儒、墨、名、法、纵横各家皆有其时势背景的说明，独于道家例外，而且明示老庄可以总统百家。关于淮南王针对武帝的法度所发表的言论，将于下节详论。兹举他骂武帝的一例如下：
“本经者所以明大圣之德，通维初之道，埒略衰世古今之变，以褒先世之隆盛，而贬末世之曲政也。”(要赂)
最后，我们再看汉初的法家与儒道的离合关系。
按法家到了汉代，并非如秦从前的法家的理想，而是在狭义的“刑名”或律合之下，沿着秦制成规来保护君权，诚如顾亭林所说，“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣”(日知录会稽山刻石条)。由贾谊到董仲舒，莫不痛斥秦之亡国由于苛法严刑，其实汉制袭秦，比秦更甚。汉书刑律志首骂秦人玩法，致天下众叛亲离，接着说：
“汉兴，高祖初入关，约法三章，曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。……共后，四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御姦，于是相国萧何攟摭(收拾)秦法，取其宜于时者，作律九章。”
九章散亡，但据唐律疏议云：“其不道、不敬之目见存”，可知汉律之峻峭，比秦更甚。人民稍微不小心，就要违犯大逆不道、对上不敬的专制王法。章太炎汉律考说：
“汉律非专刑书，盖与周官礼经相鄰，自叔孙通定朝仪，而张苍为章程，通因作傍章十八篇，意者官制在通傍章，章程则在杂律淫侈踰制之部，……驿传法式宜衣厩律矣。其后应劭删定律令，以为汉仪，表称国之大事，莫尚载籍，逆臣董卓荡覆王室，典宪焚燎，靡有子遗。亦以见汉律之所包络，国典官合无所不具。”(检论)
所谓“一切著之于律”，是汉代内法外儒的法典性质，正如史书关于文帝的无敖，一方面说他“本好刑名之言”，是其里，而他方面说他“除诽谤，去肉刑”，获得儒家的“善人胜残去杀”之赞誉，是其表。汉书刑法志讲到周勃陈平维持旧律之对，复行三族之诛，就不能不叹：“风俗移易，人性相近，而习相远，信矣。夫以孝文之仁，平勃之知，犹有过刑谬论如此甚也，而况庸材溺于未流者乎！”到了武帝，尊儒术，绌百家，然而他又“好以法制驭下”(读史管见)，这就是内法外儒的一套作风。
汉代的内法外儒已如上言，同时也有法术与儒术对立的争论。文帝时晁错学申商刑名，颇为文帝所奇，号称“智囊”，“法令多所更定”，因此惹起汉庭与诸侯间的不安，错因以遭斩。武帝时，张汤赵禹之属条定法令，作见知、故纵、监临、部主之法，因而汉书说“腹诽之法比，而公卿大夫，多谄谀取容”。宣帝时又有桓宽所录盐铁论，记大夫与文学的辩结，即法儒的争论实录。
总之，汉代是“蕃刑”(研法志)与缛礼并进的，共间法儒或相互为用，或相为攻诘，而本质上则是相反相成的，法律通过经义的庸俗化，更加成为封建主的专制工具了。如晁错所说，“不如此，则天子不尊，宗庙不安”！封建制社会的法典形式在汉武帝时代已经有了显明的证据，这和古代法家的思想是不同的。酷吏人物和法术之士本质上也是不同的。
第二节 贾谊的思想
贾谊生于汉高祖七年，卒于文帝十二年(公元前二○○——一六八年)，享年三十三岁。他是汉初的一个有独立性格的人，和齐鲁诸生的行径不同。
史记把他和屈原合传在一起，传旨说：“作辞以讽谏，连类以争义，离骚有之，作屈原贾生列传”，这显然从屈贾为同型的人物看待。按推南王刘安说：“(屈原)明道德之广崇，治乱之条贯，靡不■见，其文约，其辞微，其志契，其行廉，其称文小而其指极大，举类邇而旦义远：其志契，故其称物芳，某行廉，故死而不容自疏，濯淖汗泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”贾谊所追慕的，就在于此，即使天才与俗人间不可调和的矛盾，表现而为人格的内部悲剧，而把俗人所谄谀的盛世，暴露而为灭亡之路。如果说汉高而以来齐鲁儒生是继承搢绅先生的形式说教，依春秋的礼仪，为汉祖汉宗绘制封建统治的场面(如叔孙通，详见下章说明)，则贾谊是通过屈原的离骚路径，继承变风变雅的悲剧思想，客观上从人格的矛盾来说明制度的不合理，在他看来，一切都是痛哭流涕长太息的资料，“背理而伤道者，难偏以疏举”。
