（2）在“阿基列斯与龟”的论题里，芝诺企图证明：阿基列斯的捷步永远不能追过乌龟的爬行。假设阿基列斯落后于龟一百步而比龟快十倍，当阿基列斯走十步，龟也前进一步，阿基列斯每走一步，龟也走十分之一步；如此永无终结，永远追不上。
（3）在“飞矢不动”的论题里，芝诺同样企图证明运动的非真实性。照他的看法，飞矢在每一瞬间都占着空间的特定位置，因而即静止在此一位置上。由此，芝诺就判定了：飞矢的运动是其静止的总合。以运动为静止的总合，无疑的是一个矛盾；而矛盾在芝诺看来则绝不可能。
（4）第四个命题为“二分之一等于二倍”，这一命题是由“两断法”的命题派生的，兹不详论。
似此，以时空无限分割的可能性为根据，导出了无矛盾的静止的形而上学世界观，以执行其反古代民主的贵族保守任务，正是芝诺思想的本质，而此一本质则酷似于中国古代的公孙龙；并且不仅思想本身，其取辩之物，其论题的形式，也几乎无不相似。基于此点，我们也可以说公孙龙为古代中国版的芝诺。从这里，也可以理解中国近代资产阶级学者之所以美化公孙龙有他们的观点的共同因素了。
据前述四点推断，离坚白学派所持的论题及其取辩之物，皆起源甚古。大约自孔、墨以降，在尚争好辩的学风中，即已为各家所乐道，自孟、庄以下，遂相习成风。公孙龙或是以后起之身，在与各派相反的鼓荡中，就前人的论题与范畴，加以损益改造而成其诡辩的思想系统。所以庄子天下篇说他“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）”。
公孙龙虽是古代“离坚白”诡辩思想的完成者，关于其人与其书，这里也应分别酌予考辨，为着手研究他们思想来铺平道路。
司马迁史记中无公孙龙传，仅于孟荀列传及平原君传中散载其事。此外，庄子的秋水篇，吕氏春秋的审应篇、淫辞篇、应言篇，以至孔丛子的公孙龙篇，列子的仲尼篇等，对于公孙龙的言行，也各间有所记。
我们依据可靠的资料，知道普通称公孙龙为赵人，虽无实据，但他由渑池之会（公元前二七九年）至邯郸解围（公元前二五七年）前后二十二年间俱在赵为平原君客，则无可疑。
以年辈论，公孙龙幼于惠施约五十岁，即惠施死时，公孙龙似尚未逾十龄。公孙龙享寿当在六十、七十之间，若庄子享年能逾七十，公孙龙已在二十、三十以上，或犹及相见。与公孙龙同时的学人，计有魏牟（约公元前三二○至二四五年）、孔穿（约公元前三一二至二六二年）及邹衍（约公元前三○五至二四○年）等。惟墨经作者与公孙龙孰为先后，则尚不可确考；意者，墨经成书非一时，作者非一人，倘兼就两派持论的内容而言，则“坚白离”与“坚白盈”，针锋相对，方法相反，断为时代相接，互为论敌，尚无大过。
汉书艺文志称“公孙龙子十四篇”，扬雄法言称“龙诡辞数万”，可知公孙龙的著作并非不多。但今本公孙龙子，除迹府为后人辑录他书（如吕氏春秋淫辞篇等）而成外，仅余指物论、名实论、坚白论、白马论、通变论等五篇，共为一千九百零九字，这又不难看出他的著作是大多数散佚了。
公孙龙学说在古代社会的危机时代虽为一重要宗派，而后世之祖述此说者似不多见。惟魏、晋间因玄风大盛，荀绰冀州记中，载有：“爰俞辩于论议，采公孙龙之辞以谈微理。”（三国志邓艾传引）世说新语文学第四载：“谢安年少，请阮光禄道白马论。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”唐代张游朝著有冲虚白马非马证。宋代陈元景曾录白马、指物二论，编入所著南华余录。此四事似为仅有的公孙龙学的研究。
在注疏方面，据新唐书载，陈嗣古、贾大隐各有公孙龙子注一卷，然今皆佚失。宋代谢希深所注公孙龙三卷今尚流传，但读者亦寡。明末遗老傅山的公孙龙注释，是依法相宗术语来诠解的。自清季以还，如俞樾、孙诒让、章炳麟、梁启超、章士剑诸人各间有所疏解；而辛从益、陈澧、王益、钱基博、谭戒甫、伍非百、陈柱、金受申等也各有专书，详事考辨。因此，遂使此五篇一千九百字的古籍，大体可读。但前人的方法，多系承清代汉学家的馀绪，故其成就多在训诂校刊方面，其中虽间有从义理方面从事阐发的，但似甚少可观。
今本公孙龙子六篇，各家所定次序颇不一致。我们以为，篇目次序是有利于对其思想进行研究的，因为篇次一定，研究对象的构造形态即历然在目；依次剖析，一方面可以看出此派的思想系统，另一方面也为我们的研究展开程序。故篇次问题，这里应稍加推敲。
在推敲篇次问题时，我们应知古人著述不似今人，甚难就各篇内容划分理论的性质；加以脱落错简，层见迭出，尤不易比列各篇论述范围，定其先后。但大体上并非完全无范围可指，各篇性质也非完全无划分的可能。据我们分析的结果，今存六篇的次序，似应如下：
迹府第一（各本皆同）。
按谢希深注：“府，聚也。”俞樾说：“所履为迹。迹与迹同，……言其事迹具此也。”各家均认此篇为后人聚集公孙龙事迹而成的言行录或传记之类，其性质略同于论语的乡党篇、墨子的耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输等篇。此派诡辩思想的历史根据虽非尽具于此，然篇中所记人物故实，要也不失为重要资料的一个集结点。各本均列此篇为第一，颇为得体。
指物论第二（谭戒甫本同此，伍非百本列为第三，在名实论后，陈柱本列第三，在白马论后）。
名实论第三（谭本列第五，伍本列第二，陈本列第六）。
坚白论第四（谭本列第四，伍本列第六，陈本列第五）。
按此三篇所论者大体为心物关系问题，种类与个体的关系问题等，这即是此派的世界观和知识论之所寄。其逻辑思想中的诡辩方法，实以此三篇中所论为出发点。依“存在决定意识”之义，此三篇应编于迹府之后。且此三篇以感觉始，以概念终，程序井然，不容倒错，不容分隔间离，必使之依次承接，才合道理。
白马论第五（谭本列第三，伍本列第五，陈本列第二）。
按此篇为此派逻辑系统中的概念论，也即其诡辩方法的骨干。依“方法论从属于世界观”之义，此一篇应编于指物、名实及坚白三论之后。
通变论第六（谭本同此，伍本列第四，陈本列第四）。
按此篇大体系此派根据其诡辩的概念论所作的诡辩论式。此派的逻辑系统至论式为止，故应把此篇编于最后。
依上述目次，除迹府外，其余五篇的构造层次大体系自世界观出发，经由概念论而到达逻辑论式，如果用图表示此派的思想体系，则其图如下：
关于公孙龙子篇次问题的我们此一看法，似前人均未道及。此看法为正为误，我们虽未敢自信，但据此以观此派的思想系统，则似较易寻得头绪。下面我们即依此程序，剖析此派的思想体系。
