除却法学家的影响外，我们要注意虔诚主义（Pietism）的运动——反对路德派神学者的形式神学的热诚的宗教反动——也是由赞成宽容的精神所起；十八世纪下半期的著名文学家，尤其是莱辛，都是这运动的倡导者。
但促进德国信教自由实现的事实中，最重要的莫若唯理论者的腓特烈大帝的接受普鲁士王位。他接位（一七四零）数月后，就于一份论及宗教政策的国书中一再言及人人得由自定的路程而入天国。他以为道德是离乎宗教而独立的，所以与一切宗教无所抵触，因此无论人民的信仰如何，均得做一个良好公民——国家惟一有权要求的事——由此而得的论理结论，就是完全的信教自由。罗马教徒与新教徒处同等的地位，且所有被禁的教派都享有了完全的宽容，以此突破了威斯特发利亚和约的规定。腓特烈且有诱致回教徒移住普鲁士境内的存心。读者可以此种情形与乔治第三时的英国，路易十五时的法国和教皇支配的意大利相对照。完全的信教自由，在近代欧洲各国中，首先在一个自由思想的君主——伟大的渎神者伏尔泰的朋友之手实现了，实是历史上一件很重要的事，可惜向来未得相当的注意。
腓特烈的政策和主张统规定在一七九四年的《普鲁士属地法典》（Prussian
Teritorial Code）中，承认宽广的良心自由，主要的三教派——路德派、改革派、天主派——均处于同等的地位，享同等的特权。这种制度即为“立法制度”；在德国三教会所处的地位，在英国只有英吉利教会能够享受。德意志其他诸邦直至一八零三年神圣罗马帝国最后的命令之一批准了威斯特发利亚和约的修改，才依照普鲁士所指的方向进行的。在新帝国成立（一八七零）以前，全德意志已得着信教自由了。
在奥国，约瑟夫第二于一七八一年曾出宽容令，在这时的一个天主教国里，可算是很宽容的政策了。约瑟夫是一个忠诚的天主教徒，但肯容纳当时的各种开明思想；他是倾慕腓特烈的人，他的命令是由一种纯粹的宽容精神所激起，这是英国一六八九年宽容令所缺乏的精神。他的宽容只限于路德派，改革派，和已加入罗马教会的希腊教会（Greek
Church），所以是一种有限制的宽容。信教自由是到一八六七年才确定的。
约瑟夫的政策亦施行于奥国在意大利的诸邦，因而助长了意大利全境的信教自由运动。意大利在十八世纪提倡宽容的人不是唯理论者或哲学家，却是天主教徒的坦布里尼（Tamburini），他用他的朋友特兰门斯多夫（Trantmansdorf）的名字发表《教会宽容与政府宽容论》（On
Ecclesiastical and Civil Taleration）（一七八三）。他在教会与政府间立了一道严格的界限，非议宗教裁判所的逼害，认压迫良心与基督教的精神相违背，并主张政府只可施行压迫于妨害公安的事件。他也和洛克一样，认无神论是理应受政府压迫的。
拿破仑在意大利建立的新国家都实行宽容政策，惟程度各不相同，至真正的自由，最初由喀富尔（Cavour）施行于皮德蒙特（Piedment）（一八四八）。此为后来做一八七零年意大利王国成立的结果之一的完全自由的预备。意大利的统一，除其他的意义外，又是近代国家诸观念战胜基督教许多传袭教义的最显著、最激动的一幕。罗马是那些教义最忠实的维护者，它对于在十九世纪中横行全欧的自由观念，曾给了一个坚强的抵抗，也可说是一个英雄的抵抗。引导她的政策的人，对于自由的思想对这一创于远古时代、自认永不更易、永不过时的制度施加的危害，有完全的把握。一八三二年，教皇格列高里十六发出了一道通谕（Encyclical
Letter），作严重的抗议，以拥护权威而反对自由，拥护中古的理想而排斥近代的理想，冀以此斥责法国的天主教徒拉梅内（Lamennais）等，因为他们正醉心于以当日的自由精神来改化教会的观念。通谕中申斥：“谓人人当得良心的自由，且要求保证，是荒谬的立言，简直可说是出于病狂。为要促进这种毒害的谬说，正有一种完全而无限制的思想自由论在各国宣传，以危害教会和国家，且有一班愚不可及之徒胆敢认为于宗教有益而从事指导。因是败坏青年，侮慢宗教及各种神圣法律，而使世界上起了一种普遍的精神变化——总之，是社会的致命伤；历史的经验已明示因财富，权力和光荣而表彰的国家一向是败坏于这种恶魔——过度的思想自由，言论的放纵无忌和新奇事物的嗜好。这事又关连到各种著作的出版自由。这是一种致命而极讨厌的自由，但我们是不觉得它十分可畏的，虽有人胆敢嘈杂而热烈地为它呼号。”至一八六四年庇护第九又以一道同样的谕令惊动了全世界，那就是他的《近代谬说提要》（Syllabus
Of Modern Errors）。不过教会的教义与近代文化趋势之间虽有根本的冲突，教廷保持了它的力量和尊崇的地位，虽然这世界上它所罪责的观念已成为平常的生活状况了。
西方各国由流行于十五世纪的统一制度到十九世纪的自由制度的进步是迟缓而艰辛的，是不合论理而飘摇无定的，大都是受着政治的必需所支配，而受审慎辩证的鼓动者甚少。我们已见到单就法律上论，信教自由怎样在两个不同的制度——立法制度和分离制度——之下而实现了。但法定的宽容可与实际的不宽容同时存在，而法律之下的自由往往有许多障碍而为法律所不能负责的。例如一个人发表非正统的意见，可以因之不能得到俗性的位置，或阻止他的上进。曾有人疑问：这两种制度谁制于建设一个宽容的社会空气。鲁夫尼（Ruffini）——曾著《信教自由论》（Reigius
Liberty），本章取材于该书者甚多——则赞成立法制度。他指出为思想自由的忠实朋友的索赛纳斯是这种制度的首倡者，而无宽容精神的再洗礼派则追求分离制度。尤重要的立言是：在德国，英国和意大利，最得势的教会是在政府的支配之下，比之美国采用分离制度的各州，有更多的自由，更大的舆论宽容。潘恩对于美国独立战争曾有很大的功绩，而一百年前美人惊惶地表示不与感谢，那只因他曾刊布一本非常反正统的著作。美人至今仍认自由思想为一种利害的阻碍物，甚至在多数的大学中也是如此，这是大家知道的事。这可以证明分离制度不是一定灵验的药方。但我没有理由来断定假使美国全国或单独的各州采取立法制度，其公共意见要与他国别样的。我以为无论在那种制度之下，虽有法定的自由，公共意见的宽容总视乎社会状况如何，尤其视乎知识阶级的文化程度如何。
由上面的概略记述，或有人推断说宽容是由因宗教改革运动而起的教会分裂所致的，宽容是政治的新环境和新必需的结果，但其实的含意是在承认宽容的国家里总有充足的有势力的支配阶级，其思想已成熟而配于这种改革，他们的这种新理智态度大部分要归功于由文艺复兴运动所传播的怀疑论和唯理论，这种怀疑论微妙地，无意识地影响了许多原来忠实地坚信严密正统信仰的人的心；它们的暗示力到现在还是很大的。以下两章将论述十七世纪、十八世纪和十九世纪中理性克服信仰的进展。
注释：
（1）『又译“神位一体论”——校者注』
（2）『在今罗马尼亚境内，当时为特兰西瓦尼亚公国——校者注』
（3）『英文为莱基（Lecky）所译。』
（4）『完全的宽容，于一六八二年，由派恩（Penn）确立于宾夕法尼亚（Pennsylvanian）的圭各殖民地（Quaker
Colony）』
（5）『最著名的著作有奇林沃斯（Chlilingworth）的《新教徒的宗教》（Religion
ofProtestants）（一八三七）和泰勒（Jeremy Taylor）的《预言的自由》（Liberty
of Prophecy）（一六四六）。』
（6）『改革派包括加尔文和茨温利（Zwingli）的信徒』
第六章
唯理论发生时代
（十七世纪与十八世纪）
在过去的三百年中，理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期：（一）在十七和十八两世纪中，一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家，大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响，也有一些科学的事实被发现了，足以反映启示的确实与否，可是根据科学的辩证，在这时期总是辅助的。（二）在十九世纪中，各方面的许多科学发现，以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想；一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威，这时给历史的批评有系统地推翻了。
无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何，在各时代总是稀有的事，希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪，我们可说（不要忽视了几个先驱）近代自然科学的研究已发动了。在这时代里，能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中，有的得了一种结论，谓基督教的宇宙观是非理性的，因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观，也有倒退而拥护信仰的人，如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者，而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的，他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者，也因他在科学上的贡献甚大，他或许曾有妥协教会权威的倾向，——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国，这种主义为洛克所确立，致使十八世纪的神学战争，两方面总倚赖着理性，凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。
理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变，这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年，当时赫特福德州（Hertfordshire）有几个教士控告韦纳姆（Jane
Wenham）。陪审员已检出她的罪证，但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了；到一七三五年，禁止巫士的法律就取消了。卫斯理（John
Wesley）谓不信巫术就是不信圣书的表示，这话十足是真理。在法国和荷兰，对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时；在苏格兰，神学势力很大，一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的，就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。
霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了，他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响（伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论），但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说，在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样，服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了，不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开，而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的（不可见是由于智力不足）事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子，那种情感在他自己就是人们所称的宗教，在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信，由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时，霍布斯曾被禁止发言，而他的著作被焚烧。
