帝国落日：晚清大变局
作者简介
袁伟时，男，1931年12月生，广东兴宁人，现为中山大学哲学系教授。已经结集出版的著作包括《中国现代哲学史稿》、《晚清大变局中的思潮与人物》 、《路标与灵魂的拷问》等。主编《现代与传统丛书》、《荒原学术文丛》、《牛虻文丛》等。
卷首献辞
　
本书剖析的是鸦片战争后至甲午战争50年间的思潮与人物，并旁及若干重大历史事件。这个中国历史上前所未有的转型期给后人留下了无穷的困惑，而最大的困惑莫过于：为什么只留下屈辱，而一再让机遇轻轻飘逝？对此，史家们有过种种解说。然而，对这种种解说读后细思，在迭获教益的同时，又往往产生似信撕疑的新困惑。本书呈现在这里的就是一个不愿人云亦云的知识分子对这段历史的新探索。
史书毫无疑义应该讴歌光明、鞭笞黑暗，可是，如果视角有误、史实不全，春秋史笔也许会化为光怪陆离的哈哈镜。绝不能低估错误的社会思潮对人们心灵禁锢的严重性，卓荦方家有时也未能超凡脱俗。
值得人们深思的是，面对亘古未有的大变局，究竟什么才是救国救民的正确道路？100年前，中国第一位驻外公使满胸块垒、赍志而殁，直到20世纪80年代，他和其他一些走在历史潮流前列的救国先驱仍然被扣上“投降”、“卖国”的帽子。当这本小书不得不为他们辩诬的时候，但愿师友和史家们能谅解笔者的苦心。
多年来，许多学术论著习惯于把西方在华传教士等同于“侵略者”或“殖民主义分子”。当我说林乐知以及傅兰雅等人把毕生精力献给了中西文化交流、竭思殚精冀图推动中国走上富强之路的时候，既是出于还历史本来面目的责任，更重要的是企望以史为鉴，使自己的祖国不再有人愚蠢地为分享文明成果设置障碍。
有关洋务运动的研究正新见迭出，本书的主要部份分析的也是这个运动及其领袖人物。洋务运动是近代中国第一次实现现代化的尝试，无论其兴起和失败都是历史的必然，而不是个别人的功绩或罪过。现代化曙光在望的今天，苦果真堪玩味！洋务派在处理天津教案、越南和朝鲜问题以及兴办洋务等方面的所作所为都错了吗？曾国藩、李鸿章是卖国权臣还是失败了的救国而又误国的大吏？为什么他们生前身后会令那么多杰士、豪强倾倒？但愿书中的新探索能引起人们的关注和思考。
由于黑白分明的人鬼斗争图的消失，也许你会感到惊异：道光皇帝也讲经世致用、师夷长技，林则徐、左宗棠却因封闭心态未净而有落后于时代精神的失误。
中国文化是近年来的一个热门话题，本书涉及的经世致用思潮和洋务思潮是中国文化的重要内容。中体西用论是人们熟悉的，但道器统一论、道同理一论、中西文化融合论却没有得到应有的重视。进化论是人们熟知的，但也有未引起人们足够重视的内容，而培根的影响更受冷遇。因此，笔者在这方面的补充就不是多余的了。书中阐发魏源、曾国藩著作中蕴含承先启后的优秀中国文化因素的观点，则似乎至今仍被漠视。
本书严厉谴责了列强的侵略和压诈，但没有花大量篇幅去分析，这出于两方面的原因：一是我们的民族有反求诸己的传统，孟子说得好：“仁者如射……发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子.公孙丑章句上》）二是这些已是众所周知和无可辩驳的事实，教科书应该好好运用这些事实，让我们的后代永志不忘，而探索者神驰梦绕的必然是若明若暗的朦胧之境。
历史应该引人沉思。同意还是反对本书的观点实在无足轻重，重要的是笔者对历史之谜的追寻也许能在读者心中激起千层涟漪乃至波峰浪谷，引起探幽揭微的兴致。历史呼唤巨人，上台的却是侏儒；时代要破浪前进，现实却踌躇不前……思潮的底层，人物的背后，总与中国文化割不断、理还乱。如果把这本小书看作我的中国近代文化片论，看来不会贵于离题。
本书有一半的篇幅是用问难体写的，这对我来说是个尝试。从司马迁到梁启超，真是“凌云健笔意纵横”。史学应该是真善美的统一，也许将来我也能写出差强人意的习作。
“你说这些不是太狂了吗？”“敝帚自珍”，古有明训，中国的知识分子如果不敢以自己的研究成果或知识而自信、自尊，又怎能赢得整个社会对知识的足够尊重呢？人们应该平等、友善、真诚地相处，而学术上自由地探索和无拘无束地交换意见，正是这个理想的人际关系的重要组成部份。以文会友，也许这种良好的文化氛围乃至正直知识分子的狂狷性格将日益为人们所理解和认同。
第一章 中国传统文化与近代中国社会转型的困境
　
　
都说晚清是三千年未有之大变局，这个变局的画面，无非是东方宗法专制国家向现代社会转型特别艰辛的记录。
为什么这样的局面恰恰在中国出现？历史是斩不断的链条。晚清乃至近代中国社会转型如此曲折，根源应该从中国传统社会和传统文化的基本特点中去寻找。
以1644年5月清军占领北京为标志，满族入主中原，自然在社会生活的方方面面带来不少新特点。但是，由于统治集团迅速汉化，这些特点大体上是形式或局部性的，政治、经济、文化教育等基本制度仍然是中国传统社会和传统文化的延伸。审视和反思大清帝国鼎盛时期的历史，就是审视中国传统社会和传统文化。这样的审视必须以世界历史的发展为参照系。从世界范围看，大清帝国的建立与英国革命同时，而一代英主康熙皇帝执政（1669－1722）的后期恰好与俄国彼得大帝执政年代（1689－1725）重合。三大文化体系的异同决定了这三大国家此后的命运。
　
中国传统文化与中国传统社会
中国传统文化是个庞大的有机体，可以从多方面去解读，加上解读者视角和认识的差异，众说纷纭、莫衷一是乃是正常现象。愚见以为，从社会变迁的角度看，陈寅恪关于中国传统文化的见解很值得注意。他的见解概括起来有这么几个要点：
1．中国文化可分为制度层面和非制度层面。“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道两教者。”
2．以儒学三纲六纪为代表的中国文化已经具体化为社会制度。“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”
3．中国文化即使吸收外来文化也坚持固有框架，在吸收改造外来学说融为一家之说后，即显现排外的本质。“是以佛教学说能于吾国思想史上发生久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学……而卒归于消沉歇绝。”而吸收外来思想经过改造后存活下来的思想，“则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”
4．中国的制度文化已经不可救疗。“故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”
这四点说得非常深刻，值得我们深思。今天特别值得重视的是区分制度文化和非制度文化的观点，两者有密切关系，但是，有没有固化为制度大不一样。百年来文化讨论纠缠不清，各不相让，原因之一就是没有注意这个区分。例如，私人的各种宗教信仰，人生目标和价值观念，文化艺术爱好，不侵犯他人自由的风俗习惯，乃至政治观念，如此等等，纯属非制度性的个人信念和行为，统一既不可能，干预则属侵犯公民自由。这些与制度文化无关的文化通常在个人自由选择中自然更替，而且有些非制度文化是永恒的瑰宝（如优秀的文学艺术作品），只有疯子或愚昧至极的野蛮人才会处心积虑去消灭。但涉及制度却无法含糊，如何选择关乎国计民生，辩论和改革无法避免。19、20世纪的文化运动和文化批判此起彼伏，焦点也在制度文化。明末清初以来制度文化落后，没有足够的自我更新能力，从而无法认真吸收人类先进文化，是中国现代化进程步履维艰的主要原因。
综观世界历史，可以肯定这么两点经验事实：
1．现代化的基本框架，如市场经济和公民自由权利及其保障制度（民主政治、法治等等）是普世性的。必须重视各国文化传统和社会的差异，但其影响通常只涉及这些普世原则实施的步骤和形式，而不是否定这些原则本身。
2．传统社会向现代转型，关键在公民自由及其生长状况。各国的中世纪都是黑暗的，但黑暗中有没有能够让公民自由逐步生长的亮点，对日后历史的发展影响极大。所谓社会缺少自我更新能力，指的就是这类生长点很弱乃至缺位。
　
经济自由被剥夺的严重后果
从传统社会向现代社会转型，主要推动力量是商人及其代表的强大的市场经济，这要有明确的私有产权制度和足够的经济自由。中国的制度文化或社会制度的致命伤，恰恰是私有产权保障不足并缺乏经济自由。
传统中国盛行在三纲笼罩下的家族财产所有制。《唐律》明文规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”《大清律》唯一的差别是刑罚改为“杖一百”。如果说这虽不利于独立的个人的发展，但尚有变通的可能，更严重的是中国的君权至高无上，不受任何实实在在的约束，因触怒君王而籍没臣民财产的记录史不绝书，各级政府特别是君主可以肆意干预民间的经济活动。要是说前者牵涉面还较小的话，后者对国民的经济自由的束缚则随处可见，影响特别巨大，特别是对社会转型至关重要的工商活动动辄禁止，处处制肘，救治的难度和代价之巨均是人类史上所罕见的。
