前言
人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲溃黑暗，建立理想与自由的王国。
……今日西方诸国人民所享受的信教自由，是由一步一步的宽容而来的。（第五章）
……因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。……但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则，道德的或宗教的，那么，他的父母或师长若非非常之人，必绝对不愿意，并且一定要阻止他的了。……在这意义上，不妨说道：“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。……即对他们解释……是合理的，……是不合理的，应是教育的一部分。（第八章）
本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，作者J.B.Bury为英国研究古代世界文明史与思想发展的重要学者。
吉林人民出版社，1999年12月第一版
第一章
思想自由与其阻力（绪言）
我们常听得人家说，思想是自由的。原来一个人无论思想什么，只要想在肚里秘而不宣总没人能禁止他的。限制他的心的活动者，只有他的经验和他的想像力。但这种私自思想的天赋自由是无甚价值的。一个人既有所思，若不许他传之他人，那么，他就要觉得不满足，甚至感到痛苦，而对于他人也无价值可言了。并且思想既在心底上活跃，是极难隐藏的。一个人的思想一旦要怀疑支配他周围的人的行为的观念和习惯，或要反对他们所持的信仰，或要改善他们的生活方法，而他又坚信着他自己所推证的真理，那么，要教他于言语态度中不表露出他的与众不同之处，那是不可能的事。有一种人宁就死而不愿隐藏他的思想，在古代如苏格拉底，在现在也不乏其人，所以思想自由，从它的任何价值的意义看来，是包含着言论自由的。
现在在最文明的国家中，对于言论自由总视为当然的事、很平常的事。我们已惯于这种状态，所以当它是一种天赋的权利。但这种权利经过了许多的血战，到最近才能获得的。费了数百年之久，才能使那些最开化的人民信服发表个人意见和讨论各种问题的自由是一件好的事，而不是一件坏的事。人类社会（有几个显著的例外）大都是反对思想自由的。换句话说，就是反对新的观念，其原因也不难发现。
常人天生迟钝，大都缺乏抵抗力。他们的精神界里的信仰都是不加疑问而承受的，并且是坚执不疑的；凡是推翻现存社会固有秩序的事，他们本能上都是仇视的。所谓不能与他们所持的信仰相一致的新观念，就是说他们的心有改造的必要；可是这番手续又非易事，必得费许多脑力才行。社会上的大部分是这一种人，一切新观念和怀疑各种固有信仰和制度的意见，在他们看来，都是罪恶的，他们的理由就是与他们不适合。
这种由于头脑迟钝而起的抵触又因一种积极的恐惧情感而加甚。由保守的本能造成一种保守的教条：社会组织上如有什么改变，就要危及到社会的各种基础。一国的幸福专赖它的能稳固不摇和一切习惯制度的能保守不变的那种信仰，到晚近才得革除的。无论何地，这种信仰一经流行，各种新的意见就都被视为危险的、扰害的了，如有一个人对于一向承受的原则发生“为什么”的不合时流的疑问，那么，他就要被视为一个有毒的人物了。
保守的本能和它所造成的保守的主义又因迷信而势力益大。若社会的组织一一包括习惯和思想的全体——与宗教信仰有了密切的关系，且被视为在神的保护之下，那么，批评社会秩序就是犯着不敬神之罪了，而批评宗教信仰就更不啻对超自然的权力者直接挑战了。
产生仇是视新观念的保守精神的种种心理动机又因社会上某些有势力的派别——例如一阶级，一门阀，或一僧族——的积极反对而更加猖狂；这种有势力的部分的利益专赖固有秩序及其根据的种种观念的维持不变。
我们试设想有一种民族，他们相信日蚀是他们的神为着某项于他们有益的事件而示的预兆，有一个聪明的人却发现了日蚀的真因。其余的人见到这种发现很难与他们的旧观念相调和，所以只觉得讨厌；又因这种发现推翻了他们所认为于社会最有利益的习惯，所以又是扰乱了他们；并且这种发现是违犯神意的，所以又使得他们惧怕。那以解释上天的预兆为职权之一的僧侣，见了这种新学说要妨碍他们的权力，自然也非常惧怕，非常愤怒了。
在草昧时代，这种动机在社会上占的势力甚大，一定阻止了社会的不少进步，或使社会的进步迟缓了。自后在历史上多少次妨碍了知识和进步。在今日，即在最进步的社会中，这种动机虽已失了势力，不能阻碍进化，或禁止革命思想的发表，可是我们仍见他们在地下蠢动。我们仍时常遇见两种人，他们视新观众为扰害的东西或危险的东西。一班讨厌社会主义的人，大都对于赞成它或反对它的理由都不加以考察，只是老板板地厌恶，他们的理由只是因为这种思想要扰乱他们的精神世界，并且对于他们所习惯的事物秩序含了激烈的批评。又有一班人见了改革现代不健全的婚姻制度的提议，丝毫不肯加以考虑，因为这种观念违犯与宗教礼式相联的许多成见就是它们惟一的理由。试看以上这两种人在现代社会中还怎样的多呀！他们是否正当，那是不一定，但总不能深责他们。他们所以如此，也正因受着以上所说阻碍初民社会进步的那种动机的影响所累了。在现代自由的空气中，四面的人日日追求新观念，惟恐不得，尚有这种头脑的人存在，由此我们可以推想到当古代公共意见为这等人所支配的时候，人们的思想怎样的被束缚，阻碍知识的势力怎样的大呀！
不顾权威，不顾他人的成见而发表意见的自由，在现在虽已成了固定不移的原则，但我想在古代只有很少数宁死不屈的人才能根据理性以争取这种自由。我们每每认为言论自由是人们与生俱来的不可侵犯的天赋权利，或即以此为各种反对论的充足答辩。实则这种权利是怎样才得建立的，不易见出。
若认为人类有几种所谓“天赋的权利”，那么，保持生命的权利，蕃殖种族的权利，一定是属于这一类了。可是人类社会中又有许多限制，使好些人不能享受这种权利。穷苦的人要取属于他人的食品是被禁止的。乱交是有许多法律和习惯禁止的。现在大家公认社会的限制这些原始的权利是应该的，因为若没有这些限制那么社会的秩序就要紊乱了。我们既承认发表意见是相同的权利，所以要求社会不干涉它，或说社会限制它是不应该的，那是不可能的事。这是一种误解。因为对于前两种的限制是关于个人的行为的限制；而对于思想自由的限制，只关系到那有革命的或反习俗的意见要发表的少数人。原来根据天赋权利的概念，是不会有颠扑不破的论证的，那不过是关于社会与个人的关系的一个不可靠的学说罢了。
有统治社会责任的人又要申辩道，禁止有害的意见的流行是他们的责任，就和禁止一切反社会的行动一样。他们可以说一个人宣传反社会的思想，比之窃邻人之马，或向邻人之妻求爱，其危害要大得多。他们对于国家的幸福是要负责任的，若是他们认定某种意见是危险的，要妨碍现有社会政治的，宗教的，或道德的信条，那么，他们就有禁止它以保护社会的责任，和禁止其他一切的危险一样。
对于这种限制思想自由的论调的切实答辩，要在后面叙述。最初几乎无人了解这一问题。经过长久的时间，才得公认压迫思想是一种谬误行为，到现在，世界上也只有一部分的人已相信这个结论。在著者看来要算是人类所得的结论中最重要的了。这就是权威（Authority）与理性（Reason）不断斗争的结果，也就是本书的论题。“权威”一词，还须加以解释。
我们若问一个人如何知道某事，他可说，“我有权威的根据”；或说，“我从某书上看见的”；或说，“这是一个常识罢了”；或说，“我在学校里学得的”。这种答复都表明他的知识是从他人得来的，他完全相信他人的知识，毫不加以验证，或亲自思索一番。常人的知识和信仰大都是属于这一类，无非是从父母师友以及书报中得来的，并无证明。英国的孩子学法文，就是根据他的教师或文法书的权威才得到法文的变化和意义。“在某处地方有一座居民稠密的城叫做加尔各答，如图中所示，”大部分的人对于这事都是根据权威而知道的。“从前有拿破仑或恺撒其人者，”也是由这样而知道的。通常的天文知识，除对于天文学有研究的人外也都是由这样而知道的。不消说，若不承认根据他人的权威而得的知识，那么，我们的知识就简直太有限了。
不过我们要能够可靠地承认某项事实，必得有一个条件，就是那事实必须是能够证明的。以上所举诸例都是属于这一类。那孩子一旦亲自走到法国或能够读法文书时，就自然能够证实他根据权威所得的事实是真实的了。我们只要肯用心，就不难亲自证明加尔各答的存在，我们由日常事件中，可以证明这事的可能。我们固不能应用这种方法来证明拿破仑的存在，但我们若有怀疑，只须用一番简单的推理作用，就可以证出有许多事实与他的不存在相矛盾。我们所以能够相信地球距日约九万三千万里，也是因为各天文家都承认这事是证明过的，他们的承认所以能相信者。也是因为先假定这事已证明过的，若我们也实际去计算其结果一定也是相同的。
不过我们脑筋里的思想不尽是属于这一类。常人的思想大都固是可以证明的，但也有许多的信仰和意见是根据权威而不能证明的。例如信仰三位一体说（Trinity），就是完全根据于教会的权威的，显然与对于加尔各答的信仰有别。这种信仰，我们只可根据权威而得，却不可根据权威而证明它。我们若承认它，只因为我们十分信仰这种权威；以至它的一切论断，虽不能证明，我们的是坚信不疑的。
这种区别是显而易见的，简直不须再加以剖析。但使它更明显，也是很重要的事。原始时代的人从他的长者知道山中有熊，又知道有恶魔，后来他果然见过了一只熊，因而证明前一句话的不错，但他虽未遇见什么恶魔，除非他有神异的才能，他终不能明了这两句话的不同之处；他若发生疑问，一定总想道，他的长者对于熊的话既说得不错，那么，对于恶魔的话也一定可靠。中古时代的人根据权威而相信有一个叫做君士坦丁（Constantinople）的城，又相信彗星是表示神怒的凶兆，他们也一定不能分别这两者的性质。即在今日，我们还有时听得一种论调道：我既能根据权威而相信加尔各答，难道我不能根据权威而相信恶魔吗？
各时代的人民对于那未经证明或不能证明的教条都只是根据公共意见、教会、圣书等的权威而承受的，其所以承受者，或由于命令，或由于他人的期望或请求。关于自然界和人事的种种信仰，大都不是根据科学的观察，只因它们直接或间接对于宗教和社会有利益，所以向来能得着实力的保护，而不容那惯用理性的人批评。至于可证明的事实，纵有人不相信，也没人来注意它。假使一个人怀疑拿破仑的存在或怀疑水是氢和氧化合而成，那么，他不过给人一个笑柄罢了。若他否认那不能证明的教条，如人格的神的存在或灵魂的不灭，那就要受严酷的排斥或置之死地了。在中古时代，一个人若怀疑君士坦丁的存在，不过给人称为傻子罢了，但他若怀疑彗星的意义，那就要大受摧残了。他若失常得至于否定耶路撒冷（Jerusalem）的存在，也是逃不了被笑的，因为耶路撒冷明明记载在圣书中。
在中古时代，一切信仰都为权威所垄断，权威认为真实的就是真实的，理性是无立足余地的。但理性对于这种强制的信仰，非经它的证明，是不肯承认的。理性的范围是限于经验界。又因为经验界的各部分是互相关联，互相依倚的，所以界外的领土，非经它的考订，不肯接受，权威非有可靠的证明书，也是不得侵入界内的。
绝对肯定理性在思想界的专制权，就叫做唯理论（Rationalism），到今日，我们还见得有少数人非难它，可见一向理性与其对敌的争斗的激烈了。在神学界，理性肯定曾受过严酷的排斥，所以唯理论一名词常用于神学方面。同样，拒绝思想受权威的支配而坚定思想只受思想自身的支配的自由思想（Freethought），也有神学上的意义。在这种冲突里，权威曾得着很大的胜利。无论在那一个时代，真在注意理性的人总是居很少数，这种现象在未来也许还要继续很久的时期。理性的惟一武器就是辩证。权威所利用的是物质的和道德的势力、法律的压迫和社会的非议。有时它也试用它对手的武器，于是只有自伤。权威处在的战略位置的一个最大弱点就是它的战士也是人，禁不住也借用推理方法，结果，就是他们自己分裂许多派别。于是理性得着良机可以进人敌人的营地，打着敌人的旗号，为自己的胜利作好预备。
或有人抗辩道，因为权威所承认的教条是出乎人类经验之外的，故不能证明，但同时也不能证明其不是，所以权威有合法的权力。自然，不能证明其不是的命题，我们要造多少，就可以造多少，只要有坚强的信仰心的人，都可以相信它们的；但我们不能说，这些命题在未把它们谬误证出之前，它们就都是确然可靠的。若是其中只有一部分是确然可靠的，那么，除理性外，谁能任决定之责呢？若谓这可由权威来决定，但是向来有许多根据权威的信仰，后来终证出其非而绝无人信仰了，那又怎么说呢？但仍有人说，我们未将神学上的教条的谬误点证明之前，终不应该排斥它。须知证明的责任不光在反对者的方面，他们自己也要负证明之责。我记得有一次谈话中，有人非难到地狱之说，那拥护地狱之说的朋友就得着胜利似的说道：“荒诞虽似荒诞，但你究竟不能证明其无。”譬如有一个人对你说，在一个绕行天狼星的行星上有一种愚蠢的民族，他们说的是英语，终日讨论优生学，这事我们是不能证明其无的了，但我们因为不能证明其无，就可以认定那是一定可信的吗？但将这事反复到某种程度，使有很强的暗示力，那么，就有许多人一定相信了。这种势力大都是利用重辞的反复（这是近代广告术的学理的根据），对于权威思想的建设和宗教信条的宣传，曾有很大的功绩，可幸理性也能利用这相同的助力。
下面的叙述只限于西方的文化，起自希腊时代，凡主要的方面均经论及。但这不过是一个很简略的导言，未能尽量论述，若要宏大而完备，须不但包含宗教、基督教教会、异教（Heresy）、逼害（Persecution）等的历史，并且须含有哲学史、自然科学史和政治学史。从十六世纪至法国革命时代，差不多各重要的史事都与争取思想自由有关。古代文化衰颓以后的种种理智势力和社会势力的趋向和相互关系对于理性的解放，曾阻碍过，也曾帮助过，要考究它们，非出毕生之力不可，要尽量叙述它们，也非数大册不行。不过指示这争斗的大势，并讨论他所专习的方面，这是人人能做的事，即写出比本书更巨的著作，也不一定怎样困难。
