说，它并不为国王的专制主义的含义辩护，因为人们常常以前半句
引伸出这种意思；另一方面，它也不为后来意味着人民主权的代议
制政府的含义辩护。在乌尔比安写这句话时，在罗马帝国的情况
下，后一含义会显得特别荒谬。乌尔比安这样讲时其背后的意思
也就是西塞罗所曾经讲过的，即法律乃人民以集体的身份取得的
共同财富。这个思想出自此一理论，即认为习惯法是取得人民同
意的，因为习惯只存在于通常的实践之中。这一思想也表现在法
律的来源的分类之中。比如说法律可以由人民大会加以制定；可
以由人民中某一有权力的部分，诸如平民会议投票决定；可以由
、元老院发布；可以由皇帝颁布；也可以由一位发布法令的官员公
布。但是，在所有的情况下，来源必须是具有权威的，而一切形式
的法律最后都要回溯到政治上组织起来的人民所固有的法律活
动中去。就某种意义而言，政府设立的每一个机构确实都在某种
程度上并以某种资格“代表刀人民，但显然这决不意味着代表同投
票有任何关系，更不意味着投票是每个人固有的权利。“人民力是
这样一个实体，它同在任何一个特定的时期偶然被包括进来的那
些人是完全不同的。
同时某种本质由这古老的学说保存下来，这种学说就是：法律
①“国王法*。——译者
@“法学汇黎*，第1卷，第4章，第1节。
213
是一种“非人的理性”，因此在合法的政府和成功的暴政之间存在
着一种重大的道德上的区别。纵然前者往往是坏的，而后者往往
是高效率的，服从法律同道德的自由与人类的尊严也并非不相容，
但是即使服从于最仁慈的主人在道德上也是堕落的。罗马法保存
了西塞罗的如下一句引人注目的话的精神：“我们是法律的仆人，
以便我们可以获得自由刀①。确实，这一信念在欧洲道德中已经取
得力量，其最令人吃惊的证据在于这一事实：它保存在一套臻于成
熟的法律系统之中，当时皇帝的个人权力往往不受限制，而且他们
的权威又往往只建立在暴力之上。然而事实依然是：在长时期里，
保存在法律之中的理想成了欧洲政治文化——城邦古老的自由生
活的升华——中的一个永恒的因素，它能以在一个东方专制主义
的全部奴性明显地被移植到罗马来的时期坚持过来并继续保存下
去。
214
第十一章。塞涅卡和教父
在一个方面一一相信人类是平等的——法学家提出的那个共
同的人种的思想同在城邦中盛行的那种价值标准是十分抵触的，
但在另一个方面，二者又是十分衔接的。在西塞罗看来，如同在柏
拉图看来一样，建立或者统治国家是人类的英雄表现出自己同神
最相似的活动，而从事政治活动的一生则是人的最大幸事。在罗
马法中表现的高度集中的权力体制，不权反映了帝国行政上的统
一，而且反映了这样一个古老的信念，即国家在人类的体制中是至
高无上的。在这一传统中，忠诚是不可分割的，就是说没有另一种
忠诚能够同竭尽公民义务的要求相匹敌；在“亲爱的凯克洛普斯①
之城刀和“亲爱的上帝之城力之间并不存在不可逾越的鸿沟。不过
一位罗马皇帝，他的时代的最虔诚的统治者在人间的和上帝的城
市之间所作的对比，却象征着人们的道德经验中正在裂开的一道
鸿沟。马可?奥勒留②对基督受难像所表现的厌世的忠诚(上帝
欢喜把他召到这个像前面来)和他之显然渴望一个更加满意的生
活表明，自从西塞罗在回忆西皮奥时把上帝看成是对于杰出的政
治活动的一种赏赐以来，甚至一个异教的灵魂已经走了多么远。
马可的厌世心情的成熟果实是一个教会，这个教会宣称自己是比
尘世所提供的任何精神生活都要高的精神生活的代言人，不过果
实所由生长的土壤却是早就准备好了的。
①传说中雅典的第一个国王。——译者
②马可?奥勒留(Marcus Aureluo Antoninus，121--180)，古罗马皇帝，新斯
多噶派哲学的主要代表之一．——译者
-
216
基涅卡
把西塞罗同塞涅卡加以比较就可以清楚地看到，人们对一项
政治事业的估价在不断改变以及愈益不敢指望政治活动能成功地
处理社会问题。塞涅卡从事写作的时间比西塞罗大约晚了一百年，
因此他所反映的是帝国初期的罗马的看法，正如西塞罗反映的是