贸易牟利，实质是谋求更好的生活。贸易的先决条件是个人的自主和自由意志，是不同氏族、民族的各色人等交流和居住的自由，支持还是压制这种本能，对民族和地区的面貌至关重要。不幸，虽然中国历代的商业都有不同程度的发展，但中国人的这种本能长期受尽压制，有三道枷锁紧紧桎梏着他们的手脚：
第一道是思想上的枷锁：从“何必曰利”、“君子喻于义，小人喻于利”的圣贤教导，到“存天理，灭人欲”的理学信条，求利成了小人卑鄙的标记。既然商人是孜孜求利的标本，并把商业看成伤害而不是带动农业发展的驱动力，因而危及社会的稳定，抑商重农顺理成章成为历代皇朝朝野的共识和施政准则。于是，“何必曰利”不但是圣贤的教导，而且是施政的基本原则，谁敢触及，往往要倒大霉。
第二道枷锁是动辄禁止海上乃至边境贸易。光是思想无法窒息本能，当思想成了权力的工具，生机就会摧残殆尽。沿海居民冀图从海上贸易中讨生活，无非是谋求提高生活水平。可是，历代中国政府往往不是因势利导这种无法遏制的本性，发展海外贸易，而陈陈相因采用很不合适的基本国策：稍有风吹草动就禁海锁国。远的不说，元明清三代禁止海上和边境贸易的敕令都屡见不鲜。例如，元世祖忽必烈在消灭南宋、统一全国后不久，便于1292年下令“禁两浙、广东、福建商贾航海者” ；成宗铁木耳继位后，又于1299年“申禁海商”；1320年换了皇帝，旋即“罢市舶司，禁贾人下番”！朱元璋当了皇帝，建立大明帝国，就频频颁布“仍禁濒海民不得私出海”、“禁民入海捕鱼”乃至“禁民间用番香、番货”等等荒唐至极的禁令。到嘉靖年代（1522－1566），即西方正在海上锐意进取的时候，竟然蛮横地规定：“查海船但双桅者，即捕之，所载即非番物，俱发戍边卫。”
第三道枷锁是官府的管制和垄断。各朝都有不禁海的时候，可是即使不禁海，也建立起由官府控制甚至垄断海外贸易的制度，加上种种千奇百怪的限制，使民间资本无法顺利发展。尽管此类具体的制度和运作方式各朝有所不同，但控制外贸、扶植官商、遏制私商的基本指导思想却根深蒂固。
与上述情况相适应，形成两个奇特的外贸制度：
1．朝贡贸易。这是唐代以来逐步形成的贸易制度。史家们早就指出，藩属国到中国朝贡很大程度上是贸易行为，跟随贡使入贡的商人带着大量货物，寻求贸易机会。可是，这种贸易是很不自由的：首先是不能随时来，除了朝鲜、越南等关系特别密切的国家可以一年一贡外，多数国家只能三年、五年乃至十年朝贡一次；其次，所带货物也不能随意与商人交易。明太祖洪武二年规定：“朝贡附至番货欲与中国贸易者，官抽六分，给价偿之，仍免其税。”这是有代表性的规定，60％要交给官府收购，贸易场所也有严格限制。尽管有些国家不遵守贡期，甚至岁岁入贡，但已属违规行为。
2．官府严格控制下的市舶贸易。唐代在广州设立市舶使管理海外贸易，后来宋元明三朝相继在指定的港口设立市舶司对外贸实行全面控制，并直接隶属于朝廷。奇特之处在于它不但是管理机构，而且直接买卖商品或经营对外贸易。例如，元世祖至元二十一年（1284）在杭州、泉州设置了市舶都转运司，其运作方式是：“官自具船，给本，选人入番贸易诸货。其所获之息，以十分为率，官取其七，所易人得其三。凡权势之家，皆不得入番为贾，犯者罪之，仍籍其家产之半。其诸番客旅，就官船买卖者，依例抽之。”
大清帝国建立后，指导思想和制度均与前朝一脉相承。顺治十二年（1655）年规定：“海船除给有执照许令出洋外，若官民人等擅造两桅以上大船，将违禁货物出洋贩卖番国，并潜通海贼，同谋结聚，及为向导，劫掠良民；或造成大船，图利卖与番国；或将大船赁与出洋之人，分取番人货物者，皆交刑部分别治罪。”潜通海贼、劫掠良民当然应该治理，但连同造大船或将大船租赁和卖与出洋之人或外国人都要治罪，那就十分离奇了，而所谓贩卖违禁货物的规定则往往是很不合理的。
康熙七年（1668），玄烨亲政后的第二年，规定：“外国人货物非贡期不准贸易。”先是以郑成功占据台湾为借口严禁海上贸易。1683年施琅率军收复台湾，1684年开海禁，但是限制还是很多，虽然不再设立市舶司，但官方的控制并未放松，如在广州，外贸一开始就由半官半民的十三行商人垄断经营。稍后，海上贸易有所发展，紧箍咒随即念起来。看看1716、1717年间康熙皇帝的一些措施吧：
1．禁止往南洋、吕宋等处贸易。
2．他南巡到苏州，了解到“每年造船出海贸易者多至千余，回来者不过十之五六，其余卖在海外，赍银而归。”仅苏州一个港口每年就有一千多条船出海贸易，几百条船卖给外国人，这样的天大好事竟被这位皇帝看成“不可不加意防范”的大祸根，于是下令出海者“每日食米人各一升”，不准多带，“如将船卖与外国者，造船与卖船之人皆立斩。所去之人留在外国，将知情同去之人枷号三月……行文外国，将留下之人令其解回处斩”！而早在1694年，这位皇帝已经下令禁止商人在外国造船了。
2．“禁止澳门夷商领内地人偷往别国贸易。”
此外，海外贸易有严格的地域限制。开禁之初，设立粤海、闽海、浙海、江海四关，至乾隆二十二年（1757）就只剩下广州独口贸易了。与此同时，有很多货物不准出口。武器历来是禁运物资，贩米粮出洋、私贩硝磺、贩卖铁锅、废铁和各种铁器均属犯法，蚕丝、绸缎也规定一条外国船只能购买多少。
乾隆爷当政的1759年还批准实行两广总督提出的《防范外夷规条》，其中规定：
1，除十三行的行商在指定的地区外，不准任何人出租房屋给外国人。
2，不准借领外夷资本。
3，不准外国人雇请汉人役使或参与商业经营。
4，不准“外夷雇人传递信息”！
本来是正常的贸易活动，却都成了罪行！
更可怕的是将一些同外国人交往行为泛政治化，有时教洋人认识汉字或介绍国内的一般情况，也成为“泄漏事情”、“私通外国”等可以置之死地的罪名。从明代开始，至鸦片战争后颇长时期，这个局面都没有改变。16世纪末，利玛窦从澳门到香山，就看到过这样的盖着总督大印的布告：“现在澳门犯罪违法之事所在多有，皆系外国人雇用中国舌人（翻译）所致。此辈舌人教唆洋人，并泄漏我国百姓情况。尤为严重者，现已确悉彼辈竟教唆某些外国教士学习中国语言，研究中国文字。此类教士已要求在省城定居，俾得建立教堂与私宅。兹特公告，此举有害国家，接纳外国人决非求福之道。上项舌人倘不立即停止所述诸端活动，将严行处死不贷。”“百姓情况”竟然成了不得泄漏的国家机密！这些限制的实质是剥夺中国人的经济自由和其他自由。
这些状况的形成又是源远流长的天朝文化的必然体现。用乾隆爷的话来说是：“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。特因天朝所产茶叶、瓷器、丝斤，为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤……”这不是乾隆爷的发明，明代已经有此说法：“中国之物自足于用，而外国不可无中国之物。”
如此愚昧和专横带来非常严重的后果。
第一，边患频仍。困扰有明一代的倭寇，很大程度上是错误国策的产物。“倭寇”包括其首领大都是中国人，很大程度上就是禁止海上贸易或准许贸易的年代贪官需索无厌和办事不公制造出来的。而在清代，好些沿海居民堕落为海盗，或成了外国侵略者的雇佣军（如英法联军入侵北京，就有不少中国雇佣军随行），也与经济自由被剥夺后生计困难有很大关系。
第二，把中国孤立于人类文明进步的大潮之外，同时丧失了既有的优势。直至明末清初，中国仍是世界上最强大的国家之一，尽管在18世纪中国的人口增加了一倍，达到三亿人（占当时人类三分之一）的惊人记录，有局部性的社会动荡，总的说来还是比较安定地活下来了。不过，有的学者作了比较深入的研究后指出：当时中国在经济上亦已落后一大截，以农业来说，“英国13－14世纪的劳动生产率为2369公斤/户，不仅明显高于宋代，而且还高于19世纪中叶的清代；英国传统等级社会解体时期15－16世纪的生产率为5520公斤/户，竟是19世纪清代的2.8倍……值得注意的是，英国古老的习惯法（Customs）对个人权利的某种保护，无疑是劳动生产率得到相对良性发展的原因之一。”问题出在制度落后造成的劳动者的权利受到侵害。
这样的“盛世”蕴含着十分可怕的内在危机：宗法专制统治建构了扼杀自我更新功能的社会机制，而严格限制对外交流进一步助长闭目塞聪、盲目自大，又抑制了推动社会更新的外来驱动力。
以郑和下西洋为例，15世纪有这样的对外交流的壮举当然值得中国人引以为傲，但与哥伦布发现新大陆比较一下，两种制度的差别轩轾立见。