第二节 公孙龙的世界观及其诡辩思想的由来
世界观中的根本问题，即是心物关系的问题。世界观之为唯物主义或为唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容。所以各派的思想体系，均以其世界观为理论根源。例如儒、墨、庄、荀等派对于所谓“物”各有定义，理即在此。公孙龙离坚白一派的思想之所以成为唯心主义的诡辩，就直接与其对此问题的看法有必然的关联。
“天地与其所产者，物也。”（名实论）
骤然看来，这“物”好像是客观的存在，但请看他对于“物”与“心”的关系如何解答，他说：
“物莫非指，而指非指。”（指物论）
此即是说，宇宙所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念。但此概念，好像既不在主观的能知中，也不在客观的所知中，而是离开主观认识与客观对象而独有的实在。从这一点讲，公孙龙思想的最高原则是接近于柏拉图的“理念”，实质上是观念的另一种说法。
公孙龙子中说过许多“物”字，这里我们必须进一步地研究他所谓的物的意义，才能理解他的哲学和逻辑的全貌。公孙龙是怎样地认识物呢？他所谓物的概念，是什么性质呢？
在名实论的开头，公孙龙已给我们留下了关于“物”、“实”、“位”、“正”四个概念的规定；现在就从这里开始吧。他说：
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，（而）位其所位焉，正也。”
“天地与其所产者物也”这一规定（定义）里的所谓“物”，包含着“天地”及“其所产”在内。庄子则阳篇说：“天地者，形之大者也。”例以白马论所谓“马者，所以命形也”的说法，则这个“物”字，不是指普通所说的万物，如马牛等等，而是指万物的概念。这和荀子所谓“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也”的后两个“物”，墨子经说上所谓“物，达也，有实必得之（是）名也”之“物”，有相似的意义。然而在公孙龙，另有特别的说法，即“物”是天地万物的最后原因，似是“神”的代名词。
第二个规定——“物以物其所物而不过焉，实也”，其中三个“物”字，有不同的涵义。下两个物字，作为动词用，它的涵义是随着上一个“物”字的涵义而决定。所以，问题在于第一个“物”字。辛从益解释这一规定说：“物各有其物体，不可过也；故必有体之为物者，以物其所物而不过，所谓实也。上物字作体物之物（解）……。”作为文句的诂释，这是不错的。但我们所急欲知道的，不是文句的诂释，而是那所谓“体之为物者”或“体物之物”，即第一个“物”字的内容，究竟是什么？“天地与其所产者”之个别的物，是不能成为这个“物”字的内容的。因为一切个别的物，其“指”皆各有所“定”，故其为物都已各具定体，一有成形，便不能再作“体物之物”。由公孙龙“白定所白”即“非白也”的理论推之，都不能再去“体”他物而不过的了。换句话说，第二个规定的上一个“物”字，比第一个规定的“物”字就更神秘了。
那末，这个“物”字，指的是什么呢？在唯物论者，它是物质；在唯心论者，它是精神——“绝对精神”。但在公孙龙，它既不可能是物质，因为他认为“物指”乃至“物”是“指与物为指”的结果，而“指”是不能成为感觉对象的。它也不像主观唯心主义者说的精神，因为他认为“神不见，而神离”，而且所谓“指”是多种多样的。我们根据现在的公孙龙子看来，上述第二个规定的那个“物”，当是他所谓的“指”。所以指物论开宗明义就说：
“物莫非指，而指非指。”
其下文又说：
“且指者，天下之所兼。‘天下无指’者，物不可谓无指也。（物）不可谓无指者，非有‘非指’也。非有‘非指’者，物莫非‘指’（也）。指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”
这意思是说：“指”是兼与物为指的。和坚白论所说“不定者，兼”，同一意义。故曰：“指者，天下之所兼。”“指”未与物为指，则“指”自藏，“天下未有若此独立之指而可见”，故可谓“无指”。及其与物为指，则“指”已显现为“物指”，和自藏的“指”有别，故也可谓“无指”。然而他所谓的“物”，是流行于天地间的，有所谓这个绝对的东西，即有“物指”，而“物指”既为“指”的显现，故“物不可谓无指”。但“物指”毕竟不即是“指”，故无妨顺俗地说“天下无指”。在这一意义上说，所谓“天下无指”，是由于天下有“物”，而“物指”应和“指”区别的缘故。故曰：“天下无指者，物不可谓无指也。”“指”既显现为“物指”，而又和“物指”有别，故对于“指”自身而言，“物指”固可谓之“非指”，然而并不是于“物指”之外另有一种叫做“非指”的东西。故曰：“物不可谓无指者，非有‘非指’也。”除“物指”外，既没有另一种“非指”，则天下的“物”，即接触于人们感官者，无非“物指”；而由于“物指”对于感官的关系，因而推知天下之有物，乃由于有“指”，由于“指”兼与物为指。故曰：“非有‘非指’者，物莫非‘指’也。”上面说过，及其与物为指，则“指”已显现为“物指”，和自藏的指有别。对于“指”自身言，“物指”可谓“非指”。故曰：“指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”又曰：“物莫非指，而指非指。”“物莫非指”与“而指非指”二句并列，前者肯定，后者否定；对照着看，就容易明白。上一句的意思是说，“物”是由指而成的，所以下一句应当是说，而“指”却不由指而成。因为“指”是可离于物而独立自藏的。所以坚白论的结论说：“离也者，天下故独而正。”这句话，确是“而指非指”的很好的注脚。
紧接着他又申说道：
“使天下无物指，谁径谓‘非指’？使天下无物，谁径谓指？（使）天下有指无物指，谁径谓非‘指’？径谓无物非指？”
上引文有二句“谁径谓非指”，但第二句和第一句意思不同，是贴切着“而指非指”边说的；所以紧接着就是“谁径谓无物非指”。“无物非指”就是“物莫非指”；连起来看，就非常明白。
从这段引文里，明显地表现了他的理论是由感觉的分析出发的，是由可感觉性的事物达到非感觉性的抽象的“指”的。所谓“使天下无物指”，“使天下无物”，“（使）天下有指无物指”，都是明证。同时，这段引文也表现了他的离坚白的理论的这样意图，即要从事物的现象进一步去找寻更本质的东西，即一个独立于客观事物以外的一个神似的东西。