他的弔屈原赋，着重于屈原悲剧的辞句，如“已矣哉！国无人，莫吾知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。这是屈原的思想结论。他是和现实的俗人俗政不可两立的。贾谊之借屈原“因以自谕”，与司马迁之借晏婴因以自况，是相同的。贾谊的赋说：
“鸟虖哀哉兮，逢时不祥，■凤伏窜兮，鸱鸮翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志，贤圣逆曳兮，方正倒植。谓随夷溷兮，谓跖蹻廉。莫邪为钝兮，鈆刀为銛。……”
“谇(史记作讯)曰：已矣国其莫吾如兮，子独壹鬱其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。……所贵圣之神德兮，远浊世而自臧，使麒麟可系而羁兮，贵云异夫犬羊？般纷纷其离此邮兮，亦夫子之故也！……彼寻常之汗渍兮，岂容吞舟之鱼，横江湖之■鲸兮，固将制于蝼螘！”
赋中第一义表示超人与俗人的斗争，第二义表示理想与猥俗的不相容，和离骚对现实悲剧的批评转入于悲剧思想，正相仿佛。由此可知贾谊具有志洁行廉的屈原精神。
他是少通诸子百家之书的(史记)，但他的书已佚失，现存新书乃后人杂凑之书，不足为据。从他的鵩鸟赋自伤赋，可以看出他有老庄思想，从他的治安策，又可以看出他有荀子思想，这些材料还有于史记汉书之中。兹先研究他的鵩鸟赋：
“万物变化兮，固无(汉书作“亡”)休息，斡流而迁兮，或推而还，形气转续兮，化变(汉书作“变化”)而嬗，沕穆无穷(汉书作“亡间”)兮，胡可胜言？”
这似庄子“万物皆种，以不同形禅”的相对的变化思想。
“‘祸兮福所倚，福兮祸所伏。’忧喜聚门兮，吉凶同域。……‘命不可说兮，孰知其极，水激则旱兮，矢激则远’。万物回薄兮，振(汉书作“震”)荡相转。云蒸雨降兮，错缪(汉书作“纠错”)相纷。大专(汉书专作“钧”)槃(汉书作“播”)物兮，■轧(汉书作“■”)无垠。天不可与虑兮，道不可与谋。迟数(汉书数作“速”)有命兮，恶(汉书作“鸟”)识其时？”
按以上辞句引老子鶡冠子文，申叙老庄是非吉凶相对之义，归纳到庄子的宿命哲学。
“且夫‘天地为鑪兮，造化为工’，阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极。忽然为人兮，何足控搏(汉书作“揣”)，化为异物兮，又何足患？小知(智)自私兮，贱彼贵我，通(汉书作“达”)人大观兮，‘物无不可’(庄子有“无物不可”之句)。贪夫徇财兮，‘烈士徇名’。夸者死权兮(庄子云：“权势不尤，则夸者不悲也”)，品庶冯(汉书冯作“每”)生。怵迫之徒兮？或趋西东。大人不曲兮，亿(意)变‘齐同’(庄子齐物论)。……众人或或(惑)兮，好恶积意，真人澹(汉书作“恬”)漠兮，独与道息。释知(智)遣形兮，超然自丧(庄子有“今者吾丧我”之句)，寥廓忽荒兮，与道翱翔(乘道德而浮游之意)。乘流则逝兮，得坻(汉书作“遇坎”)则止，纵驱委命兮，不私与己。其生若浮兮，其死若休(庄子有“劳我以生，休我以死”之句)。澹兮(乎)若深渊之静(靓)，‘泛兮(乎)若不击(汉书作“系”)之舟’(庄子有“泛若不系之舟”句)。不以生故自宝(汉书作“保”)兮，养穹而游(浮)，德人无累兮，知命不忧，细故遰葪(鲠刺，汉书作“蔕芥”)兮，何足以疑！”
以上辞句，多出庄子齐物养生等篇文意，从自然天道观的相对无穷，到知识论的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的委命知命。贾谊的这篇赋，是战国老庄思想的继续，颇与汉初黄老的道术思想异趣。
复次，贾谊的治安策在形式上就有荀子的富国议兵等篇的结構。他年十八在河南守吴公门下，甚得幸爱，吴公“与李斯同邑而尝学事”，故贾谊必深得荀子一派儒学的教养。我们且举两点来证明荀贾学术的师承关系：
贾谊治安策关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之：他的立论点就是基于荀子的”性善者伪(人为)也”的理论，他说：
