等级制度，甚至教士的职位并非即是教会。教会是由全体基督教
信徒——俗人和神职人员——构成的。这样，在某种意义上说，马
尔西利奥继承了同一社会的两个组织的基督教传统，尽管他并不
承认教会有强制的力量。马尔西利奥说，甚至俗人也是教士(viri
ecclesiastici)，这个词使人想起马丁?路德的说法：“基督教徒的牧
师职务”。但既然神职人员中一切等级的区分都是由人制定的，因
此，所有的教士就其严格的宗教性质而论，就都是平等的了。无论
主教或者教皇都具有一个普通教士所没有的宗教品质。授权他们
主持宗教仪式的“教士品格”是一种纯粹神秘的标记，它直接来自
353
上帝或基督，而不是来自人间，从而并不享有人世间的权力或教会
的地位。马尔西利奥就这样概括了巴黎的约翰过去用以说明教皇
在宗教上同其他主教处于平等地位的那个论据，因而从宗教的事
务中消除了同教会等级有关的一切。何况他从教会的组织中消除
了教皇的统治权。他断然否认教皇作为彼得的继承者有任何权力
或彼得有任何高于其他使徒之处。通过相当精彩的一点历史分
析，他否认有任何可靠的证据足以证明彼得到过罗马，说他是个
主教就更加没有根据了。他认为罗马教会的突出地位是由于它坐
落在帝国首都的缘故。
由于对各宗教等级的人员和人民的宗教权力这样加以全盘否
定，因此非常自然地也就产生_种低估宗教圣职的看法，以及认为
宗教好象只要有内心的体验就够了的倾向。然而，这是否符合马
尔西利奥的坚强信念，或是否只代表唯理主义者想把宗教限制在
尽可能狭小的范围之内的一种倾向，这就难以断定了。在论述忏
悔、苦行、免罪、赦免和开除教籍等问题时，他强调了这样一个观
点，即只有为罪行而忏悔和为上帝所宽恕这两件事情是主要的。没
有这两件事情，仪式就没有力量，而如果一个犯罪的人同上帝和解
的话，那么赦免不举行仪式也是完满的。同样，他也和他的两位同
时代人但丁与奥肯的威廉以及往后的路德一样，对宗教法规表现
了多少是同样的敌视态度。他认为《圣经x，说得更确切些是《新
约》，是启示的唯一源泉，因此也就是神的法律的唯一文本；教皇的
训令根本不是法律，或者，如果经社会批准，也只是人的法律的一
部分。因此要想得救，需要的只是包含在《圣经》中的或由《圣经》
明确加以暗示的信条。这些对后来的新教信仰十分有启发作用的
意见，表明宗教改革在它之前的两个世纪中间经过了多么充分的
准备。
354
宗教大会
因此，对马尔西利奥来说，还有一个基督教信仰的核心。教会
必须能对这一核心提出权威性的意见，他的理论也必须为这一核
心提供一种世俗的体制。为此，他也和十四与十五世纪认识到教
会等级制度的缺点的其他人一样，选择了宗教大会。他把这个大
会看成是用来解决这类争端的教会机构。他不希望看到只让不过
是人世间代理人的教皇和教会等级制度来判决有争议的信仰条
款。但他愿意承认一一如果认真考虑他的这一部分理论的话，必
须承认是有点天真的——作为一个团体的教会本身，或者更具体
一点说，宗教大会，具有一种神秘的绝对正确性，这是他的体系中
占主导地位的理性主义所容许的、理性和信仰之间的一个接触点。
在宗教大会里，他认为灵感会和理性携起手来为载于“圣经》中的
神的法律提供权威性的文本，并为在这种事情上可能发生的合理
的意见分歧提供令人满意的回答。在这一点上，奥肯的威廉比马
尔西利奥要敏锐些，因为威廉认为在信仰的问题上，不能把本身是
人的体制的宗教大会看得比教皇更不会犯错误。
因此，马尔西利奥的有关教会的理论有点象是他的体系上的
一块补丁。他把他的政治理论的一个要素转用于教会，认为全体
基督教信徒也同一个国家的全体公民一样，是一个社团(uni代r_
。i‘a。)，而宗教大会则有如政治执行机构一样，是它的代表。困难
在于这种转用要求公民以两个社团成员的身分出现，一个是他们