哥伦布1492年8月2日扬帆西去，历时33天，至10月12日终于发现新大陆，揭开了世界历史新的一页。在他之前，郑和七次下西洋，最远曾到达非洲西部。他初次奉使是在永乐三年(1405)六月十五日，比哥伦布首航整整早了87年，最后一次下西洋是1430年，也比哥伦布发现新大陆的航行早62年，每次航行都长达一年多以上，哥伦布更望尘莫及。
再看看船队规模：哥伦布第一次航行仅有三艘轻帆船，其中最大的长度不到17米，宽只有六米。此后，他又三次到达美洲，最大一次由17条船组成的船队，人数约为1200人。最后一次航行在1502年4月3日开航，花了21天到达古巴，船队由四艘轻帆船组成。而郑和第一次下西洋带领士卒二万七千八百余人，长四十四丈（约138米）、广十八丈者（约56米）的宝船六十二艘，加上其它中小船只，共二百余艘。其他各次情况差不多，其规模之大亦远远超过哥伦布历次远航的船队。
那么，为什么郑和的壮举无法继续，也没有创造一个新世界？
郑和下西洋的目的非常明确，首先是宣扬国威，没有说出口的是寻找仅做了四年皇帝就被明成祖赶下台的惠帝的下落，完全是“政治挂帅”！不过，这样的政治不容易玩，“支费浩繁，库藏为虚”是终止下西洋的直接原因。永乐年间新建和改建了约二千艘海船，这些船只主要用于下西洋，其中每只宝船造价约需五、六千银两，此外还要加上各种赏赐品的费用，据说大约花了六百万银两，而直至明中叶时财政岁入不过三百余万两。如此宣扬国威的收获之一是朝贡使臣大量涌至，永乐年间，每年来贡的外国使团平均七个，在六下西洋回朝时，竟有十六国遣使臣一千二百人同时来朝！对这些外邦朝贡者，按规矩还要赏赐。明成祖曾说：“朝廷取四夷，当怀之以恩。今后朝贡者，悉以品级赐赍，更加厚不为过也。”以上还没有计算生还者要赏赐，死去的大约一万人则要抚恤。在不堪重负的情况下，这些壮举只好中止。为了让后人不再作航海梦，给国家财政增加负担，连归入官方档案的最完整的航海资料也被兵部尚书刘大夏下令烧掉了。
与此同时，明代的法律规定，擅造二桅以上大船就属违法，“若将大船雇与下海之人，分取番货，及虽不曾造有大船，但纠通下海之人，接置番货，与探听下海之人，番货到来，私买贩卖苏木、胡椒至一千斤以上者，俱发边境充军，番货并入官。”大清帝国更变本加厉，康熙年间，不但本国造船严加限制，在外国打造船只回国贸易亦在禁止之列，凡因贸易或其他原因飘洋过海在国外逗留不归者“不得回籍”（开除国籍）！于是，一度领先世界的造船技术落后了，不但沿海社会经济丧失了发展机会，而且无法建立一支像样的海军。
明清之际的英国也是专制王国，但在都铎王朝时期（1485－1603年）他们就实行鼓励造船和买船的国策，当时规定凡建造或购买一艘80吨以上可以远航的大船，便给予20镑的津贴。对远航探险所需费用，女王和大臣更给予慷慨资助，并赋予搜捕敌对国家船只的权力，掠夺所得财富女王和大臣可以分润。一个海上强国和议会制的民主国家由是慢慢崛起。郑和下西洋400年后，约翰牛持船坚炮利叩关，明成祖下令建造的感谢马祖保佑下西洋平安的南京静海寺，竟成了签订屈辱的江宁条约时洋人耀武扬威“拜会”大清帝国大员的场所。而当时打败大清帝国的还不是铁甲战舰，而是二或三桅的木质战船！
在西方，哥伦布一类探险者旨在掠夺黄金、白银、香料、土地或其他奇珍异宝，国王和政府的支持目的也非常明确：这是一笔有利可图的投资。哥伦布为了说服投资者——国王——整整费了八年！但他得到了应有的回报：国王“封他为新发现地方的总督和副王。他将从这些占领地所制造或经营所得黄金、珠宝、香料及其他商品中抽取十分之一归己，并且一概免税。他对一切开往那些占领地的船只有权投资取得八分之一的股份。所有这一切爵位、职位与权利都可以传给他的继承人和后代，世袭罔替。”对中国人来说，似乎还应补充一句：西班牙国王也没有因为他是意大利热那亚人而加以歧视。马克思说过，200％的利润可以让人甘冒上断头台的风险！这一点也不高尚，但新世界就是这样闯出来的。
再看看西欧的其他情况吧。1215年6月15日，即南宋灭亡前64年，英国以国王的名义公布了《自由大宪章》，其中有一条规定：“除战时与余等敌对之国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。”后来的英国和其他西欧国王竭力推行重商主义，从全世界寻找金银财富，虽然对进口有很多保护措施，出口是非常自由的。如果150多年后诞生的大明帝国也有这样的贸易自由，倭寇赖于产生和发展的基本社会条件不存在了，倭祸不就消弭于无形了吗？通过海上的自由搏击，也许大清帝国建立后，郑和的后继者们仍能建造出继续雄视世界的一流舰队和商船队，中国人相应地具有有同任何国家及其国民自由往来的宽广胸怀和自信，乃至鸦片战争及其后百年苦难或许无由产生！
在这一领域，明清统治者也远远比不上彼得大帝及后来的沙皇。彼得大帝从小与在莫斯科的英国等国的商人来往，在这些商人影响下，他深深懂得“商业贸易是人的命运的最高主宰者”，因而竭尽全力鼓励贸易，保护商人利益，改善交通运输条件。同中国皇帝禁止海外贸易的蠢行相反，他推行重商主义政策，从贷款等方面给予商人优惠条件，鼓励出口，向各国推销俄国产品。众所周知的开疆拓土，寻找出海口，为此甚至不惜一再发动战争，目的之一也是发展对外贸易。
　
捆绑思想的锁链
社会变革的先声是思想变革，可是，中国自身没有产生出足以引导传统社会向现代转型的启蒙思潮，究其原因，在于没有思想自由和为学术而学术的传统。中世纪的西欧同样没有思想自由，宗教裁判所的罪恶罄竹难书，但不应忘记，他们以修道院及修道院和教会所办学校为骨干的教育体系保留了一些与中国不同的特点，从而可以从中逐步发展出现代教育和现代思想文化。而在中国，这些全都是舶来品。
为什么出现这些差别？
第一是对待外来文化的不同态度。
中国人吃大亏的重要原因是固有文化有很强的排他性。中国也吸收外来文化，但是，它有一套自己的框框：已经固化为社会制度的三纲六纪是绝对不能改变的“道”或“体”，外来文化只能融化在这个大框架下，成为添绿加彩的枝叶。在中国，根深蒂固的传统观念是 “严华夷之辨”，只准以华变夷，不准以夷变华，而且“非我族类，其心必异”，异族人绝对不可相信！
在这样的思想堡垒阻隔下，17世纪至18世纪初中国断送了一次吸收西方文化的大好机遇。
明末清初，利玛窦和其他西方传教士——熊三拔、龙华民、艾儒略、汤若望、邓玉函等人，把西方在数学、天文、历算、物理、机械、火炮制造、水利、测量、地理、绘画等领域的成就介绍到中国。与此同时，他们把中国社会方方面面的情况介绍给西方，并把中国经典和小说、戏曲翻译成西方文字，中医中药和中国园林等艺术也是通过他们介绍到西方的。以他们为中介，中西文化交流出现了前所未有的高峰，而中国主要是受益者。用梁启超的话来说是：当时“中外学者合译或分撰的书籍不下百数十种。最著名者，如利、徐合译之《几何原本》，字字精美金玉，为千古不朽之作……要而言之，中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次……后此清朝一代学者对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受到利、徐诸人影响不小。”徐光启在后来进入中国的传教士汤若望等人帮助下主持修改了中国的历法，确立了中国人至今仍受其惠的农历。
不过，接踵而至的三大风波把这个进程打断了：一是从万历十四年（1616）开始南京礼部尚书等掀起的南京教案，二是康熙皇帝亲政前的“熙朝历狱”，三是康熙皇帝亲政后和罗马教廷之间的礼仪之争。详细的过程不去说它，值得注意的是几个关键问题：
1．科学技术问题意识形态化。南京教案和熙朝历狱涉及的都是天文历算问题，谁的历法高明、观察天象准确，以事实检验，高下立判。当时也已证明传教士带来的西洋历法和天文学确实比中国传统的大统历和回回历高明。可是，当那些挑起事端的人搬出传统经典，是非立即翻转过来了。例如，万历十四年（1616）五月，以署理南京礼部尚书为首的一批官员联合给皇帝上疏，攻击传教士说：“从来治历必本于言天……《传》曰：日者众阳之宗，人君之表，是故天无二日，亦象天下之奉一君也。惟月配日，列象于后；垣宿经纬，以象百官；九野众星，以象八方民庶。今特为之说曰：日月五星各居一天，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之……此为归顺王化乎？抑亦暗伤王化乎？”这“是率天下而无君臣”！
徐光启、汤若望他们修成的《崇祯历书》来不及颁布，明朝已经灭亡。1644年清王朝入主北京，汤若望上书摄政王，请求保护天文仪器，建议用西洋新法修改旧历。顺治二年（1645），汤若望出掌钦天监，翌年，他把《崇祯历书》删繁就简，易名《西洋新法历书》呈进，得到批准颁行，称为《时宪历》。令人难以想象的是，一场诬陷丑剧和杀人惨剧由此开场。丑剧的主角是杨光先，他先后参奏汤若望的罪名有：新的历法书正文屡屡注明“依西洋新法”，是“暗窃正朔之权以予西洋”，有损国体；新的历法只推算了二百年，实是诅咒大清短命亡国；为顺治帝幼子荣亲王所择殡葬时辰不吉，连累其母董鄂妃及顺治帝致死。这些罪名，与明末那些卫道士对传教士的诬陷一脉相承。