“夫习与正人居之，不能毋正，犹生长于齐不能不齐言也；习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆，必先受业，乃得尝之，择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰：‘少成若天性，习贯如自然’。……习与智是，故切而不愧，化与心成，故中道若性。……夫心未滥而先谕教，则化易成也，开于道术智谊之指，则教之力也，若其服习积贯(行)，则左右而已。夫胡粤之人，生而同声，耆欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。”(汉书贾谊传)
这显然是荀子人性论的演绎，比喻也同于“居越而越，居楚而楚”的道理。他又有荀子“谨注错，慎习俗”的复述，荀子谓“积礼义而为君子”，贾谊说：
“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”
这与荀子“习俗移志，安久移质”之说相会。荀学到了汉代和墨学首先衰微，贾谊思想中的荀学余绪实在是有价值的诸子遗产。因此，他是一个敢说话的政论家，自负甚高，所谓“君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时”(过秦论)。汉袭秦制，内法外儒，凡所设制度，和秦没有基本上的区别，过秦论曾说，前事不忘，后事之师，正是指汉代袭秦制必有危亡之结果。他说“秦之盛也，繁法严刑而天下震，及其衰也，百姓怨而海内叛矣”，这是说，汉代虽在繁法严刑之盛世，但里面却含有衰亡之征候。所谓“见终始之变，知存亡之由”，即预言汉朝封建制度必然导致“危民易与为非”的局面，而不能长治久安。他的治安策开首即说：
“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”
他在博士官们修礼设仪，粉饰封建滥费的太平时，敢说这些人“非愚则谀”，而其所为都是“背理而伤道”的，在他们争取富贵，歌颂功德时，他反而说“事埶可为痛哭者一，可为流涕者二，可为是太息者六”，难道汉代还有比文景之世的现实世界更理想的么？他在这样的世界，暴露出不可克服的社会矛盾，必然要走入悲剧思想的途径。因此，我们不是以个人的主观主张来评价贾谊，而是以他所提出的历史的图景中之主要的棘手问题来评价。刘向谓贾谊的治安策，虽伊尹管仲不能远过，这是纯主观的评论，历史科学不作如斯看法。
贾谊所谓“抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之埶，何以异此？本末舛逆，首尾冲决，国制抢攘，非甚可纪，胡可谓治？”其实，这不仅是汉初社会的矛盾，而且是封建制社会不能克服的矛盾。因此，贾谊理想中的政治治安及其阶级的正义心，被他所提出的问题从根本上讽刺了。
按他的治安策中所提出的问题在封建制社会是棘手而不能解决的。我们且分如下二点来论述：
第一，封建贵族的超经济的剥削，和理想中的廉洁社会是不相容的，在汉代就以买爵卖子制为法令，荀悦所谓“官家之惠，优于三代，豪强之暴，酷于亡秦”。贾谊说：
“今民卖僮者，为之绣衣丝履，偏诸缘，内之亲中；……美者黼绣，……今富人大贾，嘉会召客者以被戕；……今庶人屋壁得为帝服，倡优下贱得为后饰。……此臣所谓舛也。夫百人作之不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也；一人耕之，十人聚而食之，欲天下亡饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其亡为奸邪，不可得也。国已屈矣，盗贼直须时耳！”
从卖奴隶说到农民暴动，这是最深刻的矛盾，所谓礼仪就建筑在文中所说的不生产的滥费之上。贾谊以为这个根本矛盾使秦亡国，汉代王朝呢，他说：
“今转而为汉矣。然其遣风馀俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚。”
他主张治安应从移风易俗做起，而在他看来，当时的风俗乃是豪强的掠夺世界：
“盗者到寝户之帘，搴两庙之器。白书大都之中，剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百馀万钱，乘传而行郡国。此其亡行义之尤至者也，而大臣特以簿书不报，期会之间以为大故，至于俗流失，世坏败因，恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。”