第二章
理性自由时代
（希腊与罗马时代）
若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么，我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说，我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想，科学上的进步，和政制上的实验，固然以这种精神的自由为条件，即文学艺术上的优美，也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生，那么在文学上何能有那样大的造诣？我们丢开他们的一切功绩不谈，或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业，而单就他们的肯定自由主义一端而论，他们也得算是对于人类贡献最大的了；自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。
他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气？我们对于希腊历史的知识尚不足，不能解答这问题，我们只好说，他们的天性如此。但是我们要记得，希腊是由许多不同的民族组合而成的，他们虽也有些重要的共通点，但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较，就见得他们有些是守旧的，或是退化的，或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言，尤其是爱奥尼亚人和雅典人。
在小亚细亚（Asia Minor）的爱奥尼亚是自由思考的发源地，欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的（在纪元前第五和第六两世纪）。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊，但破除正统观念和宗教迷信的大业，却是由他们开端的，这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬（虽然他不是最重要的或是最能干的），观于当时一般人对于他的学说的宽容（Toleration）态度，就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰，并嘲笑希腊人神学上的神人同形说，“假使牛有两手，又有人类的能力，那么，他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学，就是攻击当时对于古诗人的信仰，尤其是在神话上最有权威的荷马，他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责，所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念，诽谤荷马为违反道德，我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着，荷马的诗从来未被认为神的言辞，曾有人说，荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合，希腊人幸而并无圣书，这正是他们自由的表示，也是他们自由的重要条件。荷马的诗，实是世间的，并非宗教的。我们要知道，所有的圣书无不比它们为不道德些，野蛮些；它们的权威是非常大的，但不是束缚一切，和圣书的权威一样；批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者，亦正是为此。
在这里，有另一个自由的表示和条件可以提说，就是希腊人的没有僧侣制度（Sacerdotalism）庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级，在社会上不能为自己的利益而作威作福，对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止，公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手，一旦某僧族的势力大了，其僧徒也不过是国家的仆役，除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。
现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者，他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说，因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性，因而以新方法观察宇宙，且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象，又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的，他第一次这样说法，不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说，这种学说复兴于十七世纪中，在思想史上，是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。
上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派（Sophists）的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小；练青年，以备参与公共生活，并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标，他们丢开物质宇宙的问题不谈，而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里，他们碰着一个难题，就是真理和谬误的鉴别，于是他们最有能力的就从事研究知识的性质，推理的方法一一论理学，推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么，他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物，纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代（Age
of Illumination）。
希腊人从国外得来的知识，在促进对于权威的怀疑上，有很大的影响，这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触，就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外，目睹流行的各种习惯和行为标准，那么，他自然会觉到习俗的势力；并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威，引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域，他定要坚信完全别样的教条的。
不消说，这种种理智自由的运动，和在各时代一样，只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰，那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过，约在纪元前五世纪中期，雅典不但已成为希腊最强的国家，并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里，他自身是一个自由思想家，至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚，施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律（Blasphmy
Law）并推行之，结果，凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念，而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质，所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死；付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯（Lampsacus），在那里却得着尊视的款待。
现在再叙其他案件，以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者，曾著《论神》（On
the Gods）一书，其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道：“关于神，我不能说他们存在，但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神，有很多的理由来证明。这问题是暗昧的，而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了，但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现，虽然在酒神（Dionysus）的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人，不论各人对于他某几种悲剧的意见如何，总之，他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神，给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到，在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能，而渎神律最重要的弊害就是它施行起来，有因个人的关系，也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机，这是我们所知道的，但其余的案件，有的是由纯粹的偏执教义所促成，也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事，这个原则为希腊人所公认，后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用，并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政，或者可以说，在这种古代的环境中，这事是很难实行的。
但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同，——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者，他的施教与他人不同他虽贫穷，但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式，他的讨论又往往没有积极的结果，最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见，那在哲学史上是最重要的，不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话，不分等差，谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前，用光明的心接近各种的发问，不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据；总之，检定一种意见的正确与否，不可只因它是大多数人民所持的意见，而须有其他的方法。他的弟子都是青年人，后来多成为下代的主要哲学家，有些在雅典历史上占着很重要的位置。