2．断章取义，以愚昧的想像哄骗无知。杨光先歪曲《圣经》的有关记载，加上耶稣钉在十字架上的插图，便大言不惭地说：“西洋人汤若望，本如德亚国谋反正法贼首耶稣遗孽。”反正当时掌握实权的辅政大臣鳌拜等人不知耶稣是何方神圣、他为什么会被钉上十字架，只能任由杨光先之流信口开河。一位山猫科学院（罗马教廷科学研究院的前身）的院士汤若望于是成了耶稣这个“谋反贼首”的“遗孽”！为了证明这些传教士都是必须严惩的骗子，杨光先还散发文章嘲笑地球是圆的：“若然则四大部州，万国之山河大地，总是一个大圆球矣……所以球上国土之人之脚心与球下国土之人脚心相对……竟不思在下之国土人之倒悬……有识者以理推之，不觉喷饭滿案矣！夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也……此可以见大地之非圆也！”
3．摸准统治者的心理，设谋陷害。光是牵强附会的意识形态游戏，未必能令比较清醒的最高统治者出手。挑起南京教案的那些卫道士们就给皇帝上奏章说：这些洋人的住所均选择与皇室有关的地方，在城内潜住正阳门内，洪武岗之西，“而城外又有花园一所，正在孝陵卫之前，狡夷伏藏于此，意欲何为？”加上他们定期集会祷告，“每会少则五十人，多则二百人”，这还不是谋反吗？“伏戎于莽，为患叵测！”事关一统江山的巩固，这一下可把皇帝打动了，于是下令把这些洋人一律押送广东，让他们回国，教会财产则一律没收。那些传教士有的回到澳门，有的则改名换姓，在教徒掩护下在内地躲藏。这就是有名的南京教案。后来，同满族打仗，出于购炮、造炮和修历的需要，才逐步把他们召回。在熙朝历狱中，杨光先故技重演，也诬陷传教士“借历法以藏身金门，窥探朝廷秘密”，“又布邪党于济南……开封并京师，共三十堂”，“阴行邪教”，“传妖书以惑天下之人”，广东的 “香山澳盈万人，踞为巢穴，接渡海上往来。”谋反似乎确凿无疑了，其实同历来的告密者一样，全都是歪曲事实加上编造！
4．把私人信仰与国家体制混为一谈。康熙皇帝（1654——1722）无疑是一代英主，他八岁（1661）继位，十四岁（1667）亲政，1722年11月逝世，实际统治中国53年。康熙皇帝对西学大体停留在个人爱好的水平上，吸收的西学主要也是他认为可以为我所用的“技艺”，如天文历算、制炮、地图、钟表和为宫廷服务的绘画、建筑等等，使用的外国人是与这些领域有关的“技艺人”，加上在对外交涉上用得着的翻译，而且要使之变为服服贴贴的臣民，——说到底，是为巩固原有制度或愉悦君主增添工具，而不是为考虑据以改造中国本身的文化和体制。于是，对所谓礼仪之争就作出过度反应。
利玛窦他们的成功，一个重要原因是适应本土的原有习惯，穿儒服，尊重中国人尊孔、拜祖等风俗习惯，尽量从中国传统文化中寻找与本教教义的结合点，从而为异文化开辟了立足点。但是，当时的天主教没有经过认真的改革，本身带有浓烈的中世纪气息，利玛窦死后，接替他出任耶稣会中国会长的龙华民反对利玛窦在中国传教的策略，不准中国教徒尊孔、拜祖，也反对把Deus翻译为“天”或“上帝”，因此从明末起逐步引发所谓礼仪之争。教廷支持他的有关主张，康熙年间，教廷要严格执行禁令，拖延已久的矛盾终于爆发。为了妥善解决这项争议，罗马教廷和大清帝国朝廷双方多次派出代表反复交涉，但教廷丝毫不肯让步，还要教徒宣誓严格执行《禁约》。本来，这只是天主教内部的争论，是百姓的私人信仰问题，拜不拜祖先和孔子应由中国的天主教徒自行选择，他们要是不愿接受《禁约》，完全可以退出教会，对这一类私人信仰问题政府没有必要介入。可是，号称开明的康熙皇帝终于露出他的专制本性，认为这些事情关系中国基本体制，绝对不能妥协，于是，他在1717年下令禁教。按照有关谕旨，只准钦天监等技艺之士留在中国，而且要具结永远留在中国，不再回国，否则就驱逐出境。他们自己可以修道，但不准传教。一个翻译西书七千部的计划随之搁浅，关闭了中国接纳西方文化的大门。后来的皇帝更恪守康熙皇帝的圣谕，把排外的基本原则确立为不可违反的祖制，一个封闭的东方专制王国体制从而牢固建立，后果之严重在一百多年后就充分显露出来了。
西方文化可没有这一套。中世纪的修道士们的一个重要工作是翻译，把希腊和阿拉伯的典籍翻译成当时通用的拉丁文。基督教徒主动到东方去寻找这些典籍的手抄本，并在主教们的支持下翻译出来。12世纪这方面的工作已经卓有成就，从而为后来的文艺复兴奠立了基础。
俄罗斯除了十世纪接受了外来的东正教外，从彼得大帝改革开始，也比同时的康熙皇帝及其儿孙统治下的大清帝国高出一筹，最少在以下几个方面显示了与17－18世纪的大清帝国不同的特点：
1．善待外国人，大量吸收外国人才。所有派驻西欧各国的使节都有招聘各种人才的任务，招聘国外人才数量之大在世界历史上是空前的。而且不但招聘技师和技工，发展工业，还敢于任命外国人为军官，组建海军，改造陆军。
2．听信外国友人的意见，不但创办各种官办工业，也从税收、贷款和劳动力等方面提供极为优惠的条件，极力鼓励私人办企业。
3．他和他的继承者不但创办了许多技术学校，而且创办莫斯科大学、俄罗斯科学院，改变了俄国的教育制度，树立起巍峨的丰碑。
4．在政府组织上也努力向西欧学习，特地组织力量研究西欧的政府组织，编译有关资料，据以改组自己的行政机关。后来的叶卡琳娜大帝甚至邀请法国著名思想家狄德罗到俄国主持法典的修改。尽管后来发生了西化派和斯拉夫派的激烈争论，至少在宫廷中却没有“西化”恐惧症，以讲外语和仿效西方生活方式为荣。
当然，他们向西方学习也很不彻底，停留在开明专制的水平上，没有像西欧那样完成人的解放和社会管理机构民主化和法治化的历史任务，为后来的苦难埋下祸根，但已远远超出17－19世纪的大清帝国，致使戊戌维新时期康、梁仍念念不忘以彼得大帝的改革为楷模。
第二是比较全面地继承人类文明的成就。
知识阶层是社会的精英，他们接受知识的状况对社会面貌有很大影响。中国的士子学什么？四书五经！西方呢？中世纪的学子都必须首先学好七门课程：1，文法课，实际是学拉丁文；2，修辞学，培养写文章和说理的能力，并学习法律基础知识；3，逻辑，不但要学基本知识，还要经过至少一年的正反面辩论训练；4，音乐；5，算术；6，几何；7，天文。这七门课通常要学四年，这些课程通过后才能进一步学习哲学、医学、法学、神学等专门课程。
西方这样的课程系统有好些值得注意之处。首先是学好基础知识特别是人文基础知识，然后学其他专业知识。这是后来通识教育的滥觞。其次，对逻辑、算术、几何、天文的重视，对现代科学的产生十分有利。再次，他们的考试方法是导师面对一个一个学生，能达到相应的水平就可以通过，并相应获得有关的资格，不比中国的科举制度主考是皇帝派出的官员，能否金榜题名及名次高低最后还要取决于皇帝，规定几年考一次，各省举人还有名额限制。此外，尽管他们的教学内容也有很多荒唐、僵化的东西，但是，有些专业教学也容得下实验和实践，特别是医学。
回过头来看看中国的传统教育和人才选拔制度吧！
1．耗费中国青少年最宝贵年华的四书五经虽然可以为传承中国文化奠立基础（如文字训练，学习传统哲理、道德和政治规范和中国历史知识等等），但从世界范围看已远远无法适应17世纪以降的社会发展的需要。这样的教育内容设置，没有数学、形式逻辑训练和怀疑、辩论的习惯，成为传统文化向现代学术转型的严重障碍。
2．考试四书五经的科举制度把中国人的精力消耗殆尽，但培养不出足以安邦治国的适用人才。有识之士早就指出考试的内容完全不切实际，继顾炎武在17世纪猛烈抨击科举制、指出“废天下之生员而用世之材出” 之后，“1745年（乾隆九年），兵部侍郎舒赫德上奏：科举徒尚空言，不适实用，请予废止，别求遴选真才之道。”
而科举制度的利益指向又十分不利于研究科学。利玛窦写道：“钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究（指读四书五经）那样受到荣誉的鼓励，学生们因为希望随之而来的荣誉和报酬而被吸引。这一点从人们学习道德哲学深感兴趣就可以很容易看到。”再加上意识形态干扰，学术问题政治化，圣贤的经典和皇室成了绝对不准怀疑和触犯的最高权威，“离经叛道”和对皇帝的“大不敬”是随时可以置人死地的最严重的罪名。与此相适应，一批装扮成“卫道士”的鬼蜮频频告密求荣，于是，文字狱史不绝书，康熙皇帝亲政后就有十起文字狱，而在他亲政前还有八起，其子孙则变本加厉。在这样的情况下，思想和学术生机自然摧残殆尽了。
第三是有没有容许辩论和保护“罪犯”的机制。