现在该回到原来的问题了。由上所述，可见公孙龙所谓“物以物其所物而不过焉”的第一个“物”字，就是他的所谓“指”的涵义。那末，“物”怎样地“物其所物”呢？即怎样地由“指”到天地万物呢？这个过程，在他的书中找不到明白具体的叙述。而那一点点可借以推知的文句，看来又好像互相矛盾似的。比方说，在坚白论里，他说过：“坚未与石为坚……，未与物为坚……，其不坚石物……而坚藏。”在白马论，他说过“白马者，白定所白也”。“白定所白”即“与马为白”，“坚未与石为坚”即表示它可“与石为坚”，一般地说，就是“指兼与物为指”。这样，“指”就显现为“物指”，似乎它可以为感官的对象；这是说，“指”借“物”而显现为“物指”，因而有个别的物概念。在这过程中，要有物为“指”的所与——即“指”的负荷者。例如白与马为白，马即白的负荷者。但在指物论，他又有另一种说法：
“且夫指固自为‘非指’，奚待于物，而乃与为指？”
这里所谓“非指”，即是对于“指”而言的“物指”。这就是说，“指”本来就直接转化为“物指”，无须借物而显现。换句话说，就是由“指”到“物”的过程，无须所与的物以为“指”的负荷者了。——照字面看来，这二种说法，显然是矛盾的。但若依公孙龙的根本观点，贯通全书而作条理的解释，则毋宁说公孙龙的真意是在于后一说。这即是说，他的“指”也好，“物”也好，都是“神不见而神离”的东西。
为什么呢？坚白论说：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”前者的“二”谓白和石，后者的“二”指石和坚。白马论说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。”“坚白石”和“白马”，在他看来，可分解为颜色、形状、硬度等等“物指”，又离而为种种独立自藏的“指”。倘照他的方法分析下去，结局可以把“物”分解为种种的“物指”，得到互相独立的种种“指”，而真正客观存在的物体便不存在了。他在坚白论中，所采取的正是这种态度，这是他的基本的态度。他不是这样说过的吗？“……若白者必白，则不白石物而白焉；黄黑与之然，石其无有！恶取坚白石乎？”“石其无有”，一般地说，就是“物也无有”！那末，“指”又从哪里得到可“与为指”之负荷——物呢？故在他的理论体系——假如可说是“体系”的话——中，由“指”到万物的过程中间，“指”的负荷者，即“指与物为指”之物，是没有它的位置的。“指”要转化为“物指”，就只有直接转化的一途。所以，他到了专门讨论指物关系的指物论，就索性宣布，“指固自为非指，奚待于物，而乃与为指”了。这个“固”字，最值得玩味！
“指”既是物的抽象概念，故“物”有多少的概念，便有多少的“指”。公孙龙的哲学方法，是从分析感觉开始的，因而事物中“物指”有多少，那么他的所谓“指”，便有多少，故在他，“指”该是多种多样的。而这许许多多的“指”，当其“自为非指”时，是像百川赴海般地同时奔流汇集的呢？还是像矿液结晶般地先成始基然后逐渐增大的呢？关于这，公孙龙子并无明白的叙述，不过照上面的推论，在他当是前者。因为若先成始基然后逐渐增大，则“始基”便是物了，和他所谓“奚待于物，而乃与为指”的见解就不合了。
复次，在他的书中，“指”和“物指”的关系，表现得较为明显。关于“指”和“物”的关系乃至“物指”和“物”的关系，就很糢糊了，几乎无从窥见他的见解。由他认为“指”非感觉的对象，感觉只能达到“物指”，由他对于“指”的自藏的论证所采用的是思辨的方法等等看来，是很容易走到不可知论的见解去的。资料不够，只好就此带住。
根据上面研究所得的结论，现在可以进一步去了解他的“实”、“位”、“正”三个概念的真正的意义，再由这些概念去了解他的“正名实”的见解。
“物以物其所物而不过焉，实也。”所谓“所物”，即“指”所转化而成的东西，也即“天地与其所产者”的个别的物概念。谭戒甫说：“所物者，物各以其形著也。”王琯说：“实必有其界限标准，谓具有某种格程，方为某物。”故所谓“不过”者，就是说“指”转化为“物”，而恰如它的“物格”的意思。成为某物如其物格而“不过”才是某物；过了，就变成他物了。他的白马论主张“白马非马”，就是根据他所谓“物以物其所物而不过焉”的“实”。由于公孙龙所谓的“实”，是由他所谓的“指”而来的，而“指”是观念的东西，因而他所谓的“实”，也不能不是观念的。“指”转化为“物指”，因而有“物”。因此，他所谓的“实”，就只能着眼于“物指”，不去注意客观事物的本身。他所谓的“实”，就和墨经所谓“以名举实”之“实”，是名同而实异的，也和常识的见解是不同的。他之所以和墨经作者立于正反对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前者不但表现于墨经，而且表现于公孙龙子书中的客难；后者则表现于当时儒、法各家对于他的批评。
公孙龙的第三个规定是——“实以实其所实而不旷焉，位也。”名实论下文说：“正其所实者，正其名也。”又说：“夫名，实谓也。”就是说，“名”是用以“谓”实的东西，这样看来，“所实”就和“名”同一意义了。“实以实其所实而不旷焉”，换句话说，就是“实以实其名而不旷焉”。“不旷”，是没有欠缺的意思。以实“当”名，而实副其名，没有欠缺，谓之“不旷”。这就叫做“位”。这样看来，名在实先，实就名才有其位，而所谓位又是由人来定立的。
如果以“实”当“名”而实不副名，则实对于名，便是离开了它们应有的位置，就是“非位”；实不离开名应有的位置，就是名实相符。名实相符，恰当其位，就叫做“正”。故曰：“非其所位非位，而位其所位焉，正也。”
关于“位”和“正”的规定，就抽象的规定本身说，好像也有道理的；但它们在具体的运用上，就和“实”的规定一样，不免要受他关于“物”的见解的影响，就完全不正确了。如果把这个“正”名的“正”用在现实社会，把这个“非位”的“位”用在阶级关系，那么公孙龙的保守观■■更显明了。他的整篇的名实论，应作如是观。有些人把公孙龙看做墨家一派，大抵都由于没有注意到这一点，而眩惑于他们之间的抽象的术语的相似或文句的偶同。