住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯（关于政治思想）的影响甚大，但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体，“非人格的”存在，这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱，而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名，就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法，释无神论为人格的神的否认，那么，斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中，无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词，我们读到无神论者的时候（除在细心的著作家的书中），大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者，就是他信仰人格的神，惟不信仰启示。（注1）
斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和，到很久的时期以后，才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势，最有效力的思想家却是洛克，他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》（Essay
on theHuman Understanding）（一六九零）的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示，他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭，那就要否认它了，又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示，则是两者之光尽被扑灭，不啻劝人挖去他的两眼了；取望远镜而窥探不可见的星的远光，庶几近是。”他著了一本书，表明基督教的启示并不违背理性，题名《基督教的理性》（Reasonableness
of Ohristianity），其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰（Toland）的轰动一时的《基督教并非神秘》（Christianity
not Mysterious）（一六九六）一书，也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人，后来出教的；他认定基督教是正确的，一面辩证基督教中无神秘的事物，因为神秘就是不可理解的教义，是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示，它的目的一定是要开化人们，断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托，这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要，是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人（Mary
Wortley Montagu）在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息，其名望之大可想而知了。
一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理，这是理性与权威争斗中这时期的特质（除却十八世纪的主要的法国学者）。他们佯认他们的思想于宗教并无影响；他们能分开理性和信仰的领域，他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西；他们能一面虔敬正教，一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误，到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫，而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来；这时期有许多唯理派的文学作品，我们读起来，要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。
一面洛克的哲学给权威以相当的位置，认为知识是从经验发出，是唯理论的有力帮助，一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出（参看前九二页）后，寄住于阿姆斯特丹，在那里，他刊布他的《哲学辞典》（Philosophical
Dictionary）。他实质是一个自由思想家，但他未曾将正教的假面具揭开，因此，使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫（David）的罪恶和残忍，并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚，曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之，把信仰与理性对立着。
他说：信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭，那么，你虽是正统派，却不能算信仰。信仰的价值，因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大；这种真理愈不可思议而愈与理性抵触，则我们因承受它而带来的牺牲更大，而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论，正所以提高信仰的价值。
他的《哲学辞典》，又因赞许否认上帝存在者的道德价值，受时人的指摘。贝尔对此答辩道：假使他发现不义的无神论的思想家，他定乐于指摘他们的罪恶，可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯，其可憎的行为使你们战栗者，他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同，而恶魔非无神论者，故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者，而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人，这不是上帝的无限智慧的证明吗？上帝就这样地布置，给人们的败坏道德设了一种限制；否则无神论与道德的恶行集于一身，人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。
这同样的论调甚多；在书末稍稍假托服从信仰，证明基督教教条根本上是不合理性的。
贝尔的著作，以有渊博的学术征引为特色，在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少，但因他们是反抗基督教权威的，所以是很值得纪念的。
自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是：自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来，似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力，至少最有识者是抱这种态度，有的因为依赖理性，结果，就归入非正统派一方面来了。例如克拉克（Clarke）就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是：在正反两派中，道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事；自然神论者则主张道德只有根据理性，而启示含着许多与道德理想相抵触的成分。通十八世纪中，英吉利教派总以道德为指归，而宗教情绪在该派教会中是无立足余地的，后为卫斯理和怀德（Whitefield）的循道宗（Methodists）所容受。
斯宾诺莎曾创一种主义（一六七零）（注2），谓解释圣书必须和解释其他任何的书一样，在自然神论者，这是根本的主义。他们为避免通害起见，常给他们的结论遮以很薄的假面具。一向《印刷立案条例》（The
Press Sicensing Act）（一六六二）曾很有力地阻止了非正统派的著作的出版；我们的知道唯理论的发展，总是由斥责异教思想的正统派著作中得来。到一六九五年这印刷律取消，随即自然神论的著作就散布各处了。但因渎神律的存在，仍有被控的危险。压迫攻击基督教的人仍有三种法律的武器：（一）教会法庭见有无神论、渎神、邪说和其他犯法思想者，得施行六个月以下的监禁。（过去如此，现在亦复如此）（二）一六七六年大法官黑尔爵士（Hall）所解释的习惯法，其时有一个名为泰罗（Taylor）者，被控曾说宗教是欺骗的东西而亵渎了基督。被告就被这大法官判以罚金和桎梏之刑，其判词谓皇家法庭对于这样的案件有裁判之权，此类的渎神言语是反抗法律和国家，发言反对基督教就是发言推翻法律，因为基督教是“英国法律的一部分”。（三）一六九八年的法令，规定凡受基督教教化的人“如于著作、印刷、教授、或劝告上否定三位一体的任何一位为神，或承认不止有一个上帝，或否定基督教是正确的，或否定新旧约圣书是圣神的权威”，均处以罪，初犯不得为官或给公家任用，再犯剥夺公民权，监禁三年。这法令直率无讳地叙述这样的事实：“近年来有许多人公然承认并刊布许多亵渎和不敬的意见，正与基督教的教义和原则相反对，”这就是该法令的动机。
实际上，过去二百年中的渎神案件大都是属于第二项的情形。但一六九八年的新法令也是很有威吓势力的，我们不难明了它怎样驱逼非正统的著作家作暧昧的假装。假装法中有一个就是圣书的譬喻解释。他们表示字句的解释要与上帝的公正和智慧相抵触，故只得以譬喻的解释替代之。但他们总暗示读者要否认他们假装的解决而推出破坏启示的结论。
辩护启示真理的理由中，预言的应验和新约中的奇迹是很著名的。洛克的信徒考林斯（Anthoy
Collins）是位乡绅，他于一七三三年刊布他的《基督教的根据和理性论》（Discourse
on theGrounds and Reasons of the Christian Religion），猛烈地揭破预言应验证明的缺点，他就是依赖着勉强的、不自然的譬喻解释的。二十年前，他曾著《自由思想论》（Discours
of Freethinking）一书（该书所受贝尔的影响是显而易见的），辩护自由言论和宗教问题的必须参证理性。他低斥当时普遍流行的逼害；但拥护逼害的事实就是拥护怀疑思想流行的事实。
考林斯虽幸逃法网，沃斯顿（Thomas Woolston）却因大胆无忌而受了重罚。他原是剑桥大学西德尼·苏塞克斯学院（SedneySussex
College）中的教员，从一七二七年至一七三零年间，出攻击文《耶稣基督的奇迹论》（On
