对此事，一个有代表性的说法是：“当时，英国侵略者违背居留城外的约言，强居到福州城内乌石山的神光、积翠二寺，引起林则徐和当地士绅的不满，共议驱英。闽浙总督刘韵珂、福建巡抚徐继畬都主张对外妥协投降，并准备弹劾林则徐破坏和局。”
这件事发生于道光30年（1850年）6月，当时，一个英国传教士和一个英籍医生向神光寺僧人租屋两间居住，租期半年，租约经侯官县用印备案。告老在家的林则徐闻讯后，联络家乡士绅和生童坚主驱逐这两个英国人出城，在京和各地的闽籍大员也为之声援，多次上奏指责徐继畬等“强民从夷”，致使皇帝屡次降旨追查此事。同年末，两个英国人被迫先后搬出，风波才告止息。徐继畬旋即被免去福建巡抚之职，留京任太仆寺少卿，成了管马政的副手，即副弼马温一类的闲官。支持徐氏主张、合作无间处理此事的闽浙总督刘韵珂则被皇帝下旨“因病令其开缺”。
徐继畬在回顾往昔岁月时说过：“在闽藩任内，偶著《瀛环志略》一书，甫经付梓，即腾谤议。……旋因夷人租屋一事坚守成见，不敢启衅边隅，遂致弹章迭上，万矢环攻。”这大约都是徐继畬始料所不及的：前者使他享誉后世，后者却令他至今仍头戴“妥协投降”的歪帽子。
因此，透过这一历史现象，讨论一下爱国、投降等问题似乎不是多余的。
“投降”应有严格的界定
凡略具政治常识的人都了解，妥协是政治生活中司空见惯的现象，除了极端愚蠢的政治人物，一般人都不会拒绝运用这一手段，至于运用是否妥当则须具体分析个案。只有完全失当的妥协才会导致投降。
投降是在压力下以牺牲根本利益或重大原则性主张为特征的屈服。在国家和不同社会集团的搏斗中，正义的一方通常视投降为奇耻大辱，特别是在反侵略的战斗中，只有置国家民族利益于不顾的败类才敢冒天下之大不韪去干这一类罪恶的事。
徐继畬生活的年代，外国侵略者与中华民族的矛盾十分突出。在双方的冲突中他的表现如何呢？
在鸦片战争的炮火中，徐继畬守土有功。自道光17年起，他一直在闽北任延建邵道。1840年英国侵略者侵犯厦门，他奉命赶赴闽西南署理汀漳龙道，与一水之隔的厦门协防守卫国土，“驰驱海疆一年有半，境土幸获瓦全”。在这次战争中厦门曾经失守，但直接坐镇厦门指挥的是闽浙总督颜伯焘，且颜氏也以英勇抗战著称。这是徐氏参与的唯一的对外战争，他既没屈膝疆场，亦未允诺割地赔款，同时赞成严禁鸦片，投降的帽子戴不到他头上。
那么，在英国人租住神光寺事件中徐继畬有没有干出什么卖国投降的勾当呢？
按常理来说，对两个外国平民租住寺庙两间房子这样的事，即使徐氏处理不当，也属办理生疏事务时难以完全避免的失误，本来与投降、卖国一类政治罪行无涉。可就是这么一件小事，竟然弄得朝野上下遑遑不可终日，真令人哭笑不得！
不过，历史上许多荒诞不经或落后腐朽的事物却往往以特别神圣的面目出现。在神光寺事件中，从中央到地方的官僚弹章迭上，一个个摆出义正词严的样子，同声谴责徐继畬等人“强民从夷，是何肺腑”、“不特外张夷焰，而且内沮民心”、“委曲以顺夷情”，皇帝也指责说“似此抑民奉夷，尚复成何事体”！——翻译成现代语言，“抑民奉夷”就是压制和损害人民利益，向帝国主义屈膝投降！
徐继畬究竟如何“抑民奉夷”了呢？
当时徐氏与那些所谓“民”意的分歧主要有两点：
（一）驱逐夷人的手段。士绅代表认为应当立即用强硬手段驱赶，徐继畬等官方人士则认为可以用制造种种不便和劝说的方法，使他们在六个月租约期满后或提前搬离。为此，官方还采取了严令工匠不准为他们修理房屋、要寺僧具结不再让夷人租住房屋等措施：“授意闽侯两县……以士民公议，如有敢与夷人修理寺屋者，即捆送重惩，并将其住房拆毁，……又向城厢居民遍为告诉，仍以士民公议为词，不准赴该寺听经就医。”其指导思想就是“总宜从容设法，令彼自退”。
（二）要不要进行军事演习和增募乡勇。士绅代表主张立即在福州海口布防，修建阵地，调兵演炮，增募乡勇，以临战的姿态去对付英国人。徐继畬等福建官员不同意，他们担心这些备战活动可能弄巧反拙：“设该夷因此借口，是以小事而堕其奸计”，而且在虚耗国帑的同时，乡勇“易聚难散，沿海地方数年来盗贼之充斥，半系乡勇流毒”。
研究现有资料，确如徐氏所说“双方虽有缓急之分，然皆坚意驱逐，并无歧异不同之处”。要说有什么不足，那就是徐氏也不能不受制于环境而俯顺流俗。不过除了后来证明是谣言的那些指责，徐继畬的所为既未丧权辱国，亦无损害公私利益之处，所谓“抑民奉夷”等等指责纯属莫须有的罪名。
但这并不是说双方毫无是非之分。相对地说，当时官绅分歧中比较稳妥的主张出自官而不是绅，那些官员避免小题大作，努力化解矛盾，维护了福州地区多年来华夷相安的局面。继刘韵珂出任总督的裕泰曾奉上谕调查刘、徐二人的言行，经过认真核实后，他一再确认“至福州口岸，自道光二十四年通商以来，迄今八载，民夷贸易互通，彼此均极相安”，徐继畬等处理神光寺事件后民夷亦是“彼此相安”。这些结论与徐氏历次报告完全符合。如果按照当地士绅的主张去办，只能激化矛盾，破坏多年形成的安定局面。
这里有两个问题值得注意。
一是不能盲目贬斥与民族英雄意见相左的人和事。
福州士绅驱赶夷人的活动是林则徐领导的。道光二十九年（1849年）八月，林氏因病辞去云贵总督的请求得到批准，翌年三月回到福州。在这人生历程的最后一年，他干的大事就是“率绅士倡议驱之，虑其以炮船来海口恐吓，数乘扁舟至虎门、闽安诸海口阅视形势，函商疆吏，与总督刘韵珂巡抚徐继畬意见不合”。林则徐是无可争议的民族英雄，他英勇抵抗侵略者，收缴和焚毁鸦片一百多万公斤，写下了世界禁烟史上的辉煌篇章，捍卫了中华民族的尊严，伸张了人类的正义，理所当然地应受到正直和有识之士的尊重。可是，这也带来一个问题：出于内心的敬佩，中国的史学家们对民族英雄往往力图是其所是，非其所非，这种情感就常常妨碍了人们对历史人物和历史事件作出冷静客观的分析，在评论神光寺事件时把与林则徐意见不合的人斥为“妥协投降势力”，看来就是受到这种情绪的影响。这是一种英雄史观的余绪，不跳出它的窠臼，必然给揭示历史本来面目增加障碍，还可能引导人们从中得出错误的经验教训。
二是学术著作作出的任何论断都必须有可靠的证据。
在现代学术活动中，这应该是不言自明的常识，不幸的是，由于政治干扰带来的不良影响尚未彻底肃清，一些大方家有时也没有严格遵守这一规则。
外国人与侵略者本来是不同的两个概念，即使是19世纪来华的外国人也有许多不是侵略者。两个租住神光寺的英国平民在一些学术论著中成了“英国侵略者”，但没有提供任何证据，这是无法令人信服的。
又如，在一个事件中谁代表爱国主义，谁主张妥协投降，都应该根据史料认真研究，才有可能求得符合实际的结论，但不少述及神光寺事件的史论都在未提供证据的情况下，就慷慨地分别给林则徐、徐继畬等人送上爱国、投降等帽子。
有些论著实际上还有几条不成文的原则：反对西方国家和西方人者即爱国，主张与他们友好相处者则有投降之嫌，与著名爱国人士意见不合的大体上就是投降派……诸如此类的框框把近代中国的历史描绘得黑白分明，历史真相经过人们的重彩涂抹却变得难以辨认了。
尽管这种情况近年已有很大改善，但面对神光寺事件，再一次的提醒似非多余。
开放与爱国
士绅及其支持者对徐继畬等人的指责，唯一比较实在的是说同意夷人入城居住违反了有关条约的规定。但能否据此判定徐继畬“投降”呢？
1842年中英江宁条约规定：“自今以后，大皇帝恩准英国人民带同所属家眷寄居大清沿海之广州、福州、厦门、宁波、上海等五处港口，贸易通商无碍；且大英国君主派设领事管事等官住该五处城邑，专理商贾事宜，与各该地方官公文来往。”翌年双方所订通商善后条款又补充规定：“在万年和约内言明：允准英人携眷赴广州、福州、厦门、宁波、上海五港口居住，不相欺侮，不加扣制，但中华地方官必须与英国管事官各就地方民情议定，于何地方、用何房屋或基地系准英人租赁。……英国管事官每年以英人建房屋若干或租屋若干通报地方官，转报立案。”
这些条约在执行中遇到两个问题：
一是条文不够严密。例如领事等官雇请的人员如所谓“笔墨人”能不能住城邑？商人以外的其他人如医生、传教士等又如何对待？所谓港口也无明确界定，双方“议定”有的包括全部街市。道光二十四年（1844年）三月初八日，福建藩司与英国领事商定并经皇帝批准确认“所议尚妥”的条款中规定：“厦门街市，系码头贸易之地，外国客商人等自应听其往来”，“外国商人到厦贸易……或有留在厦门居住者，一共几人，是何姓名，有无家眷，租何房屋，由管事官照会地方官存记”。即只要存记备案，居住范围并无限制。
二是各地执行中宽严不一，总的说来是除广州以外的其余新开四口岸都限制不严。以上海来说，外国人“不问城内外，皆可听其游处，如土著矣”。在这些口岸，外国人“所至视其城如户闼，独粤城垣门与夷馆相距仅咫尺间，转不得一入”。
那么，能否以对外国人活动限制的宽严作为爱国与投降的分水岭呢？有的地方把外国人的居住地逐步转为租界，中国丧失了主权，成为外国统治的飞地或国中之国，这自然是丧权辱国。除了这种情况，则须从更长远的角度去考察。
中国在19世纪面临两大问题：捍卫国家独立和迎接现代文明的挑战。这是两个密切关连的问题。以西方列强为代表的现代文明挟其军事和经济的优势摧毁形形色色的堡垒，把一切国家卷入世界经济体系中，任何国家都只有勇敢地打开大门，在经济和文化的交流与竞争中师人之长、弃己之短，摆脱宗法自然经济和专制政治的束缚，才能真正实现富强，捍卫自己的民族尊严。因此，对一个贫弱国家来说，英勇反抗外国侵略者固然是爱国，维护与外国的和平相处关系、开放自己的国家、促进与外国的经济文化交流、推动本国的社会进步，这同样体现着崇高的爱国主义精神，而且是更为复杂和艰巨的任务。相反，愚蠢地盲目排外，或者有意无意地为文化和经济的交流设置这样那样的障碍，不管其主观动机多么善良，口号多么神圣庄严，客观效果都是损害国家和人民的利益的，有时甚至因此错过重要机遇而千古留憾。评说中国近代历史人物的千秋功罪，如果看不到这个全局，必然步入迷宫。