西方也有过政治和宗教干预教学和学术的严重事例，可是，辩论启迪智慧，他们在逻辑课程中必须经历的最少长达一年的辩论训练，以及经常举行的“研究”、“辩论”和“随意性辩论”活动有利于理性和创新精神的成长，加上教权、王权和不同教派之间的矛盾，在知识阶层中不断有批判力量涌现，甚至成为声势很大的流派。例如，1277年，巴黎大主教斯特凡·坦比尔宣布有219条异端邪说必须禁止，多米尼克修会便丝毫不加理会，神学院的一位教师还“提出了详尽的、无情的批评。他要求撤销这一荒唐的文件，因为它的禁令可能阻碍科学的进步，并要求允许和它不同的见解。”
此外，教堂和修道院有保护“罪犯”的特权，这也对学术和思想的发展起了良好的作用，被誉为“巴黎人的骄傲”和十二世纪“第一个伟大的新时代的知识分子，第一个教授”的革新派神学家、逻辑学和伦理学家比埃尔·阿贝拉尔（1079－1142）遭遇严重迫害时，就曾受到两个修道院的保护。
此外，西欧分裂为众多小国，不见容于本国的人们可以轻易逃亡他乡，亦为思想和学术的发展增添了一重保障。
但在中国，孔老夫子早就立下规矩，“不可不诛”的五条大恶中有三条是言论罪：“言伪而辩”，“记丑而博”，“顺非而泽”。圣人的教导被确立为是非标准，加上大一统的局面，关山飞渡难，除了春秋战国时代小国分立、可以随意择主而仕、朝秦暮楚而不必担心被人视为卖国贼外，思想者的命运注定十分艰难。
第四是有没有保护知识阶层的组织。
在中世纪西方有保护教师利益的行会，大学享有特权，逐步发展出大学独立、学术自由制度。大学的词源universitas意思就是行会，是学者的行会，正当地谋取自己的利益，大学独立就是在这个基础上逐步发展起来的。“在巴黎，教皇塞勒斯丁三世于1194年赐予大学社团第一批特权……1215年教皇的使节……授予大学第一部正式法规。1231年……格雷高里九世，通过著名的被称为大学‘大宪章’（Magna Charta）的教谕(Parens scientarium)，给予大学新的法规。”“大学社团组织的权力依靠三种主要特权：法权自治……罢课和分离独立的权利，独揽大学学位授予的权利。”这些权利是在反对教会势力和王室势力的反复斗争中得到的。统治者总是力图控制一切社团，大学更不例外，但在冲突中统治者被迫作出让步，从十三世纪起，大学独立逐渐成为现实。
古代中国知识阶层也有集会结社，但多半是诗酒自娱的雅集或小团体，除在社会危机特别严重的时期有政治性的结社外，没有出现名正言顺为知识阶层谋取行业性利益的团体，因此，从太学、国子监到县学的官学系统固然一直是统治者的教化工具，即使是民办的书院也没有维护自己的权利和改变教学内容的强烈愿望，以大学独立、学术自由为标志的现代大学自然不可能在此基础上生长出来。
　
宗法专制的上层结构
回望17世纪以来的中国，最令人震惊的应是皇帝老子及其大臣们的愚昧，而这个状况又是知识阶层群体性愚昧的表现，这是先秦以降精心构建的以盲目民族自大为基础的自我封闭的必然产物。19、20世纪中国社会转型如此艰辛，代价如此巨大，说到底就是冲破这个思想堡垒的艰辛和代价。不过，这个思想堡垒所以如此坚固，其根源又在深具东方社会特性的社会深层结构。
中国传统社会结构的致命缺陷在于长期保留着非常强大的中央集权的宗法专制政治体系。正如诺贝尔经济学奖得主诺思所指出：“国家的存在是经济增长的关键，然而国家又是人为经济衰退的根源。”上述经济自由和思想、学术自由的剥夺，不过是这一上层结构的派生物。
就上层结构而言，中西差别十分突出，对各自的发展影响巨大。
中西权力系统的首要差别在于权力是集中统一的还是多元并立的。
在中国，权力集中于宗法专制体系。自从秦始皇统一全国、建立专制的中央集权体制以来，除了分裂时期，中国很少出现足以同皇权抗衡的封建领主。与此同时，从本土的道教到外来的佛教，神权大体上也是政权的依附物。中国没有国教，学界对儒家是不是宗教也有争议，但有一点是无可争议的：中国的政权和教化大权是合一的，君师合一，各级统治者都是师。思想和教育没有受保障的独立地位，只剩下一个合法的职能：做统治者思想统治的工具，把圣贤的教导、传统文化特别是皇帝的“圣谕”灌输给子民，让他们服服贴贴做顺民。明代有“圣谕”六条，康熙皇帝炮制了“圣谕”十六条，雍正皇帝详加解释，目的是要百姓“只遵圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。”宗法专制的大一统成了中国传统社会的主流。与之相适应，知识阶层也把大一统的观念视若神明。其必然后果是民众的自由空间非常狭窄。
而在前现代的西方，虽然也有政教合一的黑暗年代，但王权和神权毕竟基本上是两个独立的系统，双方的关系错综复杂，不能简单地归结为服从还是对立，双方的矛盾连绵不断，再加上分封制一直存在，国王与受封的领主、贵族以及领主、贵族与其家臣之间有明确的权利与义务，实际存在着一种互相制约的契约关系。这三个系统的博弈和权力多元的局面，开拓了一个较大的自由空间。
社会权力单一还是多元必然影响权力的整合方式。一般说来，各个氏族或民族早期都有过军事民主，满族入关前实行八旗的旗主贝勒共治国政制度，以后逐步扩大形成了议政王大臣会议制度，体现了有限的原始的民主。但它慢慢成了专制君主的附属物，至雍正皇帝设立军机处后，其权力更日益削弱乃至消亡。
与权力单一的专制体系迥异，多元社会下的国王冀图为所欲为极其困难，在各种势力裹胁下，常常被迫听取各方意见，寻求妥协，从而催生出议会制度。在英国，十三世纪的时候现代议会的雏形已经形成，1265年开过一次由各郡、市和自治市各派出两名代表组成的议会，它失败了，但“这个议会由于具有最广泛的代表性而成为近代代议制议会制度的起源。”三十年后，“爱德华一世于1295年召开的大议会已经被当作第一个英国议会珍藏在历史中，绰号‘模范议会’的这个机构包括了来自较小的贵族、教士和自治城市的代表。”而在此之前，由于1199年就任的英国国王约翰实行残暴统治，并在与教皇英诺森三世争夺对坎特伯雷大主教的任命权中失利，1215年，贵族、教士等联合起来集结武装向伦敦进发，要求国王给予他们更多权利，迫使国王签署了著名的《自由大宪章》，英国乃至世界的宪政从此翻开了新的一页。
在《自由大宪章》的63条条文中明确规定：
1．宗教自由。“根据本宪章，英国教会当享有自由，其权力将不受干扰，其自由将不受侵犯。”
2．城市自治与自由。“伦敦城，无论水上或陆上，应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，余等亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”
3．保障全国臣民的自由。“余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由，就属于余等之范围而言，应为全国臣民，无论僧俗，一律遵守。”
4．保障私有财产，不得肆意侵犯。“余等之巡察吏或管家吏，除立即支付价款外，不得自任何人之处擅取谷物或其他动产，但依出售者之意志允予延期付款者不在此限。”“自由人犯轻罪者，应按犯罪之程度科以罚金；犯罪重者应按其犯罪之大小没收其土地，与居室以外之财产；对于商人适用同样规定，但不得没收其货物。凡余等所属之农奴犯罪时，亦应同样科以罚金，但不得没收其农具。”
5．居住、迁徙与营业自由。“除战时与余等敌对国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。战时，敌国商人在我国者，在余等或余等之大法官获知我国商人在敌国所受之待遇前，应先行扣留，但不得损害彼等之身体与货物。如我国商人之在敌国者安全无恙，敌国商人在我国者亦将安全无恙。”
6．法治。“任何自由人，如未经其同级贵族之依法审判，或经国法判决，皆不得被逮捕、监禁、没收财产、剥夺法律保护权，或加以任何其他损害。”“余等不得向任何人出售、拒绝或延搁其应享之权利与公正裁判。”此外还规定：“除熟习本国法律而又志愿遵守着外，余等将不任何人为法官、巡查吏、执行吏或管家吏。”
论者一再指出，这个宪章惠及的是贵族、教士、商人和其他自由人，农奴等下层民众不在其列。但是，且不说农奴不是毫无关系，重要的是它与东方社会不同的特点，为以后现代社会奠定基础的那些特点。例如，宪政和法治首要的一条是保护公民的权利，同时要限制政府的权力，使之既不能侵犯公民的自由，又能有效地处理社会公共事务，为此必须建立分权制约的政治体系和独立的司法系统。中世纪的西欧，包括英国在内，离这样的要求当然还很远，可是，以《自由大宪章》的签署为标志，基本要素已经具备。历史已经证明，假以时日，不断完善的宪政可以一步一步化为现实。