各自的国家，一个是世界性的教会，而在他的社会理论中确实找不
到能够说明这种双重公民身分之处。这对如下的事实乃是一种让
步，即马尔西利奥的理论比他不得不对之应用这一理论的社会主-
导思想更具有纯世俗的性质。至于组织，则他认为教会和国家之
间的重要区别在于，大会乃是一个代表机构。他建议基督教世界
355
的全部主要地域划分都按照它们的统治者的命令并与他们的基督
教居民的数目和身分成比例地选出代表。这些代表将包括教会人
员和俗人，他们应是正派人并应通晓神的法律。他们要按照统治
者的命令在适当的地方召开会议，并根据“圣经*解决可能在基督
教徒中间引起争论的、有关信仰或宗教实践的任何可疑的问题。他
们作出的决定是所有的人、特别是教士必须遵守的。但马尔西利
奥的宗教大会，也许正如他自己所设想的，确实是依赖于世俗改
府，因为这种大会要在同世俗政府合作的情况下召开，而它所作出
的决定，如果这些决定需要执行的话，也要依靠国家提供的强制力
量。一次宗教大会的权力，和全体基督教信徒的社团(宗教大会就
是它的机构)一样，是模糊不清的。实际情况是，马尔西利奥的欧
洲社会的概念并不曾为教会这样的一个国际组织提供真正的基
础。在这方面为宗教大会提供理论时，他还提出一些理由来说明
为什么当人们按照这一理论进行实验时证明只不过是不能实行的
纸上宪法，因为存在着民族的嫉妒心理和它无力加以统一的各自
为政的做法。他的理论对等级制度的宗教权力所进行的毁灭性的
进攻虽然有效，但是把它作为恢复中世纪基督教共和国的统一的
手段却是不起作用的。
在任何时代都很少有理论家，而在中世纪则没有一个理论家
象马尔西利奥那样想限制宗教自由，而这种自由正是基督教提出
的始终是重要的要求。直到十七世纪的各种埃拉斯图斯理论，比
如说，霍布斯的理论，才现出完全一致的企图，想把宗教变成一种
不起作用的私人信仰，而它的公开的活矽则完全受到世俗政府的
控制。马尔西利奥的政治哲学实质上是能以调节自身文化每一部
门的城邦理论的再现。就这方面而论，它代表了中世纪哲学所产
生的自然主义的亚里士多德主义的最纯粹的形式，并预示着意大
利文艺复兴复活了的异教精神(它在两个世纪后马基雅维利的若
356
作中变得完全成熟了)。确实，他的理论总的看来有点象是一种妥
协。他的公民看来仍然象是两个社团——国家和教会——的公
民。不过教会却完全丧失了自己的权力，虽然还保存着这样一种、
看法，即人们还能够保持共同的信仰和一般的教会纪律。因此马
尔西利奥的国家并不完全是一个必须不干预宗教信仰的、单独的
世俗组织，正如他的教会肯定不是一个不需要强制力量的纯自愿
组织一样。他的自给自足的人类社会处于不得不成为超自然的教
会代理人的危险地位。经验将表明这是不可能存在的。教皇专制
主义可以作为一种不现实的宗教要求而受到摒弃，但只有在如下
的条件之下，即世俗政府要给予臣民以远远多于马尔西里奥所想
像的宗教自由。
威廉：教会的自由
在十四世纪，反对教皇的Plenitudo potestatis的斗争的性质，
在马尔西利奥的伟大的同时代人奥肯的成廉①的著作中较之在
《和平的保卫者*一书中表现得更为明显。威廉的理论不如马尔西
357
利奥的理论那么完整，那么前后一致。而且，这一理论虽然通过大
量论争作品而得以传播，但它却比较难于掌握。成廉的首要的目
的决不在于建立政治哲学，因为他首先是一位逻辑学家和神学家。
但也许由于他并不想提出系统的国家理论，所以他的观点不象马
尔西利奥的理论有时那样教条。也许他比马尔西利奥更加典型地
代表了一大批基督教的看法对教皇帝国主义的反应——他认为这
种帝国主义无论对教会还是对欧洲其结果都是灾难性的。特别威
廉为方济各修道会一方讲话的所谓“圣徒”，他们主张教士过清贫