共和国末期的罗马看法。由于两个人的哲学观点之间在体系方面
的区别甚微，这种对比便更加引人注目。两人都主张一种折衷的
斯多噶主义；在这种斯多噶主义看来，自然是善与合理性的标志。
两人也都把共和国的伟大时代看成是这样一个时代，这时罗马在
政治上已经成熟，但从此便走向衰落。可是有这样一个本质上的
区别：西塞罗抱有幻想，认为伟大的时代可以失而复得，但是对于
尼禄①的大臣塞涅卡来说，幻想的时代已是一去不复返了。罗马
已进入老年，到处呈现腐败的景象，从而推行专制主义是势在必行
的了。对于社会与政治事务，塞涅卡已表现出严重的悲观和沮丧
情绪；公元二世纪的拉丁文学为这种悲观情绪所笼罩②。当时的
问题并不是应不应该有一专制政府，而只是由谁来担任专制君主。
人们宁愿依靠一位专制君主也不愿依靠人民，因为大群的人们是
如此地邪恶和堕落，以至比暴君更为残酷无情。因此，很明显，从
事政治对一个正直的人来说只能使他失去他的优良品质；此外，还
有一点也是明显的，即一个正直的人通过做官几乎不能为他的同
胞做什么事情。由于同样的理由，塞涅卡并不重视政府形式之间
的区别；政府无论好坏都是一样，因为哪种政府也干不了什么
事情。
①)E~(Nero Claudius Caesar，37--68)，古罗马皇帝，以暴虐著称，曾勒令塞
涅卡自杀。——译者
②参见塞缪尔?狄尔：《从尼禄到马可?奥勒留的罗马社会》(Roman Society
一’D川Nero幻Marcus Aurelius)(1904年版)，第3卷，第1章。
217
不过塞涅卡决不认为，明智的人只须逃避社会就行了。他和
西塞罗同样强烈地坚持，正直的人要以某种身份提供他的服务，这
是他的道义职责；他也象西塞罗那样坚决否定伊壁鸠鲁派，因为他
们为了追求私欲而无视公众的利益。但是塞涅卡确实又跟西塞罗
以及在他之前所有的政治与社会哲学家不同，他能以设想出一种
社会服务，这种服务可以不担任公职，也不执行严格政治性质的任
务．这使得如下的古老的斯多噶学说有了一个肯定是新的转机：
每个人都是两个共和国的成员；在公民的国家里他是一个臣民，他
又因其人性而属于由一切有理性的人所组成的更大的国家。在塞
涅卡看来，这更大的共和国是一个社会而不是一个国家；它的纽带
是道德的或宗教的，而不是法律的和政治的。因此明智和善良的
人甚至在不掌握政权时也可以为人类作出贡献。他通过同同胞的
道义关系，甚或只通过哲学的思考，也可以做到这一点。通过自己
的思想而成为人类导师的人，他的地位比之政治领袖更崇高更有
影响。塞涅卡的意思显然是说，敬奉上帝这种事本身也是真正人
类的服务，而基督教的作家就是这样教导人们的。
塞涅卡在这方面的态度的意义是不易过分夸大的。塞涅卡的
斯多噶主义和一世纪之后马可?奥勒留的斯多噶主义一样，实际
上是一种宗教信仰，这种信仰虽然为在这个世界里的人们提供了
力量和安慰，但它却转向于对精神生活的冥思。这种世俗的和宗
教的兴味的脱离——认为身体只是“灵魂的枷锁和暗界力，而“灵魂
必须不断力求摆脱肉体的负担刀①——即使在基督教所由成长的
异教社会里也是一个真正的特点。对于精神上安慰日益增长的需
要使宗教在人们的心目中占有越来越高的地位，并使之与世俗的
兴味越来越远而成为同更高一级的现实进行接触的唯一手段。古
典时期本质上是世俗的生活单位垮下去了，宗教在国家生活之旁，
①Cons01．ad Marc．，2,4,5．
218
甚至在国家生活之上创造了一个日益独立的基础。当宗教的利益
能以在它们自己的体制中体现自己，能以在地上代表人们作为上
天之城的成员分享的权力和义务的时候，这只不过是日益增长的
独立性的自然结果而已。这种已经表现为基督教教会的体制，由
于其存在的逻辑本身，必然通过它不能允许国家裁定的一种要求
而控制了人们的忠诚。塞涅卡对两个共和国的解释只是他的思想
和基督教徒的思想之间的若干惊人的相似之处的一种，这也就是