雅典时代如有日报，则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧，时常嘲笑哲学家、诡辩家，以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬（Aristophanes）的喜剧《云》（Clouds）里，苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表，被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年，才解脱了这类的纠缠，乃从事于教导市民，并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候，被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑（纪元前三九九年）。说来奇怪，若是雅典人真正认他是危险的人物，他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的，我想这是无可疑的。（注1）苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准，所以他不能同情于无限制的民主政治，或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利（纪元前四零三年），对于不赞成者起了一种严厉的恶感，而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱，只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授，他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中，主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样，假使他能改变口调，他也一定不至于死。
苏氏见遭此大案，曾大发了一番议论，以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉底的辩白》（Alpology
of Socrates）一书，就是记述他辩护的大旨的。他对于不承认全市民所崇拜的诸神的控告，未能完满地应付，而关于这一点的解释也是他的辩驳中不足的一部分，这是显明的事。但他对于败坏青年心理一节，有拥护自由言论的光荣的自辩。这是该书最有价值的一部分；至今日仍一样地感人。我想他所提的两要点是：
（一）他是坚持个人对于任何人世的权威或法庭的强迫使就范于他认为错误的途径当不顾一切以拒绝。用今日的言语说，就是肯定“个人良心超越在人为法则之上的最高权”。他所表现的终身事业不啻是一种宗教的探求；他深信他潜心于哲学的讨论已尽了超人的指导者的使命；他宁愿舍身就死而不愿对于这信念不忠实。他说．“假使你们提议释放我而以我不再探求真理为条件，那么，我就说：啊，敬谢诸位雅典人，我只服从我所相信使我来做这种事业的神，却不服从诸位，我一日有气有力，一日不肯舍弃我研究哲学的事业。我继续实行教导我所遇的人，并对他们说：‘你们专心一意于财产和荣誉而不稍留心于智慧和真理而使你们的灵魂改善，你们不觉得可羞吗？’死是什么，我不知道，——它或是一桩善事，我是不怕它的。我只知道离弃本职是一桩恶事，我宁取或者是善的事，而不取恶的事。”
（二）他又坚持：“自由言论的公共价值”；“我是你们的刺激性的批评者，以劝说和谴责坚执不移地来告诫你们，又反复检验你们的意见，希冀你们明了你们所认为你们已知道的事物你们实毫然不知，能够日日讨论从我听得的诸问题，就是为人最高的善，未用这种讨论检证过的生活是无价值的生活。”
在这份可以算是思想自由最早的辩词里确定了两点主张：
（一）个人良心的绝对权，——这是后来拥护自由的争斗所趋向的主张，和（二）言论和批评的社会意义。前一主张是根据直觉而非根据辩证；实质上，它是根据几种超人的道德原则的假定，在那没有苏氏的个人经验而反对此种假定的人看来，他的辩护是无势力的。第二主张经了二千多年的经验，却能与他所梦想不到的意义相结合，而成了包涵更广的主义。
苏格拉底案件的环境足以证明雅典宽容与不宽容的状态。他的长期的幸免，其后由政治动机或个人关系而被指摘，以及赞成他的很大的少数，都足表明当时思想通常是自由的，至于不宽容的人民，只是受了他人的鼓动，或者大都有其他的动机。这里可以提及哲学家亚里士多德的案件，约于七十年后，他因为被控渎神罪而逃开雅典，实质因为他攻击某政党的一人，渎神只是借口罢了。这时对于思想的逼害，还未有组织呢。
我们要找寻希腊的逼害精神，必得寻之于哲学家，这是令人奇异的事。苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国，在这种国里他制定了一种宗教，和当时的各种宗教大不相同，他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神，否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度，一切言论的自由都在排除之列。但他的态度中最有趣的一点，是他对于宗教是否正确一问题未加注意，他只知宗教在道德上是有用的；他又主张创造寓言以促进道德；他罪责通俗神话，并不是因为它们是虚假的，乃是因为它们不是为正义公道而撰的。
在雅典既有很大的自由，结果就有一批的哲学发生了，其来源都出自《苏格拉底的谈话》。柏拉图，亚里士多德，斯多噶派，伊壁鲁派，怀疑派（Sceptics），——我们尽可以说，这些名词所表现对于思想上的努力，其对于人类进步的影响比其他一切不断的理智运动都深切些。至少可说在为自由开一新纪元的近代科学发生以前是如此。
伊壁鸠鲁派、斯多噶派和怀疑派的主义都是要为个人灵魂求和平与向导。自纪元前三世纪后，这几派的思想就在希腊诸国流传甚广，我们可以说
自此以后，希腊受过很好教育的人多少都是唯理论者。伊壁鸠鲁的学说有一种显明的反宗教的倾向。他认为畏惧是宗教的根本动机，要把人的心从这种畏惧中解放出来是他的学说的主要目的。他是一个唯理论者，以德谟克利特的原子说来解释宇宙，又否定宇宙的神治说。（注2）他实际上也主张神的存在，但以所说的神好似并非居住在很远的地方而享受神圣的和永远的镇定。他所说的神正是伊壁鸠鲁派理想生活实现的榜样。
这种哲学思想内涵了一种势力，竟鼓起一个超绝的天才诗人将它表现于诗歌之中。那就是罗马的卢克莱修（Luecretius）（纪元前一世纪），他认为伊壁鸠鲁是人类的伟大的解救者，因而决心宣扬他的哲学的福音于《宇宙之性情》（On
the Nature of the World）一诗中。（注3）用热烈的宗教家的狂热，尽力排斥宗教，反复表示其轻侮厌恶之意，以严厉的言辞痛毁宗教使人所陷溺的罪恶。他做了无神论（Atheism）军队的先锋，出马来攻击天堂的壁垒。依他的解释，科学就是新世界的光耀的启示；他狂热的精神是追求完满镇定的教义的可惊异的随伴物。虽然上述的希腊思想家有那些伟绩，而这拉丁语诗歌是战胜卑屈的诸神的凯旋歌，但因那种大胆无忌的热烈情感，致使它在自由思想的文学中，也占了很高的位置。假使他爆发在正统的社会里，那么，它在唯理论史中必有更大的作用。可是在卢克莱修时代受过教育的罗马、人对于宗教问题都是怀疑的，并且有些是信服伊壁鸠鲁思想的人；我们可以疑心，读过它的人会因为这位非议宗教者的大胆而受刺激，受影响的，不会太多。
斯多噶派的哲学对于促进自由有显著的贡献，而此种贡献在言论不能自由的社会里必不能发扬光大。这种哲学确认个人反抗公共的权威机关的权利。法律的未见公允和人民的可谬，苏格拉底本已见到，但他未能举出为社会作指导的原则。斯多噶派就发现了自然律做这种原则，这种原则先于且超越于一切习惯和成文法，后来这种主张流入斯多噶派以外，深人于罗马国人心中，并且影响到罗马的立法。
上述诸哲学思想把我们由希腊引至罗马了。在罗马共和国时代后期和罗马帝国时代早期，对于思想并不加以任何的限制，因而这些尊视个人的哲学就传布很广了。主要的人物多不信仰罗马国的正教，但认它于维系无知识的民众是有价值的。有一个希腊史家就很赞许罗马的这种为民众利益而培养迷信的政策。这就是西塞罗的态度，以虚假的宗教作为一个社会机关而认为不可少，是古代的不信宗教者中很普遍的思想。这在今日也是很流行的思想，不过所取的途径各有不同；至少防护宗教总是根据功利而非根据真理。这种防护也是马基雅弗利的政策，他认宗教是政府所必需的东西，而拥护自己所信为虚假的宗教是执政者的责任。
在这里，须有数语提及卢西安（Lucian）（二世纪），他是希腊最后的一个文人，人人爱读他的作品。他公开地嘲笑通俗神话。他的讽刺言词在当时除供不信宗教的读书人的娱乐之外，曾否有任何影响，那是不能断定的。悲剧中的《宙斯》（Zeus
in a Traged Part）是他最动人的作品。假使有一个近代作家不畏渎神地描写三位一体的各种和几个卓绝的天使和圣徒在一个天国的吸烟室里谈论着英国所正发生的可的的怀疑思想，继则用传话机俯听着一个自由思想家和一个教士立在伦敦某公共阅台上的辩论，那么，卢西安在该著中所想象的境况就可与此相匹比。神人同形说的荒谬在卢西安的讽语中做了一个嘲弄之的，其难堪为它在世间所未受过。
罗马的政策通例对于全帝国的各种宗教和思想都持宽容的态度，对于不敬神是不加罪责的。这主义表现在提庇留（Tiberius）帝的格言中道：“假使神被人轻侮了，让他们自己去处理吧。”但对于基督教徒取特别的态度，这东方宗教所受的待遇可说是欧洲宗教逼害的滥觞。明了那些能干，仁慈，而毫无宗教狂热的罗马帝为什么采取这种例外的政策，是很有趣的一回事。
在很久的时期，基督教徒只为碰巧听说他们的罗马人所知，被认为犹太教的一派犹太教因偏执和拒绝外人的缘故，向为容忍的异教徒所嫌弃，怀疑。不过它虽然间或与罗马当局相冲突，并且也曾几次因唆使而被攻击，但罗马帝总是取不干涉的政策，并且也曾为犹太教徒防御他们自己所激起的仇视过。不过尽管因为犹太教只限于生于此族的人而得到长久的容忍，但它的传播的前景，却产生了新的问题。一个君主眼见一种教条流传于国中，积极地仇视其他和谐一致的教条，将敌视人类视为信从者的荣誉，心中自不免发生庄重的疑惧，犹太教既与罗马社会的习俗和基础不相融合，一旦扩张到犹太人以外，能不为罗马帝国的危害吗？多米提安（Domitian）帝就有见及此于是就采取严厉的政策，以防止罗马人民的新教化，他所排斥的中间不免有些是基督教徒，但纵使他明了这种区别，依他的见解看来，也是没有分别的。基督教是从犹太教所分出，其偏执态度和仇视罗马社会，则二者相同，所不同者，基督教的改化他教比犹太教的改化他教来得更厉害罢了。
到图拉真（Trajan）帝时，制定了一种条规，就是如做基督教徒就犯着死罪。自此以后，基督教就成了非法的宗教了。不过实际上这法律并未严格施行，罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真也曾规定对于基督教徒不加搜捕，对于匿名的控告不受理，控告不实者则治以诬告之罪。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。在二世纪时确曾有一些刑杀发生过，其中多无确证者，基督教徒也因之得了殉教的痛苦和光荣。但有许多证明可以知道当时逮捕的时候，本容许他们可以自由逃脱。对于基督教徒的逼害大都是出于人民的公愤，而非出于当局者的志愿。这神秘的东洋教派公开仇视各种的神而祈祷世界的破灭，所以使罗马的民众不得不惧怕。每遇洪水，饥馑，尤其是火灾，他们总归咎于基督教徒的魔术。
当时无论何人，若被人控为基督教徒，视他肯否进香于神或封为神的帝像以试验控告的真实与否，若能服从进香，就可立时免于罪罚。基督教徒的不遵行这种礼拜，——也惟有基督教徒和犹太教徒不遵行，——在罗马人看来，是一个最邪恶的表示，表示他们宗教的危害。这种礼拜原是表示包括多种信仰不同的民族的罗马帝国的统一与和谐；它的目的是政治的，所以促进巩固与忠心者；因此不遵行则视为不忠信，也是不足奇怪的事，但是我们要注意，只有从军和做文官者才必要遵行这种礼拜，并非个个人民都要参与。所以结果只是制止基督教徒的从事于兵役和官吏罢了。
这时期（二世纪）有一种拥护基督教的辩护文出现，若罗马帝能亲眼读过，——有些是直接呈于罗马帝的，——更可以证实基督教是政治的危害物了。假使基督教徒得了胜利，对于罗马国教必不肯放松，这是很易推想的事。塔蒂安（Tatian）帝时代出现的《对希腊人的谈话》（A
Discourse to the Greeks），正表现一班护教家的本色只是对于他们所在地的文化而发的一种不可遏止的仇视罢了。凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域，对于其他的各教毫不宽容。（注4）假使当时罗马诸帝对于基督教施行他们的宽容政策的例外，那么，其目的可说正是保全宽容。
在三世纪里，基督教虽仍被禁止，但对它的宽容也是显见的；组织教会毫无忌讳，僧侣会议不受任何干涉。只发生过几次局部的小压迫和一次的大逼害[二五零年狄西乌斯（Decius）所起，为渥拉希安（Valerian）所继]。总之，在三世纪里，被害者甚少，虽后来基督教徒撰了许多全神话的事件。此外有人谓某几帝时代，发生过惨案，但我们只知他们统治下的基督教徒是享受着稳固安全的。
有一长时期内乱频繁，使罗马帝国几于颠覆，自戴克里先（Diocletian）帝之手，始由政治的根本革新保全了罗马的势力于不坠，垂百年之久。他希望藉此振起罗马的精神，以维持他政治巩固的大业，并希望将新生命融合于国教之中。他为要达此目的，就决计遏制正在膨胀势力的基督教徒，其时基督教徒虽是少数，但为数甚众。于是他就施行逼害政策。这次的逼害，为期甚久，流血甚多；是对这被禁止的宗教最用力，最普遍，又最有系统的扑灭。不过结果并未有成效，因为这时基督教徒已为数太多，以至不能扑灭了，戴克里先退位之后，罗马诸帝，分地而治，对于他的政策，未能一致赞同，及至宽容令（三一一和三二二）发布，逼害就停止了。这两道敕令在宗教自由的历史上，是很有关系的。