依据上述公孙龙对于心物关系问题的看法，他无疑是以宇宙间所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念的自己外化。此概念，好像既不存在于主观的认识中，又可离客观的事物而存在。然而就其离主观认识而独有来说，概念表面上是客观的，实际上是“神”的代名词；就其离客观事物而自存来说，概念表面上是实在的，实际上是精神的代名词。由此看来，概念的“神”化和精神化，即是公孙龙指物论的中心思想，也即他的唯心主义世界观的出发点。
上述公孙龙学派所谓的“指”，所谓的“藏”，与老子书里所谓的“道”，大体相同，郭沫若认公孙龙出于道家，就此而言，也颇相似。但如前章所述，公孙龙与惠施同样，皆为入世思想家，与道家传统的出世隐逸的态度，极不相似。总之，我们可以这样说，公孙龙关于心物关系问题的看法，是一种概念外化的唯心主义。由此更进一步，又认事物的种类概念与其个体概念是完全分离的。他说：
“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？……于石，一也；坚白，二也；而在于石。故有知焉，有不知焉，有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？……坚未与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石，物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。……离也者天下故独而正。”（坚白论）公孙龙此段议论，以伍非百的疏解较为近真，伍解说：
“言坚、白皆具普遍性，离物而有，……各有独立性而自存也。……例如坚白二而在于石，拊之知其坚而不知其白也，视之见其白而不见其坚也，明明二物。……凡物之具坚性者，得有坚之一现象也；倘坚不附丽于石，而坚仍不妨有其独立性。……天下之石，即或偶然不坚，而天下不妨仍然有坚之一物；……即使坚金、坚木亦不存在，而天下不妨仍有坚，特隐而不显耳。……若白者不能自白，何以能白石物？若白能自白，则不必附丽于物而单独自白。天下既有外石而独立之白，是白为自白之白，不必附于物而后有白矣。不但白色如此，其他种种色相亦复如是。……坚既不与物为坚而坚藏，白又不与物为白而白离，坚白俱有自性，……故欲认取有石，不得不取‘坚白离’之说。取‘坚白离’之说，则离坚得白而持‘白石二’，或离白得坚而取‘坚石二’，俱可成也。故曰‘故离也’。……知之得白，以见故；力之得坚，以捶故。……见有自性，捶亦有自性；白有自性，坚亦有自性。坚白之境，见附之根，各各独立，离而自有，故曰‘离也者天下固独而正’。”（陈柱公孙龙子集解卷五引）
由此可知，公孙龙学派是将个体与种类，具体的个别相与抽象的大共相，绝对地分离为二，又把概念建立在物体之上，而不见其相互的连结、统一。此派以“离坚白”得名，当由于此。
在此一唯心主义的世界观中，种类既不在于个体之中，共相（在人说来就是概念）又在个体之外，“各各独立，离而自有”，所以又说：
“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数足，四；四而一，故五。”（通变论）
这就是说“鸡足”的概念是一，鸡足的数是二，合之为三；“牛足”的概念是一，牛足的数是四，合之为五。公孙龙不但以为离开个体（名）的种类（名）是实在的，又以为离开种类（名）的个体（名）也是实在的。所以又说：
“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”（名实论）
“故彼彼当乎彼，则唯乎彼；其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此；其谓行此。”（同上）
“故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”（同上）
就此派认孤立的个体（名）为实在说，其看法又颇近于莱布尼兹的“单子说”，或罗素的“逻辑的原子论”（又叫做什么“绝对的多元论”）。此一孤立的个体（名），更通过时空无限分割可能性的前提，表现为不能运动、永不变质的绝对静止体。所以此派又主张：
孤驹未尝有母。
轮不蹍地。
飞鸟之景未尝动也。
镞矢之疾而有不行不止之时。
一尺之棰，日取其半，万世不竭。
在这里，不但个体（名）彼此孤立，种类（名）也彼此孤立，即所谓“指”、所谓“藏”，也不能构成一个有机的一元宇宙观，彻头彻尾是多元的、分离的、无矛盾的静止的世界观。如果埃利亚学派的芝诺，其静止的世界观反映着希腊古代的贵族的保守性，则离坚白学派的公孙龙，其静止的多元世界观，无疑地是反映了战国末年多元的诸侯力政。相峙不下，互无统属，对于未来的历史发展，表示着极大的怀疑。明白了此点，就可以理解荀子与韩非所以特别反对诡辩思想的社会史上的实践意义。兹抛开社会意义，单就思想本身来看，如前所述，公孙龙学派的世界观，以为概念可离开实际事物而独有，个体与种类应在绝对地分离中来把握。此种唯心主义的世界观，实际上乃是此派思想走入诡辩的由来。即是说，离坚白学派的世界观之所以陷于诡辩，是由于将个体与种类，个别相与共相的差别性推至极端，绝对地离而为二，有见于离无见于合，有见于异无见于同。然则，此种绝对性的离异之诡辩论从何渊源而来？兹试具体地说明如下：
第一，如前所述，按年辈言，公孙龙确不及与惠施争辩。但在惠施的合同异说成立宗派之时，已有离坚白学派的存在，且双方曾相争辩，此点似无可疑。庄子天下篇之所以将此两派所持论题，平排对举，其原因当即在此；而所谓“辩者以此（按即本文前举之十三论题）与惠施相应，终身无穷”等语，尤为确证。依合同异派言，只观万物之同，所有差别泯没，万物都合而为一，所以说“天与地卑（比）”，“山与泽（渊）平”，“犬可以为羊”。但依离坚白派言，就完全相反了，别相共相，有违无同，二者相别而各自独立，互异以自存，所以说“白马非马”，“坚白固离”，“狗非犬”，“鸡三足”，“牛羊五足”。由此可知，合同异学派只见合同，离坚白学派但知离异，两派各执事物之一端以为全，并各趋极端以相争辩。甲以葱葱者为树木，乙以葱葱者为森林，都陷于片面的观点，而皆是己以非他，故其“相訾相应，终身无穷”。公孙龙承藉离坚白派固有论题的传统精神，更使它条理化。
第二，把事物的差别离异绝对化这是公孙龙学派世界观中之另一诡辩因素。这一因素，是和庄子相对主义世界观相对立的。庄子一派的看法是：