the Miracles of Our Saivour）六篇，他给人控以作文攻击他人之罪，既被剥去教席，又被判罚一百金镑，并监禁一年。因不能照付罚款，死于狱中。他并不辩证奇迹是不足信或不可能的事，他只疏证四福音书中所述的主要奇迹，以很大的才能和智巧的常识证明它们之于行奇迹者是荒诞的或无价值的事。他指出那神怪地驱逐恶魔入于猪群是和损人财产一样无可原谅的行为。这和赫肯黎（Huxley）与格拉斯通（GladStone）的辩论中所指的一样。关于上帝凋枯无花果树的故事，他说道：“假使有一个肯特（Kent）的农夫在复活节（即虚构的耶稣找寻那些无花果树的时候）走到他的园里找寻果子，因失望而伐去那些果树，那又怎么说呢？他的邻人对他又怎样推断呢？这不过是一个笑柄而已，若这种故事载在今日的报纸中，亦不过做人们的谈笑之资罢了。”
再看他对于毕士大池（Pool of Bethesda）奇迹（注3）的批评。圣书上谓有天使常去作弄池水，先入池水的人能疗治病弱。“这是神赐慈悲的奇特可笑的方式，使人不免要想：上帝的天使的为此，实是为他们自己的消遣，而未见是为人类的幸福。正如人们投向骨于犬群中以看它们的争执而取乐，或如投铜子于一群小孩子中看他们争先恐后地拾取，以开玩笑，那天使也正是为着消遣罢了。”关于那出血的妇人治愈的话，他责问道：“假使我们先已闻知教皇有医治这种出血的方法，那么，新教徒对这事又怎样说法呢？‘一个愚鲁迷信的妇人意想她的什么微恙已经痊愈，而机巧的教皇和他的一班近幸为买人民的信仰起见，就故意夸张其辞，将这意想的痊愈演为一件奇迹。’附会这种为教皇所虚构的神怪故事是很容易的；假使遇着异教徒、犹太教徒或回教徒，他的对于基督，一如我们对于教皇一样的没有好感，万一他们有这样的见解，我们是毫无办法。”
沃斯顿不自认他是怀疑圣书的灵感。他一面辩说：认奇迹完全是真，是无稽之谈，一面又假装着信仰一种幻想说，谓奇迹是表示基督在人们灵魂中的神秘作用的譬喻。非纯正统的教父阿利根（Arigen）曾应用这种譬喻法，沃斯顿就引他为例，以为自己辩护，他的严厉的批评，价值不能一概而论，但其中有许多是很中肯的。有几个近代批评家忽视他的著作，认为粗俗猥亵，所以不足贵，这种态度是很不当的。他的各种小册子销行甚广，“诙谐的少妇”的逸事足以表明他当时的著名。他一天在外面行走，遇着一个少妇，她先开口问他道：“你这光棍，你还没吊死吗？”沃斯顿答道：“好妇人，我不认识你；请问我有什么事得罪了你？”她道：“你做了许多文章，反对我们的救世主，若不是我们亲爱的救世主，那我的可怜的罪恶的灵魂要成个什么东西了？”
同时有万灵学院教员廷达（Mathew Tindal），从更普通的见解攻击基督教。他在他的《天地创造时的基督教》（Christianity
asold as the
Creation）（一七三零）一书中论证启示的圣书是多余的东西，因为它毫无助益于自然宗教，自然宗教是上帝在太初时代以惟一的理性之光启示给人们的。他辩说道，那谓启示的宗教与自然宗教相一致而为它辩护，因建立理性与权威的二重主宰的人，结果，两面不讨好。他说道：“认一本书所包含的教义是真理，因而以之来证明该书的真理，同时又以那些教义是包含在该书里为理由而判断那些教义是正确的，这真是一件古怪的混合物。”他进而详细地批评圣书。当你退着不合理的语句，你既欲保持圣书的绝对无谬，又想不违犯理性，于是你就不得不为这些语句曲解而离弃字面的解释。一个回教徒在他们《可兰经》上到处离弃字面的解释，你能认他是服从《可兰经》的吗？“你快去明告他：他的受了灵感的圣书万万不及西塞罗未受灵感的著作，在他的著作里，绝无不可从字面解释的语句。”
年代学和物理学上的错误似乎足以损伤圣书的绝对无谬；有一个主教答复这方面的辩证道：圣书上面的话是上帝依照他对之说话的人的见解而说的，改正他们关于这方面的见解不是圣书的职务。这也有相当的道理，而延达答复这答辩道：
“上帝的不改正人们关于这方面的意见，和他的自己使用这种非改正不可的意见，是没有分别的吗？上帝的不修改人们的错误的论理学和修辞学，和他的自己使用这种论理学和修辞学，也是没有分别的吗？上帝的不反对常人思想和依照这种思想对他们说话，也是没有分别的吗？无限的智慧而非借助这种卑下的行为不能得或不能使人民爱戴，那真是岂有此理！”
他很得力地揭破了排他的救渡说的荒谬，他责问道：难道我们不想，一个人他来闭起天门以拒绝那原来只要服从他们的理性就可以进来的人们，还能算做上天派遣的人间救主吗？他又指摘有耶和华和他的一班预言家所犯的行为与我们生来就熟知的上帝普通无私的慈悲的矛盾。例如以利亚（Elijah）的阻止下雨有三年半之久，就是紊乱自然秩序以科罚未犯罪的人的事件。上帝既能破坏他所布置的常规以科罚无罪的人，我们就不能保证他在此世这样处置我们，而到来世不也这样处置我们，“因为公正的常规既有一次破坏，我们如何能推断有停止的一日呢？”旧约上所述的神圣与公正的理想委实奇特了。愈似残忍而愈会磨难人者，则表现得愈神圣。我们见到那神圣的预言家厄来沙（Elisha）因为小孩子的呼他为秃头老，他就借上帝的名义而苦难他们，要怎样的惊讶呀！更要惊讶的，就是两个母熊立时将四十二个小孩子吞食下去了。
前面说过，这时代的神学家大都根据理性以拥护基督教，而不根据于信仰。一七四一年，小道杜尔（Henry
Dodwell Jurlior）发表一小册，题名《基督教非根据于论证》（Christianity
not foundedon Argument），内容是致牛津某青年的一封信，论述这种信任理性的危险。这是贝尔主义的讽刺的发展，推断基督教本质上是不合理性的，假使我们志在信仰，那么，推理就是致命的东西，培养信仰，同时又培养理性，必生矛盾的结果；哲学家因其人世的智慧甚进步，是不会接受神的感化的；所谓福音，只有那能够卑屈地服从，如幼孩一般，除学习外无欲望的人才会接受，基督并未将他的教义交付审查。也未将证明他的使命的辩证宣示给他的使徒们，或给以时间得镇静地考虑它们的势力，或给以他们自由，使他们按理性指导的方向去作决定。使徒们没有担任这些职务的资格，他们是世间最不学无术的人。道杜尔又指摘新教徒的荒谬：给各人以自己判断的自由权，同时又期望他们能以讲道士之心为心，这种统一计划诚是至愚者所不会怀想，至勇者所不敢提议实行的。罗马的人“必欲在公众之前提起抗议，罪责这种计划了；因为他们从前只创造了绝对无谬说的谬说，而现在除绝对无谬说外，又看见更大的谬说了。”
沙甫慈白利伯爵（第三）（Earl of Shafesbury），我不得不叙述一下子，他的文格使他的著作免于完全遭冷落的命运。他专事伦理学讨论。这时代最非正统的著作家的有价值的著述大都把他们对于超自然宗教的破坏批评，隐藏于所谓自然宗教——信仰一种仁慈而聪明的人格的神，这神曾创造宇宙，又以自然律支配宇宙，而乐众生之乐。这种观念是导源于古代哲学家，而在詹姆士第一时代切尔伯里（Cherbury）的赫伯特爵士（Herbert）《真理论》（On
Truth）一书中曾复主此说。一班自然神论者主张这是道德的有力的根据，基督教的劝诱行善是不必要的。沙甫慈白利在他的《道德研究》（Inguiry
Concerning Virtue）（一六九九）一书中辩论这问题，以为天堂地狱之说，因其养成自私的希望心和畏惧心，所以败坏道德；行为的惟一有价值的动机是德行本身的美。他并非认自然神论是道德律的必要的假定；他承认无神论者的意见并不损伤伦理学。但他以为信仰一个善良的宇宙支配者是道德实践的有力帮助。他是个完全的乐天主义者，非常赞成以手段适应目的；因而主张一物的为他物牺牲是应有的职务。他未企图以自然的锐牙利爪与这位本领通天的巧匠的慈善相调和。“大概说来，万有是很和善，很适当地布置着。”无神论者会觉得自己宁可听任盲目命运的摆弄，亦不愿听从一位专制者的发落，这位专制者乐于接受沙甫慈白利爵士的秩序观，创造出苍蝇就是为了作蜘蛛的食物。但宇宙这一方面的性质并未使十八世纪的思想家烦恼。他方面，旧约上的上帝的性格曾引起沙甫慈白利的讨厌。他的攻击它，不用直接手段，却用隐语或假托。他暗示假使真有一个上帝，他必宠爱无神论者甚于那承认他是耶和华的人。如普卢塔克的话说：“我宁愿人说，‘如普鲁塔克那种人，自古未有，现在也没有第二个，’却不愿人说，‘有一个如普卢塔克那样的人，一个不稳定、善变化、易起愤怒、好怀报怨的人。’”沙甫慈白利的重要，在他创了一种实践的道德学说，其哲学的根底虽不深，但对于十八世纪的法德思想家的影响却很大。
在好几方面，米德尔顿牧师（Conyers Midleton）可算是最能干，最有学者态度的自然神论者，他终身不去牧师之职。他根据功利观念而拥护基督教。他说，即使基督教是欺骗的东西，推翻它也是不应该的。因它是根据着法律创造的，而且它背后有着一个久远的传统。社会总该有一种传袭的宗教；以理性替代基督教，那就糟了。但他的著作也包含了有力的辩论，足以破坏启示，最重要的是《自由探讨》（Free
Inquiry）（一七四八），内中是探索基督教的奇迹的，将一个旧问题置于新的、危险的环境中：教会什么时候才没有了行奇迹的权力呢？我们不久就见到吉本的引用米德尔顿的方法了。
自然神论者的主要反对者也和他们一样诉于理性；因诉于理性，故破坏权威之功亦甚可观。为信仰辩护最得力的是巴特勒主教（Bishop
Butler）的《比论》（Analogy）（一七三六）。小庇特（Willian
Pitt the Younger）认该书引起的怀疑之力，比其减杀怀疑之力为大。功利主义者詹姆士·穆勒（James
Mill）因读此书而成了一个不信宗教者。自然神论者辩说基督教的不公正而残忍的上帝不能做自然之神；巴特勒指自然而说道：“那里，你可看见残忍和不公正。”这种论调正足以打击沙甫慈白利的乐天主义，但它显明地承认公正而仁慈的上帝是没有的那种结论——正与巴特勒所期望的相反对。于是巴特勒只得借助一种怀疑的论调，谓我们是极端的无知者；万事万物都是可能的，即永久的地狱痛苦也是可能的；所以安全而聪明的途径是承受基督教教义。很可以说，这种推理，若加以修改，就可用来拥护基督教以外的教派，如在麦加（Macca）或廷巴克图（Timbuctoo）的教派。结果，他恢复了帕斯卡的论调：假使于很多的机会中能有一个机会足以袒护基督教的正确，那么，做一个基督教徒总于人们有利，因为若证明得它是谬误的，一个人信了，也是无损于己；若证明得它是正确的，他更是获益无穷。巴特勒确想找求能证明到盖然性的机会，但他的论证本质上和帕斯卡的学说有同样的理智和道德价值。他指示推论英吉利教会与罗马教会是相差无几的东西，是不难的事。天主教徒和新教徒一致承认天主教徒是可以得救的（如法王亨利第四的辩说），而天主教徒断说新教徒是一定要受罪罚的；所以安全的途径只有容纳天主教。（注4）
有几个英国自然神论者，前已多少述了一点，因为他们一面在英国唯理论史上占着重要的位置，一面与贝尔一道对于法国供给了许多新鲜的思想，支配着法国的知识阶级。现在我们述到伏尔泰的时代了。他是坚信自然神论者：他认为宇宙的性质足以证明它是一个有意识的建筑师所创造的，主张为行为的便利上帝是需要的；他又热烈地攻击无神论。他的大功业是他对于宽容主义上的有力工作和他的有系统的反抗迷信事件。他很受英国思想家的影响，尤其是洛克和彼林布鲁克（Boingbroke）。这位政治家在生时除对于密友外，从未明白表示他的不信仰基督教。他匿居于法国者甚久；他的唯理论的论文到死后才出版的（一七五四）。伏尔泰的文学天才使英国思想家成为一种甚大的势力；他的攻击基督教，到十八世纪中心以后才发动的，当时迷信事件和宗教逼害成了法国的恶习。他用嘲笑和讽刺，从各方面攻击天主教会。在他的小著《宗教狂热的坟墓》（Tomb
of Fanaticism）（著于一七三六年，出版于一七六七年）中，他先谓不加检验而接受宗教的人（常人都是如此）就如牛的任人加以衡轭一样；继而考察圣书上的疑点，基督教的起源，和教会的历史过程；结尾谓凡有悟性的人总当视基督教为可怕的东西。“许多人盲目地承受一种荒谬而残酷的教条，以可怕的刑罚和火焰为之后盾，这种教条只得那因之而得权力与财富的人的赞许，是世界上只有一小部分人承认的教条——与单纯而普遍的宗教正相反”，在《五十人的说教》（Sermon