还有一个不能忽视的情况是：到了16世纪，“‘没有一个郡、城、镇，也很少有一个村没有律师。’其中最富的年收入高达两三万镑，其次的也达12000～14000镑。”而“按当时规定，凡土地岁入在10镑以上或动产在300镑以上的人，即可购买绶带，跻身于乡绅行列。”这对推动社会向现代法治社会转型十分有利。
一百多年来，人们一再问：为什么中国的洋务运动和日本的明治维新同时起步，而结果迥异？很重要的一点是日本实行的是封建制度，各藩有力量制约幕府。而在19世纪中国，尽管通过剿灭太平天国，地方督抚的权力有所提升，但中央集权的宗法专制体系基本性质没变，当义和团一类事件发生，没有什么力量可以改变那些愚昧的最高统治当局的胡作非为，更不要说可以锐意改革、开创一个现代化的新局面了。
与宗法专制统治相适应，中国没有法治的传统。中华法系源远流长，但它是统治者治民的工具，没有保护民众权利的内容。中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化。司法也是行政权的附属物，缺少独立的品格。
自由只有在社会力量多元化、政治体制分权制约的状况下才能得到有力的保障，近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。
中国与俄罗斯倒有很多共同点。在东罗马帝国时期，东正教本来就必须绝对听命于皇帝，“皇帝作为东正教会的最高领导，有权任免教会牧首，有权召集宗教会议和批准宗教会议的决定，有权诠释教义和制定教规，有权管理教会生活等等。”东罗马帝国灭亡后，沙皇继承了这些特权。彼得大帝更处心积虑消灭东正教的独立性，使之成为政府手中的驯服工具，他于1720年取消了东正教的牧首制，把教会完全置于国家控制之下。而大部份教会人士也心甘情愿做这样的附庸，用18世纪俄国东正教一位总主教的话来说是：“东正教皇帝本身拥有地上的全部权力，在他之上别无他人，只有上帝。”俄罗斯内外的一些修道院曾经是向俄国输入西方文化的重要据点，在专制淫威下情况也起了变化，“俄罗斯教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在俄国没有教会学院和教会大学，……修道院在西方一般是学问中心，在俄国却不是这样，至少在人文科学方面不是这样。”与此同时，“新的‘官僚政治’开始有它自己的语言，如‘国家的需要’、‘国家的利益’等等，尽管所指的实际上是君主个人的利益。”而东正教的神父们教导沙皇子民的只有两个字：顺从。可是，一个不受监督和分权制约、听不到反对声音的政权，在表面安谧下危如累卵。这样的政教合一的社会体系给俄罗斯带来的只是专制政权不合时宜的延长，并成为后来苏联崩溃的一个潜在的重要因素。
　
宗法专制体系中的基层组织
众所周知，自治，包括城市自治和行业自治，是中世纪西欧的普遍现象。请让我们先看一个有关城市自治的文件：《英王亨利二世给予林肯城之特许状》 ，这个文件有三个要点：
1．“受命于天的英格兰国王……谨向林肯城主教暨诸法官、行政官、男爵、其他官吏及该城……人民致意，并使彼等得知予已将林肯城人民在英王爱德华、威廉与亨利时代所享有之自由、习惯与法律赐予彼等。城中人民以及本郡其他商人之商会，亦将充分而自由地保有彼等在前述予之祖先爱德华、威廉与亨利时代所享有之上项权利。”
2．“任何人在林肯城内按土地保有权购买土地，保有之达一年零一日，无人反对……则予将准许此人在将来安然保有此项土地，一如其过去，不受任何干扰与迫害。”
3．“任何人在林肯城之居住期已达一年零一日，且已照章纳税，任何具有申请权之人亦未提出……不利于彼之异议，则予亦将准许彼等与过去一样，继续以市民身份居住于予之林肯城中。”
这三点重申了城市的自由、自治的权利、保障财产权，开通了农奴逃入城市上升为自由民的通道，在西欧具有普遍性。
在中国几千年的历史上根本找不到类似的文件。中国的地方自治是20世纪第一个十年清末新政的产物，而上海商人提出组织自己的商人政府的要求已经是20世纪20年代。
西方中世纪的行会与古代中国的行会一样，有为保护自身利益而限制自由竞争、维持垄断地位的鲜明特征。可是，经过反复博弈，西欧的商人和行会在不少地方也成了参与城市自治的重要支柱。请看另外一个文件：神圣罗马帝国治下的城市《奥格斯堡第二次行会文告》（1368年12月16日）——这一年刚好是朱元璋做皇帝的第一年，中国的宗法专制统治正进入颠峰时期。以下是它的几个引人注目的内容：
1．“我们过去曾组织、现在还是要组织议会，使它在将来具有最大的权威和力量。”
2．议会如何组成：“在我们城市公社里，所有那些团结手工业者的十八个行会，每个应有一个会长参加议会。其中组织庞大、受到尊重的行会……得有两个代表参加议会……然后这二十九个人从市民中选出最有声望和最贤明的十五人；然后应举行宣誓，并在这一年内和他们（就是和二十九个人）一起参加议会。”
3．市长和其他官员的选举：“上述的二十九个会长和代表行会的议员，从自己中间和从市民中间选出两个他们认为是最好的人来担任市长：一个代表市民，一个代表行会……选出四个副市长、两个监印官及六个征税员……我们的议会、议员、市长、副市长和征税员每年应改组。”
4．重要问题的提出：“每个参加议会的会长应从自己的行会中提出最有声望的（会员）十二人对议会宣誓。如果需要举行扩大会议，那么，依照需要情况，这十二个人（代表各个行会）应被邀参加，这样就组成了扩大会议。如果会长们和十二个人要从议会争取什么，或者要从议会打听什么，那么，他们在扩大会议开会之前，应集合在市政厅里，先行陈述并加以说明。如果问题是极其重要，和十二个人商谈不能获得解决，那么，各个会长应召集自己行会全体会议，使大家能够了解这一事情。”
5．财政收支：“我们规定，各个人的财产（不论男女穷富）一律依照所有人的自报，加以课税”。“应该每年向穷人富人报告：税款的收入怎样用去，城市清偿了什么债务，以及承上帝佑助，什么款项该由城市收进。”
面对这个640多年前的西方城市自治的文件，中国明、清两代固然没有这样的制度，县以上的各级官员都由朝廷或督抚选派，时至今天的中国大陆，恐怕还是很难断言究竟那个城市真正达到了这样的自治水平。
宋、明以降，中国社会的基层组织有保甲、里甲和乡约等等。保甲、里甲的都是官府控制平民的工具，没有丝毫自治气味，而且还实行残忍的犯罪连坐制度。
有争议的是乡约，有人誉之为绅权自治，有人甚至认为比地方自治还高出一筹：“乡约这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约。”的确，乡约及与之配套的义仓和社学体现了宗族共同体的互济精神，其道德约束亦有可取之处，可是，它的灵魂是按照三纲和体现理学精神的皇帝“圣谕”的要求严格控制宗族成员。
这些乡约往往具体落实在族规、家法中。让我们看看几个有代表性的家法族规吧！有些族规头一条就规定“圣谕当遵”，有的则强调要“急完粮”，“践土食毛，富有纳税之义务”。孔氏族规中规定：“忤逆父母，凌辱尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母，一经闻四祠，笞责三十。甚，革胙除派。至大反常，处死，不必禀呈，致累官长。大盗，亦家法处死。”影响最大的《朱子家礼》收入司马光撰写的《居家杂仪》，其中规定：“凡为子为妇者，毋得蓄私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。”“父母怒不说而挞之，流血不敢疾怨，起敬起孝。”“其异端，非圣贤之书传，宜禁之。”至于各种族规中压迫、束缚妇女的条文，人们早已耳熟能详，这里不再征引。
更多的家族共同体的族规没有形诸文字，但已把用各种刑罚（包括处死）惩罚违反三纲的族人和追求婚姻自由的男女变为风俗习惯，视为天理，代代相传。
这些条文或风俗习惯中规定的严苛维护三纲、家族而不是个人的财产所有制，以及对思想、文化所谓异端赶尽杀绝的严禁，都是摧残人性和个性、不利于社会发展和向现代转型的锁链。这就是中西文化的差异已经具体化为社会制度的差异。近代中国社会的转型就是以这些具体的文化差异和制度为基础的。
“人必自侮然后人侮之”。近代中国社会转型的艰难，主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。
第二章 从林则徐到郭嵩焘
　
鸦片战争后头一个50年（1840－1890）的中国历史是用铁与火、血与泪写成的。在此期间，林则徐（1785一1850）被誉为睁眼看世界的第一个中国人，郭嵩焘（1818－1891）则是中国第一位驻外公使，他们大体是相隔一代的历史人物，其言行又恰好足以代表这一时期的开端和结束。百年沧桑，感慨良多。凭吊这两位爱国志士，比较其异同和遭遇，也许能给我们一些有益的启示。
　
从毁誉迥异谈起