徐继畬经受住了火炮弓刀的考验以后，他在对外关系方面的所作所为究竟属于有利于社会进步的爱国主义，抑或是推向殖民地化的投降主义？
首先，他为维持所在地区中外人士友好相处作出了贡献。从1843年任布政使至1851年被免去巡抚一职，他一直主管福建的对外通商事务。由于他的妥善处理，福建长期保持了安定祥和的局面。以开放较迟的福州来说，“于道光二十四年（1844年）开关，夷人初到时与本地民人犹有争竞，近三四年以来华夷相安，毫无枝节。”与一些地区闹得势同水火的状况相比，这是十分难能可贵的。
其次，他广交朋友，积极学习他们的长处。1843年他因公驻厦门，便向美国传教士雅裨理认真请教世界各国的历史和地理知识。英国官员李太郭也向他介绍了好些古希腊的知识。他的名著《瀛环志略》就是虚心向外国人学习的结晶。后来，他还写了一部《筹运西米策略》，也是以他对外国历史和现状的了解为基础的。19世纪中叶，因落后而挨打的中国有众多的知识急待补课，从皇帝到士绅都亟于在军事技术方面师夷长技。鸦片战争的硝烟未散，广东士绅潘仕成已主动聘请法国人指导制造水雷和其它武器。而实际最为迫切的莫过于了解世界的历史和现状，为确定有远见的内外政策提供可靠的基础。魏源的《海国图志》和徐继畬的《瀛环志略》就是适应这个需要而出现的双璧。
《瀛环志略》的历史功绩，是继《海国图志》五十卷本之后帮助中国人正确地了解了西方。它客观地介绍了世界各国的历史和地理，赞扬西方在政治上实行民主制度是“公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也，……几于天下为公，骎骎乎三代之遗志”。也就是说，中国面对的不仅不是教化未及的野蛮人，而且几乎是中国士大夫一贯尊崇的最高政治典范——天下为公的三代——在当代的再现。它还指出“欧罗巴诸国皆善权子母，以商贾为本计。……航海贸迁不辞险远，四海之内遍设埔头，因由其善于操舟，亦因国计全在于此，不得不尽心力而为之也”，从而说明了西方各国在世界各地活动的经济基础。它还驳斥了法国人喜烹食小儿的谎言。所有这些，不但有助于祛除当时笼罩全国的难以想象的蒙昧，也有助于有识之士在认识世界中思考中国的路向。
在对外关系中，徐继畬的不足与其说是过于软弱，毋宁说是没有彻底克服封闭心态。可是，在当时的官僚群中，他总算是对外部世界有所了解并愿意稳妥地化解矛盾、维护和平关系的人。当时的中国处于全面劣势，真正有远见的爱国者必须正视现实，为自己的国家谋求和平安定的国际环境，在学习外国之中改变本国的贫弱状态。徐氏虽有所不足，但总的来说是朝着这个方向努力的。
再看看与徐继畬的主张不合的林则徐的状况，情况就更加清楚了。道光二十二年（1842年）七月，林则徐在西行赴戍途中曾写下“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的动人诗句，这确实坦露了他的爱国情怀。可惜，这时的他已被历史进步的主流冲刷到旁边，当后来复出政治舞台之时，他扮演的角色仅是抱病为镇压民族暴乱和农民革命而奔忙。魏源受其委托编就《海国图志》，却看不到他的回应，这是一个非常奇怪的现象。魏氏与他私谊匪浅，且林氏声名显赫，魏氏不送书或送而收不到的可能性都很小。
前辈史家蒋廷黼曾责怪林则徐没有提出改革的倡议：“他总不肯公开提倡改革。他让主持清议的士大夫睡在梦中，让国家日益衰弱，而不肯牺牲自己的名誉去与时人奋斗。”笔者认为这个指责与事实不符。林则徐不是为了一己私利在事关国家盛衰的大计上知而不言之辈，作为经世致用思潮的杰出代表，他堪称表里一致。
蒋氏的主要论据是林则徐看到中国军队在“器良技熟”方面远不如人，却没有公开提出改变这个局面乃至全面维新的主张。这个责难混淆了两个问题：改革军队和对整个社会制度进行维新改革。
林则徐是近代中国军事改革的首倡者。在抗英斗争中，他深感原有武装力量弊端百出，因此想方设法购买外洋武器、整顿原有军队、招募水勇、组织人民自卫、准备海战，而且卓有成效，致使鸦片战争初期英国侵略者在广东屡遭挫折。这是包括蒋氏在内的许多史家都承认的。而社会制度的维新改革是更高层次的问题，这必须以更先进的制度为参照系，并对固有制度的弊端有比较深刻的了解。林则徐在这方面不是知而不言，而是所知无多。当时，即使是思想最敏锐的知识分子也尚未形成系统的完整的改革纲领，要求林氏倡导改革维新似乎失之过苛。
林则徐的真正失误在于没有保持和发展虚心了解西方的开放心态，其思想出现了新意枯竭的症侯，他的睁开眼睛看世界大体停留在“知己知彼”的水平上，没有转化为学习西方的强烈愿望，魏源总结鸦片战争失败的经验教训而提出的许多重要主张，如建立翻译馆、创建军事和民用工业、改革科举制度等等，都没有得到他的响应，他自己更无新的主张提出。特别是在垂暮之年，他在家乡之所作所为虽然爱国热忱未减，却缺少宽容大度，而不无狭隘民族主义气息。一个西方传教士和一个西方医生租住寺庙两间房子，无论怎么说也算不上关系国家利权的大事，他却弄得朝野上下不得安宁，甚至主张不惜花费国家资财、不顾可能给中外关系带来的后果而“调兵演炮募勇”，这很难说是一个政治家处理对外关系时应有的慎重考虑，如果不是当时“官绅不合”，其后果不堪设想。
林则徐晚年的上述状况不是偶然出现的。早在神光寺事件之前，他在归家途中曾滞留南昌踟蹰不前，其苦衷在于“第鄙乡卧榻之侧有人鼾睡，能否常住尚未可知”，指的就是有来自英、美、瑞典等国的16位外国人住在福州。追溯得更远一些，在福州刚开放时林氏仍在留放地，他当时便在日记中写道：“闻英夷占住城内之乌石山，拆祠庙为兵房，炮火军器运入城者无算，官不能禁，未知伊于胡底也！”其实当时只有几个英国官员依据条约在城内乌石山租屋居住，他们并无拆祠庙、运军火等越轨行为，林氏却轻信无稽之谈。稍后他便开始叹息：“卧榻有人鼾睡。”事实早已澄清，而他的情绪未改。可见，只要外国人留在自己的家乡林则徐便感到不安，问题根本不在于居住地有没有争议。
在查禁鸦片和反抗英国侵略的战斗中，林则徐不愧为民族尊严和正义的化身。但是，随着战争的结束，历史已跨上新的台阶，救国与改革开放成了一件事物的两个不可分割的方面。而且由于历史积垢特别深厚，离开外来新的文化和经济的冲击和滋润，改革就会落空。从这个意义上说，开放又是改革的前提，也就是说，改革开放成了近代中国爱国主义的极端重要的内容。在新的历史任务面前，林则徐彳亍嗟怨，朝着历史前进方向大声呼啸的已是魏源等新的弄潮猛士，徐继畬虽然略逊一筹，亦不失为其中一员。时至20世纪80年代，一些历史论著在评论林、徐之争时没有注意到这个基本态势，不能不说是个小疵。
排外与爱国
多年来，不少史学论著热情讴歌人民群众的反帝爱国斗争，这无疑是正确的。可是，由于具体分析不够，有的人把一些盲目排外事件也当作爱国义举来歌颂。斥徐投降之论就与此密不可分。
不准夷人租住神光寺是鸦片战争后延续多年和波及许多地区的反入城斗争的一个组成部分。反入城斗争是由广州开其端并一直以广州为榜样的，因此，在神光寺事件中双方的辩论很自然地涉及了广州。
林则徐对鸦片战争后广州人民不准夷人入城之举一直持肯定态度，他在复粤督的信中写道：“承示粤民可用，弟尝谓今之所恃惟此一端。今经执事为之作新，更可供指臂之使。并闻新来头目颇以前此之恣纵为非，想可就我范围，消其反侧，从此福星坐镇，海波不扬，当可延颈以俟矣。”
在40年代，西方官员一提出依据条约进入广州城的要求，往往就受到几万乃至上十万民众的包围阻遏，一直未能如愿，对此，不但林则徐为之欣慰、视作救国妙道，自皇帝至各级官吏和士绅也是同声叫好。只有少数头脑清醒之士心存疑虑，不肯亦步亦趋。徐继畬就是其中之一。
广州及其周围地区民众的反英斗争经历了不同阶段。在鸦片战争期间，这种斗争是伸张正义、反对侵略、捍卫国家尊严的神圣事业。但在战争结束、订立和约以后，情况就比较复杂了，那些斗争总的来说是战争的余波，但起因和性质各异，有的仍带有反侵略性质，如反对强租广州的河南地区，有的是外国人欺压中国民众而引起的反抗，但也有些冲突中国方面并不具有明显的正确性。这个时期民众斗争的主题——反对洋人进入广州城就很难说是明智的。让外国人入城有利于逐步扩大中外经济文化交流，也有利于维持付出高昂代价才取得的和平局面，而这两条正是促进中国社会进步所必不可少的。文化背景完全不同的人群在互相接触中出现矛盾乃至冲突并不奇怪，只要善于引导便有可能逐步化解，福建“民夷相安”的局面就是一个范例。不让外国人入城会不会有利于国家和人民？除了某种虚幻的心理满足外，便很难找到什么有益的效果了。
再深入一步看，广州地区阻遏洋人入城带来很大的恶果。1887年，薛福成对此曾有一段发人深省的议论：“粤民激于前此大府议和之愤，万众一辞，牢不可破，必阻其入城以为快，屡请屡拒，纷纭者二十年，而大沽之失、天津之约皆成于此，由今观之，甚无谓也。……夫民气固结，国家之宝也，善用之则足以制敌，不善用之则筑室道谋，上下乖睽，互相牵累，未有不覆败者。”
人们也许会说，这些都应归罪于英法等西方列强，没有他们的种种罪恶行径，怎么会出现如此局面？这自然有一定的道理。本文无意全面论述第二次鸦片战争的起因及法律和道义的责任，英法等国自然有许多应谴责之处。但是，不是说内因是决定因素、外因要通过内因起作用吗？真正要总结历史经验，就不能不正视自身的弱点，在国际关系中只有弱者才会指望别国发善心。如果当时的清政府不是如此昏愦、那些官员们不在“民意可用”的借口下蓄意利用从而使冲突日趋尖锐，历史呈现另外一番面貌不是没有可能的。
由此引出两个值得深思的问题：
第一，为什么会把排外当作爱国？