of the Fifty）和《扎坡托问题》（Questionof Zapata）中，我们可以见得出他所受贝尔和英国批评家的影响如何，但他的措辞较轻，他的讽语较显明。他对于旧约上的地理的错误而说道：“上帝对于地理学显然不是通达者。”他教人注意罗得（Lot）妻的因回顾而得的罪犯和她的变成盐柱，但他希望圣书上的故事，若不能使我们开化，也要能使我们为善。他最喜用的方法中有一个是以一个一生中初次听得基督教徒或犹太教徒的人的身份来批评基督教教义。
他的《扫罗》（Saul）一剧（一七六三）是表现上帝的心腹大卫的事业的，充满着恐怖的状态，曾给警察禁止。撒母耳（Samuel）斥责扫罗没有诛戮亚甲（Agag）一幕足以表示该剧精神的一斑。
撒母耳：
上帝命我来对你说，他悔恨使你做了国王。
扫
罗：
上帝悔恨吗！只有做了错事的人才悔恨呢。上帝有无限的智慧，是不会不智的，上帝是不会做错事的。
撒母耳：
使做错事的做了国王，那是上帝要悔恨的。
扫
罗：
那么，谁没有做错事呢？告诉我、我做了什么错事？
撒母耳： 你宽恕了一个国王。
亚
甲：
什么！最高的美德，在犹太却视为罪犯吗？
撒母耳（对亚甲）：莫做声！不要亵渎了上帝。（对扫罗）前犹太王扫罗呀！上帝不是派我传命于你，教你杀尽亚马力人（A．malekites），不得宽留妇人。少女或婴孩的吗？
亚
甲：
这样的命令是你的上帝所传的吗？你错了，你是指的你的恶魔吧。
撒母耳： 扫罗，你服从上帝的吗？
扫
罗：
我未想这种命令是绝对的。我想慈悲是上帝的首德，所以怜悯之心，必不致得罪了上帝。
撒母耳：
你是做了错事了，你是无信心者。上帝正斥责你，你的王节将转送他人之手了。
伏尔泰的引起基督教国家的仇视，可算是空前的。当时他被视为一种反基督教者。这是当然的事；他的攻击在当时有惊人的效力。不过他有时受人非议，谓他只是破坏、倾覆之后，并未从事建设。这是一种眼光褊狭的不平之鸣。我们本可以回答道：一个城里有了一个传染病疫的阴沟，我们断不能等待有了新的排水系统，才去撤除它。我们很可以说，当时法国的宗教实情是一道含着毒质的阴沟，但我们的老实答复是：智识（即文化）的进步必借建设和积极的发见，也必借批评和否认。一个人既有攻击流行的谬说、成见和欺诈的才能，那么、倘有社会责任一说，使用这种才能就是他的应尽的责任。
至于建设的思想，我们须向另一个法国思想界的伟大领袖找寻，那就是卢梭了。他的贡献于自由之产生是采用另一种方法。他是一个自然神论者，不过他的自然神论是宗教的和情感的和伏尔泰的自然神论不相同。他用一种恭谦的怀疑的态度来对付基督教，但是它的思想对于正教是革命和反对的，他反对权威的各方面。他的影响是非常大的。教士们的害怕他的学说或者比害怕伏尔泰的嘲弄和否认更甚。好几年中，他总是一个亡命之徒。他对于教育学说贡献很大的《爱弥尔》于一七六二年出世。其中关于“一个萨伏依的牧师的信教宣誓”数页，是讨论宗教问题的，著者有力地肯定他的自然神论的信仰，而反对启示和神学。该书在巴黎被当众焚毁，并发令逮捕卢梭。他因朋友之阻，才未回日内瓦，那里也正要效巴黎的举动。于是他逃至伯尔尼，又遭驱逐。后来他又逃至普鲁士的那讷沙泰勒（Nevfchatel）。腓特烈大帝本是当时真正宽容的君主，对他加以保护，但又遭地方教士的逼害和毁谤。若非腓特烈，他亦已被逐了。他至英国（一七六六），住数月，又四至法国，后至死时未受当局的干涉。他的宗教观不过是他的反正统思想的一小部分，他的骚乱世界在他的大胆的社会和政治学说。论述这些学说的《民约论》（Social
Contract）曾在日内瓦被焚。他的主义虽不经一驳，并且因其异常的势力，使人陷于狂妄，而有不良的结果，但是对于进步上贡献甚大，因为它曾帮助反对各种特权，并使人得了一种观念，就是：国家的目的是为全体人民谋幸福的。
自然神论——不论它是卢梭的半基督教式，还是伏尔泰的反基督教式——是建筑在沙上的房屋，英、法、德的思想家总起来动摇它的基础。在法国，它只是无神论的半途的旅舍。一七七零年霍尔巴赫的《自然系统》（System
of Nature）出世，法国的一般读者就惊异非常，在那书中，上帝的存在和灵魂的不灭都被否定了，并宣布宇宙只是自由活动的物质。
霍尔巴赫是狄德罗的朋友，狄德罗也是反对自然神论的人。一切反抗基督教的主要观念都收罗在狄德罗的巨著《百科全书》（Encyclopaedia）里，这是许多学者与他合作而成的。它不但是一个科学参考书，并且是信仰之敌的全部运动的代表，它的宗旨是要使人舍弃基督教及其宿罪而接受一种新世界观，认世界是可以改革而成为合宜的。世上的现有罪恶非由于人性的根本缺陷，乃是由于不良的制度和不良的教育。舍弃宗教信条而从事改进社会，认识人类的幸福非赖于启示而赖于社会进步——这是狄德罗和卢梭两人用不同的方法倡说而很见效的。他们的工作影响了那未舍弃正教的人，又感化了教会本身的精神。试以法国十八世纪的天主教会与其十九世纪的天主教会相对比。若无伏尔泰、卢梭、狄德罗及其共同作战者的工作，教会至今能改革吗？“各种基督教会均能依其仪式的变化而时时吸受新的思想，较宽宏的道德观念，以及那班抛弃各种教会而被系统地斥为人类灵魂之敌的导师的高尚精神”（引摩黎（Morley）语）。
在英国，流行一时的自然神论的思想在智识界未成功，和在法国一样的结果；惟有英国该世纪最伟大的哲学家休谟主张通常承认人格的神的辩证是不可靠的。现在先述他关于奇迹的言论——见于他的《奇迹论》（Essay
on Miracles）和《人类理解力研究》（Inquiry Concerning
Human Understanding）（一七四八）。关于奇迹的信仰，向来未遇着脱离神学论断的一般的检证。休谟先揭示大家必有一致的经验与奇迹相矛盾（否则也不配称为奇迹），而决断一种奇迹比决断与经验不相矛盾的事，必需更有力的证据。因而他定下一个公则道：“除非一种证据，它自身的错误比它要证明的事实更不可思议，这样它方得成为奇迹的证明。”但事实上从未有其荒谬为绝对不可思议的证据。我们在历史上发见的那些证实奇迹的人，并不是那种他们良好的辨别力、教育和学识都让人无可挑剔，可以排除他们可能具有的欺骗成分的人；他们的品格，也还没有正直到让人丝毫不起怀疑的程度，以至于相信他们不会有任何欺骗他人的图谋；他们在人们的眼中，也还不具有这样的信用，倘证实了他们的错误，他们的损失会无以估量，而同时各种作为证明的事实的发生都是公开的，不可能不被人们发现——倘要对一个人的证据抱完全的信任，这些条件都是必不可少的。
《自然宗教问答》（Dialogues on Natural Religion）一书，到他的死（一七七六）后才出版的，其中攻击自然神论者和基督教徒所共同赖以证明神之存在的设计论（argument
from design）。设计论辩证宇宙表示了许多显明的设计痕迹，即无休止的以手段适应目的，这种现象只可说是由于一种大智者熟虑的设计。休谟非难这种论调道：光是一个大智者，不足视为即这种结果的原因，因为这说法必是说物质界的系统必需一种相当的互相错综的观念系统做它的原因；但这样的精神系统应该和物质界一样，也必需一种解释来证明它的存在；如此推下去，我们是受制于层层相叠而无终止的原因中了。即如这论调所主张，而那种神的权力纵超于常人，也许是很有限的，他的智巧许是很不完美的。因为此世界比之更高的标准，许是缺点很多。这许是什么年幼的神的简陋的初次试验品，后来是要惭愧他的恶劣手段而取消它的；或者是什么下级神的作品，而为他的上级神所嘲笑的；又或是什么老朽的神的出产，自他死后，依照他最先赋予的动机，做了许多冒险的事业。对神持这一种看法，对于自然神论者和基督教徒的目的而言，害处还不单单是没有用睡，比这更糟。
休谟的怀疑哲学对于民众的影响不及吉本的《罗马帝国衰亡记》。在十八世纪英国所出的自由思想家的著作，惟有此书至今尚流传甚广。在第十五和第十六两章中——它们被约翰逊博士认识的一位太太称为“冒犯神灵的两个章节”——第一次用批评的态度探究基督教发生及成功的原因，使成了一种单简的历史现象。和当时其他的自由思想家一样，吉本讥刺地口头奉承正教教义，以防自身及其著作的受控。但即无此种危险，他也不能采取比他那使用得非常灵利的讽刺更利害的武器以无情地指摘正统思想。他先指摘基督教的得胜可显明而满意地以让人信服的教义证明和它的伟大的创造者的先见来说明，进而以相当的服从态度来探究基督教得胜的原因。他追溯信仰的历史，一直到君士坦丁时代显明地暗示神的干预说是无用的东西，而我们当从人事上谋发展。他又用讥刺手段反对大家所争辩的超自然支配力的证明。他不自身指摘摩西与一班预言家，他只引述“诺斯替派的空泛科学”反对他们的权威的论证。他指出灵魂不灭说并不见于摩西律法中，但这教条是上帝的神秘意旨。我们固不能完全撇除“曾傲慢地加于最初的新信基督教者的无知和蒙昧的咎责”，但我们必得“将这丑事易为名誉的事”。并要记着：“我们对于最初的基督教徒的一时状况贬抑愈甚，则我们愈有理由来赞颂后来基督教的成功和价值。”
吉本的以纯历史观来批评奇迹（他受米德尔顿的影响甚大，参看前81页），尤是扰人耳目的。在基督教的初期，“自然律常因教会的利益而暂时停歇。但希腊，罗马的贤哲都撇开这可怕的现象，而专事人生和学问的寻常事业，因而未觉得世界的道德的或物质的统治上有什么变化。提庇留时代，全世界，至少罗马帝国的一个著名省区，曾陷于一种不可思议的黑暗中，有三小时之久。在这科学与历史的时代，这样的奇迹本该引起人类的惊讶、好奇、和崇拜，乃竟未有人注意。其时适当塞涅卡和大普林尼（Pling）生存时代，他们对于这怪事本该觉到直接的感应，或首先接受一种智慧。这两位哲学家曾在他们苦心的著作中记载他们不倦的好奇心所能搜罗的一切自然界的伟大现象，如地震、流星、彗星、日月蚀等。而两者都未提及这人人目睹的地球创造以来最伟大的现象。”“一班异教徒和哲学家未能留意于那些上帝亲手显示给他们的感觉而不给他们的理性的证据，我们怎样可以宽恕他们的怠忽呢？”
并且若信仰宗教的人都相信奇迹的真实，那么，能推理的人就该都相信奇迹有停止的一日。可是每时代都有奇迹的证据，并且各时代的证据看来总不比前代的证据为不可信服。奇迹何时休止的呢？见到最后的真正奇迹的时代总不能分别后来的假冒奇迹，这是为什么呢？人们对于“上天巧匠的样式”这样忘记得快吗？推论的结果就是：奇迹的真伪是不能分别的。但古代的信仰者的轻信和气弱最于真理和宗教有利。“至近代，则有一种潜伏的甚至不自由的怀疑主义黏贴着最虔敬的态度。他们对于超自然真理的承认很不是积极的赞成，而宁是一种冷峻的、消极的不反对。现在对于观察和尊视自然的不变秩序，习惯已久，所以我们的理性，或至少我们的想像力，已不甚便于维持神的有形动作了。”
吉本的批评未能精详，这是他的不足的地方。至下一世纪始有人取他的材料作详细的论断，但吉本的透辟地暴露基督教初期的历史，其要点至今日仍颠扑不破。在著者看来，他的炮击对于后代知识阶级的影响，比之伏尔泰的箭射尤强。他的书是人人必读的中古史的名著；即极正统派也是不能离开它的；它的毒性一定时常发作的。
我们已见到十八世纪上半期的神学辩论曾引起启示的宗教是否与自然宗教相符合一致的问题，关于这问题，自然神论者的攻击至该世纪的中心遂归消灭，正统派总以为他们对于这些攻击已完满地一一应付了。但光揭示启示是合理的，不能就算了事，还必得证明它是真实的，并且有巩固的历史根据。这就是休谟和米德尔顿（一七四八）对于奇迹的锐利批评中曾提出的问题。最巧的答辩表现在佩利（Paley）的《基督教的证明》（Evidences
of Christianity）（一七九四）中，当时的惟一的辩护文而现在仍为人阅读的，只有这书，不过已失了价值。由佩利的神学可以证明正统思想的怎样无意识地受着时代精神的遮蔽。他在他的《自然神学》（Natural
Theology）中用设计论来证明上帝的存在，未顾及休谟的关于设计论的批评。表匠是从表的意义推阐出来的，所以神圣的工人是从自然界的作品推阐出来的。佩利关于这些作品的引例，大都从人体的器官和组织而来。他的所谓“上帝”是一个关于顽固物质的智巧的设计者。佩利的“上帝”依莱斯利·斯蒂芬（Leslie