林则徐以抗英禁烟的壮举揭开了中国历史的新篇章，虽然他曾遭受过昏愦的统治者不公正的惩罚和非议，但生前就已恢复名誉，死后更是赐美谥、厚抚恤、建专祠，极尽殊荣。而在广大爱国人士心目中，他一直是无可非议的民族英雄，是廉洁和勤政爱民的模范。即使在19世纪的英国，他的正义行动也赢得广泛的赞誊和尊重。他生前身后受到人民由衷的尊敬理所当然。
郭嵩焘的遭遇却大不相同。当他答应出使英国之后，朝野的卫道士们简直视之为卖国贼，这在当时是不小的屈辱。甚至到了20世纪80年代，也还有人认为“郭嵩焘为虎作伥”，“为李鸿章对英妥协投降唱赞歌”，“丧心病狂”，“崇洋卖国”。（董蔡时：《左宗棠评传》第154-156页，中国社会科学出版社，1984年，北京）
不能简单地把林、郭的荣辱看作个人偶然的际遇，在这些历史现象后面包含着时代和历史的奥秘。
　
中国传统爱国主义的结晶
林、郭所受褒贬都直接来自对爱国主义的理解。以汉族为主体的中华民族是历史悠久、关系日趋紧密的人类共同体，中国传统文化的基本特点之一是群体意识非常强烈，其突出表现是在内忧外患中形成的爱国精神代代相传，历久弥新。“天下兴亡，匹夫有责”，在民族文化心理中，爱国已成为最高的道德规范。
从生前直至今天林则徐备受尊崇的首要原因在于他是伟大的爱国者。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之！”（林则徐：《赴戍登程口占示家人》、《云左山房诗钞》卷六）这已经成了激励后来者的千古绝唱。
林则徐的爱国主义包括哪些主要内容呢？
第一，为国兴利除害。
他所以如此坚决地禁止贩卖和吸食鸦片，在于他看到烟毒蔓延“是使数十年后，中原几无可以御敌之兵，且无可以充饷之银”（林则徐：《钱票无甚关碍宜重禁吃烟以杜弊源片》，《林则徐集》奏稿中601页，中华书局北京），因此，“明知入于坎囗......冀为中原除此巨患，拔本塞源。”（林则徐：《致沈鼎甫》，《鸦片战争》(二)第567页，新知识出版社上海）这种以天下为己任的自觉意识是历代志士为国献身的思想基础，林则徐继承了这种优秀传统。
这种品德是在优秀文化传统的熏陶和长期实践中逐步养成的，他登上仕途特别是出任地方官以后，关心民瘼，对漕务、盐政、救灾和水利等关系国计民生的要政都认真研究，革除弊病，采取各种措施力苏民困，尤其是对病民很深的水灾、漕运等项十分留心，锐意兴修水利，并提出了一些重大的建议。在他看来，“天下未有万人忍饥，肯听一家之独饱者”。（林则徐：《劝谕捐赈告示》，《林则徐集》公牍第3页）为了巩固原有的社会秩序，就不能不亟于兴利除弊。以此为出发点，逐步培育了他对国计民生事事关心的高度责任感。这是他的爱国主义的极其重要的组成部分。
第二，维护国家的独立和尊严。
爱国主义大量地体现在日常给予国家和人民的奉献中，但它的最强音往往迸发于祖国处于外敌威胁的危难之际。禁止何种货物进出口，这是一个国家主权范围内的事，禁止毒品贸易更是保护人民、维护国家尊严的正确措施。可是，清政府在推进这项正义事业时，英国政府却不顾国际关系准则，成了国际贩毒集团的不光彩的支持者。面对比己方强大得多的侵略者，林则徐坚定、卓越地领导了广东地区的反侵略战争，在反侵略斗争史上写下了光辉的一页。更难能可贵的是，在英军北犯得逞、朝野议论叠起、道光皇帝出尔反尔昏聩地谴责林则徐之际，他出于“每念一身之获咎犹小，而国体之攸关甚大”的爱国热忱，严正地表示：“鸦片之为害甚于洪水猛兽，即尧舜在今日，亦不能不为驱除。……而天下万世之人亦断无以鸦片为不必禁之理，若谓夷兵之来系由禁烟而起，则彼之以鸦片入内地者，早已包藏祸心，发之于此时，与发之于异日，其轻重当必有辨矣。”（林则徐：《密陈办理禁烟不能歇手片》，《林则徐集》奏稿中第883、884页）从而有力地批驳了侵略有理的谬论。
同时，与空谈维护天朝威严、讨伐“奸夷”之辈不同，林则徐把爱国热忱与筹划防务的切实行动密切结合起来，他与大吏商绅和衷共济，从炮台的修筑、军械添置到兵勇的整顿招募，特别是利用民力组织团练、随在设防、保卫乡土等方面做了许多卓有成效的工作。
第三，反对侵略与虚心了解外国情况和维护各国人民正常往来相结合。他不但注意了解敌方当前的动态，组织人员翻译外文报刊，而且主持编译《四洲志》，努力改变对西方历史和现状的无知状态，还翻译国际法，运用新的知识捍卫国家的利权。同时，他敢于正视船炮落后于西方的现实，积极购置洋炮夷舟，这些都迈开了近代中国人了解世界和学习西方的第一步。尽管这一步走得还很小，且有许多不足之处，却是艰崎长路的极其宝贵的开端。他还反对良莠不分，在多数场合区分了贩毒者与从事正当贸易的商人，区分了侵略国与非侵略国的商人，并反对封港闭市的错误主张。所有这些都令他的爱国主义言行具有前所未有的内容，开始显示近代色彩。
在古代中国，敌强我弱的态势也曾一再出现，但在那时，中国弱中有强，在文化上通常都比自己的敌对势力强一些，因此，尽管在斗争中也要千方百计探听敌方情况，却从未出现过在文化、经济、军事等方面对手都明显地高于自己、不得不以他们为师的状况。林则徐及其同时代人都还没有意识到这个变化的深刻内涵，翻开林氏遗文，传统的天朝上国盲目自大的语句俯拾皆是——他还不可能跳出这个窠臼。但出于一个致力经世致用的著名人物的求实态度，他敢于正视现实，因而以对国家命运高度负责的精神认认真真地研究对手，并不惜引进对方物质文明(如船炮)和精神文明(如国际法)的成就作为保卫自己国家的手段。在近代中国，维护国家独立、增进人民福祉一直同能否正确对待西方文化有不可分割的关系，林则徐给中国爱国主义的传统增添的新内容也离不开这个中心。
第四，爱国与忠君结合。
在中国传统观念中，两者本是一物的两个方面，林则徐还不可能超越这个传统。道光二十二年(1842)他赴戍边疆之际写道：“余生岂惜投豺虎，群策当思制犬羊。人事如棋浑不定，君恩每饭总难忘。”（林则徐：《壬寅二月祥符河复，仍由河干遣戍伊犁，蒲城相国涕泣为别，愧无以慰其意，呈诗二首》，《云左山房诗钞》）不忘君恩与制伏正在蹂躏中国的“犬羊”就是他最关切的两件事，这是他在生离死别之际的真情流露。他自己的表白与历史记载都说明“感上殊遇”，为君分忧，正是林氏“早知身，蹈危机”（林则徐：《致姚椿、王柏心》、《林则徐书简》第191页，福建人民出版社1985年）而毅然赴粤禁烟的重要动力。
以上情况表明，中国传统文化哺育了林则徐的爱国主义情操，使他成为与岳飞、文天祥等并列而无愧的民族英雄。
近代爱国主义的发展
与林则徐一样，郭嵩焘也是在传统文化熏陶中成长起来的。他没有林则徐那么显赫的声名，但林氏所有的爱国主义品德，他也不缺乏。
同林则徐一样，郭嵩焘在反对贩卖和吸食鸦片一事上态度非常坚决。在出使期间，他与英国朝野人士积极联络推动英国禁止贩卖鸦片，与此同时，他于1877年3月、7月两次奏请朝廷设法严禁鸦片。他晚年回到家乡，深知已无法指望政府在禁烟问题上有所作为，便联络友人组成禁烟公社，要求各人从推动乡党宗族做起，积极清除毒患。他甚至留下遗言不准子孙后代吸食鸦片，“有犯此者，先请改姓，勿为吾子孙可也”。（郭嵩焘《玉池老人自叙》第110页，光绪十九年养知书屋版）
在鸦片战争期间，郭嵩焘也积极参与了反侵略战争。在第一次鸦片战争中他应聘奔赴浙江学政幕下，曾赋诗明志：“磨盾从戎真自许，好谈形势向鲛门。”（郭嵩焘：《出都杂感》，《郭嵩焘诗文集》第576页，岳麓书社1984年）在第二次鸦片战争中，虽然他对朝廷及前线统帅的部署颇有微词，但在津沽一带襄助僧格林沁办理防务尽心尽力。1859年，大沽口之战中，“炮石如雨之中，无肯来营者，又独渠一人驰至”，僧王深受感动，誉之为“见利不趋，见难不避”（郭嵩焘：《玉池老人自叙》第9页）的君子。翌年，英法联军占领北京，他正在家乡养病，就近为胡林翼(时任湖北巡抚)画策：“传檄山东、河南、山西、陕甘，会师勤王。”（《郭嵩焘日记》(一)第401页，湖南人民出版社1981年）
事实雄辩地表明，林郭两人尽管地位不同，但起点相同，爱国品德并无二致。
两人当然也有差别，这些差别的内容和意义是什么？是不是这些差别令郭嵩焘蜕变为“崇洋卖国”的代表？这是值得我们认真思索和考察的。
林郭两人的首要差别表现在如何认识西方和处理同西方的关系上。
在近代中国，特别是在19世纪，西方列强是一身而二任：既是侵略者，又是富强和先进的榜样。中国等落后国家要捍卫自己的独立就要以自己的对手为师，这是不可抗拒的历史逻辑，这类国家的任何历史人物的千秋功罪都要受到这个历史逻辑的制约。于是，如何对待西方列强和西方近代文明便成了摆在近代中国人面前的重大课题。
林则徐的爱国主义所以具有近代的因素，正是出于他的求实的敏感，开始感觉到时代变化的气息。不过，总的说来对于这个巨变他仍然处于很不自觉的状态，比如，在林氏遗文中，传统的天朝上国盲目自大的语句俯拾皆是，这是中华民族仍然处于沉睡未醒状态的反映。