在他的逻辑推论中，这是“奸人并起，万民离叛”的理由，然而法合则是一套严刑峻法，以防止“群下”，这“群下”又是大多数的生产者，所谓“群下至众，而主上至少也，所托财器职业者粹于群下也”。贾谊指出，统治者对于他们的镇压方法是：
“束缚之，系緤之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦，吾亦乃可以如此也！”
这样看来，贾谊思想的人民性是突出的，甚至由于他对人民的同情，导出卑贱者对尊贵者的阶级反抗的观点。
第二，在这个矛盾上面，贾谊的主观理想要“化成俗定”，使人民“主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”，使上下阶级的矛盾统一起来，“与之俱安”，这实在是一种幻想。因此他不能不说出危亡的趋势：
“今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也；淫侈之俗日日以长，是天下之大贼也。残贼公行，莫之或止，大命将泛，莫之振救，生之者甚少，而靡之者甚多，天下财产何得不蹶？汉之为汉，几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者！”(汉书食货志。王应麟说此段是治安策之一部分——引者按)
贾谊在形式上是设想统治者的治安问题，在内容里却含有对人民的同情。他主观上要求统一矛盾，而客观上却暴露出封建制的“残贼公行”制度中的矛盾。他的方策是使天下之民归农，皆著于本，颇有法家的富国强兵思想，这是一面。另一方面，他以为封建统治必须廉洁，欲求廉洁，皇帝首先应该以身作则，要使皇帝能够这样做，首先要从太子的教养开始，于是贾谊演释了荀子的人性论，说出一套主观的梦想来：
“古之王者，太子乃生，固举以礼。……故自为赤子，而教固已行矣。……孩提有议，三公三少，固明孝仁礼义，以道习之，逐去邪人，不使见恶行。于是皆选天下之端士，孝悌博闻有道术者以衙翼之，使与太子居处出入，故太子乃生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。夫习与正人居之，不能毋正，……则德智长，而治道得矣。……教得而左右正，则太子正矣，太子正而天下定矣。”
他以为做皇帝的，从小孩做人起就积习于礼义，长大了便是积礼义的善人，皇帝是善人，以身作则，施布正义，天下人臣就全是向礼义的善人了。这是他对于封建统治阶级的理想，也即是中世纪思想家以社会改造建立于道义基础之上的一般观点。这种“法圣智”的荀学，是不是治安策的客观价值呢？我们以为，社会现实刚好讽刺了他的理想，因而他不能不把这个不可解决的矛盾，还原而为正人与俗人的心理斗争，要求在他的内心里答出一个解决，然而解决的道路则是悲剧的。他和屈原相同，以自己的毁灭，表现出真与俗之间的社会悲剧，如他说：
“阘茸尊显兮，谗谀得志：贤圣逆曳兮，方正倒植！”
一切既然是颠倒的，那么他的理想也就和现实不能相容，故他的内心解答是“哭泣岁馀死”。我们并不是在这里赞扬这一悲剧性的解决，而是说在他的人格内部表现了封建社会矛盾图景的一个侧面，他的人格活动的确反映了“残贼公行”的社会裂口，这就不是缝弥封建矛盾的庸俗博士们所能望其项背的！
第三节 淮南鸿烈集中的子学及其学术
(一)淮南子的诸子发生说及其对儒法的批判
淮南王刘安，生年不可确考，卒于武帝元狩元年(公元前一二二年)。他的代表作即淮南鸿烈集。
要略篇的诸子发生说的要点是：
一、孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。
二、墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政，……故节财薄葬闲服生焉。
三、晚世之时，六国诸侯，谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信符，结远援，以守其国家，持英社稷：故纵横修短生焉。
四、申子者，韩昭厘之佐。韩，晋别国也，地墽民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之会未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用：故刑名之书生焉。