第一道敕令发布于东部各省，其文如下：“我们甚望改化基督教徒使入于合理、自然之途，他们昔曾违抗父祖所定的宗教，而擅敢蔑视古法，依据幻想，私撰种种无谓的法规和思想；并且从本帝国各部召集种种会社。前者曾发布敕文，严令礼拜诸神，基督教徒因而受危险痛苦者甚众，伤命者亦有之，至今坚守此种不敬神之愚行者，为数仍众，致不得参与任何宗教礼拜，兹者对于这班不幸之人，施行本帝国惯行之宽容政策。自后准许他们自由发表个人意见，对于集众礼拜，亦不加威吓和干涉，只是他们对于现行法律及政府，须保持相当的尊视。”（注5）
第二道敕令为君士坦丁帝所作，世称“米兰敕令”（Edict
ofMilan），其大旨如第一令，他宽容的本意，是注意人民的和平与快乐，而希望在天之神得其安定。
由罗马政府与基督教徒的关系，就引起了逼害与良心自由的一般的问题，一个国家，自有它的国教，一面对于各种教义，教仪，都取宽容的政策，一旦发现有一种团体起于国中，该团体对于其他一切教义，都取仇视的态度，毫不退让，若得了势，还要压迫其他的一切宗教，政府当局，为自卫计，自不得不设法制止这种煽惑观念的传布，并宣布那教义是犯罪的。这并非因那教义的正否而发，乃是因它对于社会不利罢了。这团体的分子若取消它们排斥外界的教义，就必得违反良心和陷于罪罚了。所以就有人提倡良心自由主义，以为良心自由当超越于对国家的一切义务之上，当局见了这种新主张。自不肯给它承认，结果就是逼害了。
即在正统的，忠实的非基督教徒看来，对于基督教的逼害，也是不适当的政策，因为空流了血，并无任何的效用，换句话说，因为它未能成功，所以认为它是错误的举动。逼害原是从两种罪恶中选择出来的。所谓两种罪恶就是虐行（凡是理智地为逼害辩护的人，也无不认为罪恶）和危险思想的流传。为要避免第二个罪恶，所以才用第一个罪恶，盖前者是比后者更大的罪恶。但逼害而不能设计适当并厉行使能达其目的，则有两重的罪恶了，那是无可原谅的。罗马诸帝根据他们的见解，有很好的理由认为基督教是危险的和反社会的东西，但他们可以于不干涉和系统地铲除两种政策中采取其一。假使他们起初就设立激烈的，有系统的宗教裁判所（Inquisition），必能早早将基督教歼灭了。这犹不失政治家的风采，可惜他们没有采取激烈手段的观念，又因为没有经验做指导，所以又不明了他们所遇的问题的性质，他们只希望用威吓以制止。他们的计策是踌躇的，无定的，并且是无效力的。后来二五零年和三零三年的逼害都无成效可言。还要特别注意的，就是从未有禁止基督教文籍的事件发生过。
即使逼害竟达了目的，那么，它是否是正当的呢？这进一步的问题，当时未有人考虑过。大家都注力于个人良心对权威和国家利益的争斗。服从法律若与无形的主人翁相抵触则当如何？这是苏格拉底所提出的问题，这时成为范围更广而且更紧迫、更可怕的问题了。不顾牺牲一切而尊视个人良心，是不是国家的责任？有什么限制？基督教徒并未从事解答这问题，因为这种一般的问题未能引起他们的注意。他们只向一个非基督教的政府要求专为着他们自己的自由权；假使当时政府压迫他们所仇视，所诋毁的诺斯替教派（Gnostics），那么，他们一定要赞颂政府了，这并非过分的猜想。凡基督教国家一成立，他们就完全忘却他们以前所祈求的主义了。殉教者之死，只为良心。并非为自由。现在最大的基督教会每到一个非所管治的近代国家里，就要求良心自由，在它们握权的地方，就不认为允许这种自由是它们的责任了。
我们试细看古希腊，罗马的全部历史，直可说那时的思想自由——如我们呼吸的空气，视之为当然而不作细想，若有七八个雅典思想家因主张异教而被科罚，那所谓异教，大都是借口罢了。当时知识的进步未为成见所妨碍，科学也未为非科学的权威势力所阻滞。有知识的希腊人所以能保持宽容态度者，就因为他们是理性的朋友，并无权威支配着理性。无辩证的思想不能成立；人民不须承认所谓“天国”的东西，如小孩子一般，也不须屈服他们的理解力于自认为永无错误的权威之前。
但是这种自由并非有意识的政策或审慎的辩证的结果，所以是不牢靠的。思想自由，信教自由，宽容等问题并未强行于社会，也未经严重考虑过。当基督教遇着罗马政府之时，无人能察到因对于一小部的、不显著的、而一班异教思想家所认为不足轻重或顽固不化的教派的待遇，却蕴含着一种于社会最关重要的主义。但要稳固地建设思想自由的学理，尚须有逼害的理论和实际的长期经验，后来基督教所取的压迫政策及其种种结果就驱使理性为这个问题而奋斗，使理智自由终得辩明了。因其功业而至今不朽的希腊人和罗马人无意地享受了理性的统治，当时虽基础未固，但他们的精神，中途经过了一个长久的黑暗时期，终能重行闪耀着全世界，而帮助重建了理性统治的时代。
注释：
（1）『这问题约克孙（Jackson）教授在“苏格拉底”一文中叙述得很明了，原文见《大英百科全书》。』
（2）『他对于恶魔的起源问题而举出的学上的疑点道：神对于恶魔不外（一）愿意消灭他而不能，或（二）能消灭地而不愿意，或（三）既不能也不愿意，或（四）既能而又愿意，若使他配出神的名字，则首三项是不必推想的；所以只有第四项是真确的。如是，恶魔又为什么存在呢？推断的结果，就是没有所谓神的东西；这里所谓神是指宇宙的统治者。』
（3）『 忒里尔（K.Y.Tyrrell）的《拉丁诗歌论》（Lectures
on Latin Poetry）中有对于该诗赞美的批评』
（4）『参看勒克雷尔（A.Bauche
Leclercq）的《宗教的不宽容与政治》（Religious
Intolerance and Politics）（法语，1911年），它对整个主题作了甚有意义的评论。』
（5）『原文为吉本（Gibbon）所译。』
第三章
理性被禁锢时代
（中古时代）
宽容令发布后约十年，君士坦丁大帝就采行基督教。由这重大的决议就使一千年中理性受着束缚，思想被奴役，而知识无进步。
基督教被禁止的二百年中，基督教徒都主张宽容，他们的理由是：宗教信仰应该是自愿的，而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条，又有国家的势力作其后盾，他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致，并采取一种切实的压迫思想的政策。罗马诸帝和政府的采取这种政策，一半是由政治的动机；恐怕宗教的派别分歧，对于罗马的统一不利。但根本的原因是在“只有在基督教会里才得救渡（Salvation）”的那种教义。而“不信仰基督教会的教义的人要永落地狱”和“上帝对于神学的谬说认为最可憎的罪过”那样宽广的断定，自然要引起逼害。基督教徒目睹他们自身永恒的利益要受危害，以致认为责人以此种惟一的真教义而阻止谬说的流行成了他们的义务。异教徒比通常的罪犯罪过为重，而人们所能加于他们的刑罚比之将来到地狱中所受的痛苦，真算不得什么一回事。主张宗教的谬说的人虽有美德，也是万能的上帝的仇敌，铲除世间这样的人自也是应尽的义务。他们是不能因有美德而得赦免的。我们又须记着，依照基督教徒的仁慈的教义说来，只是俗人的异教徒，其美德即是恶行，未受洗礼而夭折的婴孩要在地狱的地板上爬行，以消磨他一身所余的时间。由这些见解而起的偏执行动，其性质和程度自与其他任何的事都不同了。
造成基督教不宽容主义的，除它的教义的论理外，还有它的圣书的性质，也是要负一部分责任的。不幸的是，最初的基督教徒将犹太教的著作也收入在他们的圣书里面，这些著作表现文化幼稚时代的观念和野蛮的习气。那些残酷暴虐和固执的教训和行为榜样而为旧约驯服的读者因深信其灵感而不敢加以訾义者，因其败坏人们的道德而使人类所受的损害，简直是不可胜计的。基督教圣书是一个逼害主义的“兵工厂”。原来圣书都是道德和理智进步的障碍物，因为它们都是尊过去某时代的思想为神圣，认为那时代的风俗是神定的。基督教既采用远古的著作，就不啻将一个非常龌龊的障碍物置于人类发展的途程中了。我们不免要怀想：假使基督教徒当初把耶和华摈除于他们的思想之外，而否认旧约的灵感，以新约为满足，那么，人类的历史或有别样的局面——这实是无疑的。
在君士坦丁及其后诸帝时代，敕令先后发布，禁止对于旧时非基督教的诸神的信仰及非基督教的诸教派。在位未久（三六一－三六三）的背教者朱理安（Julian
the Apostate）曾设法恢复旧时的制度，宣布普遍宽容的政策，惟禁止基督教徒在学校中宣传教义，使立于不利的地位。这不过是一时的遏制罢了。后来异教的势力终因狄奥多西（Theodosius）（四世纪之末）的严厉法律而瓦解了。虽然它在各地，尤其罗马和雅典，还留存有一个世纪，但已经不发生影响了。其时基督教徒多注意于内部的争执，而不甚注意于扑灭古代精神。西班牙异教徒普立息力安（Priscillian）的处决（四世纪）是对于异教徒处以死刑的开端。有趣的是，这时代有一个非基督教徒的提密斯替阿（Themistius）劝告基督教徒须保持容忍的态度。他曾上书于瓦林斯（Valens）帝，请求他取消各种禁止他所不赞成的基督教的敕令，并陈述一种宽容主义。“个人的宗教信仰是一个政府的权威不能发挥效力的领域”，“屈从只能弓引起虚伪的自白。各种教条，均应许其自由流传；政府对于正教和异教，应一体看待，只以公共幸福为依归。上帝自身也是明白表示他愿接受各种形式的礼拜；有许多途径都可达到上帝之前。”
奥古斯丁（死于四三O年）是最受尊规而享权威最高的教父。他制定了逼害的公则，以为后世的向导，他的坚实的根据就在圣书中耶稣基督于某寓言中所用的“强迫他们进来”（Compelthem
to come in）一语，其后一直到十二世纪之末，基督教会总是极力压迫异教徒。逼害的事件层出不穷，但都是无系统的，我们很可以说，排斥异教大都是因俗世的利益而起，至遇着异教教义势力泛滥致有截留教会收入或要颠覆社会的危险时，方始采取严重的行动。十二世纪之末，英诺森第三（Innocent
Ⅲ）做了教皇，即在他的统治之下，西欧的基督教会的势力达到了极点。他和直接继承他的诸帝是希冀并开创一种有组织的运动以扫除异教徒于基督教国土以外的负责人。法国西南部的朗格多克（Languedoc）多为异教徒所居住，他们的思想被视为特别危险的东西，称做亚尔比派（Albigeois），他们隶属于图卢兹（Toulouse）伯爵，并且是勤劳而可敬的人民。但教会从这反对教士的人民所得的收入简直太少了，英诺森就命令伯爵灭尽境内所有的异教徒，及闻伯爵不服命令，就成立了一部攻击亚尔比派的十字军，凡愿急来相助者，即赐以与十字军战士相等的酬报，包含罪恶的赦免在内。于是就起了接二连三的血战。妇男童女之被焚死和绞死者不可胜计，此役英人蒙福尔（Simon
de Montfort）亦曾参与，异教思想虽未能根本铲除，但人民所有的反抗都被攻破了，到一二二九年，伯爵完全屈服，战争才终止了。这事的要点是：基督教会于欧洲公法中加入了一种新规定，就是君主要保持君位，必得以歼灭异教徒为条件。一旦教皇命令施行退害而有迟疑之态者，即有所处置；他的地产须给没收；他的领土即归替教会攻击他的人所有。由是教皇就创立了一种神权政治制度（TheocraticSystem），在这种制度之下，保持基督教的纯一是神圣的责任，其他的一切事务都是附属的罢了。
但要根本铲除异教，必得觅得它所在的秘密藏身所。亚尔比派虽被剿灭，但亚尔比派教义的流毒尚未绝迹。一二三三年，教皇格列高里第九（Gregory
Ⅸ）就创立了一种搜索异教徒的有组织的制度，即所谓“宗教裁判所”，及英诺森第四一二五二年的敕书布出，其体制遂臻完备，该敕书上规定这种逼害机关是“各城各邦的社会建筑物中不可缺少的一部”。这压迫人们宗教意见的自由的强有力的机关在历史上是独一无二的。
自此以后，教会里的新职务非主教所能独力担任了，有教会的各区域，都派选相当的僧侣，并授以代表教皇之权，以便搜捕异教徒。这些裁判官有无限的权威，不受任何人的监督，又不对任何人负责。当时世俗的君主各有禁止异教的残酷的立法，否则这种制度也是不易成立的。罗马帝腓特烈第二（Frederick
Ⅱ）自身本是一个纯粹的自由思想家，对于在意大利和日尔曼的大领域，却施行许多律例（一二二0年至一二三五年之间），规定凡异教徒均认为犯法者，若不悔罪归正，即处以火刑，悔罪者亦加以监禁，如再背教，则处以死刑；于是财产没收，房宅拆毁，其儿女，若非背叛乃父或指控其他异教徒，则无服官受禄之权。
腓特烈的法律认为火刑是对待异教徒的适当刑罚。这种死刑施于异教徒似乎起于法国某王（一O一七）。我们须知道，在中古时代及其后许多时，对于各种罪犯都施以极残酷的刑罚。英国亨利第八时代有一个犯毒杀案者是被烹死的。信从异教是一切罪犯中最可憎的罪犯；对异教徒劝告就等于劝告地狱中的罪犯。严禁异教徒的各种残酷的法律又为人民公共意见所极力拥护。
后来宗教裁判所完满发展，遍布于西部各基督教国，好似一个网，其密密的网眼是异教徒所万难逃脱的。各国的裁判官又互相合作，互通声气，“全欧洲大陆的法庭有一个链子连系着。”英国初未采用这种制度。但自亨利第四和亨利第五时代以后，政府就制定了一种特别律例，以火刑压迫异教徒（制定于一四OO年；取消于一五三三年；恢复于玛丽时代；最后取消于一六七六年）。
宗教裁判所强迫信仰统一的事业在西班牙成功最大。西班牙于十五世纪之末制定了一种制度，自身有种多特点，很不容忍罗马的干涉。西班牙的宗教裁判所（延至十九世纪始取消）的成绩之一是驱逐摩尔人（Mariscos）于境外，因为他们保持着许多回教（Mohammedamism）的旧思想和旧习惯。又传曾扑灭犹太教，又曾防御新教教士的宣传。但我们没有证明可以相信曾有防御新教之事发生过，因为新教思想的种子果真传播到了西班牙，那么，它们一定是落在不合宜的土壤里而丧命了，这是很可能的事。思想自由在西班牙是绝对被压迫的。
灭绝异教最有效的手段之一就是《信仰令》（Edict