Stephen）所说，“曾和人一样地受过教化，已成了科学家和智巧者了；他的计划机器和化学物品，还驾乎瓦特（Watt）和普利斯特利（Priestley）之上,因此，他的形象也被造成和瓦特、普利斯特利时代的人一样了。”这样的上帝一经成立，于是奇迹就不难解释了，而佩利为基督教的辩护就是根据着种种奇迹，其余的辩证都不过是附属的罢了。他关于新约上奇迹的证明就是：做见证的使徒们是信仰它们的，否则他们也不肯因他们的新宗教而有那些行动，受那些痛苦了。佩利有这样的辩护，真不愧是上帝的能干的法律顾问了。
英国十八世纪中的许多自然神论者的最后一个，比其先辈更加著名，那就是潘思。他本是诺福克（Norfolk）人而移住于美国的，对于美国革命曾有很大的功绩。后来他又回到英国，于一七九一年出版《人权论》的第一、第二两编。以上所述的思想自由差不多都是宗教上的思想自由，因为宗教上的思想自由可当作一般的思想自由的寒暑计。在这时代，发表政治上的革命思想和发表神学上的革命思想同是危险的事。潘恩本是美国宪法的热诚的钦慕者，又是法国革命的拥护者（对于法国革命也有相当的功绩）。他的《人权论》是君主政体的诉状，是代议制民主政治的辩护书。该书销行甚广，后又出廉价本，政府恐其为贫民阶级所欢迎，乃设法起诉。潘恩逃至法国，在加莱受着热烈的欢迎，并举为国民议会的代表。他的被审询叛国罪在一七九二年之末。他因以致罪的书中有道：“凡世袭的政府本质上是暴虐不仁的。”“英国人民对于到荷兰，汉诺威（Hanover），宰尔（Zell）或不伦瑞克（Brunswick）迎接人（潘恩是指英王威廉第三和乔治第一而言）一事，不久就要发噱了。那种人对英国的法律、文字、利益等都是门外汉，而每年倒要为他们白费成万的金钱，论他们的才能，做一个教区的巡警恐怕还够不上呢。假使政府可以信托于这样的人的手中，那么，真是太轻便的事了，这样的人材，在英国各城各镇中，随处可以找到。”恩夏（Ershine）是潘恩的辩护士，他曾发了一篇为言论自由辩护的动人的演说。
他说道：“压迫是反抗的亲父母，由压迫又得了一个重要的证明就是理性是不在他们一边。诸君，你们必得记着卢西安的有趣的故事道：朱庇特与一乡民同行，很自由而亲善地谈论天地的问题。朱庇特若存心使乡民信服，乡民就没有不倾听而默认的；可是忽然碰着一个可疑之点，朱庇特就连忙转过口来，而以吆喝恫吓乡民。于是乡民说道：‘哈哈，朱庇特，现在我知道你是错误的了；你一求诸吆喝，你就是错误的了。’我也要作如是说法。和英国人讲理性，我是能够的；若与权威的吆喝相搏战，我可就不会了。”
潘恩终得了罪而成了非法之人。不久，他又因出版反基督教的《理性时代》（The
Age of Reason）（一七九四年与一七九六年）一书而犯罪，他曾被罗伯斯庇尔投于巴黎狱中，《理性时代》的开始著述，即在该狱中。该书的著名，第一，因为它在重要的英文著述中，是首先以明白晓畅的文字，毫无伪饰、毫无假借地攻击基督教救渡说及其圣书的一本；第二，他的文字很合于平民的程度；第三，他的批评圣书虽与初期的自然神论家受着同样的蒙蔽，他却是首先有力地揭破基督教教义与天文学所得的宇宙观相矛盾的人。
“谓吾人所居住的世界即可居住的世界的全体，这虽不是基督教教义所直接指示的教条，但从所谓关于摩西天地创造的记载，夏娃和智慧果的故事，和关于‘上帝之子’的死的故事，确能推出，除此以外的信仰（即相信上帝曾创造了许多世界，其数至少有我们所谓星那么多），就使基督教信仰的系统立时变为渺小而可笑，并且使它在人们的心中就如羽毛之在空中。这两种信仰不能同时存于一人心中；同时相信两者的人，必是对于两者均未加思索。”
自然神论者总认自然是上帝的启示。潘恩也是一个热心的自然神论者，他对于这辩证说服尤其有力。他引述许多旧约上的故事，然后说道：“当我们冥想上帝的伟大，而又想到，他所主宰的世间万物。我们俗眼充其量只能见它一角，那么，我们称这些无谓的故事为上帝之言，真是可羞的事。”
这书引起了主教沃特森（Watson）的答辩，他是十八世纪许多著名的教士之一，他承认个人判断权，并主张对于辩证当仍以辩证来应付，而不应以武力来应付。他的答辩文题名《一个为圣书的辩护》（An
Apology for the Bible）表示一种重要的意义。乔治第三曾说他不知圣书还需要什么辩护。他的辩护无甚效力，惹人注目的就是该书中承认潘恩对于圣书的批评的某几部分，这种承认于圣书绝对无谬说伤害不少。
《理性时代》因流传甚广之故，就引起驱恶会（Society
for theSuppression of Vice）的控告发行人。当时不信宗教之在支配阶级中，本是常事，但有一种固执不移的见解，以为宗教是民众的必需品，凡宣传不信宗教的思想于下层阶级者，当加以遏制。宗教被视为维系贫民的可贵的工具。在初期的唯理论者中（除去沃斯顿）安纳（Peter
Annet）之为惟一的被害者，是很著名的事，他正因为曾企图宣传自由思想于民众中，被判以散布“危害”思想的罪而遭桎梏和苦役之刑（一七六三）。潘思主张全体人民均有接受新思想的权利，所以他的著作都求平民能了解。因此他的著作也就在被禁之列。审询（一七九七）时，裁判官千方百计阻挠一切的辩护。结果，发行人被判监禁一年。
潘恩的被控尚不止此，一八一一年，《理性时代》的第三编出版，因而发行人伊顿（Eaton）被控而监禁十八月，每月并受桎梏之刑一次。裁判官艾伦巴洛爵士（Ellenborough）于判决书中说道：“否认我们信仰所根据的真理，从来未得准许过。”诗人雪莱致书艾伦巴洛，斥责他道：“你想加害于伊顿先生使其服从你的宗教吗？你可以酷刑逼迫他承认你的教义，但除非你使那些教义为可信，他终不能相信它们的，而使那些教义为可信，又是出乎你的能力之外的。你想以此来表示你的热诚以取欢你所崇拜的上帝吗？若然，那有些民族以生人致祭的魔鬼也不及这文明社会中的上帝的野蛮了。”一八一九年卡莱尔（
Richard Carlisle）亦因印行《理性时代》而被控，审判后，罚了大宗的金钱，并监禁三年。他无力偿付罚款，就监禁了三年。他的妻子和姊妹不久也因继续出售该书而被判罚款和监禁。许多店员也同遭科罚。
发行人每次被刑于英国，则著作人亦被刑于美国，使他的暮年日陷于困顿之途。
启蒙时代在十八世纪中心起于德国。在德意志各邦，思想大都不及在英国的自由。腓特烈大帝之父当朝的时代，哲学家伍尔夫（Wolff）曾因尊从中国圣人孔子的伦理学说而被逐出普鲁士，当时皆谓这种尊崇只应归之基督教。他至腓特烈登位后才得重返故国。在腓特烈的宽容政治之下，普鲁士简直是邻国因思想而受逼害的著作家的避难所。其实腓特烈也抱着当时许多英国唯理论者所持的“自由思想是民众所不必要的，因为他们不能了解哲学”那种见解，这种见解至今仍有很多的人主张。德国曾受着英国的自然神论家、法国的自由思想家和斯宾诺莎的影响，但这时德国的唯理论宣传中，没有一点很新颖或很有趣的事实。所可提说者，有埃德尔曼（Edelmann）和巴尔特（Bahrdt）。埃德尔曼攻击圣书灵感说的著作在各城均被焚毁，他自身逃入柏林，求腓特烈的保护。巴尔特比当时各著作家都急进些。他原是一个宣教士，以后渐渐地脱离正统信仰的。他翻译新约后就断绝了教会的事业。晚年专营旅馆业。观于他的著作在神学者中所引起的仇视，就可知其影响甚大，其通俗的著作有《圣书论》（Letters
on the Bible)。
德国该世纪启蒙的表现不在直接的唯理论宣传，而在文学和哲学方面。当时最著的文学家，如歌德（他受斯宾诺莎的影响甚大），席勒，均不信基督教，他们的作品以及全部文学运动的结果，使人类经验得了极自由的款待。
这时德国有一个掀动全世界的思想家——就是哲学家康德。他的《纯粹理性批判》（Critic
of Pure Reason）阐明我们若要以理智来证明上帝的存在和灵魂的不灭，我们必陷于自相矛盾的绝境。他对于设计论和一切自然神学的批评，比休谟的批评还要完满；他的哲学虽体制特异，其实际结果则与洛克的哲学同，均将知识限于经验的范围。后来他在伦理学方面企图将他从前门驱出的神再从后门引入，但这种企图未能成功。他的哲学——一面造成新的思辩哲学，其中所谓神是指一种东西，与自然神论者的观念大不相同——是理性从权威的羁绊解放出来更进一步的一重要步骤。
注释：
（1）『为简明起见，本书中所用的“自然神论者”均为这种意义，虽普通均用“无神论者”。』
（2）『斯宾诺莎的《神政论》（Theological
Political Treatise）是讨论圣书的解释的，于一六八九年译为英文。』
（3）『毕士大池，见《约翰福音》第5章：2－4。池中水一经天使搅动，无论什么病都能治愈。——校注。』
（4）『参看贝恩（A.W.Benn）的《十九世纪的唯理论》（Rationalism
in the NineteenthCentury）中关于巴特勒的话。』
第七章
唯理论进步时代
（十九世纪）
近代科学发端于哥白尼的探讨，至十七世纪而根基确立，其时哥白尼的太阳中心说已得证实，万有引力与血液循环已经发现，而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌，则尚是百年后事。在十九世纪以前，已证实的科学事实，只有微小的方面似与圣书相抵触，一经用新方法来解释圣书，就不成问题了，例如地动说就是。但是有许多显著的事实，即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任，而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的，那么，不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢？并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢？澳洲的袋鼠又从哪里来的呢？要与固有的神学相符合一致，惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐（Linnaeus）之在瑞典，布封（Buffon）之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》（Natural
History）中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。
在十九世纪之初，拉普拉斯根据星云说而创天体力学，最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程；但此不足破坏圣书，稍用一点智巧，就可为《创世纪》（Genesis）第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶（Cuvier）所创的学说，谓地球曾经过许多的激变，每次激变都曾依赖新的创造作用，一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔（Lyell）在他的《地质学原理》（Principles
of Geology）（一八三零）中，一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释，以推翻激变说，一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年，他才在他的《人类的古代》（Antiquity
of Man）中证实人类已住在地球上很久，绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”（day）一词用作一个长时间段的指代，或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和，但它绝不能适用于造人一事。
因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的，自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据，但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。