“物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼。……方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。……无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉（癞）与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（庄子齐物论）
庄子此意，与公孙龙学派的看法相反。此种对立，即是绝对的相对主义与绝对的绝对主义之对立。在庄子学派的绝对的相对主义世界观中，“是亦彼也，彼亦是也”；在公孙龙学派的绝对的绝对主义世界观中，“彼且此，此且彼，不可”，二者针锋相对，殊为显然。
正因有此对立，所以齐物论中曾依据绝对的相对主义观点，对于“指物”、“白马”之说有所批评（详见前引）。但依年辈言，齐物论中所批评的应是公孙龙的前辈。然由此更进，到了秋水篇中，却有下列的一段记载：
“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长明仁义之行，合同异（据淮南子齐俗训称“公孙龙析辩抗辞，别同异，离坚白，而不可与众同道。”则此处“合”字应是“别”字之误。），离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达矣。今吾闻庄子之言，汒焉异之，不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。’公子牟隐机大息，仰天而笑曰：‘子……知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，且犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非■井之鼃与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。’公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。”
秋水篇此段记载诚不可据为实录，但我们由此中的苛烈批评，却可从侧面证明公孙龙是继承一反庄子学派的看法而成其说。
第三，我们认为，公孙龙学派的世界观诡辩性之最重要的由来，还在与墨经作者相对立。兹将两派的主要论题，列表对照如下：
公孙龙学派的主要论题 墨经作者一派的主要论题
物莫非指，而指非指。 物达也，有实必得之名也。
有指不至。 有指不可逃。
唯谓非名。 唯吾谓非名也，则不可。
彼彼止乎彼，此此止乎此， 彼此，彼此可，彼彼止于彼，
可；彼此而彼且此，此彼 此此止于此，彼此，不可；彼
而此且彼，不可。 且此也，彼此亦可，彼此止
于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。
公孙龙学派与墨经作者的对立，固不止此；但对照前表所列的四个论题，可以知道在斗争中产生的这两个学派的关系。
在此两派的对立中，我们认为墨经作者一派的主张，既没有合同异派“见森林而不见树木”之失，也没有离坚白派蔽于离而不知合之过，近事理之真，得名实之故（此点下章详论）。至若公孙龙学派所持的看法，虽可矫惠、庄之弊，但因持之过甚，趋于另一极端，遂流于另一形态的诡辩。
正因为公孙龙学派的离坚白的世界观是唯心主义的观点，故自昔即备受儒、墨、道诸家的掊击，近代从章炳麟诸子论略以来，识者都明斥其为诡辩。但其诡辩的特征何在，各家皆语焉不详。
依我们的看法，此派致误之由，不出下列三端：
第一，知物之“指”固有待于能指之官能，也即能感能思之主观能力，但感觉、表象与概念，是物质形、色、德、性的反映；无物即不能有“指”。“指”者物之指，而物则不是指之物；故谓“指”由物生则可，谓“物莫非指”则完全谬误，谓“奚待于物而乃与为指”则尤属荒唐。
第二，“指”中的表象或概念与所指的事物或对象诚然是有区别的，但主观与客观之间实有其相互的照应；能指与所指如完全不合，则此指即不能成其为指。将能指与所指混为一谈，则“存在即知”（巴克莱语），说不为指者即非存在，那就更妄诞不经了。将二者的关联既全然抹煞，复以为离物而“指”可独有，于是断言“而指非指”，也同样是苛察失实的谬论。
第三，宇宙间每一种类皆以个物为实体，离开个物即无种类，种类即在于个物之中，每一个物又皆存在于关联之中，也即皆属于其种类。离开关联或种类，便无孤立的个物存在。而此派绝不知此，将种类与个物间所本有的生尅通转、对立统一关系完全遮断，于是以为种类的名可离开个物的名而存在，个物的名也可外于种类的名而存在，架空立说，遂成诡辩。
第三节 公孙龙学派诡辩的概念论和推理论
由唯心主义的世界观出发，公孙龙学派进而在逻辑上提出其诡辩的概念论。此种诡辩的概念论，是以“白马”与“马”的关系为实例而展开的。
概念论上的“白马”与“马”，即是个体概念与一般概念，或别名与共名的关系问题。墨经论“私”与“类”，荀子论“单”与“兼”，也是讲这一问题。
我们以为，别相是共相的基础，别名是共名的基础，也就是说，先有别相、别名，然后概括别相而得共相，概括别名而得共名。正因为共名是概括别名而得的，所以凡共名所有者，别名必具有之；但别名所有者，共名则不必具有之。
进一步讲来，共名，推而共之，共则有共，至于无可再共而得大共名；大共名最为一般，最为抽象，但其内包也最为贫乏。别名，推而别之，别则有别，至于无可再别而得个体名；个体名最为特殊，最为具体，但其内包也最为丰富。因此，抽象的东西是灰色的，而具体的东西是常青的。无论别名与共名，都是从实陈事物产生的，故墨家说“名者实之宾”，又说“名以举实”。名之所以能别，是因为事物实际中各有别相；名之所以有共，是因为关联中的个体互具共相。名必符实，始得为真；必实且真，才可以作为实践中的指针。
再进一步讲来，别名与共名的分别，并不是固定不变的，而是在无止的互通互转中，别可为共，共又可为别。例如，与兽相对，马为别名；与白马相对，马又为共名。马一方面存在于与兽相对之中，另方面又存在于与白马相对之中，所以马名是别名，同时又是共名。马名如此，他名也是如此。