在古代造成了据认为是他和圣保罗之间往来的一组伪造的书信的
那些相似之处。
‘塞涅卡的思想的另外两个有关的方面是同在他的哲学中占主
导地位的宗教口吻有密切关联的。一方面他强烈地意识到人类本
性固有的罪恶，而另一方面他的伦理学又表现出一种转向人道主
义的倾向——人道主义在晚期的斯多噶主义中日益占据显著的地
位。尽管塞涅卡重复关于明智之士的自足的斯多噶派套话，早期
斯多噶主义的那种道德上的自豪感和严格要求却已大大减弱了。
他始终持有人类是邪恶的这一思想，而且这种邪恶是无法根除的；
谁也逃避不了它，而美德无宁说就在于永无休止地为得救而斗争
而不是在于得救。可能正是这种认为罪恶和苦难是人类的普遍品
质的想法使得他们如此重视人类的同情与仁爱之心，但这两种
美德并不是那些要求比较严格的斯多噶主义学说的突出特点。上
帝是父亲而人们相互问是兄弟的说法已经有了对全人类之爱与善
意的含义，而这业已是基督教学说所具有的特征。当公民的和政
治的美德退居第二位时，怜悯、仁爱、慈善、仁慈、容忍和爱这样一
些美德——加上出于道德的缘故而谴责对被保护者和下等人的残
忍、憎恨、愤怒和粗暴——在道德的标准中被给予了较之在先前的 一
伦理学中远为崇高的地位。这种人道主义的效果在古典的罗马法
中是明显的，这特别表现在以下几点上：保护妇女和未能独立的儿
219
童的财产与人身；保护奴隶；对罪犯给予比较人道的待遇；以及推
行一项保护无依无靠者的一般政策。奇怪的是，对人道主义的美
德的强烈感情最初竟是随着人们感到在道德上日益堕落这一情况
同时出现的，二者肯定都背离了古代早期的道德情操。可能这二
者是对生活的一种比较沉思的态度的不同方面。这种态度已经取
代了这样一个更加古老的信念，即最高的美德乃是为国家服务。
塞涅卡之背离古代的信念——国家是道德完美的最高表现
——惊人地表现为他对黄金时代的热情记述。他认为在世故的文
化时代之前就是黄金时代了。在他的第九十封信中他描述了这一
田园诗般的自然状态，其手法有点象卢梭在十八世纪论述同样题
材时所表现的那种修辞热情。他相信在黄金时代，人们还是天真、
幸福的；他们热爱一种没有装点物和奢侈品的文化的素朴生活。
确实，他们既不聪敏，道德上也不是完美无缺的，因为他们的善良
来自天真无知而不是来自身体力行的美德。特别在塞涅卡所描写
的自然状态中，人们还没有取得表现贪心的重要媒介，即私有财产
’的制度；实际上，使原始的纯洁状态遭到破坏的，是人们变得越来
越贪婪。而且，只要人们还保持着纯洁，他们就不需要有政府或法
律；他们自愿服从那些最有智慧和道德的人，而这些人在统治自己
的同胞时并不追求自身的私利。但当人们开始想把财物据为己有
时，他们就变成谋求私利的人，统治者也就变成了暴君。学艺的进
步带来了奢侈与腐化。正是这一系列的后果使得法律和高压手段
成为必要，以便有可能制止罪恶和人的本质的腐化堕落。简言之，
政府是对付邪恶的一种必要的手段。
早在柏拉图的《法律篇》的某些章节中便已提出、而现在又经
塞涅卡给予加工的、对素朴的自然状态加以赞美的做法，在空想的
政治理论中起了相当重要的作用。无论是象塞涅卡和卢梭那样把
这种素朴的自然状态抛回到过去的时代，还是象空想社会主义者
220
那样把它寄托于未来，其目的往往是一样的，那就是着重指出人类
的罪恶和堕落并指控一个时代的政治或经济弊端。就塞涅卡而
论，黄金时代不过是用另一种方式来表现他一贯的看法，即尼禄统
治时期的罗马社会已经衰败了。由于不难理解的理由，他那在自
然状态下不存在私有财产的看法是未必能得到法学家们的同意
的，因为他们显然认为所有权同自然法是完全一致的。对法学家
来说，最为类似的情况大概就是奴隶制了；正如在前一章里所说，
奴隶制有时被认为属于万民法而不属于自然法。一般说来，塞涅
卡的有关法律概念，即法律只是医治罪恶的手段，这同乌尔比安之
把它描述为一种“纯粹的哲学力和一种ars borli et aequi是大相
径庭的。但塞涅卡关于自然状态的思想却很受基督教神学家们的