从广州反入城到福州神光寺事件都具有盲目排外的倾向，但包括林则徐这样的杰出人物在内都深信这是爱国大业。按主观动机，这些事件的组织者和参加者都不乏爱国热忱，他们参加这些活动毫无私利可言，有的还为之献出了生命。但从客观效果看，这些却都对国家的正常发展造成了困扰，甚至导致了恶劣的后果。这种现象的原因必须从中国传统文化所包含的消极因素中去寻找。
同世界一切民族的文化一样，中国文化既有精华，也有糟粕，盲目的自我中心和自大心理就是其中突出的负面因素。这类古老的民族文化心理以宗法自然经济为基石顽强地孳衍，一再成为正确处理对外关系的障碍。鸦片战争以后，朝野上下被迫接受屈辱的现实，但这种心理并未改变，并衍生出许多奇特的理论来满足它。
当时这种状况，除了表现在西学中源、中体西用等理论流行一时外，还突出表现在把敢于提倡同外国人友好相处、虚心学习西方之士视为汉奸、卖国贼，而把各种反对西方的言行不分是否合理都看作爱国壮举。中国第一位驻外公使郭嵩焘就曾身受其害。据他观察，19世纪的中国士大夫的流行风气是“但以诟毁洋人为快，一切不复求知”，“一论及西洋事宜，相与哗然，以谓夸奖外人，得罪公议”，致使有识之士“切切焉以评论西人长处为大戒。中国士大夫愦愦如此，虽有圣者亦且奈之何哉！”
像林则徐那样伟大的历史人物也难免受到这种社会思潮的影响。林氏深受传统文化的熏陶，刚睁开眼睛看世界便被迫滞留边陲，沾染一点错误思潮又有什么可奇怪的呢？
第二，为什么当代史家也跳不出误区？
徐、林之争在清季就有不同的议论，徐继畬传的作者承认：“其时士大夫固多是文忠而非公。”在当时的社会环境下这是个必然现象。值得注意的是，1949年以后在中国大陆也视此为无可怀疑的结论。早在50年代，中国史学会主编的中国近代史资料丛刊《鸦片战争》的编者就断言：“继畬对英交涉，持投降主义，与退居在福州的林则徐议论不和，颇为时论所非。”时值朝鲜战争结束不久，仇视帝国主义正成为一时风尚，加上人民群众是历史创造者的观点深入人心，史家们热诚地赞扬群众斗争，社会情绪的激化成了谴责徐氏投降的思想基础。如今，时间过去了30年，已经到了还历史本来面目的恰当时机，方家们却依然不加分析地沿用如是的结论。所以会出现这样的疏忽，除了对民族英雄的偏爱之外，怀疑和经常重新审查一切的理性精神也嫌不足，而这正是思想文化进步不可缺少的前提。“凡事只看其理如何，不要看其人是谁。”“为学患无疑，疑则有进。”先哲名言应该记取。
中国好不容易才打开大门，所付代价之巨在世界史上绝无仅有。历史一再证明，商品经济没有高度发展、经济和文化尚未现代化以前，民族自大和封闭心理甚难根除。我以为史学有责任正确总结历史经验，揭示真相，弘扬进步，鞭笞落后和谬误，因而不揣浅陋，信笔写来，聊博读者一哂。
第六章 洪秀全、洪仁玕与晚清思想研究的误区
近日与友人闲聊，围绕太平天国与中国近代思潮研究，无拘无束，议论评点，虽是信口说来，倒也言之成理，持之有故，且有些问题问的得尖锐，答得爽快，与时贤所见略有不同，似亦可为寂寞文苑增添几分闹意。耐不住友人的怂恿，记下要点，公诸于众，如能博得新老朋友开心地或宽容地一笑，在下就要拱手说一声“谢谢”了。
洪秀全思想的特点
友：老兄研究近现代思想史多年，为什么不见你写文章赞扬太平天国，是不是对这个革命有点不同的看法？
袁：正因为我是研究近现代思想史的，便不想给太平天国唱赞歌了。太平天国那么一个重大历史事件当然应该好好研究。我念大学一年级时便读遍了当时中山大学图书馆收藏的罗尔纲先生的著作，相当入迷。从那时开始我一直关注着这一领域研究工作的进展。有些著作的水平确实很高，真是人才辈出，可是，思想史的研究应该着眼于有没有给一个国家或地区思想文化的发展增添什么新的内容，应该紧紧盯住时代风云造就的思想家们的活动轨迹，揭示其中蕴含的时代、社会和历史的信息。作为一种历史文化现象，太平天国自然是文化学或社会思潮研究的不可忽视的课题，但从中国近代思想发展史的角度去考察，它能提供的东西是非常有限的。在我看来，在这块瘠土上耕耘的人已经过于拥挤，而就自己说来，唱赞歌于心不忍，评头品足又不合时宜，所以就三缄其口了。
友：难道洪秀全不是革命的思想家，建立了一套革命的思想体系吗？
袁：洪秀全无疑是革命的领袖，且是唯一的与太平天国运动相始终的领袖。不过，无论就政治或军事上说他都平庸无奇。太平天国前期实际的政治、军事领袖是东王杨秀清，造反开始不久在永安封王时便规定“以上所封各王，俱受东王节制”。（《永安封五王诏》，《洪秀全集》第182页，广东人民出版社1985年。）在《天朝天亩制度》规定的操作体制中，身为军师的杨秀清实际上处在总管一切的位置上，而且有“代天父传言”的特权，对洪秀全有所不满也可设法治一治，后期也有他人代为策划。至于说到思想家，只要花点时间翻翻他的诗文诏书，答案便不难找到。
你可能听说过，洪秀全曾经几次到广州参加科举考试都没有考上。看来这些考官是公正的。莫看他做过塾师，花县一直是经济文化很不发达的地区，直至20世纪70年代那里还相当落后，一百多年前的闭塞和缺少文化的状况更不难想象。他的诗文的特点是语言贫乏，错别字很多。整部《洪秀全集》包罗了现在收集到的他的全部诗文，翻一遍就会知道文字通顺的没有几篇。洪秀全是客家人，他的所谓诗实在没有什么诗味。各个客家地区总有一些编山歌的能手，洪秀全的作品在这一类的歌谣中恐怕也属下乘之作。你知道我是客家人，小时候听过不少山歌，从语言表达的角度说，这位天王的大作实在不敢恭维。你看过他的《谕西洋番镇齐认爷爹天堂通诏》及其他一些对外文书没有？要是说用客家话编些歌谣告示那些文化水平不高的太平军将士们还可以理解的话，对外国人也用方言写些似通非通的东西又有什么道理呢？只有一个解释：他的文化素养不高，文字表达能力相当差劲，难怪要年年落第了。
友：你老兄恐怕中毒太深了。文章值几分钱？文字不通顺就不能成为思想家吗？
袁：文化是人类智慧的结晶。“刘项原来不读书”，历史上开国君主、大吏、名将不乏文化素养不高甚至是文盲、半文盲的人，但思想家是以创造性的智慧为全人类或一个地区的人群推进理论认识的杰出人物，很难想象文化素质低下之辈能在这一方面有所作为。斗大的字不识几个的工农有时也出语惊人，但这仅是吉光片羽，要成为系统的思想或理论谈何容易？应该肯定，工农在人类历史发展的长河中有十分重要的作用，但我们不能因此抹煞社会的分工。而且洪秀全本人也不是工农，而是低层的小知识分子。
我不认为洪秀全是什么思想家，更主要的根据在于他的思想贫乏。一部《洪秀全集》说了些什么呢？
第一，他上过天，见过天父、天兄，被封为“太平天王大道君王全”。（《太平天日》，《洪秀全集》第154页。）他的这个天堂梦不过是重演篝火狐鸣的陈涉故智。相应地，他从西方请来一个“皇上帝”用以反对中国固有的各种偶像。搬来这个“上帝”有没有什么进步意义呢？不久前，冯友兰先生提出：“洪秀全和太平天国是主张向西方学习的，但所要学习的是西方的宗教，是西方中世纪的神权政治，这就与近代维新的总方向和中国近代史的主流背道而驰了。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第六册第64页，人民出版社1989年北京。）这个看法是有道理的。宗教特别是基督教在从中世纪向现代社会转型中的作用是复杂的，但洪秀全对基督教的了解极为肤浅，一个文化水平不高的农村青年，偶然得到一本也是文化水平不高的中国人编写的宗教小册子《劝世良言》，后来又在英国传教士罗孝全那里先后停留了约三个月，要他对基督教有深刻的了解是不切实际的。《太平天日》是他离开罗孝全以后所写的主要神学著作之一，文中说到洪秀全上天，“天使扶真主坐轿”，“到天门，两旁无数娇娥美女迎接，主目不斜视”，上帝则“身穿黑龙袍”，“常教主坐装衣袍要齐整，头要轩昂，身要挺直，两手要覆在膝，两脚要八字排开”。（《太平天日》，《洪秀全集》第150页。）一个农村青年想像力的极限不过如此。这与其说是师事洋人的心得，毋宁说是从传统戏曲或乡下草头班那里学来的。他宣扬的是中国式的基督教，已经混杂了中国农村世俗文化中很多迷信佐料了。
第二，宗法专制思想。中国古代思想的核心是维护宗法关系，为专制统治体系服务，这在洪秀全那里保留得非常完整。他以太阳自居，是“日头(客家话，意即“太阳”)王”。他写的《天父诗》说得很明白：“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错。”而且规定“硬颈不听教”、“起眼看丈夫”、“讲话极大声”、“有喙不应声”、“面情不欢喜”、“眼左望右望”都“该打”。（《天父诗》，《太平天日》，《洪秀全集》第104、39页。）在他看来，如果违反三纲，即便死了也要声讨。可见，以忠孝为基础的封建伦理在他那里被完整地保存下来了。他的所谓“革命行动”之一，就是把受到群众尊重的一对追求婚姻自由的恋人的塑像捣毁，斥之为“该诛该灭两妖魔”，“到处男歌和女歌”！（《斥六乌》，《太平天日》，《洪秀全集》第4页。）支撑他这些中世纪宗法观念的是天命论思想：“总之贫富天排定”（《原道救世歌》，《太平天日》，《洪秀全集》第9页），“自古死生天排定，那有由已得成人”（《天父诗》，《太平天日》，《洪秀全集》第37页）。在他的文集中这些话比比皆是，而从殷商起统治者就已把这些话挂在嘴边了。