更进一步讲来，共名本来是在别名之中，离开别名更无共名。例如，马名可以涵蕴兽名，而不足以涵蕴白马名。白马名的内包是马而又白，故较马名为多。共名不能离别名而独有。
上述我们的看法，与公孙龙学派的看法完全不同。此派所持“白马非马”之论，是以共名与别名之绝对分离、独立自存为前提。换言之，其根据在于种类概念与个体概念之绝对分离，相外而不相容。所以说：
“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。……白者不定所白，忘之可也。白马者，言白定所白也；定所白者非白也。马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白者有去取于色，黄黑马皆所以去；故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也，故曰白马非马。”（白马论）
列宁关于辩证法问题的札记中所讲的真理，恰足以暴露公孙龙白马非马的诡辩方法的错误：“辩证法一般的叙述（或研究）方方，必须从最单纯的、通常的、大量的等任意的命题开始，如像树叶是绿色，约翰是人类，黑犬是犬等等之类。在这里（正如黑格尔所曾天才的指示过的那样），便存在着所谓个别范畴及一般范畴的辩证法。（参照亚里士多德形而上学第二卷第三篇第四章所谓“在可见的各个房屋之外，再也不能有一个房屋——房屋一般——的存在。”）结局，对立物（个别范畴与一般范畴的对立）是同一物。个别范畴不导入对一般范畴的关联中，便不存在；而一般范畴只有在个别范畴之中，通过个别范畴，才能存在。一切的个别范畴，都不能完全箝入一般范畴之中等等。一切个别范畴，经过若干的移行而与他种个别范畴（物、现象过程）相结合等等。在这里已经存在着自然的必然性，客观的关联等等的要素，端绪概念。偶然范畴与必然范畴，现象本质，也已经存在于此。因为当我们说约翰是人类，黑犬是犬，这是树叶等等的时候，就已经将一联的表徵作为偶然范畴而放弃，使本质从现象区别开来，将两者相互对立起来的缘故。这样看，在任意的命题中，剔抉出辩证法全部要素的端绪，然而便可以显示在人类的认识中一般的内在着辩证法（而且不得不如此）。自然科学已经将各种性质的客观的自然，将个别范畴向一般范畴的转化，偶然范畴的转化，对立物的移行交流，相互关联等，统同显示于我们（这一层也该用任意的最单纯的实证来证明）。”（谈谈辩证法问题，参看论马克思恩格斯及马克思主义，人民出版社版，页二八○）
这里说“黑犬是犬”，公孙龙说“白马非马”，两相对比，可知后者全然是非辩证法的命题。公孙龙不理解特殊与普遍之辩证的统一，而形而上学地将普遍的马自体从白马这个具体的物分离开来。
我们以为，凡马皆兼有形色，离形无色，离色无形，故白马是马。白者必定所白，不定所白者即不能成其为白；马者必有其色，应“有马”必为黄黑白等有色之马；色者必有其体，应“有黄黑白等有色之马”即是应“有马”；无马形而有马色，或无马色而有马形，皆不可解。如果所谓“真际”在这里可以勉强借用的话，那么“真际”即在实际之中，故白马是马。我们虽承认凡马不皆是白马，但离开黑黄白等有色之马，更无马在。否则，准此“白马非马”之义，则天下无无色之马，各个具体的马即均不得为马。更推衍下去，就可得出“万物一马也”的结论，各个具体的物就不得为物了。然而公孙龙明言离开别名另有共名，二者有分无合，异而不同。不但形与色可离，即形与所形，色与所色，以及一般不定所物之纯“真际”的“物”与定于所物之实际的“物”，也都是绝对分离的。如果拿图表示此派的论旨，则其图如下：
此种概念论，就事物之内容而言，显然是诡辩的。且就此派本身的持论来说，也是前后自相矛盾的。兹以其意衍之，此派前后持论的矛盾，应如下式：
天地与其所产物者，皆物也。
物（形色）者，不定所物，定所物者、非物也，故天地与其所产者皆非物也。
就此式的矛盾而论，诚然应受“苛察缴扰”（司马谈论六家要旨语）、“辞巧理拙”（刘勰文心雕龙诸子篇）的讥刺。
正因为此派的概念论是巧于辞而拙于理的诡辩，故自昔即为各家所抨击。而古代的批评中比较合理的，有墨经作者、荀子与韩非三家。
墨经作者以为：
“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。”（墨子小取）
荀子以为：
“‘白马非马’也，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（正名）
韩非承墨经与荀子的传统，更进一步设出实例作了具体的批评：
“儿说，宋人，善辩者也。持‘白马非马’也，服齐稷下之辩者；乘白马而过关，则顾白马（“白”字疑系衍文）之赋。故藉之虚辞，则能胜一国，考实按名，不能谩于一人。”（韩非子外储说左上）
概念之为真为妄，是以实践为检验标准的。列宁曾指出，辩证法和诡辩论的区别就在于是否经得起实践的检证。
关于公孙龙学派的诡辩的概念论，已如上述。现在，更进而考察此派诡辩的推理论。
我们前面曾引名实论中所谓“彼谓不行”、“此谓不行”、“其谓行彼”、“其谓行此”等语。但其所谓“行”之意义为何，我们并未说明。现在应该指出，此派所说的“行”，即是今日形式逻辑中所谓“推理论式”之“论式”。谓“行”，言推理与论式相合；“不行”，言推理不合于论式。倘将此点作为此派推理论式的原理，则可分为正负两方面如下：
（一）从正面说，即是：
“彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。”
（二）从反面说，即是：
“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”
倘再将原理所说之“彼”与“此”代以“白”与“马”，并以推理论式表示之，则其式如下：
（一）正论式：
“白”与“马”各有自性而自藏，
今谓白马非马、马白非白，
故谓之白白当乎白、马马当乎马。
（二）反论式：
白定于马非白，马定于白非马，
今谓白马是马、马白是白，
故谓之白白不唯乎白、马马不唯乎马。
此派的推理论式，就通变论中所举，计有八个。这些推理论式大抵都是此派所共同使用的形式，以申述其世界观与概念论，并反驳其论敌。兹分述如下：
第一，“二无一”——按“二”即荀子所谓之“兼”，如言“白马”；“一”即荀子所谓之“单”，如言“白”言“马”。“二无一”者，仍即是“白马非马”或“马白非白”之义，其式已见前文。