地质学虽破坏了圣书绝对无谬说，但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学，就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的，进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果，不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着，但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前，总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》（Origin
of Species）的出版不但是科学上的界石，并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后，主教威尔伯福斯（Wilberforce）即申言道：“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”，英、法、德的神学者也是大声疾呼，反对这种推翻上帝的学说。一八七一年，他的《人类的世系》（Descent
of man）出版，内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系，于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类，而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度，可以格拉斯通之言表之：“根据着所谓进化论，上帝的创造任务被解除了；而借不变的律令的名义，上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力，上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释，他的探讨却已动摇了超自然说，而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解，使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。
现在所谓达尔文主义的更大的影响，是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破；而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格（Lange）。假使一个人要射击某田中的一只兔子，他固不必取枪数千枝，尽围该田，使各枪尽行开放；又假使一个人要住一个宅子，他固不必建筑全城之宅，然后除所欲居者外，尽任其风雨剥蚀。这两桩行动，无论做了哪一桩，我们都要说他是疯子，否则也要说他是大愚者了；这种行动，断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子，“目的”是达到了，可是目的只一，牺牲者却千万；这样说来，这种原则还能成立吗？假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作，那么，他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作，则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯（Helmholtz）曾说道：“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我，我必立时退回，并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的，却是由于许多环境非常的会合”而解释之。
自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》（Syatem
of Logic）（一八四三）中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果；连续的现象间的因果联系，其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则；近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断，他们渐认它只是一种假定，缺之则宇宙的科学研究就为不可能，他们不称之为因果律，而宁称之为经验的一致，因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外，而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。
进化的观念不但应用于自然界，并且应用于人类心的方面和文化史方面（包含思想与宗教在内）首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者，却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大，所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体，称作“绝对的理念”（Absolute
idea）。这种“绝对的理念”不占时间或空间，而它所受制的法则就是：它表现在宇宙的过程中，初显现于自然界，继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者，大部分由于它与十九世纪的思潮相一致，因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面，黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满，毫未措意于未来更进化的或然性，而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是：黑格尔的哲学，一面虽是唯心的，解释宇宙求之于思想而不求之于物质，一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者，因为黑格尔认基督教是最高的宗教，其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念，不过表现得不完满罢了；他有时称“绝对的理念”好似一个人身，固然，称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意，无论他怎样称颂基督教，他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的，并不视为特别的真理启示，而视为近于真理，以为能达于真理的惟有哲学，我们很可以说，凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观，觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。
黑格尔的哲学是超越的，但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的；明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学，而对于黑格尔的思想，也认为同样的无用之物，他的根据是：玄学者只是用抽象名词来叙述现象，毫不能解释什么，而关于宇宙起源及其为何存在等问题，是理性所不能推知的。神学与玄学，均须代以科学，即因果与并存关系的探讨；将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的；科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物，因而创了一种新宗教，称为“人道教”（Religion
ofHumanity），以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条，故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”（Positive
Philosophy）的势力却很大，在英国的势力亦不小，尤为哈礼逊（Frederic
Harison）所宣扬，——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。
另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样，也是根据于科学的，认最初是星云现象的可知的世界，无论物质方面，心理方面，或社会方面，其全部均可推考而知。他的“综合哲学”（Synthetic
Philosophy）对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。
海克尔（Haeckel）的宇宙解释也是必得要叙述一下子的，他是一个动物学家，曾在耶拿大学做过教授，他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》（Creation
of man）（一八六八）与达尔文的《人类的世系》所论述的相同，销行甚广，就著者所知，已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》（World－riddles）（一八九九）也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样，倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史，并且应用于人类的文化上和人类的思想上。他和斯宾塞与孔德所不同者在他的对于自然现象以外的任何不可知的实在不与臆断。他的反对者往往诋其学说为唯物论，但这话实是错误的。他和斯宾诺莎一样，认物质和精神，肉体和思想，为终极的实在的不可分的两面，他称那种终极的实在为“神”；实质上他的哲学思想和斯宾诺莎的相一致。他以论理而推断物质原子是能思考的。他关于物质世界的观念是根据向来的物质的机械观，这种物质的机械观到近年来已无人信奉。但海克尔所自称为“一元论”（Monism）（注1）的教义，近来已有人重行组织，其新派对于德国思想界有望发生很大的影响。这种一元论运动到后面还要重行叙到。
人类的行动和人类的历史严格地受制于因果律，和自然之受制于因果律一样，这是孔德的根本原理。一八五五年，英国有两部心理学著作出世，一是培因（Bain）的《感官与智力》（Sensesand
Intellect），一是斯宾塞的《心理学原理》（Principles
of Psychology），两者都主张我们的意志是完全被决定的。是因果链子的不可避免的结果。但更引起人注意的是两年后出版的巴克尔（Buckle）的《英国文化史》（History
of Civilization in England）第一编——一部很少永久价值的著作——该书是要将上述这原理应用于历史的。人们随着动机而行动，而动机是居前事实的结果，所以“我们如能熟知前因的全部和它们所有的运动法则，我们就能确实无讹地预言它们的直接结果的全部”。这样说来，历史实是不能分解的因果链子。所谓命运是不能插入的；那不过是我们知识欠缺的别名。神秘的或天命的干预说是不能成立的。巴克尔承认上帝的存在，但不认历史上有上帝；他的著作中极力攻击那谓人类行动非受制于普通的因果法则的学说。