of Faith），该令所以招募人民服务于宗教裁判所者。并责令个个人民都担任告发人。由是宗教裁判所不时地在各区巡视，发布敕令，命令凡知道关于异教的事。须前来直陈，否则受俗世的和宗教的科罚。结果。无人能逃得邻人甚至家人的怀疑。“这是用以屈服全体人民，麻痹他们的理解力，和强制他们盲从的空前的巧妙手段。它使告发成为了高尚的宗教义务。”
在西班牙。审判被控为异教徒的人的程序中，绝无合理的方法以检验事实的虚实。被拘禁者既被判为有罪，则证明他无罪的责任就只在他自己一人身上；裁判官实质上就是起诉人。凡是反对他的证人，纵使名声再坏，都为法庭接受。逼害一方证人的规定是很宽松的；辩护一方证人的规定却是很严紧的。犹太人，摩尔人和仆役只可举出反对被拘禁者的证明，但不能举出为他辩护的证明，这条例也适用于亲属之间，至第四属（the
fourthdegree）为限。宗教裁判所所根据的原则是：一百个无罪者受了害，比较一个有罪者的逃脱要好些。曾有功于宗教裁判所者往往得着宽纵。但宗教裁判所本身未尝判断死刑，因为教会不能担当流血的罪责。教会的裁判官既宣布被拘禁者是无望改宗的异教徒之后，再交与（公文上谓之“宽纵”他）俗界的当局，要求并委托地方官“仁慈而宽和地处置他”。但这形式的要求宽和，又不能为俗界官吏所接受；他不问皂白，惟有置之死地；不如是，那么，他就是异教的提倡者了。依照教会法律（The
Canon Law），各国王和各官员均须及时地、迅速地处罚宗教裁判所交与的异教徒，否则逐出教会之外。我们所要注意的是：因火刑而致死者的数目，普通人的想像中是大大地夸大了的，但因此种制度而致的痛苦和几于丧命的科罚的总数是夸张不了的。
基督教会所用于这些逼害中的法庭诉讼程序，其败坏欧洲大陆的刑事法律的影响甚大，宗教裁判所历史专家李（H．Lea）说道：“宗教裁判所所惹起的灾害中，这可算是最大的了——这最初为铲除异教徒而推广的刑事诉讼程序一直到十八世纪之末在欧洲的大部分一直是处置所有被控者最通常的方法。”
吉本所谓“以残暴手段为无稽之谈辩护”的宗教裁判官往往被视为怪物。我们不妨为他们和行使他们的意志的国王辩说，他们并不坏似那初民时代以生人祭神的僧侣和君主。希腊王阿迦门农（Agamemnon）曾以女易菲吉尼亚（Iphigenia）为牺牲品而求宠于神，他或是最慈爱的父亲，劝告他这样做而目睹了这一切的人也可能是最完善的人。他们只知依照信仰做事。所以在中古时代及其后来的时代，有温和性情和道德热忱的人却绝对缺乏对于犯疑的异教徒的仁慈心。对异教的仇视是传染性的病菌，是惟有基督教能救渡的那种教条所造成的。
我们又知道这教条又伤害了真理的辨别。当一个人的永久命运处于危险中的时候，似乎显然应该并且有权使用任何的方法以确定一种真实信仰——即使那是虚假的和伪托的，也是不顾的。所以对于杜撰的奇迹或任何虚构的寓言都能深信不疑。无成见的真理鉴别，是到十七世纪才发生的。
一方面，这种原则与罪恶，地狱，最后的审判等教义相结合而造成了上述的这些结果，另一方面、基督教中又有许多教义和思想造成抵抗知识进步的坚实壁垒，雍塞了中古时代科学的道路，又阻挠了十九世纪后半期以前的科学的进步。在各种重要的科学研究中，地盘总为基督教会根据圣书的不可侵犯的权威而断以为真的谬说所占据着。犹太纪籍中的“天地创造”和“人类堕落”之说不可思议地与基督教的赎罪之说有密切的关系，均拒绝地质学，动物学和人类学的自由探讨。推敲圣书的文字，便可知道它包含了一种认识，谓太阳绕地球而行。基督教会向来排斥对蹠说（Theory
of antipodes），控告塞尔维塔斯（Servetus）（十六世纪中被火刑而死，参看后六五页）的理由之一是因为他相信一个希腊地理家的话，谓犹太只是一片不毛之土，虽则依圣书中所描述是一个泛滥着牛乳和蜂蜜的国度。希腊医生希波克拉底的医药学和病症学都曾以经验和系统的研究作根据。到了中世纪，人类又回复到野蛮时代的原始思想了。对于身体的疾疫，归于不可知的主宰——恶魔的恶意或上帝的激怒。奥古斯丁谓基督教徒的各种疾病是魔鬼所造成，路德也同样地归咎于撒但的作弄。超自然的因所造的果当以超自然的救治法来制服，这是理所必然了。又有购买带着神怪力的圣徒遗物的大交易，于是教会又得收人大宗的进款。医生是常在邪术和背教的嫌疑中。解剖术是被禁止的，一半或因形体复活之说所致。十八世纪中教士的反对接种就是中世纪疾病观的恢复。化学（炼金术）被认为魔术，至一三一七年，教皇遂下令严禁之，十三世纪中，罗吉尔·培根的长期囚禁足以证朋中古时代对于科学的不信任，他虽自认忠心于正教，但他有一种令人不安的科学探讨本能。
即使这种根据神学理由对于科学的不信任未曾流行，关于自然界的知识仍无甚进步，那也是可能的事，因为在基督教得势之前，希腊的科学已停步五百年了。重要的科学发现，在纪元前二OO年即告中止。要解释这种衰落是不易的事，但我们不难从考察希腊和罗马的社会状况而得一个结果。我们可以推想：中世纪的社会状况一定是不利于科学的精神——一切事实的无成见的探讨——即使支配当时的信仰不仇视它，也一定如此。我们又可推断：若非新的社会状况达到了某种成熟程度，科学的再生无论怎样是要耽搁的一一所以到十三世纪才能实现（参看下章）。及中世纪过去之后，神学的成见才由它的余焰残伤过知识，换句话说，因基督教而致成的损失，在科学已复生而不可遏止时的阻挠者多，而在间隔于古代文化与近代文化中间的黑暗期的妨碍者少。
中古时代对于巫术、魔术和恶魔的坚定信仰是从古代遗传下来的，不过到这时更形黑暗了，将世界造成了恐怖的世界。人人都相信他们的周围有许多恶魔监视着，得着机会就要伤害他们，而瘟疫、风潮，日蚀、饥馑等都是魔鬼的作祟；但他们又同样地坚信这些魔鬼惟有教会的仪式才能克制。有些最初的基督教帝王曾下令禁止魔术。但在十四世纪以前，从未有铲除巫术的系统方法。十四世纪蹂躏欧洲的可怕的传染病一一即黑死病（Blackdeath）——似乎使不可见的恶魔世界的作祟加倍可怕了。由是审判巫术的案件日多一日，自后三百年中，搜索巫术，刑戮巫人——大都是妇女——就成了欧洲文化显著的一个特征。其说法与逼害都是圣书上所拥护的。“你不得容忍着巫人而生存于世”，是这最高权威的明白告诫。教皇英诺森第八为这事曾发有敕令（一四八四），中谓一切灾祸和风潮都是巫人们作弄所致，而最有才能的人也都相信他们的魔力的真实。
没有什么故事比对于巫人的逼害更悲惨些．而最残暴的莫若英吉利和苏格兰。著者所以叙及此事者，因为它是神学的直接结果，又因为将这长期恐怖了结者正是唯理论，这是后面要叙述的。
在这时期里。基督教会的势力既达到了极点，所以理性就被禁锢在基督教设为束缚人心的牢狱里。理性并非真正不能活动了，只是它的活动取了异教的形式；用比喻来说，就是折断铁链子的人大都不能爬出牢狱之壁；他们的自由限定的信仰范围，与正教一样，都要以基督教神学为依据。这个公例也有几个例外。到了十二世纪之末，就有一个刺激物从另一世界来了。那时西部基督教国家的知识阶级已知道亚里士多德的哲学了；他们的教师是犹太教徒和回教徒。回教徒中有一部分是自由思想者，其所以能如是者，因为他们已知道了古希腊的思想。自由思想家阿威罗伊（十二世纪）脱胎于亚理士多德哲学的著作在基督教诸国中传布了唯理论的微波。阿威罗伊主张物质的永存性而否认灵魂的不灭；就他的全般思想看来，可称为泛神论（Pantheism），但他又要避免与正统的回教当局的冲突，因而又倡二重真理说（Doctrine
of double truth），就是承认两个独立而相反的真理同时并存，一个是哲学的，一个是宗教的。可是他并未因提倡此说而得免于西班牙王庭的驱逐。由他的学说，在巴黎大学里发生了一派的自由思想家，他们主张天地创造，形体复活，及其他主要的教条可以从宗教的见地看来是正确的，而从理性的见地看来是谬误的。稍稍明白的人总可看出这恰似一个人说道：灵魂不灭说在星期日是正确的，但在别的日子是假的，或使徒信条（Apostles，Creed）在会客室里是真的，但在厨房里是假的。这种危险的运动后来被教皇约翰二十—所扑灭，遗下的二重真理说也为他所禁止，阿威罗伊的思想和类似思想的流传引起了托马斯（死于一二七四年）的神学，他是一个精细的思想家，生于意大利南部的阿奎那（Aquino），他的心有归依怀疑论的自然偏向。他将一向为非基督教者的指导者的亚里士多德列入正统派方面，创造了一种智巧的基督教哲学，至今仍为罗马教会中的权威。但亚里士多德和理性都是信仰的危险的同盟者，托马斯的论文不是以种种解答安定怀疑者，更多地反倒是提出很有力量的疑问，扰得信仰者不宁。
这时一定也有些秘密的怀疑思想散布各地，不过总未引起什么严重的后果罢了。在十三世纪中有一种亵渎神圣的言论流行者，谓世人受着三个欺骗者的迷惑，就是摩西．耶稣和穆罕默德，所以致此者，是由于能自由思想的腓德烈第二（Frederick
Ⅱ）（死于一二五零年）之力，他曾被称为“第一个近代人”。有一个年代同样久远的“三戒指”（Three
Ring）故事也是表现这相同的观念的，不过稍微温和些，有一个回教国王蓄意要勒索一个发财的犹太人的金钱，乃把他召至宫中，并为他设置了一个陷讲。国王道：“吾友，我时常听说你是一个很聪明的人。所以请你告诉我犹太教、回教、基督教三教中你相信那一教是真的。”这犹太人目睹陷阱在旁，因而答道：“我主，从前有一个富人，他的宝库中有一只价值非常大的戒指，他要将他传给他的子孙，做一个永久的传家宝。因此他立了一个遗嘱，说无论他的哪个儿子，若能接受到那只戒指，于他死后就得立为后嗣。接受那戒指的儿子又和他的父亲一样地做法，于是戒指就一代一代地传下来了。最后，得着那戒指的人有三个儿子，他对于那三个儿子一样地喜爱。他因为不能决定将戒指传给谁，就对个个儿子都私许了，一面为要使他们个个满意，就命令一个金工另造了两只戒指，与那真戒指丝毫不爽，连他自己都不能分别。他临死时对个个儿子都给了一只戒指，因而个个儿子都要求立为后嗣，但都不能举出他应立的证明，因为他们的戒指丝毫不能区别，于是这争讼到现在总未能决定。我主，这三教的情形也正是如此，都是上帝赐与这三种人民的。他们各以为他们的教是真教，但究竟谁的教是真教，是一个疑问，就如那三个戒指的疑问一样，到现在也不能决定呀！”这怀疑思想的故事在十八世纪中甚为著名，当时德国诗人莱辛曾根据这故事作了《圣者拿单》（Nathan
the Sage）一剧，那是志在表示不宽容之不合理的。
第四章
解放的期望时代
（文艺复兴时代与宗教改革时代）
消散中世纪的黑暗而为最后理性的解放者作预备的理智和社会运动于十三世纪发端于意大利。由轻信和愚稚所织成而蒙蔽着人们的灵魂使不能了解自身和他们对于宇宙的关系的雾幕开始揭开了。个人渐感觉到他单独的个性，觉悟到自身独立于种族和国家的价值（如希腊和罗马的后期一样），于是眼前的世界渐渐从中世纪的梦境中暴露出来了。这种变化是由意大利诸小邦的政治和社会状况所激起，这些小邦有的是民主国，有的是霸主支配着。
个人要利用这已揭开的人类世界，就需要一个向导，而希腊和罗马的古文艺就充当了这个向导，所以这从意大利正向北欧扩张的全部变化称为“文艺复兴”或称为古文化的再生。这种对于古典文艺的兴趣供给了新理想，暗示了新观点，诚然显明了这运动的特性而促进了这运动的生长，但它不过是十四世纪开始的精神革命用以表现自己的方式罢了。这种精神的变革可以想见，也可以打着别种旗号。它真实的名字叫“人文主义”（Humanism）。
这时人们毫不觉得他们正向一个文化的新时代进行着，文艺复兴时代的文化也未直接产生反对正统信仰的公开的或普遍的理智革命。这世界是渐渐地确定其仇视的态度以对付中世纪正统教义的；但当时这种敌意，并没有突然爆发，而要等到十七世纪宗教与政权发生全面的战争以后。人文派之对神学派或教条的主张本无仇视之心；只是他们对于宇宙得了一种纯粹人的好奇心，这好奇心就把他们的兴趣全盘吸去了。他们专崇拜满身毒菌的异教文艺；教育的俗世方面是惟一重视的；宗教与神学却禁在别室里。也许有些思想家感觉到这种矛盾状态，曾设法调和这旧宗教与新观念；但文艺复兴时代的思想家的一般趋势都是使这两界分别着，表面上是服从教条的，但理智上并没有真正的让步。
文艺复兴时代的这种两面性可以蒙田（十六世纪的下半期）为例。他的《随笔》是为拥护唯理论而作的，但含了许多罗马正教的思想，这种思想又是他很相信的。他未有调和这两种见解的企图；实质上，他持怀疑的立场，他觉得理性与宗教之间没有桥梁可通。人类的理解力不能立于神学的领域里；宗教须置在天空中，使理性不能接近也不能干涉，只求人们谦逊地承受。只是这种承受的理由却是可疑的，按照这种理由推断，尚使他身在开罗，他一定要承受回教思想了。所以，他虽谦逊地承受它，他的灵魂却不在它的支配下。铸造和支配他的心者，是古代的哲学家和智人西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克等。当他讨论死的问题时，他就倾向到他们，却不顾基督教的安慰。他目睹的法国宗教战争和圣巴托罗缪（St．Batholomew）祭日的惨杀（一五七二），又更确定了他的怀疑主义。“因一个人的意见而火烤他，正是提高那意见的价值”，这是他对逼害而发的论调。
蒙田的怀疑主义，又经他的朋友沙隆（Charron）而使其中包含的意义变得显明。他于一六零一年刊布《智慧论》（On
Wisdom）一书，在这书里，他主张真正道德不应根据宗教，又考察基督教的历史以表明它所造作的罪恶。他论灵魂不灭说道，这是被最普遍地承受，信之最有利，而人类理性根基最弱的教义，但他于再版时，将这一段和其他几段修改了。当时有．一个耶稣会教徒（Jesuit）把他列于最危险，最可憎的无神论者中。其实他是一个自然神论者（Deist）；不过在这时代及其后许多时，人都称反基督教的自然神论者为无神论者而不以为怪。他的著作若非得着法王亨利第四的拥护，一定要被禁止，而他也要被害了。他的著作所以有特别趣味者，因为它把我们从蒙田所表现的文艺复兴时代直接带到一个新的，唯理论多少有点咄咄逼人的时代。