的生活，并曾被约翰二十二世开除出教。这样，他就成了主要出现
于以后几百年间政治作品中的这样一种类型的人物的发言人：这
些人相信他们是因为有良心反而被迫害的少数，所以他们以自，由
的名义诉诸开明的舆论以对抗统治当局。因此，从本质上说，他
论述的问题是臣民反对统治者的权利，是在信仰问题上限制教皇
的统治权和少数人反抗强制的权利。威廉认为，从基督教的观点
来看，教皇的统治权是一种异端，而从政策的观点来看，则是一项
灾难的新发明，它使整个欧洲充满争吵，破坏了基督教的自由，并
使世俗统治者的权利受到侵犯。但最后一点并不是最重要的。他
的首要目的是坚持全体基督教信徒的独立以反抗持异端的教皇的
无理要求。争论是在世界性的、罗马教皇的教会和“阿维尼翁教
会刀之间展开的。
就这一点而论，威廉的一般哲学观点也并非毫不重要。托马
斯把理性和信仰，把科学、哲学和神学紧密结合在一起的结构的垮
台，首先并非由于他力图解放理性，而无宁是力图解放信仰。甚至
托马斯在世时，他的野心勃勃的综合计划也未能赢得当时许多人
的赞许，其中主要有方济各修道会的伟大哲学家邓斯?司各脱。威
廉继承了司各脱开创的传统。比起托马斯来，他们两人使理性与
信仰之间的区别大为明确起来。形成这种对照的依据乃是这样一
358
个事实：他们认为神学的对象主要是超自然的事物，这些事物只有
通过启示由信仰来认识，从而只有道德方面的用处；但他们却更加
明确地把哲学限于理论上的真理，这种真理是独立的自然理性所
能认知的。这种倾向类似拉丁的阿夫罗伊兹主义所达到的高峰
(前已指出，这种阿夫罗伊兹主义曾对马尔西利奥的亚里士多德主
义发生过影响)，但是奥肯主义者却有点靠不住地设法留在正统
思想的范围之内。虽然他们认为，重要的教条，如上帝和不朽，是
无法证明的，但至少他们是在阿夫罗伊兹主义的双重真理学说面
前突然止步不前了。而总的效果则是对托马斯的体系起了破坏
作用：理性由于证明了不可知的庞大而幽暗的王国应属于信仰范
围而争得了自己的自由。与理性和信仰的这种分离密切相关的是，
无论在心理学还是在神学方面都对理性和意志作了更加明确的
划分。在人和上帝身上，威廉都把意志看成是不为任何理由所决
定的一种力量和自发的行动能力，结果他就把善与恶之间的道德
区别归之于上帝的意旨。这一点对法律学说来说含意是重要的，
因为这似乎把法律同法令等同起来了，但还有一个问题，即威廉实
际上在多大程度上把他的形而上学带进了他的法学理论。①．
尽管威廉的哲学总的说来带有破坏倾向，但他的政治理论本
质上是采取保守态度的。当他努力保卫基督教的自由而反对教皇
时，他是在他当时人们熟悉的思想范围内活动的。他认为教皇的
专制主义是标新立异，是一种异端，他说他为反对它而提出的观
点是人人都能接受的，而这也是事实。威廉的论据建立在古代对
教会的和世俗的权力的区分和相互独立上，建立在这样一种假设
上，即如果每一种权力都能有广泛而又不大明确的自由来纠正另
359
一方面的错误的话，独立就是可行的。两种权力之间的相互支持
和礼让在他看来仍然是可能的，条件是每一方面都要在神的和自
然的法律规定限度之内活动。他写作时的情况使得他对于他认为
是专断地行使教皇权力的行为所进行的具有代表性的箝制加以辩
护，但甚至对于教皇的广泛的自行决定的权力也并不真正反对，只
要这项权力是由他可以承认的一位真正的教皇所行使的。换言
之，两种权限的法律上定义看来并没有引起他很大的兴趣。对他
来说，主要的问题是神学问题而不是法学问题。
在他对帝国的论述中，也可以看到类似的含混不清的情况。
当然，他否认皇帝的权力在任何意义上都是从教皇那里取得的，否
认加冕式会提高他法律上的威信并否认在选举时需要有教皇的批
准。换句话说，他认为皇帝的权力来自选举本身，选帝侯团就处于