晚近人类学又引起了很大的注意。对于古代人类状况之研究（别于达尔文主义），已证明谓人类是从高等状态堕落为下等状态的说法，其荒谬是不成问题的；人类原是从动物生活慢慢地进化出来的。又有人研究宗教信仰的起源，结果也是否认正统思想。人类学者和比较宗教学者——如泰勒（Tylor）、斯密（Robertson
Smith）、弗雷泽（Frazer）、——的研究所得，证明得向来视为基督教所特有的各种神秘观念、教条和教仪实与原始宗教的野蛮观念相一致。圣餐典礼（Eucharist）正可与异教中祭祀死神的仪式相对比，盖异教中信仰神能如人形死而复活，而这正是基督教的中心事实，又如一个救世主不可异议地诞生，也是异教中常有的信仰——这样的结论都是颠扑不破的。但也可以说它们本身是不能打破流行的神学观念的，例如不妨说，这些新结论证得了一种新意义，因为上帝曾利用流行的信仰——这种信仰虽是不正的，并且要造成残忍的行为，上帝也是绝对允许的——以造成适合人民成见的赎罪说。也许有人满意于这种解释，不过明了宗教信仰起源的近代研究的少数人大都总觉得，向来视为分别基督教与其他宗教的界线已在眼前消灭了。
科学——包含人类学在内——进步的一般结果已造成了一种大家共守的世界观，在这样解释的世界里，那根据非科学时代的思想和认宇宙是专为人类创造的武断而成立的基督教教义是没有适当的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此种观念，那么，到今日就更加显明了。可惜现在大家对于这种矛盾，还不能同样感觉得。有许多人虽承认圣书上关于人类起源的荒谬记载的科学证明，可是对于这种科学的宇宙观和神学的宇宙观的矛盾还未曾感觉得。
在这些人看来，科学之成就只是小伤，不难修复。科学诚然已使圣书绝对无谬的旧正统观念不能维持了，并且推翻了创造与堕落说。但若使自然科学的证明是惟一与基督教冲突的事实，则基督教信徒仍可修改它的圣书神圣说和赎罪说以维持超自然的要求。他们不难辩护道：普遍因果的法则是从经验推断出来的，而这种经验是包含着历史上的证据的，所以不能不采取新约上神怪事迹的证据（即新约不是受灵感的．这种证据也是有效的）。这样，以历史事实为坚实根据又可来抵抗科学了。可是这种坚实根据又为历史的批评所打破，历史的批评比之十八世纪的常识的批评更是致命的打击。
对于圣书中的记载认为纯粹的人类文籍而作有系统的考证，是十九世纪的事业。在十九世纪以前，实已有了一些成就。斯宾诺莎和法人西门（Simon）——他的著作被焚——是开路者；对于旧约的近代批评是开端于阿斯特吕克（Astruc），他是巴黎大学的化学教授，他首先分别编纂创出纪者所引用的各种文籍（一七五二）。他同时的德国新的研究者赖马鲁斯（Reimarus）已预先言及耶稣未曾有意创立一种新宗教的近代结论,并且对于《约翰福音》（Gospeo
of John）中所表现的耶稣与他三福音书中所表现的耶稣不同一事亦已见到。
但在十九世纪内，德国学者用于荷马和古罗马史的批评方法被推广到圣书的研究上了。这种工作大都成就在德国。旧说谓《摩西五经》（The
Pentateuch）是摩西所作，至此遂完全否认。到了今日，凡对此事研究过的人已一致承认《摩西五经》是由许多不同时代的文籍凑合起来的，最早的是纪元前几世纪以后的，最晚的也是纪元前五世纪以后的；到后来，又略有增补。在这方面，英人科伦索（Colenso）——纳塔尔（Natal）省的主教——的非有意的贡献甚大。向来公认已经分辨的文籍中最早的是一部记事文，即《创世纪》第一章，但于此有一个疑点发生，就是记事文与《利未记》上的律法有密切的关系，而《利未记》上的律法，很易证明其为纪元前三世纪的产物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五经与约书亚记的批评的考证》（Pentateuch
and the Book ofJoshua Critically Examined）的第一编。他的怀疑旧约历史的真实是由于一个皈依基督教的祖鲁人（Zulu）的启发，这个祖鲁人因对洪水一事生了疑问而提了一个机智的问题：“谓地球上一切的鸟兽以及爬行动物，不论大小，都从热的国里和寒的国里一对一对地行到诺亚的舟上，是否可信，诺亚曾否为这些掠食的与不掠食的鸟兽一一备食物？”他遂进而考证圣书中所有的数字记载。结果，就否认了圣书是历史的记载。完全丢开奇迹不论（对于奇迹的可能与否，他未发疑问），而他能证明以色列人的居住于埃及及其蛮野的话都是荒谬的，不可能的。科楞索的著作在英国引起了一翻怒潮——因有“邪恶的主教”（The
Wicked Bishop）之称；但在大陆上很受欢迎。《摩西五经》与《约书亚纪》中他证其为非历史的一部分确是昏人头脑的记事文；自后一班批评家都因他的研究结果而一致承认这一部分的记载以及与它有连带关系的《利未记》上的律法都是纪元前五世纪的产物。
研究旧约的最显著的结果之一是发现犹太人任意地使用他们的传说。后来被人编纂起来的许多文籍，其原著人的对于旧传说，总取完全自由的态度，毫不以为它们是神所创定的就应当完全认可它的权威。将这一堆的犹太籍不加分别地尊为神圣的权威，却是后来的基督教徒所为，这些纪籍原代表不同时代的精神，倾向上不一致先不说，有的且与原有的本质上不同了。旧约的其他诸编的考证，结果，关于它们的起源和性质的论断也都与正统观念相违背。近五十年中巴比伦文献的重新发现，因而在各方面又得了一些新知识。最早（一八七三）而最动人的发见之一是：犹太人的洪水故事是从巴比伦的神话中得来的。
新约的近代批评起自保尔（Baur）和施特劳斯（Strauss），施特劳斯的《耶稣传》（life
of Jesus）（一八三五）中完全否认超自然的说法。成功甚大，曾引起大声的反对。这两位唯理论者都是受的黑格尔的影响。同时有一个古典学者拉哈曼（Lachmann）曾出第一部经科学研究的希腊文新约，立希腊文新约批评的基础，自后七十年中遂成立了许多公认的结果。
第一，凡研究过近代批评的学者无人承认“耶稣的四部列传每部都是独立的著作，并且是内中所叙事实的独立证明”的那种旧观念。大家都承认同见于两种以上列传中并且文字相同的几部分，其源流相同而代表同一的证明。第二，大家承认第一福音书非是最早的一部，也非马太所作。大家又公认马可福音书是最早的一部。至于第四福音书的著作人，向来也认为是一个当时的见证，至今仍在争辩中，但即坚持旧说的人也承认该书中所表现关于耶稣的学说与其他三列传中所表现的大不相同。
所以结果不能说耶稣的言行有目睹者的证明。最早的记载《马可福音》是成于耶稣钉于十字架后的三十年中。若认这种证明可以做辩护该书中一切神怪事迹的根据，那么，我们对于所争辩的超自然的事实中，就很少不可以相信的了。三十年的间歇固不为久远，但我们都知道，传说的发生是无须多时的。在东方，一个人可以听得发生于昨日的奇迹。宗教常产生于传说，赖纳赫（M.Salomon
Reinach）曾说：假使基督教产生的故事是纯粹的历史，则奇迹的流传就是一定有的。
无成见的考证首三福音书的另一惊人的结果是:假使我们认所记耶稣之言是纯粹的传说，就觉得他毫无创立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。现在急进的批评的主要问题似乎就是：是否耶稣的全部学说不是为这种谬妄的信仰所决定。
有人或要说，知识的进步并未能解明一个最重要而一向令我们根据权威而承受的信条——灵魂不灭说。生理学已确认能思考的人类没有神经系是很难的事。有些学者且以为心理现象的科学试验能使我们知道已死的人的“幽灵”（Sprirts)是否存在。若果真有这种幽灵世界存在，那自是基督教惟一的倚壁。因为基督教及其他好些宗教的最大依据就是信任一种来世，以为没有这种未世，我们的求知就为不可能。若死后的生存果能证实而成为科学的事实，和引力定律一样，则启示的宗教或者就立时失其势力了。因为一种启示的宗教的全身就是标明着它不是根据科学的事实。就著者所知，许多相信人鬼试验者自述确曾与死者会过话，以为这种证明虽属荒诞，却是经验的事实，可是他们自后却无心于宗教了。他们得了知识就要把信仰抛开的。
以上一百年中科学与历史批评对于正统信仰的大破坏曾遭受种种的反对其武器且不光是辩论。施特劳斯被剥夺图宾根大学的教授资格，他的教授事业遂终止了。勒南（Renan）的惹人注目的《耶稣传》也是排斥超自然说的，他因之失了法兰西学院的教授位置，毕希勒（Buchner）著《势力与物质》（Force
and Matter）论宇宙的超自然解释的无效，甚得一般人的欢迎，因而也被逐出了图宾根大学。海克尔也曾有被逐出耶拿大学的危险。近年来有一个法国的天主教信徒而为俗家教士的卢瓦西（Loisy）者，对于新约的研究上有很大的贡献，他的酬报就是一九零七年的被定出教罪。
卢瓦西是发生于天主教会中的近代主义（Modernism）运动的最重要的人物。所谓近代主义运动，在有些人看来，为天主教会史上十三世纪以后最大的危机。近代主义者没有组织的团体，也没有计划大纲，他们诚心服从天主教会的习惯和集会，但他们视基督教是已进化的宗教，它的生机专靠它的继续进化。他们专从事于参证近代科学和近代批评以重行解释各种教条。进化的观念先曾被纽曼主教（Cardinal
Newman）应用于天主教神学过，他说原始教条的进化是很自然的事，所以是合法的。至近代主义者则进而下结论道：天主教若要不失其生死的权力。非溶化一些近代思想的结果不行。这就是他们所要为天主教会努力的。
教皇庇护第十曾竭力遏止近代主义者。一九零七年，他发布了一道敕令，斥责卢瓦西著作中所拥护的近代圣书批评的各种结果。卢瓦西书中的两个根本的论断是：（一）“教会的有机组织不是固定不变的，基督教社会和各种人类社会一样，是受制于永久的进化的。”（二）“教会所认为启示的教条并非从天上传下来的，却是人们努力而已达到的宗教事实的解释。”——这两个论断都可从纽曼著作中推论而得——这两个论断都为教皇所罪责。过了三个月，教皇就发布了一道很长的通谕，内中包含近代主义者的意见的精细研究，并规定许多扑灭这种恶魔的方法。没有一个近代主义者承认这道公文能确切地代表他们的意见但有一些措辞甚为恰当。翻开他们的一本书来看，第一页或可为天主教徒所容忍，再翻一页我们就觉得在读唯理论者的著作了。关于历史的书中．他们对于基督的神性提也不提；到了讲台上，还高声宣读它。
这种维持已失了旧意义的旧教条的企图，常人自不免为其所迷惑，或要认天主教会的首领应该采取一种明确的方策以遏阻这种破坏基本教义的新学说。多年以来，一班新教教会里的维新教士们所做，正是这时近代主义者所做的事业。“基督的神性”一语仍行沿用，但解释起来，并不包含一种神怪不可思议的诞生；也宣讲复活之说，但复活非释为神奇的形体复苏；也从圣书为受灵感的书籍，但所谓灵感，其意义是暧昧的，就如一个人说“柏拉图是受灵感的”；并且以这种新灵感观念的暧昧为其特色。在废弃一切神怪的极端见解与旧的正统见解之间有许多信仰的等差。在今日的英国教会中，实难说出信徒与教士所必守的最少限度的信仰，甚或每个主要的教士所答是各不相同的。
英国教会里唯理论的发生是很关重要的，并足以表现教会与政府的关系。
称为福音教（Evangelicalism）的虔诚主义运动——在这方面，威尔伯福斯的《基督教的实际观》（Pratical
View of Christianity）（一七九七）的鼓吹甚有力——将循道宗的精神采行于英吉利教会中。不久，十八世纪教士们的喜乐态度就终止了，原来他们，如吉本所说，签署信仰条规的时候，不带着长叹，就带着微笑。于是恢复祈祷日严厉的宗教禁令，排斥演剧，人性之堕落是其惟一的信条，圣书之视为崇拜物较昔尤甚。这在今人称作宗教的“反动”，它所以能成功，与一种普遍的信念有关。这一信念认为，法国革命主要由于不信基督教所致。上述“反动”的成功可不能说由这一信念造成，但至少是得了它的好处的。法国革命被视为证明“宗教能维系秩序的价值”的具体教训。在法国本土，也有一种宗教的“反动”。但无论在英国或在法国，这种宗教的“反动”非谓自由思想的流行不及从前，却是说民众的信仰较前更急进，并且有了更有力的领袖，而同时十八世纪式的唯理论失了势力。这时有一新派的唯理论发生，想以一种很自由的方法来解释正统思想，以期与哲学相调和，做这派代表者就是柯勒律治，他是受了德国哲学家的影响的。柯勒律治是拥护教会的人，他的贡献在他创立了一派神学的基础，这派神学是到该世纪中叶以后得势的。约翰·纽曼（注2）是这新高教会派最重要的人物，他曾说他沉溺于一种为任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。该世纪中叶以前的高教会运动是和福音教一样地仇视宗教思想自由的。