欢迎。关于人的堕落的故事便意味着这样一个信念，即人们的原
始状态是纯洁的，而在基督教作家当中，确实也普遍认为这种情况
是一种共产主义和无须使用暴力的社会。当贫穷在道德上优于财
富而修道的生活在道德上优于世俗的生活这一学说得到肯定之
后，这种看法就几乎是必要的了。
然而，重要的是指出如下一点，即无论在塞涅卡还是在基督教
作家的作品中，这一学说决不是对财产或对法律与政府的破坏性
的攻击。其含义只不过是认为这种制度在伦理上并算不得是最好
的罢了。在一个完美的社会里或者说如果人具有纯洁的本性的
话，这种制度就无必要了。然而，人类既然是如此邪恶，私有财产
便可以说是一种有益的体制，而在暴力支持下的法律也就完全不
可或缺了。人们容易同时持这样的看法，即认为政府单纯是由于
人类的邪恶才产生的，然而为了统治处于堕落状态的人类，这又是
负有神圣使命的手段，因此它有一种无容否定的权利，要求所有善
良的人都服从它。这实际上已成为基督教的共同信念。
同时，塞涅卡把政府看成是纠正人类的邪恶的比较可行的权
22l
宜之计，这一点说明人们的道德观点有了巨大的改变，不仅从希腊
哲学家对政治制度的估计的角度来说，甚至从只在当时不久之前
西塞罗所持看法的角度来说都是如此。塞涅卡的看法和表现在亚
里士多德的看法上的古代概念(他认为城邦是文明生活必不可缺
的条件，又是使人类的才能达到其最高发展形式的唯一手段)之间
的分歧是很难加以夸大的。塞涅卡有关国家作用的看法所含有的
变化正好可以同西塞罗有关人类的平等的看法所含有的变化相比
较。这两种变化加到一起，就彻底推翻了对政治的古老的估价。
代替公民权的至高无上的价值而出现的是所有各种不同情况的人
们所享有的普遍平等。代替明确地表现人类的完美的国家的则出
现了一种强制的权力，这种权力徒劳无益地力图使人世的生活成
为可以过得去的。虽然在价值标准方面的这一革命的变革还只是
提了出来，但它的含义却注定要受到探讨并日益牢固地注入基督
教教父的政治哲学． ，
基督教的服从
基督教教会是独立于国家以管理人类宗教事务的一种独特的
体制。它的兴起无论就政治学还是就政治哲学而言，都不无道理地
被描述成西欧历史上最革命的事件。然而决不能因此就认为，早
期基督教徒的政治概念同它们有什么不同之处或者特别不同于其
他人的政治概念。人们对基督教徒的成长的关心是宗教性的，基
督教是救世之说而不是哲学或政治理论。基督教徒对哲学或政治
理论等学科的看法同异教徒的看法并无很大差别。因此无论基督
教徒还是斯多噶派都可以相信自然法，相信世界受神意的统治，相
信法律和政府有切实维护正义的义务，并相信所有的人在上帝心
目中完全平等。在基督教出现之前这种思想就十分普遍，而《新
约》中大家所熟悉的许多篇章表明，这些思想立刻就被吸收到基督
222
教的作品之中。比如《使徒行传*的作者就用只要听过一次斯多噶
派的讲学的人便都熟悉的词句报道了圣保罗向雅典人布道的话：
“我们生活、动作、存留都在乎他，就如你们作诗的，有人说，我们也
是他所生的力①。只有关于死者复活的新的宗教学说才是雅典人所
不能理解的。同样，圣保罗写信给加拉太人，他代表教会否认人种
或社会地位的区别： ．
并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督
耶稣那里都归于一了③。
而对罗马人，则他着重指出全部人类本性所固有的法律，并用犹太
的法律与之对比：
没有法律的外邦人若顺着本性做法律规定的事情，他们虽然没有法
律，但自己就是自己的法律③。
一般可以说，教父在涉及自然法、人类的平等和国家中正义必要性
时，实质上同西塞罗与塞涅卡是一致的④。确实，异教的作者不知
道任何天启的法律，象基督教徒相信包含在犹太教和基督教的圣
经中的法律那样，但对启示的信仰同自然的法律也就是上帝的法
律这一看法却决不是不相容的。
基督教的创立者甚至也把基督教徒尊重合法当局的义务深滦