“人民力的地位并且替人民讲话。在这个总的意义上说，他认为皇
帝的权力——确实也是任何王权——是来自臣民总体的同意，而
这种同意又是通过人民中间的权贵表达的。由于威廉一直同教皇
发生争论，所以他认为皇帝应当拥有很大的进行干预的权力，以便
改革教会，但他显然又认为这些权力是只有在例外的紧急情况(他
认为他当时就是处于这种情况之下)下才能使用。总的来说，他的
立场是传统的两种权力的区分，而把定义的问题完全原封不动地
放在那里。同样，关于皇帝和法英两个民族王国之间的关系，他实
际上没有讲出任何肯定的意见。他只是含糊地认为皇帝比其他国
王重要，但作为一个英国人，他肯定对德国没有任何感情。他的作
品缺乏民族感情，而这种感情在法国人为美男子菲利普辩护的许
多作品中却是显而易见的；他的作品对城邦也缺乏热情，而人们在
马尔西利奥的作品中却往往能感到这种热情。在这方面，威廉也
是明确地站在古老的中世纪传统的立场之上的。
他的政治思想的基础是中世纪根深蒂固而又几乎是普遍的对
360
于专断权力的厌恶或对于被认为是在法律范围之外行使的暴力的
厌恶。就这一方面来说，他的原则本质上与圣托马斯的原则相同。
对托马斯来说也和对威廉一样，全部法律包括上帝启示给人们的
意旨和自然理性的原则，包括自然公道的命令和文明民族的一般
实践以及一些特殊民族的特殊风俗和成文法。这一切加起来便构
成一个单一的体系，它的细节是灵活的，可以容许时间和情况的改
变，但不能对基本的原则有明显的破坏。一个单一民族的法律是
在这个大体系的范围之内的；它决不能公正地树立起一条违反自
然法则的规定，但它却能以理性和公道的精神在新的条件产生时
为之作准备。因此，法律潜在地为每一种临时情况作准备，而所有
对权力的行使必须因符合公众利益以及本身同自然正义与健全的
道德相和谐一致而证明本身是正当的。不经过这种核准，权力就
是专断的而政府用圣奥古斯丁的生动的语句来说就成了“大规模
的大路拦劫”。作为威廉对教皇的行为持反对态度的基础的思想，
正是中世纪全部政治思想的特征。约翰已经超越了他的权力；他
违反“圣经*而规定了自己的教条，并且到处冒犯世俗统治者和基
督教徒的永恒利益。①自称“上帝众仆之仆”的教皇变成了不折不
扣的暴君。
宗教大会理论
相信法律万能的威廉代表了十四世纪的几乎是普遍的一种信
念。他之所以重要主要是因为他坚决反对教会中他认为是专横的
东西，因为他要求他所坚持的宗教自由，附带还因为他想给教会提
供一个不那么专断地解决基督教信仰和实践中的争论之点的政
府。他更关心的也许还是教义问题而不是政府的形式。从本质上
————―――?垒．粤帕尔德对威廉的神的法律理论的记述，上述有关文字见t美
星甓黧曼冀蔓论?：篓26：~(1932年版)，第1005页以次。。我罩豫亩茬莲磊高森主性莠
面，威廉给他当时流行的看法具体增添了什么东西。
361
说，他的立场是保卫对基督教所进行的学术批判和开明的判断，以
反对当局的命令。但威廉遇到了一个难题：自称不会犯错误(人们
也普遍地这样认为)的教皇，在他看来却是个异教徒。因此教皇的
意见并不总是正确的。也和十四世纪对教会的宗教感到不满的大
多数人一样，他看不到任何别的更加切实可行的办法，便只好提出
一个宗教大会来限制各级教会人员的权力，并且似乎还要使这种
权力法制化。随着1378年的大分裂①开始，这就成了教会政治中
的一大争论问题，而威廉的理论也和巴黎的约翰和马尔西利奥的
理论一样，为这一大争论铺平了道路。但威廉的态度过于激烈，他
不认为任何实际的办法能够解决逻辑上的困难。他也不准备承认
宗教大会比教皇有更多的一贯正确性，因为甚至大会也会犯错误，
不过既然它代表的是基督教的智慧，所以它较少可能犯错误。威
廉确实提出了更大的一个问题：人类怎样能有把握地说他们已认
识到了绝对真理?