因此，从总体上看洪秀全虽然生活在19世纪中叶，思想上却难于找到现代意义的先进之处。他的有些话孤立起来看似乎包含着民主平等，但在其思想中的位置或微不足道，或这种诠释本来就与原意不符。例如，他说“天人一气理无二，何得君王私自专”，其本意是论证“开辟真神为上帝”（《原道救世歌》，《太平天日》，《洪秀全集》第6页）。上帝是天上人间的绝对权威，而不是否定君主的民主思想。又如他说天上男女都是兄弟姐妹，这不是平等思想吗？这是他早期写的宗教文书《原道醒世训》、《原道觉世训》中的话，确实重复了基督教的原始平等思想，并与中国古代乌托邦式的大同思想结合起来了。但起义开始后，这些思想已被等级森严的儒家思想和宗法制度所取代，平等幼芽已被扼杀。他还说过“天地之中人为贵”，这是不是现代意义的人的觉醒呢？不是。其原意在于反对中国已有的其他崇拜偶像的宗教。“木石泥团纸画各偶像，物也。人贵于物、灵于物者也，何不自贵而贵于物乎？”（《原道觉世训》，《太平天日》，《洪秀全集》第19页），这是宗派之争而不是冀图帮助人们从神的威慑下解放出来。何况宣扬君臣父子的儒家经典《孝经》早就明言“天地之性，人为贵”（《孝经》圣治道第九），洪秀全的话渊源于此，与人的解放风马牛不相及。曾被人们津津乐道的鞭挞孔丘、删改儒家经典的行为也是教派之争，而不是民主与专制思想的角逐。
友：给你这样一说，洪秀全与曾国藩不是成了一丘之貉吗？
袁：别急，下面我就要说到他们的差别。但就坚持中世纪宗法思想这一点上，洪、曾确实是一致的。曾国藩大叫太平天国“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽……乃开辟以来名教之奇变”（曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》诗文第232页，岳麓书社1986年，长沙），从宣传手法上是成功的，但极尽夸张之能事，并不符合实际。造反总要有激动人心的思想或口号才能调动千军万马，太平军纵横大江南北15年，除了依靠上帝的权威证明自己是“真主”、“天主”以及依赖宗法专制纪纲约束队伍之外，还有几条包含新的历史特点的东西起了重要作用。
《洪秀全集》的第三个重要内容是利用民族矛盾，以反满相号召。他说满族统治者“每年化中国之金银几千万为烟土，收花民之脂膏数百万为花粉”，“奈何满洲人以暴力侵入中国而强争其兄弟之产耶？”（《洪秀全集》第23页）以杨秀清、萧朝贵名义发表的檄文说得更加明白：“顺逆有大体，夏夷有定名”，“概自满洲肆毒，混乱中国，而中国以六合之大，九州之众，一任其胡行而恬不为怪，中国尚得为有人乎？”（杨秀清、萧朝贵：《奉天讨胡檄布四方谕》，《中国哲学史资料选辑》(近代之部)第67、65页，中华书局。）洪秀全及其伙伴还没有现代民族观念，有些话说得不那么恰当，甚至保留了陈腐的夷夏观念。但是，当时整个统治机构已经相当腐败，反对满族统治者的实质是扫荡阻碍社会发展的腐败势力。
第四，号召人们为眼前及未来的幸福造反。在起义的头一年，洪秀全便一再号召“眼前不贪生怕死，后来上天堂，便长生不死”（《谕众兵将遵天令诏》，《洪秀全集》第179页），并给“同打江山功勋等臣”许愿“累代世袭，龙袍角带在天朝”，答应让造反者“在世则威风无比，在天则享福无疆”（《谕兵将立志顶天真忠报国到底诏》，同上第181页）。千百年来，当人民群众无法在现有秩序下维持正常生活的时候，他们被迫铤而走险，眼前和未来的一线希望都会鼓舞他们奋不顾身，因此，威风、享福等古老愿望仍然是洪秀全组织和维系太平军的重要思想。太平军所到之处，地主被迫减租，有的农民甚至抗交田租。农民得到实惠，对革命事业的巩固和发展起了重要的作用。
第五，一个平均主义专制王国的蓝图。1853年颁布的《天朝田亩制度》不光谈土地问题，而且总结了太平军几年来在长江中下游两岸驰骋的经验，制定了太平天国的经济和政治制度。从经济上说，这是以平均和灭私产为特征的。平均指的是普通老百姓计口授田，有田同耕(这条因战事频仍难于实行，有的地方公开代之以照旧交租纳税)，但当官的就不平均了，甚至公开规定老婆多少也以官位大小而定，从一妻至十一妻不等。消灭私产则部分实现了，建立了“圣库”制度，“物物归上主”，尽管它是不彻底和难于坚持到底的。
特别值得注意的是它规定整个社会都要按政教合一和军事化的原则组织起来，规定25家为一基础社会组织，设两司马管理他们的劳动、教育和婚育等一切活动。从基层至中央有军政统一、政教合一、行政和司法合一的严密的军事化组织体系，实行专制主义的统治。虽然后来部分名目有变化，但这个军事化的社会制度已部分付诸实施。《李秀成自述》中谈到：“天王驾入南京，后改为天京。开立军伍，整立营规，东王佐政事，事事严整，立法安民，将南京城内男女分别男行女行，百工亦是归行，愿随营者随营，不愿随营者各归民家。……男与女不得交谈，母子不得并言。严严整整，民心佩服。”（《李秀成自述》，中国史学会主编《太平天国》(二)第791页，上海人民出版社。）如此“严严整整”地“开立军伍”，无疑是一个已经军事化的社会组织。其他身历者的记录也与李秀成所述一致。值得注意的是它不是战时的权宜之计，而是被视为天国蓝图的实现。加上这些来自穷乡僻壤的下层人士和农民从建立政权之初起就竭力模仿中国历代帝王朝廷的体制和生活样式，这个天国政权不但封建化程度很高，而且其对社会生活控制之严密，自中国中央集权专制政体建立以来罕有其匹。
第六，与各国平等相处的思想。洪秀全自视为负有统治整个世界使命的“天王”，与历代帝王一样，他也在做着“胡越贡朝，蛮夷率服，任多版图，总归隶属”（《御制千字诏》，《洪秀全集》第35页）的帝王梦，在好些诗文中天朝大国的思想表露无遗。不过，他的思想也包含着平等对待洋兄弟的因素。因此，他一再发出诏书申明“中西永遵和约章”、“万国一体，天下一家”（《御制千字诏》，《洪秀全集》第221、210页）。太平天国在处理对外关系中既没有卑躬屈膝，也不盲目排外，这是外来宗教在这支队伍中产生的确有根据的正面影响。
上述六方面的内容，除第二点外，都是太平天国领导者们的思想有别于清代统治者的地方。
《资政新篇》与太平天国的现实
友：洪秀全的思想真的只有这几方面的内容吗？
袁：评说历史人物只能根据事实。一部《洪秀全集》只有十多万字，与其听别人说得天花乱坠，不如自己翻阅一遍。还有一点非常重要的内容应该说到的，洪秀全曾经有过建立一个资本主义现代国家的愿望，这是他有别于历来农民起义领袖的最重要的地方。他的堂弟洪仁玕1859年到了天京，受其委托总理朝政，提出一个新的建国纲领《资政新篇》。这是当时条件下挽救太平天国垂危的事业和挽救中国的最先进的纲领。洪秀全在上面写了31条批语，除四条有所保留外，其余均写上“是”或“此策是也”以示支持。如果太平天国或清政府真的按照这个纲领去办事，中国的现代化事业也许早就实现了。
友：在炮火连天中谈什么造轮船、火车、开矿山，无非是不切实际的书生之见，怎能挽救太平天国？
袁：请想一想，洪仁玕是1859年到天京的，不到20天就受命总理朝政，很难设想他在考虑施政纲领之时能完全不顾面临的紧迫问题。经过三年前的内部自相残杀和分裂，太平天国元气大伤，洪秀全的昏愦也已暴露无遗。如何解决当时出现的问题，团结内部，鼓舞斗志，是推进革命、争取战争胜利的重要一环。洪仁玕的《资政新篇》是经过深思熟虑、兼顾目前和长远的施政纲领。学术界诸方家首先注意到它的先进的长远之计，这是非常自然的，加上有些话说得比较委婉，也容易被忽视。但细加玩味，我认为也不能忽视它的现实性。挽救太平天国首要的是军事，尽管前贤已揭示过洪仁玕在战略决策上有过贡献，但军事非其所长，他的贡献是在其他方面。
我想，这个纲领至少有四个方面是直接针对着当时存在的问题的。
首先是如何团结内部的问题。当时天京事变的严重恶果仍历历在目，洪仁玕语重心长地提出：“倘中邦人不自爱惜，自暴自弃，则鹬蚌相持，转为渔人之利，那时始悟兄弟不和外人欺，国人不和外邦欺，悔之晚矣！”（《资政新编》，《太平天国》(二)第532页。）这里说的鹬蚌相争当然不是指与清军的对峙，那是灭妖而不是团结的问题。而整个纲领实际是以谈团结问题起，以谈团结问题终。看看它的结尾吧：“今因人心冷淡，故锐气减半耳。”“师克在和，不和则人心不一，不一则涣，何蓄锐之有？故廉蔺相和，而秦有十五年不敢出函谷关者此也。”（《资政新编》，《太平天国》(二)第540-541页。）团结问题被摆到关系国家生死存亡的高度。那么，当今这个紧迫问题解决之道何在？他的头一条建议是“宜潜消其党，勿露其形，或如唐太宗之责尉迟恭以汉高故事，或如汉文之责吴不会而赐杖以愧之，亦保全之一道也”（《资政新编》，《太平天国》(二)第524页），也就是说要如唐太宗批评尉迟恭那样开诚布公地对待有毛病的臣下，或如汉文帝那样宽容地对待怀抱野心的宗室：吴王刘濞托病不参加朝会，反而赐以几杖。要用种种手段化解而不是激化矛盾。与此同时，他不无所指地大讲要部下听令：“在主将有以服之耳”，为此，要如孔明那样“器使群材，赏罚严明”，部将“虽有些须失错，不宜妄生议论”（《资政新编》，《太平天国》(二)第540-541页），等等。请注意，他的意见归纳起来无非是：团结能否搞好，关键在于领导。这实在是对洪秀全适时的讽喻。
其次，这个纲领要求对经济政策作根本性的调整，核心是要否定《天朝田亩制度》冀图在落后的自然经济上消灭私产和贫富差别的空想，把发展经济的立足点转移到支持和依靠私人资本主义上来。他建议全面地学习西方，不但建设现代化的工业、交通和开采各种工业原料和燃料，而且要办银行和保险等业，相应地还要办报纸，兴邮亭，实行保护人身权利的司法制度，推动社会制度走向现代化的轨道。
人们也许会说，在激烈的战争环境下这些都是纸上谈兵，不会有什么现实意义。但只要考察一下当时的实际情况，就会弄清楚正确的答案是什么。
任何政权的巩固归根到底都取决于经济状况。当时太平天国面临的紧迫问题之一是经济受到严重破坏，这不能完全归咎于战争，更重要的是实行错误的经济政策招致的恶果。例如，在天京等城市人民都被编入军事化的各“馆”、“行”中，生活资料由“圣库”供给。特别是有技艺的手工匠人，即使不被征调参加修建王府等官家建设，也完全在官家控制下劳动。这是他们冀图消灭私产的天国空想指导下的必然政策，其性质却是几千年的官营手工业的延续。商业亦归公营，“本利皆归天王”（《金陵被难记》摘引《待百姓条例》，《太平天国》(四)第750页）。