地置于基督教的教义之中。当法利赛人⑤试图斯骗耶稣，要他反
对罗马政权时，耶稣讲了这样一些令人难忘的话：
①《使徒行传》，第17章，第28节。
②《加拉太书》，第3章，第28节。
⑤《罗马书》，第2章，第14节。
④卡莱尔，前引书，第l~(1903年版)，第3部分。
。古代犹太教一个派别的成员，基督教《圣经x中称之为言行不一的伪善者。
一诲粤
223
这样，凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝?D。
而圣保罗则在他的《罗马书》，里写下了“新约全书*中最有影响的一
段政治宣言：
在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡
掌权的，都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命，抗拒的
必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫做恶的惧怕。你愿意
不惧怕掌权的么?你只要行善就可得他的称赞。因为他是上帝的用人，
是与你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空的佩剑，他是上帝
的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的，所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，
也是因为良心。你们纳粮也是为这个缘故，因为他们是上帝的差役，常
常特管这事。凡人所当得的就给他，当得粮的给他纳粮，与得税的给他
上税，当惧怕的惧怕他，当恭敬的恭敬他④。
正如某些历史学家认为③，实际情况很可能是，人们撰写这一
段和其他内容相似的段落，是为了反对存在于早期基督教团体中
的无政府主义倾向，但如确系如此，则他们是达到了自己的目的。
圣保罗的话成为公认的基督教的教义，而市民的服从义务则成了
任何负责的教会领袖都不能加以否认的、公认的基督教美德。可
能确实圣保罗和塞涅卡一样，相信长官的权力乃是人类罪行所必
然造成的后果；领袖的任务是镇压邪恶并鼓励人们行善。但如前
所说，这并不意味着对领导人的尊敬就不再是一项必须遵守的义
务。
’ 圣保罗及“新约》的其他作者强调这一看法，即服从是上帝赋
予的一项义务，这一事实遂使基督教的学说的重点与法学家所强
调的罗马政体理论有所不同，后者认为统治者的权力来自人民。犹
——不—ji西i；i函，第2l节；参见*马可福音x，第12章，第17节；*路加福
①《马太福音》，第22章，第2l节；参见《马可福音’，第工z草，．弟l’节’“聃剧“侑
音》，第20章，第25节。
一 ②。罗马书》，第13章，第1--7节；参见《彼得前书》，第2章，第13一17节。
③参见卡莱尔，前引书?第1卷，第93页以次?
224
太教的经典一旦被人们所承认，这一观点自然就因s旧约*中关于
犹太王权起源的记述而得以加强①。习惯上犹太人的国王称为受
上帝涂油的人(即经神权批准的人。——译者)；按照传说，上帝因
人民有反叛之心乃设置了王位。最后，以后的教会作者不曾忘记
指出的一点是，国王按规定是要由一位先知亲手来为他涂油的。
就某种意义而言，基督教的统治权概念总含有神权的理论，因为统
治者乃是上帝的仆从。但现代的体制上的矛盾以起初或实际上此
后几百年都无人想到的一种方式使两种观点之间的对比更加突出
了。即使权力来自人民，也没有理由说为什么对它的尊敬不可能
是一种宗教的义务；反之，如果统治者是上帝认可的，他仍然可以
由于一个民族所固有的体制而取得某种特殊形式的职位。实际上，
两种理论的背后的目的可以说是相同的。在圣保罗和所有基督教
徒看来，应当受尊敬的是那个职位，而不是担任那个职位的人：一
个统治者个人品质的好坏同这种事毫无关系。一个坏的统治者是