五、秦国之俗贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，呈塞从为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯：故商鞅之法生焉。
以上所述的诸子要赂，是就时代取舍与地理形势，而说明各家的起源。在叙述中含着议论的是，各家都是因了时势变迁，乘机而兴，由孔而墨，由墨而纵横名法，时移世迁，人心亦向背不同，地异势别，好恶亦南北殊途，因此，各家的真理价值亦是相对的，不足从称为大道。
在叙述中含着贬抑的是，各家的主张都是因了机会的适应，没有真正的创义，例如儒者之重衣冠篇籍，墨者之重节俭薄葬，没有“统天下、理万物、应变化、通殊类”的内容，因此，各家的主张更是形式的。
这里面所以未述阴阳家与道家，是因为他们的道术可以“接径直施，以推本朴，而兆见得失之变，利病之反，所从使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符曮晲兼稽时势之变，而与化推移者也”。刘安在主观上用阴阳五行之说合配于道家，以总统百家自居，文心雕龙所谓“淮南有倾天折地之说”，盖指其主观高傲一切，有皇帝学者的势派。因此，他谓的诸子要赂比司马谈的总结，从历史价值上来说，是不能相提并论的。
复次，在鸿烈集中各篇，每多评讥孔墨，这是由庄子中剽窃来的，连文句也相似，但附有他自己的意见，例如：
“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积附不足经赡其费。于是万民乃始极觟离跂，各欲行其知伪以求凿柄于世，而错择名利。是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！”(倜真训)
“孔墨博通，而不能与山居老人棒薄险阻也。……而欲以遍照海内，存万方，不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣！”(主术训)
“逮至高皇帝，……天下雄豪英，暴露于野泽，……出百死而绐一生，从争天下之仅，奋武厉诚，以决一旦之命。当此之时，丰衣博带而道儒墨者以为不肖；逮至暴乱已胜，海内大定，……履天子之圆籍，造刘氏之貌冠，总邹鲁之儒墨，通先圣之遗教，戴天子之旗，乘大路，建九斿，撞大钟，击鸣鼓，奏成池，扬干戚，为此之时，有立武者见疑一世之间，而文武代为雌雄，有时而用也。”(“氾论训)
按以上所引的三段文字，反对儒墨，甚为露骨。我们应注意的是，其中所举的理由完全与墨家无关，但为什么儒墨或孔墨连称呢？墨家在汉初除了墨侠可以寻案外，并没有在朝的墨家，何以硬把墨者和儒者相混在一起呢？章太炎谓汉代礼法混合不分，我们看来，这里说的儒墨实际上乃指儒法。汉初黄老学派多沿袭了老庄反对儒墨的文法，在客观上没有多大价值。因此，我们只有从淮南王的主观主张方面寻索他的理论。
上面的引文，把儒者形容得言语无味，面目可憎，成了一群僧道，专门替主人设计富贵，装饰门面，这指的正是叔孙通到董仲舒的行径，排演诗书礼乐的喜剧。显然，淮南王刘安的“招致天下诸儒方士，讲论道德，总统仁义”，和汉廷法度之下的独尊儒术，形成雨极。因此，他才指出儒老之出卖六艺，荒淫无耻，专己之能，苟取名誉：甚至更说，“行货赂，趣势门，立私废公，比周而取容，曰孔子之术也！”(泰族训)
他和武帝对立，“时欲谋反”，鸿烈集道术的号召成了斗争的精神武器，明白地责骂汉廷是“俗学”，是“暴行越知”。在上段倜真训的后面即说：
“是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也，达人之学也，欲以通性于辽廓而党于寂漠也；若夫俗世之学也，则不然，擢德性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世；此我所羞而不为也！是故与其有天下也，不若有说(乐)也，与其有说也，不若尚羊物之终始也。”