在19世纪中叶实行这样的制度，劳动者的积极性很低，浪费大，亦缺乏不断促进技术更新和扩大再生产的内在动力，其直接恶果是不少人不愿享受这样的天国生活，不惜冒着生命危险逃亡，经济的繁荣和发展更无从谈起。显然，这样的政策如不改弦易辙，后果不堪设想。有些太平军占领区在悄悄自行调整。以农村来说，《天朝田亩制度》颁行于1853年12月，由于“兵士日众”，需粮甚多，第二年便不得不“晓谕良民照旧交粮纳税”（《东王奏请准良民照旧交粮纳税本章》，《太平天国文书汇编》第168页，北京中华书局1979年），但全面的指导思想和政策却没有明确的转变。
《资政新编》的历史作用在于它抛弃了那些不切实际的空想，勇敢地承认了能人的创造性劳动和富者经营的事业的价值和正当性。通过实行专利制度，“准富者请人雇工”（《资政新编》，《太平天国》(二)第536页），奖励私人兴办各种工商企业、开矿、办银行、办“学馆”和各种社会福利事业，从而把旧式的农民战争与切合中国当时需要的历史进步事业直接联结起来。
由于多种原因，这些措施大部分没有实现，但不能说纠正指导思想的错误没有一点实际效果。进入60年代，太平天国统治地区街市繁荣，“商店充塞着商品，处处都显出兴旺景象”（哈唎：《太平天国革命亲历记》第47页，上海古籍出版社1985年）的记录屡现中外考察者的笔下。显然，不抛弃起义军初期的空想，这些景象不可能出现。
再次，这个纲领针对洪秀全冀图做“万方来朝”的真圣主的迷梦，正确地阐述了与各国平等相处的指导思想和具体政策。它肯定西方的富强“由法善也”，批评中国闭关锁国“以致全体闭塞，血脉不通，病其深矣”，因此在对外关系中既不能“拘拘不与人交接”，要大胆地开放，“亦必有一定之章程，一定之礼法”。在具体政策上，除了不应再讲“万方来朝”、“夷狄”等轻侮字眼外，还建议要容许外国人通商和向人民传授技艺。特别值得玩味的是这么一段话：“与番人并雄之法。如开店二间，我无租值，彼有租值；我工人少，彼工人多；我价平卖，彼价挂卖。是我受益而彼受亏，我可永盛，彼当即衰，彼将何以久居乎？”（《资政新编》，《太平天国》(二)第528，538页。）它的意思是要与“番人”并雄就要发展经济，以更低的成本、更高的效率在经济竞争中取得优势。这些建议既针对现在，又规划将来，已远远超出魏源的认识而为后来商战思想的滥觞。
最后，这个纲领还提出了改进太平天国政治生活的建议。一是要洪秀全勇于听取不同意见，决策必须慎重：“恳自今而后可断则断，不宜断者付小弟掌率六部等议定再献，不致自负其咎，皆所以重尊严之圣体也。或更立一无情面之谏议在侧，以辅圣聪不逮。”（《资政新编》，《太平天国》(二)第539页。）太平天国虽有军师总理朝政的传统，但作为专制君主，洪秀全保留着不容争议的最后决定权。天京事变的是非尽管仍有争议，但作为最后决策者的洪秀全肯定负有不容推卸的责任。洪仁玕这个建议的内涵洪秀全是不难领会的。
要是说这个建议仍未超出封建帝王虚心纳谏的传统，为解决“上下梗塞，君民不通”而设计的方案则充分显示了洪仁玕在现代意识薰陶下的广阔视角。这个方案的内容包括兴建以火车为骨干的全国交通网络、由民办的书信馆、新闻馆与官设的各省新闻官、意见箱及邮亭相结合的全国信息网络。这里包含着由人民监督各级官吏的思想，其主要渠道是发挥报纸作为信息传播媒介和舆论监督工具的作用。当时，中国境内两个敌对的政权都面临着君民上下阻隔的严重局面。这本来是一切专制政权的痼疾，而濒临覆灭的政权的腐败又加剧着这个顽症。在19世纪中叶的中国，有了社会管理系统比较先进的西方为参照系，这个状况的不合理就更显得突出了。冯桂芬不是大声疾呼：“君民不隔不如夷”吗？洪仁玕不但提出这个问题比冯桂芬早几年，且已不囿于古方正药，而开始从资本主义世界去寻求对症良药。再加上这个纲领中包含的“罪人不孥”、“善待轻犯”等现代法制思想的幼芽，规定社会基层的“乡官”的任务只限于“理一乡民情曲直、吉凶等事”（《资政新编》，《太平天国》(二)第535页），抛弃了政教合一、军政合一的模式，这不是蕴含着社会生活现代化的契机吗？
太平天国与清政府之间的生死存亡当然要靠战场上的博斗，但是，战争不是简单的角力，政治和经济政策在其中起着非常重要的作用。古往今来，未有军心民心涣散而能最终战胜敌对势力的。对垂危的太平天国说来，《资政新编》就是冀图力挽狂澜的一次重要尝试。可惜，1861年2月后洪仁玕的权力一再削弱，很多事情已无能为力了。即使在他握有较大权力的一年半左右的时间内也没有切实推行。一个有重大现实意义的挽救太平天国的方案被搁置了。
友：这是个人未能充分施展救国抱负的不幸，更是历史的不幸。
袁：确实如此。当时，真正比较了解现代西方的中国人就数洪仁玕和容闳了。洪仁玕在香港生活了四年多，在那里接触了资本主义文明。容闳则是在美国系统地接受了中等和高等教育后，于1855年太平天国革命高潮中回到祖国的，他曾寄希望于太平军，1860年11月他访问天京，与洪仁玕讨论了推进太平天国事业的方案。容闳提出了七条建议：“一，依正当之军事制度，组织一良好军队；二，设立武备学校，以养成多数有学识军官；三，建设海军学校；四，建设善良政府，聘用富有经验之人才为各部行政顾问；五，创立银行制度及厘订度量衡标准；六，颁定各级学校教育制度，以耶稣圣经列为主课；七，设立各种实业学校。”这个以现代思想为主导整顿军事、政治、经济、教育制度的建议与《资政新编》是互补的。当时容闳便感到“干王居外久，见闻稍广，故较各王略悉外情，即较洪秀全之识见亦略高一筹，凡欧洲各大强国所以富强之故亦能知其秘钥所在，故对于所提议之七事极知其关系重要，第善善不能用，盖一薛居州，无能为役”。（容闳：《西学东渐记》第56-57页，湖南人民出版社1981年。新译本第六点是：“为民众建立各级学校教育制度，并以圣经为教科书之一。”)他俩的建议无疑是当时中国学习西方的最先进的方案，已经远远超出魏源至60年代初的所有其他中国人的认识和各种方案，这是凝聚着报国热忱和新的时代精神的救国良方。同中国近代不少历史人物一样，洪仁玕也有好些陈腐不堪的言论，但瑕不掩瑜，从思想史的角度看，能写出《资政新编》那样充满时代气息的著作是了不起的。
友：也可以救大清？
袁：当然可以。1861年4月，曾国藩的重要幕僚赵烈文看到《资政新编》的刻印本后在日记中写道：“其中所言，颇有见识，……法法类，皆是效法西人所为，其钦折外洋，殆为心悦诚服，而于夷情最谙练；……然其长处颇能变通用之，亦未可抹杀。……观此一书，则贼中不为无人。志云：知已知彼，百战百胜。有志之士，尚无忽诸。”（赵烈文：《能静居日记》(咸丰十一年三月廿二日)，学生书局1964年，台北。）这是来自敌方统帅部的评论，钦敬之情溢于言表，其意思归纳起来无非是一句话：《资政新编》是结合实际学习西方的佳作。
赵烈文所以承认太平军中有出类拔萃之士，在于他敏锐地看到如果自己的对手按照这条路向前走，必将战胜自己效忠的那个腐朽朝廷。清政府所染痼疾不但性质相同，而且有些方面更为严重。《资政新编》提出的正确处理中外关系、发展经济、解决军民阻隔、促进社会进步等一系列建议大体都适用于清政府统治地区，而且后来的洋务运动按其思想高度说还没有达到它的水平。例如，那些官僚们哪里有依靠“富民”促进社会进步的思想？又怎么会赞成和支持私人办“新闻馆”作为传播信息、监督官吏、战胜腐败的重要工具呢？而这些差距正埋下了洋务运动失败的根由。如果清政府按照洪仁玕和容闳建议的精神去办事，大清恐怕就得救了。
晚清思想研究的误区
友：史学界通常认为《资政新编》的重大缺陷在于它没有触及土地问题，这个不足由《天朝田亩制度》解决了，这两个纲领是互补的。你认为怎样？
袁：两个纲领的指导思想是对立的，哪里谈得上什么互补？从学术界流行的观点看，我倒感到这里显示出中国近代思潮研究出现了某些误区。史学研究一要还历史本来面目，二要以史为鉴，两者都必然受到史学家主观世界状况的影响。
我认为有些流行观念已经成了人们正确评价中国近代思潮的障碍：
一是盲目歌颂空想式的公有制和平均主义。
在一些学者看来，《天朝田亩制度》设计的“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”（《天朝田亩制度》，《洪秀全集》第168页）就是应该歌颂的“新天，新地，新世界”，于是，从洪秀全的天国到康有为的“大同”世界乃至孙中山的某些空想社会主义的观点和诸如此类的思想都受到人们很高的赞誉。可是，概括中国大部分史家的意见，鸦片战争以后的80年间中国最紧迫的历史任务，是在捍卫国家独立的前提下发展资本主义经济，完成社会生活现代化和民主化的历史任务。国家的独立和人民生活的改善，或者说富与强，都取决于这个历史任务的完成情况。在这个历史时期里，顺应历史潮流的思想家和政治家应该有通观历史全局的眼光，为发展资本主义经济与确立民主政体大声疾呼和不屈不挠地奋斗。但是，这个时期的中国却出现了一个奇特的现象，有些有重大影响呼唤历史风云的人物却对发展资本主义和实现社会生活的民主、自由有过多的疑虑，他们不但不敢直截了当地为资本主义呜锣开道，反而企图用他们所发明的种种空想去限制和取代资本主义和民主、自由的社会生活。