第二，“二无右，二无左”——按“右”即兼之“右项”，如白马之“马”；“左”即兼之“左项”，如白马之“白”。马的种类既然可以离开实际的马而独有，故白马中的“马”不是离开白马而独有的“马”；“物白焉不定所白，定所白者非白”，故定于白马中的“白”就不是不定所白的“白”。如以数学程式表之，即是：
二无右＝白（左）马（右）非马二无左＝白（左）马（右）非白第三，“右不可谓二，左不可谓二”——按此是第二式之换位，也即是从反面来说离开白马之“马”非定于白马之“马”，不定所白之“白”非定于白马之“白”。
第四，“左与右可谓二”——按此言定于白马之“马”与定白马之“白”相与，二者各有定所，互为“与件”，即可谓“白马”（“二”或“兼”）。
第五，“羊合牛非马”——按此言羊与牛虽有“有齿”和“无齿”的区别，但“不俱有而或类焉”。若马与羊牛，则“羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾”；“若举而以是，犹类之不同”，故羊牛相与而非马。是知“羊合牛非马”，也即是前举“二无右，二无左”、“右不可谓二，左不可谓二”之义。
第六，“牛合羊非鸡”——按此式系驳合同异派的谬论。合同异派以感觉中的“数足”与概念中的“谓足”是无差别的，即“数”鸡足虽二，“谓”鸡足则一；“数”牛羊足虽四，“谓”牛羊足则一、牛羊鸡“一足”皆同，故云“非有以非鸡”。“非有以非”，义指“不为不类”。以牛羊鸡为同类，即指“犬可以为羊”之义。但公孙龙离坚白一派反对这种论式。离坚白学派以为，“牛羊有毛，鸡有羽，……材不材其无以类审矣；举是，谓乱名，是狂举”。“乱名”，“狂举”即是“不行”，也即与推理论式不合之义。
第七，“青以白非黄”——据章士钊研究（见逻辑指要），公孙龙似取方图以相解说，其图为：青白黄。此图白为他词，居中。其式为：
白非黄 青为白 故青非黄
青为白 白非黄 故黄非青
如果我们将“青以白非黄”代以“白马非马”，则其式为：
白马非马 此马为白马 故此马非马
此马为白马 白马非马 故马非此马
第八，“白以青非碧”——此亦当如章士钊所言，取下列方图以相解说：白青碧。但此图与前图的涵义相反。易言之，即前图所以示真，此图乃以见妄。所以说：
“黄其正矣，是正举也，……木贼金者碧，碧非正举矣，……与其碧寗黄。黄其马也，其与类乎！碧其鸡也，其举暴乎！”（通变论）
此言碧于色乃青白之合，使相异者相合，就要争胜争明，而至于暴乱失明，无可分别。所以又说：
“青白不相与而相与，不相胜则两明也。争而明，其色碧也。暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也。非正举者，名实无当。骊色章马，故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。”（同上）
据此可知，“白以青非碧”乃是此派所认为的谬误论式。其式为：
青非白 碧为青 故白非碧
碧为青 青非白 故碧非白
此论式之所以“非正举”，即因此派根本不承认“碧为青”一论题之故。
综观上述八个论式，或正或反，皆与此派的世界观及概念论相适应，都是强调分离，反对合同，主张绝对，反对相对。其方法、其精神，是一贯相承而不可分说的。伍非百不知此理，以为，“公孙各论多与墨经为敌，唯此篇（按即通变论篇），则相互发明”（陈柱公孙龙子集解引），实属错误。
章士钊所持名墨“方”“行”之辨，自多可取，惟因对于所谓“青白黄碧，如甲乙丙丁，乃偶举之符，毫无意义”之说持之过甚，未能辨析黄与碧、马与鸡等符号在古代逻辑家使用上本有“正举”、“狂举”之别，也即本有其约定俗成的相反涵义，故终于在推理论式上抹煞了公孙龙学派与墨经作者的对立。所以他说：“或曰：‘子持名墨訾应之议者，于此独浑名墨而一之，何也？’曰：‘此为辩之初步也，非可为异同者也。墨曰行，龙曰方，姑各翘一名以起论而已，尚无异同之足言也。’”（名墨方行辨逻辑指要第四八九页）这样，将此派的推理论式与其世界观及概念论的思想内容完全断为两橛，是不对的。
第四节 公孙龙诡辩思想的总评价
综合前述，我们可以得出结论如下：第一，公孙龙所代表的离坚白的逻辑学之所以成为诡辩，首先因为他的世界观是以概念离事物而独有的，以种类离个体而自存的；其次因为在概念论上是以共名与别名可在绝对分离中来把握的。所以此派的观点，是唯心主义的观点，而以绝对主义与分离主义二者为支柱，来证成其诡辩。此派诡辩的逻辑价值，我们可从下列几点来衡量：
（一）此派的离异观点，虽可矫惠施合同异派之失，然片面的夸大，推至极端，见离而不见合，见异而不见同，遂流于诡辩。
（二）庄子齐物论的观点，将相对主义绝对化，将变化的观点绝对化，以致泯灭彼此，不见差别；公孙龙的观点虽可矫庄子之失，然侧面的肿胀，持之太过，流于绝对静止，遂陷于诡辩。
（三）此派所持“指不至物”之义，虽没有思、孟学派天人合一的神秘主义宗教观，但竟将概念与事物绝对离而为二，徒知违异而不知主观和客观照应的底蕴，遂流于诡辩。
第二，此派逻辑虽为诡辩，但它也并非纯粹的迷妄，其中尚具有“一粒真理”。例如名实论说：
“以其所正正其所不正，不以其所不正疑其所正。……其以当，不当也；不当而当，乱也。……其以当而当也；以当而当，正也。”
凡此云云，在概念真妄判断上，有其部分的是处。司马谈论六家要旨谓此派“控名责实，参伍不失，不可不察”，想系指此。此外，如像有尽与无尽、运动与静止、具体与抽象等所固有的自己矛盾，此派虽在主观里坚决地否认，而其论题则在客观上表现出直观的察知；就此点言，此派在中国逻辑史上的地位，颇近于古代希腊的芝诺。至若此派的著作喜设为主客之辩，展转论难，愈转而愈深，俨如佛典的百论疏，则不仅足以证其逻辑范畴的丰富，而且也是古代逻辑史资料的宝藏。
第三，此派的逻辑思想中，虽尚有“一粒真理”，然其所持论题，因矫枉过正，几无不循他自己主观的看法，而陷于另一极端的谬误。因此，此派虽然吸收了当时的自然科学的成果，但科学到了他的手中却为其唯心主义服务去了。在运用自然科学的知识进行“坚白离”与“坚白盈”的对立斗争中，墨经作者一派是在正途上，而公孙龙派是在歧路中。此点拟于下章详论，这里暂不讨论。