这显然是对于有天下的武帝进行肆无忌惮的攻击，而毫无保留。有天下而越智暴行，是他羞而不为的，他甚至说这样的诈术欺骗，无耻暴行，不如作一个老百姓，何必专己之能，居极害人呢！淮南王的野心在这里是通过了政权争夺的实厦而展开学术的“鸿烈”旗号的。他手持了阴阳道家的圣学和通学，而与儒者的俗学和文学相抗，他说他具有圣洁清节的道德，而对方是“贪污之心”，前者才可以有天下，而后者“皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡身，犹不能行也，又况所教乎！是何则，其道外也”(同上)。由此可见，汉初统治阶级之间儒道之争是各以“外道”互讪，以遂其政争的目的。淮南王刘安的道家旗号，与司马谈的道家要旨不同，后老是托重言以全百家，而前者则是托黄老以统一百家，例如：
“黜讒佞之端，息巧辩之说，除剥削之法，去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门。……夫钳且大丙，不施辔衔，而以善御闻于天下，伏羲女娲不设法度，而以至德遗于后世。”(覧冥训)因此，刘安虽然明白反对武帝的“法度”，但也主张黜息异说，屏绝外道。
同时，他在客观上把儒者歌颂的汉代隆盛之治，形容为乱世衰世的征象，例如：
“乱世……为行者相揭以高，为礼者相矜以伪。车舆极于雕琢，器用逐于刻镂，求货者争难得以为宝，诋文者处烦挠以为慧，争为诡辩，久稽而不诀，无益于治，工为奇器，历岁而后成，不周于用。”(齐俗训)
这颇暴露出封建统治者的享乐生活，尤其暴露出封建制社会不雇再生产而倾向于贵族的享乐范围。叔孙通的一套礼仪布置，董仲舒的一套春秋大义，除了反映封建制的“不周于用”的浪费外，便是虚伪的宗教形式。淮南王书更说到：
“衰世之俗，以共知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。……翡翠犀象，黼黻文章，以乱共目；芻豢黍粱，荆吴芬馨，以嚂其口；钟鼓管箫，丝竹金石，以淫其耳；趋舍行义，礼节谤议，以营共心。……法与义相非，行与利相反。……且富人则车舆衣纂(缯)锦、以饰傅旄象、帷幕茵席、绮绣条组、青黄相错、不可为象；贫人则夏被褐带索，晗菽饮水以充肠，以支暑热，冬则羊裘解札，短褐不掩形而炀灶口。
故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与俘虏，不足以论之！”(齐俗训)
这指出贵族的豪奢与农民的穷困，形成了对立阶级的普遍现象，贫富的分野即人君与俘虏的区别，也指出封建的超经济剥削的后果，因此在后面又说：“雕琢刻镂，伤农事者也，锦绣纂组，害女工者也。农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也。夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也！”因此，汉初的社会矛盾，恐怕就是刘家圣朝内部也不能再隐瞒的。他曾经比喻亲戚手足对于这样衰乱之世也不能相顾，暗示出汉武帝的淫威政治。
复次，刘安也深斥法家。
“申韩商鞅之为治也，挬拔其根，燕弃其本，而不穷究其所由生。……凿五刑为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半。”(览冥训)
“水浊者鱼噞，令苛者民乱，城峭者必崩，岸崝者必陀，故商鞅立法而支解，吴起刻削而车裂。”(缪称训)
第一节已经讲过了汉室内法外儒的制度，鸿烈集中批评到缛礼便与苛刑并举，故反对儒者同时即反对刑名。我们只要看前面所引批评儒墨之文，就知道实际上是指儒法。淮南王刘安非议申韩商鞅，实际上是针对了汉庭来施行攻击，至于他在别处说明的法家道理，反与申韩法家之言没有多大出入，他不过并重人治，所谓“国之所以存者，非以有法也，以有贤人也”，请看他的原法的理论：
“法生于义，义生于众适，众适合于人心。……法者非天堕非地生，发子人间而反从自正。……所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身。……故禁胜于身，则令行于民矣。”(主术训)
这不是剽窃法家所谓无尊卑贵贱一断于法的道理么？他更说：
“法者天下之度量而入主之準绳也。丝法者，法不法也；