应该怎样看待这个历史现象？是应该赞扬这些历史人物勇于抗拒资本主义社会的黑暗一面，抑或应该批评他们在历史大潮面前的怯懦？我想，揭露他们的软弱和怯懦恐怕更符合历史真实。毛泽东在1945年说过这么一段话：“拿资本主义的某种发展去代替外国帝国主义和本国封建主义的压迫，不但是一个进步，而且是一个不可避免的过程。……说也奇怪，有些中国资产阶级代言人不敢正面地提出发展资本主义的主张，而要转弯抹角地来说这个问题。另外有些人则甚至一口否认中国应该让资本主义有一个必要的发展，……很明显地，这类现象有些是反映着中国民族资产阶级的软弱性，有些则是大地主大资产阶级对于民众的欺骗手段。”（毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷第1061页，人民出版社1953年5月。）这些话十分耐人寻味。他说的是20世纪40年代的情况，让时光倒流几十年乃至上百年，在19世纪和20世纪初，除了反对资本主义文明的顽固派以外，从洪秀全至康有为、孙中山他们避免资本主义发展的种种空想和诸如此类的现象，难道不是更显示了他们所代表的社会势力的软弱吗？
这种特定历史阶段的状况之所以应该受到批评而不是赞颂，最根本的原因在于它不利于生产的发展。现代经济是商品经济，它受市场法则支配，以赢利为整个经济活动的杠杆。但洪秀全追求的是“天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暧矣”（《天朝田亩制度》，《洪秀全集》第168页），以此为经济活动的指导思想，其结果只能是除了“上主”以外谁也不关心经济的发展，生产的扩大和效益的提高失去了内在的动力。言不及利，人人不受私，道德自然无比高尚，生产的停滞和破坏却是无法避免的。在本文所讨论的历史时期，公有制的建立还没有成为成熟的历史要求，为什么要盲目地歌颂呢？何况即使在建立了公有制以后，平均主义也只能令人们吃尽苦头。这类恶果我们还没尝够吗？
另一个误区是不加分析地歌颂群众的盲目造反行动。
人民群众应该在历史上有自己的位置，这是毫无疑义的，但这并不等于从概念出发对群众特别是劳动群众在历史舞台上的作为一概予以肯定，甚至不惜溢美、拼命拔高，仿佛非此不足以显示革命思想的纯正和坚定。
从思想史研究的角度看，首先必须澄清一个基本事实，即在古代，无论中外都没有什么农民的思想体系。道理非常简单，任何思想体系即完整的理论的创立都必须具有当时历史条件下较高的知识素养，而在古代社会农民不具备这样的条件，再加上统治阶级的思想已经成为社会风尚，农民领袖要冲决思想罗网极为困难，要形成自己的独特理论谈何容易。因此，历次的农民起义曾经提出过反映自己利益的基本口号，如“均田免赋”等等，但没有创立系统的理论。洪秀全活动的年代，社会的基本结构未变，特别是在农村，延续几千年的基本状况未变。他是处于社会下层文化素养不高的知识分子，与农民联系密切，但创建系统理论的主客观条件均不具备。上面已介绍过他的诗文的基本内容，你看像不像一个“革命农民的思想体系”？这里讨论的是一个客观事实问题，无论出自多么善良崇高的愿望，恐怕也无法改变客观存在。
历史是铁面无私的法官，它判定各色风云人物是非功过的准则应该是一样的，来自哪一社会阶层不能成为褒贬的根据。重要的是必须认真审视人们的言行是促进还是妨碍了社会、国家和人类的发展，是有助于还是有碍于人的解放和文明进步。曲意回护与深文周纳同样是对实事求是原则的亵渎。正因如此，我说了一些洪秀全的不是，老弟不会见怪吧？
按后果说来，清军和太平军在中国最富庶的地区交战十多年，给经济造成的破坏和人民的苦难非常严重。1863年，左宗棠行军途中亲眼见到“此间向湖州一路，山径崎岖，人民死亡殆尽，运粮极难，寇不能来，我亦不能往也，浙中光景已是草昧以前世界”（左宗棠：《致李鸿章》(同治二年四月初十日)，《左宗棠未刊书牍》第85页，岳麓书社1989年长沙）。据现有资料看，当时的破坏不是单方面造成的。
战后的情况怎样呢？请看1875年的事实：“江浙财赋之邦，经乱已十余年，而土田之开垦无多，或七八成，或仅及五六成。皖南积尸填塞山谷，至今未尽收掩，田卒污莱而不能辟，人民离散而不能归。”（郭嵩焘《条议海防事宜》(光绪元年三月)，《郭嵩焘奏稿》第340页，岳麓书社1938年）不是说人是最可宝贵的吗？有位杰出的中国人口史专家经过认真研究后得出结论：“太平天国和捻军等部的起义和清朝的镇压发生在中国人口已经达到空前的4.3亿的时候，最剧烈的战争和破坏恰恰是在中国最富庶、人口最稠密的地区进行的”，“1851年至1865年这14年间总人口减少了1.12亿，下降了26.05%。”（葛剑雄：《中国人口发展史》251、253页，福建人民出版社1991年福州。）互相厮杀，中国人死了1/4强，真是兵凶战危，触目惊心！
不能把任何造反或群众的盲目破坏行动都等同于促进和解放生产力的革命。不少鸿篇巨著似乎没有划清两者的界线，流风所及，一些年轻人总是念念不忘“造反有理”。要申明一点，晚清民变蜂起是多种原因造成的，我并无全盘否定之意，但史家理应全面分析其前因后果，让后来者充分汲取经验教训，千万不要给人留下一个错觉，以为任何破坏都是革命。在今天，创造一个稳定的社会环境、发展和解放生产力已经成了关系中华民族盛衰的大事，研究近代中国的史家们难道不应在自己的学术领域中敲几记边鼓吗？
友：你的话有点道理，但不中听。
袁：这倒也是。不过真正有识之士一定了解学术进步离不开自由讨论。我这无知浅说，也许能引起史家们一番思考和议论哩。
第七章 洋务思潮与王韬、冯桂芬、郑观应等的探索
对19世纪60至90年代在中国兴起的洋务运动，人们至今众说纷纭：爱国，卖国，进步，反动……莫衷一是。撇开这些纷争，也还有好些基本情况没有弄清。从文化思潮的视角去分析这一重要历史现象的更为鲜见。
从经世致用到洋务思潮
讨论一开始就会遇到一个问题：什么是洋务思潮？
洋务思潮是19世纪60至90年代在中国部份官僚和士子中流行的学习西方、冀图实现国家富强的文化趋向。——对这个思潮的时、地和内容作上述界定，大概不会引起重大争议。
随之而来的问题是：这个思潮兴起的原因何在？
洋务思潮与洋务运动的实践是一物的两面。当一些西方学者以“对西方文化冲击的回应”来解释这一历史现象时，中国大陆有些学者往往满怀戒意予以拒绝。笔者对这些西方学者的诠释也不太满意，但认为这是事实判断范围内的事，不必过多在意识形态上纠缠。
在我看来，洋务思潮的兴起是下列三个因素汇合的必然产物：
第一，内忧外患交织的历史经验反思。
19世纪60至70年代，三次战争和一个大灾荒震撼着朝野上下。
首先是1860年，人数不足一万的英法联军长驱直入侵占北京，火烧圆明园，皇帝狼狈逃亡，被迫缔结丧权辱国的城下之约。缔约后占领军悄然离去。对颟顸的清朝统治者来说，这件事形成了难以解开的两大疙瘩：一是大失“体统”，是本朝未有而历代罕见的奇耻大辱；二是夷人成了难以猜透的怪物，既空前“狂悖”残暴，但又“并不利我土地人民，……似与前代之事稍异”。这次战争的影响远非第一次鸦片战争所可比拟。
二是长达十多年的太平天国和捻军造反。造反虽然最终被镇压了下去，国家却落得个“饷竭兵疲”，兵燹所及，最富裕的长江中下游地区竟是一片破败，多年无法恢复。交战双方都使用了洋枪洋炮，都有洋人参战。为了挽救自己垂危的统治，“师夷长技”、制造军火成了清政府战争活动的一个组成部分，镇压起义军的督抚以军火生产为起点迈出了自己洋务生涯的重要一步。
三是同治十三年（1874年），一向被目为“蕞尔”岛国的日本居然以台湾居民杀死琉球人为借口出兵攻击台湾“生番”，且耀兵厦门海口，迫使清政府赔款五十万两。一直摆着“天朝大国”架子难以放下的清政府又被狠狠地斫了一刀。
战乱以后，山西、陕西、河南等省在70年代又连续出现旱灾，数以百万计的人民被活活饿死，甚至出现了人吃人的惨剧。国内外许多热心人士为救灾而奔忙，可是，由于没有铁路，粮食要运到灾区成了一大难题。
就是不出现大的天灾，在贫困甚至死亡线上挣扎的情况也触目皆是。正如一位在华多年、参与过救灾的西方人士后来所描绘的：“中国各省生齿黎庶，就现在情形而论，每年饥冻而死者至三四百万人之多，其苟延残喘、蜿转于沟壑中者尤指不胜屈。岂惟民哉，即京外各官，除数要津外，自余所得薪俸多半不能自给，其候选人员艰窘尤难名状。士之未达者就幕与馆，岁入仅百数十金，犹非捷足不能得，舍此则更无生计。似此艰窘之情状，实为天下万国所无。”
面对这样的状况，越来越多的有识之士在思考：为什么会形成这样的“大变局”？中国何以“善后”？
第二，西方文化的冲击和浸润，也使有些知识分子对西方和中国的现状以及双方的关系产生了新的认识。
除了20年前已给人们留下深刻印象的坚船利炮之外，还有好些新的因素推动着人们更新对西方和中国的认识：
一是列强侵占和租借的中国土地成了资本主义文明的窗口，其欣欣向荣的景象与清帝国的龙钟老态形成鲜明的反差。以香港来说，“十数年间，街衢纵横，楼阁相望，遂成西洋一大都会”，其法制的健全也给人们留下深刻印象。上海更由一个海滨小镇转瞬之间成为通衢大埠，文明与黑暗并陈，展现了蓬勃生机。而北京虽为首善之区，却“街巷逼仄，道涂湫隘，旱干则尘嚣，阴雨则泥泞，紫禁城而外，无论衙署仓库庙刹以及士农工商之房舍，卑陋者多，美丽者少，倾圮者众，创造者寡，种种敝习，指不胜屈”。差距是如此明显，令越来越多的人不能不正视这个严酷的现实。
二是西方的科学文化和其它信息通过多种渠道涓涓细流般持续地注入中国。1892年，在西方传教士所办的各种学校中学习的学生已达一万六千余名。从1815年至1891年间，中国先后创办的各种华文报刊达64种，加上香港地区的6种，共达70种之多，尽管多半是神学宣传品，但其中如《申报》、《循环日报》、《万国公报》、《格致汇编》等不但存在时间长，而且努力介绍西方的科学技术成就、政治经济文化教育等方面的状况以及近日新闻，为中国士子的视野与世界连接提供了客观条件。同时，有数以百计的外国书籍翻译为中文出版。到外国考察、留学、经商和做工的中国人至70年代末已达80万以上，仅美国旧金山一带便有约14万。由于上述原因，西方列强的状况在一些留心世务的中国人眼中日渐清晰。