人文主义在十四、十五、十六三世纪中初在意大利继至其他各国所得的成绩是创造了一种理智的空气，在这种空气里，理性的解放得以开端了，知识的进步得以恢复了。这时期已有了印刷术的发明和新地的发现，而这些事物对于后来权威的失败，又是很有力的帮助。
但自由的得胜也靠着其他的原因，不光是理智一物的功劳。这时期主要的政治事实是：欧洲教皇势力的失坠，神圣罗马帝国的衰落，和强有力的君主的产生。在这种状态之下，教会政策是因俗世的利害而决定，近代国家就是由此时发展出来的。“宗教改革”的成功由这些状态才成为可能的。宗教改革在德国北部的胜利就是诸王公的俗世利益所造成的。他们因收设教会地产获利甚多。在英国，无民众运动，各种改革都是由政府为自身利益而施行的。
宗教改革的主要原因是。普遍的教会腐败和教会压迫的残暴。有很久的时期，教皇唯一的目的就是做一个俗世的权力者，好利用他的宗教权威以增进他的现世福利，而不给他人稍稍沾染。欧洲各国的外交政策都是根据这种假定。自十四世纪之后，人人都承认教会有改革的必要，改革意见虽有得当局的容纳者，但事实上愈弄愈坏，于是除革命外别无他法。路德所领导的革命不是理性背叛教条的结果，却是一种很普遍的反教士情感的结果。这种情感是由教会苛索金钱的制度所激成，其出售赦罪符（Indulgence）一事是当时最昭著的恶俗。只因研究教皇赦罪的理论，才引起路德神学上的异教思想。
以为宗教改革建设了信教自由和个人判断权，这是根本的错误，而至今还有许多浅薄的读史者保持着这种错误。宗教改革的成就是形成某种政治的和社会的状况、在这种状况之下，信教自由终能实现了，又因其固有的矛盾不和，会导致使其早先的领袖感到战栗的种种结果。而一般宗教改革家所最不肯容纳者是对于与己相异的教义的宽容。他们只以此种权威替代彼种权威而已。他们拥立圣书的权威以替代教会的权威，不过其圣书须根据路德或加尔文的解释为准罢了。不宽容的精神一天存在，那么，无论新教会得势或旧教会得势，总是一样。宗教战争并非为争自由，只是为争某几种教条而已。在法国，即使新教徒得了胜利，其给与天主教徒的自由条件一定不比天主教徒给与他们的多些。
路德很反对良心和信教的自由，因为这主义和他所见的圣书相抵触。当他恐惧他和他的党徒要做牺牲者的时候，他也曾反对过对异教徒的压迫和施火刑，但当他安全而得势的时候，他就肯定他的真见解，谓厉行真教义，铲除罪大恶极的异教，是国家的责任，在宗教的事务一如在其它的事务上，服从国王，是人民的责任，而国家的目的就是防护信仰。他主张对于再洗礼派（Ahabaptists）当施以刑戮。无论在新教或天主教，因排他的救渡说，都有这样的结果。
加尔文不宽容的声名是最恶的。他不和路德一样而主张行政君主的专制权；他提倡国家当由教会管治，即通常所谓神权政治（Theocracy）的政体；他在日内瓦建立了一个神权政府。在那里，自由是完全被剥夺的；异教则以监禁、放逐和死刑扑灭之。对塞尔维塔斯的刑戮是喀尔文攻击异教的有名战绩。西班牙籍的塞尔维塔斯曾作文反对三位一体说，因被囚于里昂（半因喀尔文的诡计），越狱后，乃仓皇奔至日内瓦，日内瓦虽无对他的裁判权，他却被判异教罪而遭火刑（一五五三）。曾规定逼害原则的梅兰克吞（Melanchthon）赞颂这种举动，谓可以给后世做纪念的榜样。可惜后世却为这样的榜样感到羞愧。一九零三年，日内瓦的加尔文派教徒为良心所驱，建筑了一个赎罪的纪念碑，在那上面。为“我们伟大的宗教改革家”加尔文认了一种罪过，说是“他的时代的罪过”。
所以宗教改革家，和他们所反对的教会一样，毫不顾虑自由，只注意“正教”的问题。若说中世纪的理想是要灭尽世界上的异教徒，那么，新教徒的目的也可说是要从他们的本土里逐出一切的反对党。全体的人民须一律屈从于一种的教会，其信仰须听统治者的命令，这种主义规定在一五五五年的宗教和约中，这和约停止了天主教的皇帝和新教的德意志诸王间的纷争，凯瑟琳·德·美第奇（Catherine
de’Medici）（注1）于惨杀法国新教徒的时候，就是采用这种主义的，当时她并报告女王伊丽莎白，谓她也可以用这种政策对付英国的天主教徒。
新教教条也无启蒙的态度。欧洲大陆上的宗教改革对于自由和启蒙一样地仇视；科学，若觉得它与圣书抵触，就无出头的——机会。无论在路德之下，或在教皇之下，都是一样。圣书无论依新教徒的解释，或罗马教会的解释，都是巫人的致命伤。在德国，科学的发展就受着长期的阻滞。
但宗教改革无意地帮助了自由的成功。其结果适与一班领袖的原意相反，不过是间接的，并且延迟了许久。第一，西部基督教的大分裂将一个神学权威变成了许多神学权威——我们也可以说，以许多上帝替代了一个上帝，——使普通教会的权威受了一次打击。由是宗教的遗习破坏了。第二，在新教的国家里，教会的最高权入了君主之手；君主所要考虑的利益不光是教会的利益；所以由政治的原因，各国王终先后把教会的不宽容主义修改了。天主教的国家也被逼着将不容忍异教徒的责任抛弃了。法国宗教战争的结果是对于新教徒的有限制的宽容。观于曾赞助德国新教徒的红衣主教黎塞留的政策，就可知道俗世利益对于信仰的妨碍了。
并且对于新教徒反抗教会一事的理智评判，当时也认为是各人的判断权，即所谓信教自由主义。但一班宗教改革家只为着自身才肯定这主义的，及至他们自己成立了信仰条规，他们就立刻摒弃它了。这是新教徒最显著的自相矛盾之点；但是他们所抛弃的主张也非可以永久被压迫的。新教的教义一如前人，它的根基没有逻辑的根据，是不牢靠的，它的结果只能是以一种靠不住的立场替代另一种靠不住的立场。假使我们要根据权威的信仰，那么，为什么定要采择奥格斯堡的“路德告白文”（Lutheran
Confession of Augsburg）或英国的“三十九信条”（TheEnglish
Thirty－nine Aricles），而舍弃罗马教会的神圣权威呢？我们若决心反抗罗马教会，必得借助理性；但我们既用理性于这问题，那么，遇着路德或加尔文，或其他宗教改革家，如果我们不认为他们是得着神启的，为什么理性就弃而不用了呢？我们既排斥他们所排斥的迷信，那么，除非他们用权威，不能阻止我们排斥一切或部分他们所保持的迷信。再者。圣书的崇拜又促进了他们所未预料的结果。（注2）这时为各教条所根据的圣书成了公开的书籍。大家的集中注意力于圣书，为从来所未有，虽不可谓它在十九世纪之前已人人读过了。由研究而至批评，于是灵感的教条的疑点一一被觉察出来了，到后来，圣书终屈服于不留情的逐条分解之下，在有知识的信仰者眼中，至少这权威的性质是与前不同了。这种圣书批评大都为新教思想所支配，而宗教改革运动将圣书所置的地位也是要负一部分责任的。这样，新教就做了进至唯理的阶梯而帮助了自由的成功。
但有一派宗教改革家却曾有力地，直接地，促进了自由的成功，在时人的眼中，他们是渎神者，而自来论述宗教改革者也未有人想及他们过。这里所指就是索赛纳斯派（Socinians），关于他们广大的影响，下章要述及一点。
宗教改革还有一种结果，也是不得不叙述的，就是它使罗马教会也革新了，因为如此才能保其生存。保罗第三（一五三四）以后的一辈教皇都是热心于宗教的，经过数个世纪的努力，他们将教廷和各种支持的力量重新地组织。（注3）耶稣会（Jesuit
Order）的创设，罗马宗教裁判所的成立，特兰托（Trent）会议，出版检查（制禁书目录），都是这新精神的表现和应付这新环境的手段。改革后的教皇制度对于教会的信徒是件幸事，不过于我们有关系的是：它的主要目的之一是要更有效地压迫自由。曾在佛罗伦萨（Florance）宣传正当生活法的萨沃那罗拉（Savonarola）于一四九八年为暴虐无道的教皇亚历山大第六所戮。他若生在这新时代里，他或要被尊为圣徒了，只是布鲁诺却受火刑而死。
布鲁诺建设了一种宗教哲学，一半是根据伊壁鸠鲁，采用了他的宇宙无限说。但他倡说神是物质的心灵，因而伊壁鸠鲁派的唯物论变成了一种泛神论的神秘主义。当时哥白尼的地球绕日说出世未久，新旧教徒共同排斥，布鲁诺却进一步认有许多恒星和太阳一样，各有它的不可见的卫星，他想由此解释圣书，谓它为迎合民众起见，故不得不迁就他们的臆断。他因见疑为异教徒就离开了意大利，先后寄住于瑞士、法、英、德诸国，一五九二年。受友人之愚，返威尼斯，因宗教裁判所的命令而被捕。后来转送至罗马，于一六零零年被火刑于菲奥里（Fiori）的广场中，后人在该地为他建设了个一纪念碑，至今仍巍巍地立着，让罗马教会恼怒异常。
布鲁诺的这种命运大半因为他是一个世界的名人。现在除意大利外没有哪一国有这样出名而属于那时代的牺牲者来纪念，但其余地方一样有因为异端思想而造成的血案。法国，在亨利第四和黎塞留和马萨林（Mazarin）的比较宽容的政府之下，到一六六零年为止，自由要比他国多些。但和布鲁诺一般地在欧洲飘泊的意大利学者瓦尼尼（Lucilio
Vanini）却在图卢兹（一六一九）被判无神论者和渎神者之罪，终受了割舌和火刑的痛苦。英国，在伊丽莎白和詹姆士第一时代，虽行新教，对于宗教裁判所未肯落罗马之后，惟以受害者的贱微，致人都忘却了英国对宗教的热心。若非因一件偶然的事，那么，英国也许要得着残杀一个声名不下于布鲁诺的异教徒的光荣了。诗人马洛（Marlowe）已被控为无神论者，但当控告正在威迫的时候，他在一个旅馆里因一点无谓的争执而被人杀死了（一五九三）。另有一个戏剧家——基德（Kyd）——也被株连而致死。同时莱利爵士（Sir
walterRaleigh）亦以不信而被控，未被致罪。至于其他的人就没有这样侥幸了。在伊丽莎白时代，有三四个人因非基督教教义而被焚于诺里奇（Norwich），曾任教剑桥三一学院的克特（Francis
Kett）就是内中的一个。到了詹姆士第一，他对这类事务有浓厚的兴趣，就有莱盖特（Bartholomew
Legate）因主张许多有害的思想而被控。詹姆士把他召至面前，问他曾否天天祈祷基督，莱盖特答称他在无知无识的时代曾祈祷过基督，但最近七年中，未尝祈祷过。詹姆士以足踢他，说道：“滚开，下贱的人，一连七年未尝祈祷过我们的救世主，下次不许走到我的宫中。”莱盖特被囚于纽盖特（Newgate）一些时后，被宣布是一个难驯的异教徒而受火刑于史密斯菲尔德（Smithfield）（一六一一）。一月后，又有一个人因异教思想在利奇菲尔德（Lichfield）被考文垂（Coventry）的主教施以火刑。许是这两次的火刑让公共意见震惊，自后英国再没有为异教而施的死刑了。一六四八年因清教徒的不肯宽容，通过了一种法律，规定凡不信三位一体，基督的神性，圣书的灵感，或未来国者均受死刑，犯其他异教罪者囚禁。但结果并未有刑戮。
文艺复兴时代已有了近代科学的萌芽，只因中世纪的成见阻遏着自然的探究，致使科学到十七世纪才能发生，在意大利则耽搁已久。近代天文学的历史发端于一五四三年，因为这年哥白尼表明地动说的著作出版。这事在自由思想的历史上是很重要的，因为由此引起了科学和圣书间显明而确切的争点；在哥白尼濒死时为哥白尼编辑该书的欧西安德（Osiander），因为预睹它所要惹起的反响，乃在序言中谎称地动不过是当一个假设而定出来的罢了。果然，新旧教徒同声斥责，即未受神学成见影响的人（例如培根）也不肯相信。意大利天文学家伽利略的观察无疑地证明了哥白尼说。他的望远镜发现了木星的众卫星，他对于日上斑点的观察又证实了地球的旋转。在他居住的、得着大公保护的佛罗伦萨，神职人员一齐攻击他。“加利利（Galilee）的人们呵，你们为何立着仰望天空？”他被两个多米尼克僧（Dominican）控于宗教裁判所。伽利略见了要到罗马去就审，就亲自去了，他自信他一定能使教会当局相信哥白尼说的显明的真理。他却不认识得神学的能力。一六一六年二月，宗教裁判所判决哥白尼的太阳中心说本身是矛盾的，对于圣书是背叛的。红衣主教柏勒民（Bellamine）奉教皇命令召伽利略至，正式警告他须抛弃他的意见，不再宣传，否则宗教裁判所就要有所处置了。当时伽利略承认服从。而哥白尼的书就列入禁书目录中了。相传伽利略述太阳斑点的书中未曾提及圣书，所以宗教裁判所关于该书的判决未当着一个神学的问题判决，却是当作一个科学的问题判决的。
伽利略沉默了一些时，但不能永久闭着口不做声。到得新教皇乌尔班第八（Urban
Ⅷ）登位，他就企望能得到较大的自由，教皇的廷臣也有许多是赞许他的。他想同时为新旧两方面辩护而不置可否于其间，借以避免争执，于是作了《问答集》（Dialogues）一书，讨论托勒密的天动说和哥白尼的太阳中心说，在序文中曾宣布其宗旨是要解释赞成和反对两方面意见。但这著作的精神是哥白尼说的精神。他得着教父李加底（Richardi）的允许而付印，于一六三二年出版了。他原道没有什么问题发生，哪知教皇却不承认，派员检查该书，命伽利略就审于宗教裁判所，他那时老而且病，所受的屈辱是一段很悲惨的故事。若非法庭中的马可来诺（Macolano）——一个多米尼克僧——曾受过科学的训练，能赏识他的才能，那么，他或许要受着更严厉的处置了。受审时，伽利略否认他曾在《问答集》中主张地动说。并断言他曾表明哥白尼的持论是未定的学说。这辩护与序文中所言符合，但与他心底上的信仰相抵触。对付这样的法庭，若非英雄，舍此无他法了。后来再审时，他不顾羞耻地屈节承认有些为哥白尼的辩护持论太急，并宣言他要自己驳斥他的学说。在最后审判时，被恫以酷刑。于是他说他于一六一六年的判决以前，他曾认哥白尼说是可辩驳的，但自后就认天动说是真确的。次日，他就将公开他所证明的科学真理废弃了。因而他得许退居乡里，惟不得与外人接洽。他在死前数月内致友人的信中有道：“对于哥白尼的太阳中心说的荒谬是不能怀疑的，尤其是我们天主教徒。它为不可破的圣书权威所驳斥。哥白尼及其弟子的臆说通同为一种坚实的辩证所诘责，那就是：上帝的全能会无限地运用于各方面。假使我们观察中现出了某种不寻常的状态，我们莫要忘记了上帝的势力在内，而迷惑地主张一种说法。”这讽刺是显而易见的了。