第四，此派逻辑的思想，一方面开除社会与生产的名实，从马儿、石头里面辨析兼别同异，滑入概念的游戏；他方面，此派取辩之物，由其将具体事物纳入逻辑范畴而言，所凭借的古逻辑遗产是比较丰富的。此派形成于逻辑思想发展的时代，因而可能承藉孔、墨、思、孟、惠、庄等人的遗产，以成一家之言，但倘与墨经取辩之物更富于生产及社会的名实相比较，那就大有逊色了。尤其重要的是，此派的缺点，除了取辩之物本身，更在其取辩的方法及其所得论题之为完全错误，这是与此派在实际历史进程上之为保守派相对应的。
第五，更具体言之，此派逻辑思想之历史的意义，似在下列几点：
（一）由离坚白以衬托“氏所以别贵贱”之礼，严限绝对分立之名，故此派在当时或是氏族贵族专制的拥护者，反对“贤人”民主要求的保守学派。此派“是别非兼”，而墨经“是兼非别”，所谓“名墨訾应”，其更深的根源，或即在此。
（二）此派所持“力与知，果不若”的论题（坚白论），明白地说实践无裨于认识，其否定真理的客观标准也至明显，故其与墨经一派对立，更非无故。
（三）因保守，故复古。名实论结尾处所谓“至矣哉古之明王，审其名实，慎其所谓，至矣哉古之明王！”正可以说明此点。
所以郭沫若也说：“毫无疑问，公孙龙是位帮闲者。……他一身是做着上层的食客，……在上层的卵翼之下提出他的一些诡辞来，……是应该认为反动言论的掩饰的。……事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说‘异则君臣争而两明’，‘两明而道丧’，……在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。”（名辩思潮的批判，见十批判书，人民出版社版，页二七九——二八○）
据此可知，此派以逻辑中的范畴“疆畴”于君臣，其绝对的分离观点，即是通过君臣阶级差别的道德的折射而反映出的意识；其绝对的静止观点，即是通过反对进取而主张保守复古的政治实践的折射而反映出的意识；其以概念离事物而独有、共相离别相而自存的观点，即是氏族贵族世界观的抽象的代数符号。黑格尔说：“逻辑是反映于思维中的时代。”其实我们应进一步说：逻辑是通过了逻辑学者的实践态度及现实主张或政治见解，而折射出来的思维中的时代。因为，意识形态不是直接反映时代的经济，而是通过道德和政治等折射而反映那个时代的社会经济关系的。
第十四章 后期墨家的墨学发展及其唯物主义思想
第一节 墨家学派的分裂和墨经的成书年代
在第七章里，我们曾说，墨子死后，他的弟子主要分为两派，一派注重名辩的研究，是为墨辩；另一派注重游侠的社会运动，是为墨侠。现在，应将此事加以考辨，以便利于我们从事后期墨家思想的研究。
孔、墨同为古代显学，但到了秦、汉之际墨学就衰微了。例如司马迁能够对孔子弟子特为列传，而于墨子弟子则叹他们“湮没无闻”，没有为他们传纪，只在游侠列传里暗示出墨侠的发展，在晏婴列传里暗示出墨学的一些宗旨。在先秦典籍里，片断地讲墨子弟子活动的，当推韩非子显学篇与庄子天下篇，兹分别摘录如下：
“世之显学，儒、墨也。……墨之所至，墨翟也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”（显学篇）“相里勤之弟子五（伍）侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”（天下篇）
这里就上引资料加以分析：
第一，以“儒分为八”的儒家八派例之，则“墨离为三”的墨家三派，即使不一定同时，也颇有可能是三个陆续成立而取舍相反的派别。郭沫若在十批判书名辩思潮的批判中说：
“相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫（按“相夫氏”元和姓纂作“伯夫氏”，并引韩子说：“伯夫氏墨家流也”，孙诒让说：“唐本相或作伯，或当作柏，与相形近”，郭考或依此）。这两派属于北方。邓陵与苦获、己齿属于南方，与前两派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。”（十批判书页二八○）
据我们研究，天下篇与显学篇所讲的，或为时代相接的两件事。此两事虽同样讲述墨家后学的派别分裂，但显学篇所讲的是离为相里、相夫与邓陵三派，文字语句甚明，而天下篇所讲的则似此一分裂的继续，在继续分裂的阶段上，对立的派别似也未必仍为三派。例如，“五侯之徒”，既已明言为“相里勤之弟子”，即不必为相（柏）夫氏其人（郭考将上下断读，分为北方的两派）。可能是以五侯为代表，而与“南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属”相对立，似已演变成为南北两派。且其时已有墨经可诵（墨经晚成详见下文），其“相谓别墨”的争论，到了天下篇作者时代，仍在“至今不决”的阶段，则上距墨子之死为时颇久，疑为墨家分裂的晚期情形。
第二，庄、韩二书所指出的后期墨家派别，都是墨辩一派的支派，至于墨侠一派的人物，似均未言及。但墨子徒属众多，墨学兼涵“辩”“侠”，似不得以古人未言，即断为无有。兹分别说明如下：
关于墨子弟子部分，例如：
（1）公输篇记墨子说楚王说：“臣之弟子禽滑釐等三百人”。
（2）吕氏春秋当染篇说：孔、墨“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”，又说：“孔、墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数”。
（3）淮南子、泰族训说：“墨子服役者百八十人”。关于墨学的武侠传统（名辩部分另述）例如：
（1）备城门篇记禽滑厘问“大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何？”墨子遂语以守城之具六十六事（李筌太白阴经守城具篇作五十六事）。
（2）吕氏春秋尊师篇说：“高何县子硕（吕览“硕”作“石”），齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子，……为天下名士显人”。
（3）太平御览（四三七、四九六卷）引“胡非子修墨以教，有屈将子好勇，胡非子曰：‘吾闻勇有五等，而以曹刿匹夫徒步之士，布衣柔履之人，一怒而劫万乘之师，存千乘之国，为君子之勇’”。

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