设赏者，赏当赏也。……尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。……法籍札义者所以禁君使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣。”(主术训)
他更申言法家的术与势，例如：
“圣主之治也，其犹造父之御，……进退履绳，而旋曲中规，取道致远，而气力有馀，诚得其‘术’也。是故权‘势，者，人主之车舆也，大臣者人主之驷马也，……执术而御之，则管晏之智尽矣，明分以示之，则蹠蹻之姦止矣。……故法律度量踽，人主之所从执下。……有术则制人，无术则制于人。……数穷于下，则不能伸理，行坠于国，则不能‘专制’。”(主术训)
这显明地又是一套封建专制的法术论，比申韩所讲的更加“专制”，所谓“失处而贱，得势而肯”正是他自己的注脚。由此推行，齐俗训中更露骨地表白出封建自然趣济的小夭井意识：
“人不兼官，官不兼事。士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数，……各安其性，不得相干。”
由这种分割、不相干与的基尔特思想，又导出对于智能的轻视和对于思辩的抹杀，依此反对名墨诸子：
“先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下，敖世轻物，不汗于俗，士之伉行也，而治世不以为民化：神机阴闭，剞阙无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师萇先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也，公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也；……鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，不可使为工也。……视高下不差尺寸，明生弗任。……故国治可与愚守也。”(齐俗训)
这样在精神上宣扬毫无个性发展的、高下智愚相齐的“俗”，是中古不动的人性返原。在他看来，愚民政策的与愚守国，就是最好的统治方法。因此，他对于名家纵横家，更有如下的批判：
“公孙龙粲然于碎而贸名，邓析巧辩而乱法，苏秦善说而亡国。由其道则善无章，修其理则巧无名，故以巧门力者，始于阳常卒于阴，以慧治国者，始于治常卒于乱！”(诠言训)
他从“齐俗”一观念出发，对于百家，主用黄老的道未来驾御。从精神上的齐俗，要求实陈上不使习俗相反，所谓“有术以御之”，这样就可以为王称霸了。因此，刘安和武帝得出的结论是一样的。他反对是非之论并作，例如：
“弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修札，厚葬久丧以送死，孔于之所立也，而墨子非之，兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟于非之。趋舍人异，各有晓心。……是非各异，习俗相反。君臣上下，夫妇父子，有以相使也，此之是，非彼之是也；此之非，非彼之非也！”(氾论训)而且百家对于治道并无什么关系，他说：
“百家异说各有所出。若夫墨杨电商之于治道，犹盖之无一橑而轮之无一辐，有之可以备数，无之未有害于用也。己自以为独擅之，不通之于天地之情也。”(倜真训)
(二)淮南子中道家与阴阳家的传统及其宗教化庸俗化的思想
淮南鸿烈集中表现的自己的思想又如何呢？
刘安的这本书是招致宾客诸儒方士，集合并多人的意见写成的，类于吕氏春秋，可以就是“择焉而不精”。原来，此书除现存内篇二十一卷外，又有中篇八卷青神仙黄白之术，更有外篇十九卷。执笔者有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、大山、小山诸人，阴阳、儒、道、名、法半集。故具书意多杂出，文甚沿复。此书要略对于书中二十训，都有提纲，说明成书之义旨，首未更夸大其辞，以为“刘氏之书”空前绝后，如开首说：
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引元妙之中才，繁然足以观终始矣！”

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