时间又过了将近20年，英法三次挥兵北上，终于演出了京津失陷、火烧圆明园的惨剧。这个创巨痛深的事件震憾了一些有识之士，他们沿着魏源的足迹摆脱儒家“怀柔远人”、严“夷夏之辨”等信条，试行提出一套新的对策。
与林则徐一样，郭嵩焘也以留心经世致用著称于世，他实事求是地研究了历史和现状，提出了一套新的对外关系理论。他用情、势、理三字概括其要点：
一，所谓“情”，就是要考求洋情。
他认为举国上下懂得夷情的寥寥可数，处置失当自在意料之中。在他看来，考求夷情有三个要点：
一是要设立专门机构，培养专门人才，对外夷要悉通其情伪。1859年2月他给皇帝上书说到：“通市二百余年，交兵议款又二十年，始终无一人通知夷情，熟悉其语言文字者。窃以为今日御夷之窍要，莫切于是。”（《四国新档英国档》下，第854页，中央研究院近代史研究所1966年台北）这是重申林则徐、魏源多年前的主张，但15年后郭氏还要为此一再呼吁，并在两年后才勉强实现，而实际情况却无根本性的改善。
二是认识西方列强对中国的基本要求在通商求利，应该以这个基本情态为处置双方关系的依据。中法战争期间，他在总结自己的观点时写道：“顷数十年，汽轮车船夺天地造化之奇，横行江海，无与为敌。而究其意之所极，贾市为利而已。其阴谋广虑、囊括四海，而造端必以通商。迎其机而导之，即祸有所止，而所得之奇巧转而为我用，故可以情遣也。”（郭嵩焘：《致李傅相》，《郭嵩焘诗文集》第214页，岳麓书社1984年）这个结论既肯定西方列强有霸占世界的野心，又认为其基本目的和基本手段是通商谋利。正确认识和处理这个基本关系，不但可以遏止外祸，还可以利用外国所长发展自己的国家。同那些死抱着天朝大国心态、仍把西方各国看作蛮夷的官僚士子们的认识相比，这是一个更加高明和深刻的结论。与这个认识密不可分的，是郭氏认为西方列强当时并不以灭亡中国占领土地为目的。应该指出，郭嵩焘作为中国第一位驻外公使，没有也不可能接受世界现状、国际关系和外交学等基本知识的系统训练，他是靠为数不多的材料和虚心考求去认识外部世界的。今天看来，令人惊奇的不在于他的认识有所偏颇，而是比同时代的大多数人都高出一筹。郭氏是在19世纪90年代各国阴谋瓜分中国的狂潮到来之前说这番话的，当时的西方列强确实还以开辟商品市场作为与中国交往的基本要求，这既是资本主义追逐利润本性的体现，又是当时西方各主要国家分别陷入程度不等的国际或国内纠纷、暂时没有吞并中国的余力所决定的。从这个角度看，郭嵩焘对世情或西方列强之情的认识具有当时中国历史条件下的相对正确性。
三是要认识中西关系与历史上的夷夏关系迥异。在抵达欧洲之前他已一再申明：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。”（《郭嵩焘日记》(三)第124页）他认为一定要如实认识这个情况，方能处理好对外关系。经过在英国近一年的实地考察，他的认识又有新的发展，终于痛心地写道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”（《郭嵩焘日记》(三)，第439页 ）这些话没有准确地说明世界历史，可是它不但否定了流传了两千多年的夷夏观念，而且正视了中国在文化上已落后于西方的现实。对中国知识分子来说，这是一个非同小可的变化。
二，所谓“势”，就是要承认敌强我弱的现实，确定以和为主的战略方针。
从鸦片战争失败以后开始，中国朝野便不能不承认敌人的船坚炮利，在这方面不能不师夷长技。但他们中的多数人有一个坚定的信念：中国的礼乐教化远胜于西方，也就是说，从总体上说中国文化远胜于西方。这是他们观察和处理中外关系的精神支柱，也是他们一再作出一些愚蠢可笑行动的思想基础。与流行的观念大相径庭，郭嵩焘认为中国正处于全面的弱势。这个弱不仅在物质层次，且包括整个文化系统。他曾向几个挚友吐露：“自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。”（《郭嵩焘日记》(三)第548页）在中国传统文化的概念中，道是文明教化的核心。这段议论认为，在世界的新格局中中国已沦为背离文明教化的无道之邦，而敌手的文明开化程度远胜于己。
郭嵩焘是经过认真考察后才不得不承认这个残酷的现实的。他到英国一个月后仍然认为：“此间富强之基，与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中华远甚。”（《郭嵩焘日记》(三)第147页。） 经过一年左右的观察，他的认识起了根本性的变化，才得出上述新的结论。据此，他认为中国一定要实行以和为主的方针。早在1860年他便写道：“值衰弱之时，外有强敌，而侥幸一战之功者，未有能自立者也。……弱则一以和为主……未有不问国势之强弱，不察事理之是非，惟嗔目疾呼，责武士之一战，以图快愚人之心，如明以来持论之乖戾者也。”（《郭嵩焘日记》(一)第393页）他对中国战争史的评论是否恰当，这是有待另行讨论的课题，但是，任何清醒的政治家、军事家和史学家都会承认，处于弱势的一方不可轻易言战。在鸦片战争后的头50年在战略上以和为主是不是一个较佳的方案呢？不妨在全面介绍了他的理论及其依据后再予评论。
三，所谓“理”，就是摒弃愚蠢的蛮干，冷静地按照条约、法例和常理处理同外国和外国人的关系。
1861年，有感于近20年来夷务工作一再出现的怪现象，郭嵩焘曾沉痛地说：“吾尝谓中国之于夷人，可以明目张胆与之划定章程，而中国一味怕。夷人断不可欺，而中国一味诈。中国尽多事，夷人尽强，一切以理自处，杜其横逆之萌，而不可稍撄其怒，而中国一味蛮。彼有情可以揣度，有理可以制伏，而中国一味蠢。真乃无可如何。夷患至今已成，无论中国处之何如，总之为祸而已。然能揣其情，以柔相制，其祸迟而小。不能知其情，而欲以刚相胜，以急撄其怒，其祸速而大。”（《郭嵩焘日记》(一)第469页）切莫以为这是充满买办意识的软骨头为了讨好洋人而羞辱自己的祖国，相反，这是充分意识到自己责任的爱国知识分子的泣血自省，为国减祸的苦衷溢于言表。
他是研究了大量的历史事实后才得出这些结论的。他自己就经历过这么一件事：英法联军之役随着1858年《天津条约》和《通商章程善后条约》的签订本已告一段落，可是翌年换约时，清政府措置失当，导致1860年英法联军占领北京、火烧圆明园，不得不在批准原有条约的同时续订了《北京条约》，损失了更大的权益。郭嵩焘曾一再分析这个事件的前因后果，在《北京条约》订立后十多天时写道：“夷祸成于僧邸之诱击。去岁之役，先后奉诏旨十余，饬令迎出拦江沙外晓谕。泊夷船入内河九日，僧邸不一遣使往谕。去衣冠自称乡勇，诱致夷人，薄而击之。仆陈谏再四，又虑语言不能通晓，两上书力争……夷人之来有辞，当求折冲樽俎之方，不足与用兵。即势穷力战，要使理足于己，庶胜与败两无所悔。”（《郭嵩焘日记》(一)第406页。）这个情况在曾国藩同其亲信的谈话中也可得到参证，他说：“咸丰九年，洋人来换和约，僧忠亲王诱而击沉其船，天下称快。十年，夷人复至……京师不守，几丧天下。某谓僧邸此败，义当杀身以谢天下矣，然至今亦未闻以九年诱击夷人为非者也。”（《吴汝纶日记》(同治八年三月二十四日)，转引自黄囗：《花随人圣庵摭忆》第495-496页，上海古籍出版社）他们的说法同当时在现场指挥的英国公使卜鲁斯的报告如出一辙。（马士：《中华帝国对外关系史》(第一卷)第650-653页，三联书店1957年北京）所以，郭嵩焘对清廷办理夷务的批评和据理办事的建议并非无的放矢。应该指出，1859年换约时，英法要以武力护送公使进京无疑是践踏中国主权的侵略行为，但当时他们并非蓄意立即发动战争，经过耐心谈判矛盾不是无法解决的。
郭嵩焘一再批评的另一不依理办事的现象是各地组织民众一再进行的反入城斗争。《南京条约》订立后，广州、福州、潮州等地都曾因拒洋人入城而引起大小不等的纠纷。在郭嵩焘看来，条约必须严格遵守，利用人们狭隘的爱国心理组织所谓反入城斗争，是非常愚蠢、不足为训的，必须坚决劝导制止。1865年他在广东巡抚任内就曾处理潮州入城事件，后来他曾多次论及这一类事件。他在日记中写道：一位朋友“述悉衡州之驱逐夷人，及省城会议不准夷人入城，以为士气。吾谓夷人顷所争，利耳，并无致死于我之心。诸公所谓士气，乃以速祸而召殃者也。”（《郭嵩焘日记》(一)第469-470）
总之，处理夷务必须情势理结合、以和为主、努力避战的主张，是郭嵩焘总结多年来在对外关系中因愚昧无知给国家带来重大灾难后提出的。这个主张要求从中国落后和衰弱的现实出发，以理约束自己，避免逞气蛮干和无知蠢干，也以理去对待对手，争取以条约和法理约束他们，减少他们的祸害，并争取以其所长为我所用。

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