可是，他对这一点确实是毫不怀疑的。和所有的经院哲学家
一样，他暗自相信理性并始终认为基督教的信仰可以因其固有的
权威而确立其有效性。他认为教义的争论之点要由教会的机构本
身作出最后裁决，这一机构的全部历史是继续不断的并能接受上
天的启示。可以得到这种启示的唯一的源泉是s圣经》，与“圣经》
相比，教皇的训令，甚至宗教大会的决定只具有次要的价值。也和
所有早期的新教徒一样，他毫不犹豫地认为，扎实的学术研究和队
真的探索可以揭示出所有善意的人们所能接受的宗教真理。探索
不仅仅是权利，而且是义务，能作出决定的是最有智慧的人，而不
是任何执政当局。当然，对威廉来说，根本不存在什么真正的信仰
自由的问题，因为他认为，如果从事适当的研究，人们必须相信什
362
么，这是一目了然的。然而必须有探素的自由，而这就是指判断的
自由。因此，对他来说，当时的重大政治问题是抑制教皇的专制主
义。只有神职人员和俗人能够联合起来为教皇的权力制定公正的
限度，才可以恢复教皇与基督教徒间的和平。为此，他可以设想的
最好的办法是，通过一个代表基督教的饱学与笃信之士的宗教大
会，来建立一个法制化的教会政府。
威廉建议召开的这个会议要有广泛的代表性。他明确表示，
大会必须包括神职人员和俗人，他甚至不反对把妇女也包括进来。
代表的基础应当是大批的社团，诸如教区、修道院或大教堂的牧师
会等，它们是教会代表单位。威廉确实没想到基督教的个人代表，
比如许多互不相关的个人；或者地区的代表，比如某某地区的居
民。他说，一个社团(communitas)能作为一个整体进行活动，也可
以通过它选出的代表进行活动。因此，他所建议的是可以称之为
间接代表制的粗略计划：某一适当地区的宗教社团，比如一个教区
或王国，应当把代表选入省的宗教会议，省的宗教会议再把代表
选入宗教大会。这个计划比起现代的选举体制来似乎是没有组织
的，但只要构成的社团是足够清楚的并且团结得好，这个计划就是
可行的。实际上，威廉也在吸收当时教会和国家中的经验。中世纪
议会所代表的主要是王国的小行政区，诸如市镇或郡县，它们不是
地区而是社团。但威廉的宗教大会的计划可能甚至更直接建立在
两大托钵修道会的体制上。多明我修道会的组织是按省建立的，
到十三世纪中叶已经有相当广泛的选举体系，以便推选代表到各
种不同的会议中去。威廉本人所属的方济各修道会采用了类似的
计划，而在十三世纪中叶，这种代表计划曾为各种不同的修道会所
广泛采用。①因此，宗教大会计划是把一项一般业已广泛运用的
363
手段在教会中推广的计划。而这也是符合奖手社团可以作为单位
采取行动或说话的流行观点的。不幸的是，一旦运用于整个教会
就遇到了种种使之不能成功的特殊障碍，尽管这对教会改革者来
说是可以采用的极其自然的手段。
奥肯的威廉的政治哲学无论对其所看到的抑或未能看到的事
物来说，都具有十四世纪中叶政治思想状况的特点。这一哲学仍
然在关于教皇统治权和君主统治权之间的关系旧的议论范围之内
活动，不过，这时任何类似认为应由教皇总管世俗王国的说法已经
是过时之论了。不过它却把统治者及其臣民的关系以及臣民根据
良心和为了保卫他们认为是基督教真理的东西而反抗统治者的权
利作为政治讨论的中心题目。这种争论首先发生在教会内部，这
是符合事物发展规律的。因为教皇的plenitudo Potestatis理论
在中世纪是第一次对一种绝对的，不能废除的和最高权力提出明
确的要求。作为这样一种理论，它是中世纪信念和实践所厌恶的，
而同方济各修道会的教士的争论则以古代传统和当时的信仰的力
量与之对抗。后来发生的大分裂在教会中引起了对统治权的要求
和宪政与代议制政府原则之问的第一次大论争。
364
第十七章教会政府的
宗教大会理论
在奥肯的威廉写作之后的一个世纪里，关于教会内部教皇专