三是日本因学习西方而崛起，也令一些忧国之士更加严肃地思考中西文化的差异和西方文化的奥秘。
第三，洋务思潮的兴起与经世致用之学有密不可分的关系，可以说，它是经世致用思潮的直接延续。
这不但从时间的角度看是准确的，而且每一个参与（不管是“说”还是“干”）洋务运动的人通常都以经世致用为认识的中介。为什么曾国藩、李鸿章、左宗棠等人会成为洋务运动的领袖？从认识根源上说就在于他们都是以经世致用为己任的人物。当时困扰朝野的最大难题就是如何对付硬要挤进来的列强和国内惊人的贫困，只要不是故意闭目塞聪之辈，都不能不思考中国何以自处的问题，而学习西方以自强则成了一批有识之士的共同趋向。
史学界大体有个共识：洋务运动由曾、李发其端，上有秉政中枢的奕訢、文祥等人的支持，下有一些督抚相呼应，而其主要领袖则是李鸿章，后期崛起的影响颇大的还有张之洞。同时，史家们也注意到，在这些官僚们周围有一批中外知识分子在活动，这些人与洋务运动的领袖们既有紧密联系，又有很大差别。因此，讨论作为文化现象的洋务思潮时应该考察三类人的言论：一是上述洋务派官僚，二是鼓吹学习西方的中国知识分子，三是一批在华的西方知识分子。
让我们从分析中国本土知识分子的动向开始。
同鸦片战争后头20年的状况不同，从60年代开始，鼓吹向西方学习的知识分子明显增多。他们多半是与西方人士长期合作或接触、对西方文化和中国现状有比较深切了解的人：有的本来是受雇于外国企业的高级职员，如郑观应；有的是长期与西方人合作从事中西著作移译的，如王韬、蔡尔康；有的是有较多机会接触“夷务”的幕僚或官员，如冯桂芬、郭嵩焘、薛福成；还有的则是留学外国归来的人员，如容闳。他们不掌握军政实权（有的虽曾充任出使大臣，但这在当时并不是令人羡慕的官职，通常也没有重大权力），但通过他们的鼓吹和长期艰辛的笔耕，中国近代文化因之增添了一些新的内容和新鲜气息。这标志着中国知识分子的精英层对世界的认识已经提高到一个新的水平线上。
中国大陆的论著通常把这些人界定为“资产阶级改良派”或“早期改良派”，但在笔者看来这些概念不尽恰当，没有准确地表达他们思想的内涵。太平天国失败后，革命的时机尚未成熟，革命还是改良没有成为他们思考的主要课题，而如果把改良等同于改革，则以“变法”相标榜的洋务自强运动在广义上也是一种改革。因此，我宁愿称他们为“早期民主思想家”，因为他们传播的新的文化信息是民主主义性质的，但具有不成熟性。在这里，无论是“民主”或“思想家”都是广义的。如果可以把结合本国实际传播、应用外来观点的人称之为思想家的话，他们大致上具有如是的品格。至于传播民主主义性质的文化并不意味着在政治上主张立即实行民主制度，这也是不言自明的。
总的来看，与其说这些人是中国传统的“士”人，毋宁说他们是早期的近代意义的知识分子，尽管他们身上染满过渡型人物的驳杂色彩。
中西文化的比较与选择
这批知识分子是近代中国传播新思想的前驱，在思想文化领域他们面临的头一个问题，是如何认识西方现代文化以及如何正确处理中西文化之间的关系。
从19世纪60年代开始，中国的文化精英们对西方的认识进入了一个新的阶段。这主要体现在两个方面：
一是认识更加具体了。前此，魏源、梁廷楠、姚莹等人对西方各国的认识主要是来自编译的外国材料或记录的文化层次较低之人的口述。以1867年王韬历时两年多的欧洲之行为开端，张德彝、志刚、孙家谷等接踵奉命西行，1872年起一百多官派留学生相继抵达欧美，驻外使节也相继就任，他们中有不少人以亲身见闻写成日记、游记等公诸于世，生动具体地介绍了西方的现状。
二是层面更宽和更深。例如，西方的哲学在前一时期还没有引起人们的注意，而到这时情况就发生了很大的变化，西方的经济学、归纳逻辑、进化论以及好些社会政治学说都在这个时期传进中国，从而深化和丰富了中国知识分子对西方现代文化的认识。
从60年代至甲午战争前，这些先驱们在思想文化领域中主要关注的是什么呢？
第一，变的必要和根据。
变革的呼声此起彼伏，有越来越强烈的趋势，这是进入60年代以后的新特点。这个变革的呼声直接来自英法联军入侵造成的屈辱的强烈刺激。首先表达这种变革要求的多是接触实际的官员、幕僚和在野文人，大部份就是本文所说的早期民主思想家，也包括一些西方在华人士。
面对日趋成熟的历史要求，一批先觉之士大体在同时以不同的方式表达了这个变革的要求。
成书于60年代初的《校邠庐抗议》是经世致用思潮向洋务思潮转化的重要开端，作者冯桂芬“喜为经世之学，……洋务机要研究亦深”。全书四十篇，对清代经世致用之士关心的漕、盐、水利、吏治等课题一一针对新的情况重新审视，提出对策，显示了留心经济大计的志向和才干。值得注意的是，他对困扰朝野上下的两大新难题民变蜂起与夷难迭至也提出了自己的答案。对前者，他直言不讳：“今天下之乱，谁为之？亦官与吏耳！顾氏炎武谓之养百万虎狼于民间者是也。”把整治官吏腐败尖锐地摆了出来。对后者，他沿着魏源等先驱的思路，写出了《善驭夷议》、《重专对议》、《制洋器议》等篇章，从而表明进入19世纪60年代以后，关心国家命运的思想家们已经开始把中华民族的富强与学习西方连结在一起了。而且，与前此的状况不同，这已不是个别人的呼喊。也就是说，经世致用思潮开始向洋务思潮递进。
正是在上述两大难题的胁迫下，这些思想家尖锐地提出变革的要求，他们认识到墨守成规不能驾驭当前“变局”。冯桂芬纵横议论的基本出发点就是“古今异时亦异势”，因而“法苟不善，虽古先，吾斥之；法苟善，虽蛮貊，吾师之”。时移势异，法随之而变，这是中国古已有之的传统，冯桂芬的新贡献在于把“善”与“不善”作为选择的标准，古今中外的一切都要根据这个标准重新厘定。
这些思想家们基本上是用传统的辩证思维去论证变革的合理性的。
为什么要变呢？薛福成说：“大抵天道数百年小变，数千年大变，自尧舜至今，世益远，变益甚。”王韬也说：“天道与时消息，人事与时变通。盖天道变于上，则人事不得不变于下。《易》曰：穷则变，变则通，此君子所以自强不息也。”这些都是中国历代改革者一再念叨的老道理。思想家们的贡献不在于从理论思维方面添加了什么新东西，而在于适时地发出了警报。用郑观应的话来说是：当时已“一变而为华夷联属之天下矣。是知物极则变，变久则通。虽以圣继圣而兴，亦有不能不变、不得不变者，实天道、世运、人事有以限之也”。
变革之道是什么呢？他们提出了两个要点：一是要主动变，“所谓变者在我而已，非我不变而彼强我以变也。彼使我变，利为彼得；我自欲变，权为我操”。二是“一变之道，在乎师其所能，夺其所恃”。这些观点上承魏源的《筹海篇》，下启梁启超的《变法通议》。
从洋务运动兴起到甲午战争前，近代中国思想界的先驱们就是运用这些祖传枪法为他们所期望的社会和国家的蜕变开路的。反对变革的对手在理论上极其迂腐，没有形成逼迫这些先驱们锻造新的理论武器的强大压力。因此，尽管由于书刊的陆续介绍，进化论早已传入中国，李鸿章在1889年为上海格致书院春季特课（征文比赛）命题时甚至出了这么一个题目：“西学格致，始于希腊阿卢力士托尔德，至英人贝根出，尽变前说，其学始精。逮达文、施本思二家之书行，其学益备。能详其源流欤？”但进化论作为一种新的发展观，却仍未被了解西学较多的那部份知识分子所理解，于是，穷变久通就成了洋务思潮鼓吹者们的重要理论支柱。
第二，道器、本末和体用。
作为以学习西方为重要特征的思潮，向西方学习什么不能不成为这些先驱们探讨的重要问题，而这个问题的探讨是从哲学的高度，围绕着道器、本末和体用这些古老范畴展开的。
冯桂芬是这样提出问题的：“愚以为在今日，又宜曰鉴诸国。诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”后来人们把这个论断概括为中学是本、是体、是道，而西学则是末、是用、是器。“中体西用”曾经成为风行一时的原则，那些做为洋务运动领袖的官僚们也奉之为圭臬。
值得考察的是，早期民主思想家们究竟如何认识这些问题呢？他们几乎无一例外地都说过一些肯定上述原则的话。例如薛福成就曾重复当时广为流传的口头禅：西方“炮械之精，轮舰之捷，又大非中国所能敌。中国所长则在秉礼守义，三纲五常，犁然罔欺，盖诸国之不逮亦远矣。”基于这个前提，顺理成章的结论就是中西必须结合，而以中学或中国的纲常为根本。在洋务运动兴盛的几十年间，这些成了支持办洋务的人们的共同语言，其历史作用则在于打破了迂腐顽固的卫道士们的借口，为学习西方、输入西学冲开了一条小径。时贤对此早已卓见迭出。
不过，细读一下这些先驱们的论著，笔者不无理由断定，他们用心良苦地在构筑一座历史迷宫，根据在于他们往往甘愿置自己于自相矛盾的境地，作出许多远远超出“中体西用”范围的论断。
“中体西用”论事先假定中国的礼义教化远胜于当时的西方，可是，这些先驱经过认真研究，先后承认实际情况恰恰与原有的设想相反。首先发出这种信号的是王韬，他1867年12月至1870年2月漫游欧洲，在英国居留两年多，在从苏格兰致内兄的一封信中他坦率地说：“孰谓泰西礼义之教不及中国哉？此韬知之深而后有是言，未至其地者必为河汉也。”其实，他在公开发表的游记中已谈到对英国的观感：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。欧洲诸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。……余亦就实事言之，勿徒作颂美西人观可也。”在当时的中国，对西方了解最深的是1855年归国的美国耶鲁大学毕业生容闳，可是，迄今我们还没有发现他对中西礼义教化所作论断的记录。值得注意的是，王韬的上述论断不是孤立的现象，例如，中国第一位驻外公使郭嵩焘经过对英国的认真考察，也认为西方的礼义教化远胜中国。