一直到十八世纪中叶以后，罗马才准许太阳中心说的宣传，伽利略的书到一八三五年才从禁书目录中除去了。这种禁止实阻碍了意大利的自然科学研究。
罗马的禁书目录令我们想起印刷术的发明在拥护思想自由的斗争上的重要，因为它能使新思想的流传更易更广。当局早早就见出它的危险了，知它是理性有力的同盟者，随即设法严禁之。教皇亚历山大第六于一五零一年创定出版检查法，以禁止未批准的印刷物。在法国。亨利第一规定未得官厅批准的印刷，罪以死刑。德国于一五二九年也采行出版检查法，英国在伊丽莎白时代，非有执照，书籍不得印刷。并且除在伦敦、牛津、剑桥三处外，不得设立印刷所；印刷业的规定是由星法院（Star
Chamber）所支配。在十九世纪以前，任何处的印刷业实际上都是不得自由的。一方面宗教改革和革新的罗马教会是文艺复兴的反动，一方面文艺复兴所起的重要变化——个人主义，对宇宙的新理智态度，人世知识的培植——是永久的，并且在新旧两教的争持中命定地能达到了自由的目标。以后我们将论到理性和知识的生长怎样翻动了神学权威的基础。在这运动里，哲学思想，历史批评，自然科学都曾参与，使理性与信仰间的仇视一天深似一天；怀疑，无论显明的或隐藏的，都一天增多似一天；出自人文主义而常含着潜伏的或有意识的怀疑思想的世俗主义以专注意于俗世人类的态度替代了专注意于未来世界的态度。随着这迟慢的理智进展，宽容得了根据地，自由也多得了一些战士。同时政治环境的势力逼迫着各政府不专维护一种教条，而也宽容其他的基督教派；为着俗世的利益，排他的救渡说也打破了。信教自由实是达到完全的思想自由的一重要步骤。
注释：
（1）『凯瑟琳·德·美第奇：法王亨利二世的王后——校者注。』
（2）『这种危险在德国就被觉察了，在十七世纪中，德国各大学中都不提倡圣书的研究』
（3）『参看巴利（Barry）的《教皇制度与近代》（Papacy
and Modern Times）。第113页以后。该书也在本套丛书中。』
第五章
宗教的宽容
在纪元前三世纪内，印度王阿索卡（Asoka）是一个热心宗教的人，但有宽容的精神，当时国中有婆罗门教和佛教两个对敌的宗教争斗不已，王乃决定给两教以相同的特权，在国中得享同样的尊视，他关于这事的诸法令，是宽容令中之发布最早者，所以是很可纪念的。在欧洲，宽容主义最初明定于罗马皇帝的敕令中，自后对于基督教徒的遇害才终止了，这是前面已叙过的。
十六世纪的宗教争执，使宽容问题成了近代的形式，数百年中，此为政治家的一主要问题，无休止的辩论小册子，亦均以此为主题。宽容的意义是指不完全的信教自由，其自由的程度，亦多寡不同。有的是限于某几派基督教徒；有的是限于各派基督教徒，但不及其他教派；有的是限于各种教派，但不及自由思想者；有的是限于自然神论者，但不及无神论者；有的是指某几种公民权的承认，但不包括其他权利在内；有的是指官职或某几种事业的得独占。今日西方诸国人民所享受的信教自由，是由一步一步的宽容而来的。
近代的宽容主义，当归功于意大利一派的宗教改革家，他们反对三位一体说，是惟一教派（unitarianism）（注1）的先驱。宗教改革运动播及意大利之后，为罗马教皇所剿平，许多异教徒就逃至瑞士。反对三位一体说的一派，因加尔文的压迫，又逃至特兰西瓦尼亚（Transylvania）（注2）和波兰，从事宣传他们的主义。惟一教派的教条就是苏西尼（Fausto
Sozzini——通常称为索赛纳斯Sociuns）所创，在索赛纳斯派的教义问答集（一五七四）中，是反对逼害的。这种放弃使用暴力于宗教问题，是索赛纳斯派教义造成的一个后果。原来索赛纳斯派不似路德和加尔文，他们给与个人评判圣书的权限很大，以至认强行索赛纳派教义，反与他们的主义相违背。换句话说，索赛纳派有强固的唯理论成分，为三位一体派所缺乏。
萨伏依（Savoy）的卡斯特利奥（Castellion）的提倡宽容，就是受的索赛纳斯派的精神的影响，他在一种小册子里非议诛戮塞尔维塔斯的不当，即因此受了加尔文凶恶的仇视。他力辩谬说的无罪，并嘲笑教会的注意无谓的问题，如宿命说和三位一体说。“争论摩西律法（The
Law）与四福音书（The Gospel）的相异点，无根据的赦罪，或非本有的正直，正似争论一个王子是乘马的，还是乘车来的，是着的白衣，还是着的红衣。”（注3）假使逼害是宗教上一件必要的事，那么，宗教只是灾祸之源罢了。
有很久的时期，索赛纳斯派和当他们从波兰逃至德国与荷兰时归依他们的人是主张宽容的惟一的教派。他们的宽容主义，后为再洗礼派和荷兰新教阿米尼安（Arminian）所采取。在荷兰，又有英国结合派（Congregationalists）的创始者——即独立教派（Independents），在内战及共和时代的历史上，占很重要的位置——的接受良心自由主义。
索赛纳斯以为宽容主义，不取消国立教会，亦得实现。他主张政府与流行教会间应有密切的联合，同时对于他教派取完全宽容的态度。欧洲各国信教自由的得以实现，即赖此种制度，称为立法制度（Jurisdiction）。但另有一种比较简单的方法，就是把教会从政府分离开来，使各教处于平等的地位。这就是再洗礼派曾拟采取的方法。他们痛恶政府，但不重视信教自由主义。他们的理想制度，是一种再洗礼派式的神权政治；分离只是次善的方法罢了。
在欧洲方面，这时的公共意见还未能赞成分离的主张，最有力的宗教团体同样地认宽容是不应该的放任主义。但美洲有一小部分，在十七世纪中，已采行分离制度（Separation）了。原来因英国教会和政府的不宽容而逃至新英格兰的清教徒，不但对英吉利教徒（Anglicans）和天主教徒不宽容。即对浸礼派（Baptists）和贵格派（Quakers）也不稍宽容。在他们建设的神权政府之下，除属于他们教派的人均被排除。威廉斯（Roger
Williams）因受荷兰的阿米尼安派的影响，得了教会与政府分离的观念。因这种邪说，他就被逐于马萨诸塞，后来他找到了普罗维登斯（Providene）做被清教徒逼害的人的避难地。在那里，他制定了一种民治宪法，规定地方官只有行政权。而不能干涉宗教事件。随后在罗得岛开拓了一些城市，一六六三年，查理第二就明令批准该宪法，其中规定凡信奉基督教的公民，无论属于那一派，均得完全享受政治权利。对于非基督教徒，则加以宽容，惟不能享受基督教徒的政治权利。就此而论，这新国家尚未算有完固的自由。但不久犹太教徒就得了完全的公民权，这足证明当时空气的自由。威廉兹的光荣，就在他首创了一个真正宽容的近代国家，并且是根据着宗教事件支配权完全脱离行政政府一原则。
信奉罗马正教的马里兰殖民地，也采取宽容主义，不过其方式与上述的不同罢了。由巴尔的摩勋爵（Lord
Baltimore）之力，于一六四九年通过宽容案，它的重要就在它是承认一切基督教徒有完全自由而曾经合法议会票决通过的第一个法令，所以是很值得注意的。凡信服基督教的人，总不得因宗教关系而妨害他。但这法令对于不信基督教者的规定，是很苛刻的。凡亵渎上帝或攻击三位一体或三位一体之任何一神者，均处以死刑。马里兰因其宽容主义就吸引了许多的新教徒从弗吉尼亚搬来，致使新教徒成了大多数。及至他们在政治上得了势。他们就提议了一个议案（一六五四），排除天主教派和主教制派（Prelatists）而不与宽容。一六六零年后，又恢复巴尔的摩尔派的条例，因而旧时的信教自由又恢复了，但到了威廉第三登位时，新教派又握了政权，于是天主教派所定的宽容，又归于乌有了。
我们要注意：在上述这两种情形里，自由都是不完全的；但在罗得岛的要大些，根本些，因为它是发源于索赛纳斯派的。（注4）各殖民地离英独立后所订的联邦宪法（Federal
Constitution）是绝对俗世的，至于各州是否采行分离制度，则任其自由（一七八九）。假使说分离制度终为各州采用，那也不过因为若规定各政府采行其他制度，必难使各教派互相宽容。这里要补叙的就是：在马里兰和南部某几州里，无神论者政治权利至今仍不完备。
在英国若独立教派在共和时代得了势，必要试验分离制度。这个制度为克伦威尔所不容纳。新定的国教包含长老会派（Presbyterians）、独立教派和浸礼派，但除天主教徒与英吉利教徒，均得享受礼拜自由，当时若国会得了势，那么，这种宽容就要有名无实了。长老会派视宽容为恶魔的作弄。若他们能够，他们定要逼害独立教派了。但在克伦威尔的专制政府之下，连英吉利教派也得了安全，即犹太教徒亦未受逼害。这时各地均有主张宽容的呼声，其根据大概相同。（注5）最著名的为诗人密尔顿，他赞成教会脱离国家关系的主张。
密尔顿在《论出版自由》（1644）一文里，以论证极力为出版自由辩护，其辩证亦合用于一般的思想自由。他谓出版检查“能顿挫学术，阻滞真理，不但使我们不了解已得的事物，并且阻遏未来的宗教与政治上的发现。”因为知识要靠新思想的发表才能进步，真理要靠自由言论才得发现。若真理之水，“不能继续不停地流着，就要沉滞而为服从与习俗的泥水潭了。”发执照者所批准的书，往往如培根所说，“只是一时的文辞罢了，”于进步上并无任何贡献。检查出版最严的国家，并未能证明它于道德上有何效益：“试看意大利与西班牙，那里严厉的书籍审查曾否让贤智忠良者裹足不前？”西班牙诚然可以说：“我是更正统的，这是更要紧的事。”最要注意的是：密尔顿尊思想自由当急于政治自由。“给我依良心而求知、发表和辩论的自由，急于其他一切的自由。”
君主政体和英吉利教会复活后，由一批禁止国教反对党（Dissenters）的法令，将信教自由完全取消了。一六八九年之宽容令，当归功于一六八八年的革命，英国人民今日所享受的信教自由，即发源于此。该令承认长老会派、结合派、浸礼会派和贵格派的礼拜自由，但不承认其他的教派；天主教派和惟一教派均在排除之列，并且压迫该两派的查理第二的律令，仍继续有效。这是宽容与不宽容的混合物，是英国所特有的方式，论理上则矛盾而不合理，但是适合当时的环境和公共意见。
同年，洛克以拉丁文作的著名的第一篇《论宽容》文（LetterConcerning
Toleration）出世。接着又发表了三篇，以推阐他的意旨。其主要辩证所根据的原则是：世俗政府的职务与宗教机关的职务大不相同，政府只是保持并促进人民的世俗利益如生命、自由、健康、财产所有权等事的机关。至于心灵的事，地方官和常人一样地不能过问；因为地方官只能使用表面的强力；但真正的宗教是内心的信仰，而就心的本质论，是不能强迫它信仰的。所以国家要制定法律以强行某种宗教，是荒谬不堪的事，因为法律非借用刑罚则无效力，而刑罚不能使人心服，所以是等于不相干。
并且，即使刑罚能改变人们的信仰，也不能救渡灵魂。难道个个人都盲目地服从他们的君主的意志而承受其国教就更得救渡吗？世界各国王的信仰既不相同，若单认某一国的宗教是正确的，则其余诸国的人民，就都不得不随着他们的国王而入于毁灭一途了；“有一种很信谬说的国家，必大违神意，如是，人们的为福为祸，只因他们的生地而异了。”这是洛克反复辩说的原则。若认一国得推行某一种教条，则不信该教条的地方的人民就有保持一种异教的义务。英国可以推行新教，法国也得推行罗马教。如是“在英国认为真而善者，在罗马、中国或日内瓦就也是真而善的了。”宽容是给正确信仰以流行的最良机会的主义。
洛克主张给北美的印第安人以完全的自由，他对于当时教会当局的强迫这些“无罪的异教徒”抛弃他们原有的宗教，曾加以非议。但他的宽容虽扩充到基督教徒以外，也不是完全的。
第一，他把天主教徒除外，不因他们的教条关系，却因他们“告诉人们既信他们的信仰，就不得容忍异教徒”和“国王被出教后须放弃王位与领土”，并且因为他们求保护并服从一个外国的皇帝——教皇。换句话说，他们是政治上的危险物。第二，他把无神论除外。“他们否认上帝的存在，绝不能赐予宽容。许状、契约、誓书等都是人类社会上的约束，而这些约束不能支配无神论者。取消上帝，尽管思想上并无不同，但实际中已足破坏一切了。并且他们以无神论来推翻或破坏一切的宗教，他们就不得假借宗教来要索宽容的特权。”
如此看来，洛克还未能解脱当时的成见的束缚。“一切行事，须受为人们不能实行的法律所牵制，实是荒谬的事。信仰某事某物是正确的，并非靠着吾人的意志，”这是他自定的原则，而他的几个除外，却与这原则矛盾了。这原则对于天主教徒或新教徒，无神论者，或自然神论者，都可适用。但洛克或者以为无神论的玄想，是靠着意志的，因为当时无神论还未普遍。他曾欲将同时的大哲学家斯宾诺莎挤出国外。
但虽有这种除外，洛克的宽容论，终是有很高价值的，由他的辩证，使我们得了许多推阐。他肯定了非严格的世俗主义。其论理的结果，就是教会脱离国家关系。一个教会只是一个“自由而自愿的会社”罢了。又有这样的话道：假使要用武力改化异教徒，那么，“让上帝用天兵去执行倒比教会的用凡兵去执行容易的多了。”这是一个和提庇留的格言相类的格言的温和说法。我可以为之注解道：若异教是触犯了上帝，那也委实是上帝自身的事。
对于非国教徒（Nonconfermists）的宽容，为极端的英吉利教派所大不喜，在十八世纪初年，这派的势力曾妨碍了国教反对党的自由。这种情形，激起了非国教徒的笛福（Defoe）发布他的小册子《处置国教反对党的捷径》（TjeShortest
Way with the Dissenters）（一七零二），这是攻击宽容主义的讽刺文，表面佯谓国教反对党是不可驯服的叛徒，用温和政策是无用的，并主张凡该派礼拜时的讲道士均须绞死，参与该派的礼拜者须逐出境外。这对于英吉利高派（igh