制权力的论争在欧洲广泛展开，以致成为一次民众大辩论的主题。
教皇在教会内的专制权力决不仅仅是个触及其教会臣民的抽象权
利的学术性问题。这意味着整个统治过程的拧紧，其中包括：由教
皇控制俸金的发放，把教会的案件转入教皇的法庭，将大批款项转
为教皇的收入以及教皇经常提出令人不快的税收。这样，教廷的豪
奢作风与教皇政府的贪污腐化便成为人们进行激烈批评的依据，
这种情况一直持续到宗教改革时期。从1378年一直延续到1417
年的大分裂把事情搞得更糟；它对于欧洲各地民众思想的影响不
管如何强调都不为过分。同时出现的两个、有时是三个分庭抗礼
的教皇往往不过是王朝和民族野心的附庸，他们使用各种各样神
学的咒诅和政治诡辩相互攻讦，因此必然大大破坏教皇这一职位
过去一直享有的尊崇。而且，整个教会组织腐化堕落，弊端丛生，
这部分地是分裂本身造成的后果，因为分裂一般是会败坏神职人
员的声誉的。乔叟作品中卖赦罪符的人和传唤人就是教会中不光
彩的寄生分子的例子，他们的形象在十四世纪文人的心目中就是
这样的。①
367
教会的改革
于是出现了管理问题——当然是在教会里而不是在国家里
——而整个欧洲，各社会阶级和所有不同文化程度的人肯定都要
讨论这个问题。“教会的首脑和成员的改革力是一个常见的问题。
对这一问题的讨论被称为第一次伟大的民众政治教育运动并不是
没有道理的。英国的威克利夫①(约1320—1384)和波希米亚的约
翰?胡斯②(约1373—1415)在人民中间都有大量的信徒，他们的
学说决不只限于那些能够读懂他们艰深的经院哲学著作的人们。
然而，巴伐利亚人刘易斯时期的论辩作品却把思想直接传给了威
克利夫，通过威克利夫又传给了胡斯。谴责威克利夫的结论的
1377年教皇训令认为他的看法来自“该死的”马尔西利奥，而他本
人则承认他的思想受奥肯的威廉和方济各修道会教士的影响。英
国或波希米亚所特有的民族问题干扰了每个改革者提出的目标，
但在它们后面却有一些共通的问题，诸如教会财产税的所有权问
题和教皇征收租税的问题。就这两位改革者来说，他们的思想旨
在反对教会的烦琐仪式，反对各级的教会官吏对教会权力的垄断，
反对教皇的专制权力。威克利夫和胡斯在教会管理问题上都没有
提出任何明确的理论，但他们二人都把教会和全体基督教徒(神职
人员和俗人)看成是一回事。接受神的法律和教会权力的是教会
而不是各级教会官吏。这一社团的宗教方面的约定，信徒同上帝
的直接关系，是表现在信仰和良好工作方面，而不是烦琐的礼仪或
圣礼，这才是使宗教仪式具有价值的全部含义。“王冠和衣服不能
造成教士……造成教士的是基督给予的权力。刀作为一个完美的社
368
团的教会必须拥有使本身能够得到新生的权力，为此，由俗人来改
革教会人员的弊端，这种做法肯定是正当的。
这样，在宗教事务方面，教会的独立和自给自足便成为反教权
主义的依据。通过一个甚至更加离奇的反论，这一反论就成为加强
世俗权力的理由。造成这样一个结果的理由是简单的：改革者发
现，甚至为了改革的利益，他也要依靠国王的支持，以便对教皇和
圣职人员施加压力。因此，马丁?路德投入了德国王公的怀抱，而
国王的神圣权利对路德派和英国国教教徒来说几乎成了一种官方
哲学。甚至在十四世纪，威克利夫也不得不采取同样的办法，尽管
在一个多世纪中人们仍然把他们的改革希望寄托在教会内部的宗
教大会上。他争辩说①，国王是上帝的牧师，反抗他是邪恶的行
为。甚至主教们的权力也是从国王那里取得的，并且只要涉及到
这个世界，王权就比教士们的权力具有更大的尊严，因为宗教的权
力是既无需世俗的权力又无需财产的。因此，纠正教会管理方面
的弊端，既是国王的权利，又是他的义务。这话立即使人们想起
《约克文摘*并联想到最后使国王成为国家教会的世俗首脑的论