由于“中体西用”论的基本前提在这些先驱的心目中被否定，本末、体用的关系就以另一种模式呈现在他们的面前。他们已经认识到西方现代文明具有整体性，“中体西用”论者只看到坚船利炮、“奇技淫巧”，只能证明他们自己的浅陋。按对这个问题认识的深刻性而言，应首推郭嵩焘，他在1877年12月22日写道：“计英国之强始自国朝，……推原其立国之本，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔（Mayor，即市长。——引者注）治民，有顺从民愿之情，二者相持，是以君与民交相维系。……此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定，买阿尔独相安无事，亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反。能辨此者鲜矣。”把议会制民主界定为英国立国之本，并以此作为导致中西强弱的根本原因，在19世纪70年代的中国有如是见识确实极为罕见。
要是说这是没有公开的心声的话，那么他在1875年的一个奏折中的见解就更加引人注目了：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本末未遑而姑务其末者。”在“中体西用”论风靡上下、洋务运动的领袖和中坚们热衷于买船制器之际，郭嵩焘尖锐地提出西洋立国之本在其政教，中国学习西法之基在通商贾之气，这确是洞悉中西状况、一语中的之卓见。
变器不变道，这是“中体西用”说的又一理论表述，也是在洋务派中流行一时的观念。1880年，王韬在为郑观应的《易言》写跋时曾煞有介事地表示“器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也”，从而在理论上与洋务派的主流认同了。不过，他们说得更多的是另一种观点。以王韬来说，他的基本观点是道器统一论：“道以成器，而器以载道，二者无相离也。”薛福成也明确指出：“所谓形上、形下，一以贯之者也。”而比他们更早，近代著名科学家徐寿在19世纪70年代中已指出：“盖闻形下即形上，贤能实才艺之称。”在中国哲学的发展长河中，道器统一说由来已久，程颢就说过“器亦道，道亦器”，后来的薛季宣、陈亮、叶适及王夫之等人皆坚持这一观点。不过，当王韬等人似乎在重申旧说之际，实际上却注入了新的内容。19世纪下半叶，来自西方的器物远胜中国这种看法已成为多数人的共识，卫道士们抗拒西方文化的一条主要堤防乃是中华固有的孔子之道是西方望尘莫及的，如果确认道器无相离，就等于宣告西器所载之道也是中国固有之道无可比拟的，“中体西用”说赖以存在的基础就会被摧毁。
早期的民主思想家们鼓吹道器统一，是旨在抨击抗拒学习西方的愚昧之徒。王韬曾直截了当地揭露他们的无知：这些人常常大言不惭地说“形而下者谓之器，形而上者谓之道，西人亦只工其下焉者已耳。……不知西儒何尝不讲性理哉”！这些以道自炫之辈缺少的不过是常识。郭嵩焘也一再以先驱者常有的孤独感悲愤地指出：当人们为周孔之道举世无双而自我陶醉之际，实际上西方文化早已超越了中国固有文化，中国已经沦丧为文化落后之邦！在19世纪，这些先驱者是在西方民主主义文化与中国宗法专制主义文化的强烈反差刺激下发出这些慨叹的。
不过，这些先驱者们深深了解他们生活在专制淫威下，以言贾祸司空见惯。他们不能不寻求自我保护之方，于是，不顾逻辑矛盾而歌颂孔子之道、万世不变之类的词句便一再见诸笔端。王韬为郑观应的《易言》所作的跋就是一个范例。《易言》是一部倡言改革中国的书，王韬用一句话概括这部书的内容：“若舍西法一途，天下无足以图治者。”即学习西方是中国唯一的出路。但是王韬担心，在一些人看来“诚如杞忧生（即郑观应）之说，是将率天下而西国之也。此书出，天下必将以杞忧生为口实。”正是为了避免被人攻击为全盘西化、数典忘祖而招祸，王韬沉重地说：“呜呼！是不知古圣贤之在当时，天下事犹未极其变也，而今则创三千年来未有之局，一切西法西学皆为吾人目之所未睹、耳之所未闻。夫形而上者道也，形而下者器也，杞忧生之所欲变者器也，而非道也。……我于此而尚不变法以自强，岂尚有人心血气者哉？”《易言》一书共36篇，内有《论议政》、《论犯人》、《论公法》、《论裹足》等篇，提出何必强分夷夏、仿泰西之良法、设上下议政院和改革陋习等问题，所要变的不仅是器，且已涉及道，对中西文化均有较深切了解的王韬却偏说这是仅涉及形而下的万不得已的改革，其用心之苦实在不难理解。同时，王韬自己心里自然明白道器统一论与变器不变道是个逻辑悖论，他不过是为了适应社会环境的需要而有意筑起一座迷宫。《易言》并没有从理论上探讨过道与器的关系，在王韬的启示下，当它发展为《盛世危言》的时候，高踞卷首的就是《道器》篇了。
第三，“道同理一”论。
要是说严夷夏之大防是顽固派抗拒西方文化的主要理论，那么，“道同理一”论就是早期民主思想家最高的理论成就。
这一理论的主要鼓吹者是王韬。早在1867年，他在英国牛津大学与该校学生讨论中西学术时便断言：“夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”此后，他多次重申这一类观点。
王韬敏锐地看到，科学技术的发展和世界市场的形成为道同奠定了基础。他说：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。……道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。”在王韬看来，道器统一与道同理一密切相关，后者是前者逻辑发展的必然结论。这是其道器不离观有别于前人的显著特点，也是其哲学思想不愧为时代精神的精华所在。
古老的理一分殊说也被王韬作为论证世界共同发展的论据。他说：“闲尝论之，天下之理一本散为万殊、万殊归于一本。五千年前全地球由合而分，五千年后全地球由分而合。”从思维方法看，他运用的仍然是传统的范式：直观，体验，缺乏严密的逻辑分析，但这无非是中国理论思维弱点所在和发展迟滞的体现。不必苛责王韬无力跳出传统思维范式的窠臼，值得注意的倒是他为使传统哲学适应新的时代要求所做的努力。追根溯源，中国传统哲学的现代化滥觞于道器统一、道同理一等观点的提出，在这方面，王韬之功实不可没。
“孔子之道，人道也。有人此有道，人类一日不灭，则其道一日不变。”在提出道同理一论之始，王韬便没有忘记披上一件孔门的外衣，但其思想的先进和深刻之处却在于不但不以传统自囿，而且从给中国带来许多屈辱的西方科学技术和社会经济发展的事实中看到了世界大同的趋势。他说：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有所取以混同万国之法物也。”如果只看到欺凌，人们将趋向排外；徒为他人的富强所眩，谄媚可能由是而生。王韬却透过凌辱看到进步的希望和中国代代相传的大同理想实现的条件。在他看来，哥伦布发现新大陆以及科学技术发展带来的世界各国日趋密切的联系，“华盛顿，敝屣万乘，公天下而无私，……远追唐虞揖让之风”，这些都是推动世界走向美好未来的重大事件。他是在19世纪下半叶作出这些论断的，这正是中国思想界的先驱已超越“师夷长技以制夷”的狭隘眼光、从更高的视角俯览中西文化关系的标志。
王韬的上述认识不是独立偶然冒出的，当时，越来越多的明智之士已经厌弃“严夷夏之大防”的说教，他们都主张树立各国平等相处的新观念，并以此为基础积极向西方学习，于是，心同理同这一古老命题便被赋予新的时代精神而成为平等相处的呼声。郭嵩焘就曾感慨万千地说：“茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰‘东方一隅为中国，余皆夷狄也’，吾所弗敢知矣。”
第四，人才培育观念的变革。
同鸦片战争后最初20年的状况一样，改革或废止误国误民的科举制度仍然是这些先驱们关注的焦点之一。由于各方面的共同努力，这个时期已经出现了一批由中国人兴办的西式学堂，其中有些正是出自这些思想家的建议，例如李鸿章在保举冯桂芬时就说过上海广方言馆的设立以“采其议居多”。但是，这些学堂绝大多数是专门性的培养实用人才的学校，如培养翻译的同文馆、广方言馆，各种武备学堂和船务、电信等学堂，在整个国家的教育体系中它们仍然是偏门，所占比重很小，绝大部份青少年仍然在毫无用处的八股文中虚耗自己最宝贵的年华。于是，翻检这些思想家们的著作，其中对科举的谴责屡见不鲜。请听王韬的控诉：“今国家既以时文取士以敝天下之人才，则人才何由而生？昔我尝有言曰：不废时文，则人才终不出。无奈国家终以此为抡才大典而惮于更张。试问此等时文亦复何用？……何举朝之人如聩如聋，绝不一计及之也？”
可是，朝野上下大小官员和士人都是以八股和儒家经典为敲门砖而向上流社挺进的，如果抛弃这一套，就等于毁掉了他们安身立命的基石。于是，我们看到又一幅奇怪的历史图景：
1860年11月，容闳曾到天京向洪仁玕提出他的现代国家的纲领，其中包括“六，颁定各级学校教育制度，以耶稣圣经列为主课；七，设立各种实业学校”等条，希望以西方式的教育取代传统的经学教育。然而，在此后的30年间，无论是容闳还是别的什么人都不再提及全盘改革旧教育、建设新的现代教育的计划，见到的仅是补苴罅漏的主意：1，有的提议恢复古代乡举里选的制度——从冯桂芬到王韬都曾提出这样的建议；2，更多的人建言别开一科选取精于西学和实学的人才，与固有的科举制度并行——这是魏源的旧话重提；3，最激进的也仅是说“凡用机器必西人为之，中人多不能尽其法，此时宜广开西学馆，使稍服习其业”——即多办各种实业学校，至于旧的仕进正途如何处理仍然没有明确的办法。