Anglican Party）的情操尽力戏弄而非常热烈的讽刺起初欺骗了且惊吓了国教反对党的自身。而高教会派则愤怒非常。于是笛福被罚金，受桎梏之刑凡三次，并被禁于纽特特狱中。
但托利党的复活只是一时的。在十八世纪中，有一种比较宽容的精神盛行于基督教徒中，新的教派也有出现。官立教会已不及从前的狂妄。官立教会中已有许多教士受了唯理论的影响。若非乔治第三的反对，天主教徒在该世纪之末，或就得到同等的权利了。这种政策为柏克所极力主张，又为庇特所欢迎，到一八二九年才得实行，继又受着爱尔兰革命的影响。一八一三年后，法定的宽容又被及惟一教派但他们到一八四零年才得到了同等的权利，犹太教徒则到一八五八年才得了完全的公民权。
英国在十九世纪的信教自由的成就，大都是出于自由党之功。原来自由党的最后目标是完全的世俗化和教会的脱离国家关系——洛克的世俗政府论的论理结果。一八六九年爱尔兰的政教分离实现了这理想的一部分，现在自由党正企图将这主义施行于威尔士改革。而取一点一滴的方式，是英国政治和英人心理的特质。在不列颠帝国的其他领域里，分离制度亦已流行；政府与任何教派，均无关系，教会都不过是自愿的会社。世俗化运动只有国立教会中已在进行。于此可以提说者，是一八七零年的《教育令》（Act
of Education）和一八七一年的取消各大学的宗教考试。其他争自由的成就，将于唯理论进步时代一章中叙述。
我们拿法国在十七世纪的宗教情形与其在十八世纪的宗教情形相比较，正可和英国的发展情形相对照。在英国有日近于信教自由的长足进步，在法国则日见退步。法国的新教徒胡格诺派在一六七六年以前是受宽容的；在一六七六年后的一百年中就是违法者。但这由一五九八年的《南特今》（The
Edict ofNantes）给与他们的宽容是一种有限制的宽容。例如，他们不得从军；不得居于巴黎和其他许多区域和城市。而他们所得的自由又只限于他们可得而享；其他的教派并不在内。这法令为路易十三和路易十四时的两红衣主教黎塞留和马萨林所极力拥护，但当马萨林于一六六一年得势后，他就先后制定了许多法律以遏制新教徒，至一六七六年，遂将南特令完全取消，于是对新教徒的逼害就开始了。
法国的教士们以著名的引语“强迫他们进来”来辩护这种政策，并借奥古斯丁为后盾，他们的辩证，引起了贝尔（Bayle）拥护宽容的辩护。贝尔是避居荷兰的法国新教徒，其论文题为“强迫他们进来”一语的哲学注解”（A
Philosophical Commentary on the Text “Compel
to Come in”)(一六八六),与同时出世的洛克论文一样的重要。两家的辩证，有许多是相同的。排斥天主教徒为他们的共同主张，所根据的理由亦相同。贝尔论文的特点是在他的怀疑的论调：纵认用强力压迫谬说为正当的主义，而我们行之于事，亦未见十分合理。我们将于下章见到这著名学者对于唯理论的贡献。
法国的新教徒虽有许多逃出境外，但路易终未能将异端完全剪除。在十八世纪路易十五当朝时代，新教徒虽不为法律所允许，实际上是得着宽容的；他们的结婚均未得法律的承认，随时可受逼害。该世纪的中叶，有一种文学运动起而解救这被压迫的教派，指导者大都是唯理论者，后为开明的天主教徒所拥护。最后的结果，就是一七八七年的宽容今，自后新教徒所处的地位尚可容忍，只是有某几事业是不得加人的。
反抗不宽容运动中最有力的领袖是伏尔泰（参看下章），他的暴露几件惊人的不义逼害案，比普通的辩论，贡献更大。最黑暗的是卡拉斯（Jean
Calass）的一案。卡拉斯是图卢兹的一个信新教的商人，他的儿子本是自杀而死的。国外乃有一种流传，谓这青年曾联络天主教徒，他的父母兄弟都是据守新教教义者，就借一个朋友的帮助，把他杀死了。因此，他们一家均被桎梏之刑，审讯后，被定以罪，除推测他们据守新教外，并无任何罪证。卡拉斯死于车裂之刑，其子及女被送入寺院，其妻则坐以待毙。当时伏尔泰住近日内瓦，经他的活动，乃将那寡妇引至巴黎，加以优礼，又得着著名律师的帮助，因得重行审讯；结果，图卢兹的判决取消，法王并给受害者以恤金。这样的黑暗事件，只有在省区才致发生，伏尔泰谓“在巴黎的宗教狂妄行动，虽有势力，但总受理性的支配”。
色尔峰（Sirven）的案件虽无悲剧的结果，也与上案相同，这也是图卢兹政府负责。色尔峰被控因阻止他女儿信奉天主教，乃投之于井而溺毙。结果，与其妻同被宣布死罪，可幸他偕其家人逃至瑞士，在那里，恳求伏尔泰为他们辩白。经九年之久，才把原案推翻了，这次的取消原案是在图卢兹。及一七七八年伏尔泰返巴黎时，群众呼“卡拉斯和色尔峰的辩护者”以迎之。他无私心的反抗逼害的实际活动，比他为卡拉斯而作的论宽容文有价值的多。那篇论文与洛克和贝尔的相较，是一篇无精彩的作品。他所主张的宽容是有限制的宽容；他主张将官职与品位只给服从国教的人。
伏尔泰的宽容主张虽是有限制的，但比之他同时的卢梭所主张的宗教制度要宽广些。卢梭虽是瑞士籍，他却是法国文学史上的人。他幼时养在加尔文派的日内瓦，于他非无影响。他的理想国家简直与神权政治差不多。他提倡建设一种“国民宗教”（Civil
Religion），那是一种无教条的基督教，但也有几个他认为基本的教条是个个国民所要奉行的，否则即行放逐。那就是：神的存在，行善的未来幸福，行恶的未来惩罚，和对于信奉这些基本教条的人的宽容。也可说根据这种主张而成立的国家，一定是很宽容的。因为各种基督教和许多自然神论者均有立足的余地。不过既定有不可少的信条，那么，就是违背宽容原则了。卢梭思想的重要在他鼓起了一种宗教政策的试验，那是在法国革命时实行的。
法国革命建设了法国的信教自由。革命的领袖大都是些非正统派。他们的唯理论自然是十八世纪式的，在《人权宣言》（一七八九）的序中有“在主宰（Supreme
being）之前，受主宰之保护”语，可见它是认可自然神论的（当时只有一人反对）。该宣言中曾规定对于任何人，只要他不妨害公共秩序，总不干涉他的宗教意见。天主教仍为“占优势的”宗教；新教徒（犹太教徒则否）亦得服官。当时的大政治家米拉波极力抗议用“宽容”，“占优势的”等字样。他说：“在我来看，最无限制的信教自由，是一种极神圣的权利，用宽容等字样来表示，似乎它本身已成了一种虐政了。因为施行宽容政策的当局许是不宽容的。”二年后潘思所发表的《人权论》（Rights
of Man）也是相同的抗议，他说道：“宽容并非不宽容的‘反对’，却是不宽容的‘假冒’。二者同是一种虐政。一个自居有阻止良心自由的权限，一个自居有给与良心自由的权限。”潘思是一个热诚的自然神论者，他又说道：“假使有一个提案送入国会，题为‘对于上帝之接受犹太教徒或回教徒的崇拜，宽容或给与自由呢？还是禁止呢？’那么，全体议员必欲惊而呼之为亵渎上帝了。骚动是不免的事。由是，宽容的跋扈也可以暴露其本来面目了。”
革命开始的时候现象很好，但米拉波的精神未能始终占着优势。一七八九年至一八零一年的宗教政策的更迭有一种特别的意味，因为由此表示出良心自由主义不能支配那班以取消了他们所推翻的政府的不宽容而自骄的人的心。国立教会因一七九零年的《教士法》（Civil
Constitution of Nobility）尽行改组，凡法国公民均不能承认教皇的权威，主教改由各州选民选举，于是支配的势力由君主移入国民之手了。对于教义与信仰，不加干涉。在颠覆君主政体后的共和国时期（一七九二——一七九五）内，这法规总是维持着。但这时有一种取消基督教的运动发生，巴黎公社（Commune
of Paris）命令各教派的教会一律停歇。规定巴黎及各省均信奉理性教（Wosrship
of Reason），仪式仿天主教。政府是极端地反对天主教的，但并未用武力来干涉这流行的信仰；若施行直接的逼害，必使国防不能巩固而引起欧洲的纠纷了。他们光明磊落地希望迷信能渐渐地消灭。罗伯斯庇尔则宣言反对取消基督教的政策。待到他握权时（一七九五年四月），他就定信仰主宰为国教。“法国人民须承认主宰的存在和灵魂的不灭”；对于其他的信仰，也不加干涉，因此，数月之功，卢梭的观念多少实现了一些。所谓卢梭的观念，即指不宽容而言。这时无神论被视为一种罪恶，而“思想不与罗伯斯庇尔相同者均为无神论者”。
继承民主派者为中等阶级的共和国（一七九五——一七九九），其政府的政策是防止任何教派的独得势力，使各种教条成为平衡的状态，但不免有些遏制天主教，因为它是最强的教派，政府认为有破坏他教甚至破坏这共和国的危险。这种政策为要助长唯理论的教派的生长和启示宗教的消灭，乃采用俗世教育制度。所以教会因一七九五年的宪法就与政府分离了。那宪法上确定各种信仰的自由，取消天主教教士的俸金。小学完全化为俗世的。人权宣言，宪法条文，和共和国的道德，都做教材，以代从前的教条。当时有一个热心家申言道：“苏格拉底，奥列留和西塞罗的宗教，不久就成为世界宗教了。”
这时有一种唯理论的新教出现，称为“神人爱诚说”（Theophilanthropy）。这是该世纪的哲学家和诗人，伏尔泰和英国自然神论者的“自然宗教”（Natural
Religion），——并非卢梭的纯基督教，却超越于基督教之上。其教义归纳起来就是：上帝，灵魂不灭，博爱，人道，不攻击其他的宗教，却尊敬之；常聚于家庭中或庙宇中劝人行善。因为政府有时秘密保护，有时公开保护，所以在智识阶级中尚有成效。
在上述这种制度之下，俗世政府的观念因得普遍化了，至十八世纪末年，法国实际上已得着宗教的和平。在执政时代（起自一七九九年），分离制度仍行继续，但到了拿破仑，就不再保护神人爱诚说了。一八零一年，国中虽似无甚不满意于现状的表示，拿破仑却一心要推翻旧制度而归服于教皇。于是为当时大多数的天主教徒又得着政府的特别保护了，教士们又得到国家的俸金了，而教皇支配教会的权威又得立约承认了；但其他教派的完全宽容仍保持着。这是法兰西共和国与教皇所订的条约（Concordat）的结果。有一种判断，谓拿破仑起初着征讯人民的意见，人民一定要宣布反对这种改革。这话是否确实，只有上帝才能断定，但我们还是可以抱怀疑的态度。但拿破仑施行这种政策的动机似乎是想利用教皇做一个工具，他才能够支配人民的良心，并且能够更容易地实现他的帝国计划。
法国革命，除其根据唯理论思想家的主义的教会政策及新教条的试验外，于我们有关系的还有：它是以偏执信仰而压迫异性的榜样。
一班领袖都相信应用某几种主义，他们就会改造法兰西而明示世界人类的永久快乐怎样可以获得了。他们借理性的名义而行动，但他们的一些主义就是一些信仰的条规，教人盲目地、无理地承受，如承受任何超自然的教条无异。其一就是卢梭的谬说，谓人是天生善良而爱好正义和秩序的生物。另一条就是一切人生而平等的幻想。又有一种愚稚的判断流行着，谓立法能够完全铲除过去的一切而根本改换社会的性质。“自由，平等，博受，”正是一个教条。和使徒教条无稍异；它的催眠人心，就如上天的启示一样；而理性之在这种教条的宣传中和在基督教或新教的宣传中一样地无势力。这教条给那些所谓“理性神”的使徒行到事实上的时候，绝不是什么自由，平等，博爱，尤其不是自由。他们不了解人性是什么，又忽视经济的实在情形。恐吓是宣传宗教所惯用的工具，其被这班使徒残忍利用为从来所未有。凡怀疑他们的教条者，不论什么人，都是谬说者而遭刑戮。温和而比较理性的精神却屈服于狂热，这也是宗教运动常有的现象。这班使徒自以为替理性开了新纪元，实则理性的名字的被冤枉地误用，这是空前绝后的一幕。
虽如此说，法国的信教自由却正因革命而成了正果，初则借分离制度，继则由于教皇与拿破仑间的条约。这条约在君主与共和的更迭中支持了一百多年，到一九零五年才取消了，其后分离制度又被采用了。
在德意志诸邦，信教自由的历史，许多方面与他国不同，但在有限制的宽容最初系由战争而获得一点，是与法国的发展相同。三十年战争分裂了十七世纪上半期的德国，其时和英国的内战时代一样，宗教与政治是混合的，这战争终止于威斯特发利亚和约（The
Peace of Westphalia）（一六四八），由这和约，神圣罗马帝国乃承认天主教，路德派和改革派（The
Reformed）（注6）三教派为合法，并处于同等的地位，其他的教派则不在此列，但允许德意志各邦得自由宽容或不宽容它所欢喜的教派。即任何邦主都得采行三教中之一，而不宽容境内其他的教派。但各邦主亦得承认其他两派中之一，或完全承认，并可以允许他种宗教的信徒寄住境内，而在他们居住的地方举行礼拜。所以德国宽容是因各邦主的政策而不同的。
在德国和在他国一样，宽容的产生是由于政治利益的动机，尤其在普鲁士是如此；并且理论家对于公共意见的影响甚大，这也是各国共通的现象。但德国的拥护宽容者大都根据法律，不像英、法的根据道德和理智。他们认宽容是法律问题，讨论起来也从政府与教会的法律关系立论。在十三世纪时就有住在帕多瓦（Padua）而原属意大利籍的思想家马尔西利奥（Marsilius）从这种见解考虑过。他主张教会无权使用武力来施行压迫，谓俗界当局的科罚异教徒。只可因他们违犯了国家法律而驱逐出境，断不可因他们违犯了教会律令而施行科罚。
主张信教自由论理上是从正当的法律观产生的，可以基督教徒托马西奥（Thomasius）为主要的代表。他从一六九三年至一六九七年发表了许多小册子，谓独握压迫权力的邦主却无权干涉宗教事件，一面教士们如干涉俗政，或用说教以外的手段辩护他们的信条，也是越出了他们的职权之外。除却异教徒犯了罪，俗界当局是无合法的权力去压迫的。异教只是一种谬说，并非一种犯罪行为；因为这不是意志问题。托马西奥又力说信仰的统一毫无益于公共幸福，人们只要忠实于国家，他自承何种信仰，并无大碍。他的宽容实非完全的宽容。他很受他同时的洛克著作的影响，洛克所认为不得享受宽容的利益者，他也认为不得享受宽容的利益。

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