对罪恶的惩罚，因而人们仍须服从他。在法学家看来，人民的选择
大体上意味着所推行的权力的制度上或法律上的性质。两种看法
都承认——一种作为法律或者另一种作为神学——一个体制固有
的权力和一个人可能拥有的仅仅是专断的权力之间的区别。据
此，两种看法并非势不两立而是可以同时并存的。
一仆二主
于是，对于合法权力的尊重就成为基督教徒都不反对的一项
义务。不过，极为重要的事实却是，基督教徒不可避免地要负担信
奉异教的古代伦理学完全不知道的一项双重义务。他不仅必须把
凯撒的东西给凯撒，还要把上帝的东西给上帝，如果二者发生冲
(9参见“撒母耳记上册*，第8--10章。
225
突，那就毫无疑问，他应当服从的是上帝而不是人。凡是把公民的
权利放在第二位的任何观点(例如塞涅卡的观点)都会认为这样的
冲突是可能发生的，但看不到塞涅卡曾意识到这种可能的证据。
作为身受迫害的少数中的一员的基督教徒几乎难免要认识到这一
点，而且不能否认的是，在马可?奥勒留统治时期，迫害颇为盛行；
象他那样一位诚实的皇帝，认为基督教含有一种同无限忠诚于国
家的罗马美德不相容的思想，他的这一信念(如果说有些模糊却很
坚定)乃是正确的。基督教徒认为他的宗教是上帝启示的真理，这
真理引导他走向比这个世界所提出的任何目的都要高尚得多的灵
魂得救的道路。因此他必然会相信，任何皇帝都不能免除宗教给
他规定的义务，而公民服从这一公认的义务也必须根据宗教的义
务加以衡量和鉴定。就某种意义而言，这个原则——即每个人都
是两个国家的公民——是古老的，但是对它的应用却是崭新的，因
为对基督教徒来说，更大的国家并不仅仅是人类的家庭，而是一
个精神国土，一个真正的上帝王国；在这个王国里，人要继承永恒
的生命，继承一个无比地高过任何人间王国所能提供给他的生活
‘ 的命运。
确实，基督教在提出这类问题方面并非是独一无二的。基督
教这一“精神的”宗教财产也多多少少为存在于罗马世界的其他宗
教所分享。希腊和罗马比较古老的各种地方祭仪——尽管为了政
治的目的它们受到百般的奖励——在二世纪末以前就已经向起源
于东方的各种宗教(基督教不过是其中之一)作了重大的让步。
所有这些宗教同样向犯了罪的和对这个世界感到厌倦的一代指示
了一条灵魂得救和永生的道路，同样都保持着一批受过专业训练
的祭司，他们都善于向人们提供精神上的慰安。
在压抑和无能为力的那个时期的沉闷空气之中，人们的沮丧的灵魂
226
以无法描述的热情渴望光芒四射的天国①．
这就是该时代的主要社会特点，基督教和其他东方宗教正是在这
一特点的基础上发展起来的。随着宗教的和其他世俗的势力的
蹶起，随着宗教体制成为一支独立的力量，同使宗教从属于国家
的古老传统的决裂就是无法避免的了。基督教——与国家并列的
教会——代表古老的帝国思想的最后垮台和一次崭新的发展的
起点。 ’
世界帝国过去一向不能没有宗教的支持。由各族人民和部落
与城市形成的这一结合体既然缺乏有如现代的民族感情这样一种
牢固的纽带，因而除了共同的宗教之外，就找不到任何其他可行
的团结纽带。从一开头，亚历山大及其继承人在这方面就不得不
抄袭东方的做法，罗马人也只好走上同样的道路。在东方各行
省，早期的几位皇帝在生前和死后都被尊奉为神。但从共和国到
帝国传下来的体制上的限制，却在意大利阻止了这一过程的发
展。可是，立宪主义却逐渐日趋渺茫，而随着在戴克里先③统治下
帝国的改组和他之把对米特拉神③的崇拜确定为国内的正式宗
教，结果便使罗马变成了和东方的哈里发管区差不多的地方。甚
至这种安排实际上也只是一种权宜之计。宗教势力的增长使得皇
帝的神化成为可能，继而又使它成为必需的，但最后却使之成为不
可能的了。．因为人们需要的并不是一个大体上仍然可以被视为国
家附属物的正式宗教，而无宁是要这样一种宗教，它拥有自治的教
会组织，同国家处于同等的地位，并且，就它所代表的利益的一般
①弗兰茨‘喀蒙特：《罗马异教的来世》(After Life m Roman Paganism)