该世纪中叶以后思想界因受着黑格尔与孔德的哲学及境外圣书批判的影响而起的变化先发动于英国教会中。一八五零年有两部重要的思想自由的著作出版，同受很大的欢迎。一是弗兰西斯·纽曼（F.W.Newman）的《信仰的面面观》（Phase
ofFaith），一是格勒格（W.R.Greg）的《基督教的信条》（Creed
ofChristianity）。纽曼——他是纽曼主教的弟弟——与基督教完全决裂，他在著作中自述他渐渐抛弃他曾抱着的信仰的精神过程。最堪注意的一点或者就在他揭破认新约学说为一道德系统的不当。格勒格是一个一神论者。他排斥教条和灵感，但认自己是一个基督教徒。詹姆士·斯蒂芬（James
F.Stephen)曾诙谐地说，他的身份是圣徒的身份，“他曾亲聆山上垂训（Sermon
on theMount）不过他未注意到奇迹,并且在耶稣复活前就死了。
英国有少数教士(大都是牛津人）倾心于德国的批评而持宽容的见解。这在福音教派和高教会派看来，实与背叛基督教无异。我们可称他们为广教会派（Broad
Church）——虽则这称号到后来才发生的。一八五五年，乔伊特（Jowett），日后的牛津大学久利欧学院院长，编辑出版了部分的《保罗书翰》（St.Pcwl'sEpistles）内中有许多地方与旧本相异，包含对于赎罪说的破坏批评原罪说的公然否认，和上帝存在问题的唯理论的讨论。但这书与其他许多自由思想的教士的著作，多未能引起多大的注意，而著作人却未能逃脱逼害。五年后，乔伊特和这自由思想的小团体的其他几个分子就决计与那“阻止对于最平常的事实发言的威吓制度”挑战，出版《论文和评论集》（Essays
and Reviews）(一八六零)，七个作者中，有六人是教士。这些论文中所主张的见解，在今日看来,是很温和的,但当时却产生了一种很讨厌的印象。七个作者被称为“基督的七叛徒”（The
Seven AgainstChrist）。书中认定圣书是要和对于其他书一样地解释。“教青年学生于圣书上应用他于其他书上所不欲应用的一些原则；教他们对于那在普通史上不能牵合的矛盾作形式的调协；教他们将很简单的字分成重复的意义；教他们强认圣书的撰著人和注释者的幻想和臆说为正确的知识；——都不是有益的教训。”又提示希伯莱的预言书并无能预言的成分。那些矛盾的记载，或只可用臆说来妥协的记载，不会是上帝所述说的。马太书中和路加书中关于耶稣家系或关于复活事的不符合一致，非由于“我们才能的缺乏，也非由于内中有一种巧谜，也非由于那些记述者的禀赋不足。”对于那种坚持见证的肯定即无上的证据以为奇迹辩护的正统派论调，则极力推翻，其根据就是：我们只要能推理而承认有不变的法则，那种证明就是盲目的指导而自显其无效了。又辩说即在三十九条规之下，也得承认：驴子以人声说话，水立着成一个坚硬的锥子，女巫，多种的妖怪等故事是“寓言，诗歌或传说”；各人自己得判断撒旦的人格化或原始的祈祷日制度等问题。该集的全部精神，或者可说是：不论那一个，只要能明了“基督教起源徒赖‘或然的’证据到怎样的程度，他就会释然他先前觉得很困恼的难题了。因为信托可疑的根据而认之为历史事实但又不能将它作为历史事实来加以确定或证明的种种关系，同样揭示可有绝对确定的事实作依据的真实观念。”——就是说：这种关系在历史上虽是不实的，却含有一种精神的要义。
最大胆的论义是（鲍威尔牧师）（Baden Powell）的《基督教证明的研究》（Study
of the Evidences of Christianity）。他原是进化论的信徙，他主张达尔文主义，而认奇迹为不可能的事。该集为一班主教所指摘，一八六二年有两个著作人被控，他们都是领有采地的教士，因而更易受法律的攻击，遂被审于教会法庭。教会法庭认其一部分犯罪，一部分应该无罪，判决暂搁一年，控告人遂上控于枢密院（Privy
Council）.卫斯伯里爵士（Lord Westbury）宣布该院判决委员会的判决，结果完全推翻了教会法庭的判决。该委员会认信仰永久惩罚并非为教士者惟一的要务。因此使卫斯伯里的墓志上有道：“及其晚年，他否认地狱之说，因使英国教会中的一班正统派失了永落地狱的最后希望。”
这是广教会派一个很大的胜利，也是英国国教会史上一件很关重要的事。哪些教条是教士们所必守，哪些教条非教士们所必守，均取决于俗人——在坎特伯雷（Canterbury）和约克（York），俗人并支配总主教的意见——俗人又允许教会里有发表意见的自由，在各教会代表看来，这实是有毒害的事。一八六五年，国会通过了一个议案，正式承认这种自由，因而改变了教上签署三十九条规的礼式。《论文和评论集》可算英国宗教思想史上的一个界石。
广教会派的宽广见解及其对于圣书的态度渐渐影响了那些与他们大相悬隔的人；到了今日，或者竟没有人不至少承认，如《创世纪》第十九章等也许不是受直接灵感而撰著成功的。
其后数年中，正统派的公共意见又因几种名著出版起了动摇这些著作对于权威，不是指摘、轻视，就是挑战，最著的如来伊尔的《人类的古代》，西利（Seeley）的《试观此人》（Ecce
Homo）和莱基(Lecky）的《唯理论》（History of
Rationalism）其中西利一书曾被虔敬的沙甫慈白利爵士称为“魔鬼的呕吐物”，又有新的一代自由诗人，胆敢以最大的呼声以与一切自尊为神圣的权威挑战。十九世纪的各大诗人多少总是非正统的；华滋华斯在他最兴高采烈的时期曾显示是一个泛神论者。雪莱则是明目张胆的无神论者。论其无畏的呼声和反抗神与政府的暴虐的勇气，斯温伯思（Swinburne）实与雪莱同。他的戏剧《亚特兰大女神之在卡力登》（Atlanta
in Calydon）（一八六五）有对“上帝”，这最大的罪恶的指责，虽然诗人严格说来不当为剧中人的言行负责，但这还是预兆了一位新的挑战权威的斗士的出现。其后所出的《诗与情歌》（Poems
and Ballads）表现着一个嘲弄基督教一切成见和神圣的异教徒所有的精神。
但在英国以文学反抗正统思想的最热烈的时期是一八六九年后的十二年，在这时期中，教条的各方面的仇敌均比在该世纪其他时期中更加急进，更加好发言。摩黎曾说：“含着思想的文学的势力常得着实在的胜利”，这话正可以一八七零年的唯理论的文学作证。这时期是希望的时期，又是害怕的时期，是进步的时期，又是危险的时期。一方面爱尔兰政教分离的成功（一八六九），承认无神论在法庭中供给证据的法令（一八六九），和一八七一年的取消各大学中的宗教考试增加了唯俗主义者和唯理论者的勇气；一方面一八七一年的教育令，虽是进步的，却使主张佑世教育者失了望，又是教会势力伸张的不吉的预兆。因此教廷会议（Vatican
Council）（一八六九—一八七零）所定的“教皇绝对无谬敕令”公布时，全欧洲凡非属于罗马教会的人，以及一部分属于罗马教会的人，都有一种恐惧，该令之有出，英国人曼宁主教（Manning）实是一个最主动的人。假使教皇不是要使对近代谬说的斥责在人们的记忆里一遍一遍地激起新的印象，则恐慌或可稍减。一八六四年底他又以一份“包含现代主要谬说”的《纲要》而惊动了全世界，它所指的谬说有：人人得依据理性而自由采择并自认一种宗教，教会没有使用武力的权限；研究玄学能够并且应该不顾虑神学和教会的权威；天主教国家有权准许外国侨民公开举行他们的宗教礼式；教皇应该顺从进步、自由主义和近代文化。这道敕令被视为对文明的宣战书，教廷会议被视为黑暗势力的第一次动员。这似乎隐蔽的势力挟带着新的恐吓而抛头露面。人们本能地感觉到理性方面全部的力量都要被卷入战争了。以上四十年的历史已证明，已成为教条的教皇绝对无谬说是不及昔时的有害了。但教廷会议以后，天主教会想推倒法兰西共和国和破坏新德意志帝国的企图，曾引起不少的纠纷。因是激起取消教皇俗世权力和意大利完全自由的运动。这事就是斯温伯恩的《黎明之前歌》（Songs
befor Sunrise）(出版于一八七一年）的黎明表示，该诗集是无神论和革命的种子，带着对于教条和暴君不与宽容的仇视态度而散播的。其中最有趣的诗是“人类的颂歌”（Hymn
of Man），这诗是教廷会议正在开议时作出的。这是针对着那一帮因为教皇俗地权力的末路而不安的教士的上帝的一曲凯旋歌，其结尾表示着这种情态：
观于你的名字被录在地狱的火中，并且在你的剑端上焚着。
因知你已经被击死了，上帝啊，你已被击死了；你的死已临着你了，呵，主啊。
大地上因你已死而唱的欢歌，正在她的两翼的风中飘扬——祝人类的光荣至高无上！
因为人类是万物之主呀！
这样的诗集竟能毫不受罪罚，可见英国的政策只遇着向民众宣传的出版物才施行渎神律。
所以唯理论者的勇敢前进实是政治环境所邀请和激起的。但我们不要忘记广教会运动和达尔文主义的影响。《人类的世系》正是一八七一年出版的。其时一种新的非独断的基督教已在讲台上宣说了。一八七三年莱斯利·斯蒂芬于此评论道，不夸张地说，教义中没有哪一项不能被驳倒，不仅如此，即使在布道中，倘有道者希望赢得正统的名声，希望他的行为被视为一种明智地谋求主教职位的努力，那也没有哪一项教义不能被驳倒。有一个人人知道的小故事从中最可以看出通常人们的心理状态。有一个教会执事，当对目前神职人员在布道中表现的一般倾向发表评论时，感动某点可能激起反对的意见，“你知道，先生”，他抱歉似地解释道，“我以为上帝是存在的”。在他的思想中，对教义的最基本原则所持的怀疑也仅是口味的问题，或者是判断上出了错。
在知识阶级中，美学运动——罗斯金（Rskin），莫理斯（Morris），拉斐尔前派（Pre－Raphaelite）画家，以及一八七三年佩特（Pater）的《文艺复兴论》（Lectures
on the Renaissance）——所产生的影响也是这时期的一个特征，因为这些批评家、艺术家和诗人根本上都是反基督教的。残存的一点神学道理，他们总认为没有这回事。快乐的理想是在上帝所不知的境域里。
现在可以把这时期明说出来了。这震动的十来年中所出影响了青年而惊愕了信徒的非正统著作和论文，（注3）其著作人恰可以“不可知论者”（Agnostcs）这宽广的名词称之，这名词是晚近由赫肯黎教授所创。
不可知论者主张人类的理性是有界限的，神学是出乎这种界限之外的。在这种界限以内就是科学（包含心理学）所研讨的世界。科学完全研讨现象，毫不问及或者埋伏在现象背后的终极的实在的性质。对于这种终极的实在，有四种可能的态度。第一是玄学者和神学者的态度，他们不但相信它存在着，并且相信至少可以知其一部分。第二种态度是否认它的存在；但这一定也是一种玄学者的态度，因为只有由玄学的辩证，才能否证它的存在。第三种态度就是肯定它的存在，但否认我们能稍稍知道它。第四种态度是说我们不能知道它存在还是不存在。持这最后态度的人就是“不可知论者”的严格的意义，就是“自认不知”的人。第三种态度超出了现象之外，它肯定现象背后有终极而不可知的实在。但不可知论者一辞，普通用于一种广义，第三种态度与第四种态度均包含在内，就是肯定“不可知物”的人和自认不知道有“不可知物”或无“不可知物”的人统称为不可知论者。例如康德和斯宾塞都是相信“不可知”者，也被称为不可知论者。不可知论者和无神论者的分别就在无神论者绝对否认人格的神的存在，而不可知论者则不信仰其存在。
这时期持纯正的不可知论的著作家就是莱斯利·斯蒂芬，他是根据理性以最不留情的论理来处置神学思想的人。他的最著名的论文“一个不可知论者的辩解”（An
Agnostic's Apology），见于《两周评论》（Fortnightly
Review），（一八七六）提起这样的问题：正统神学者的各教条有一些意义吗？它们对于宇宙的不和谐能给——这是我们所期望的——一种可理解的调和吗？又详说上帝对于人类关系的各种神学解释，若以论理表之，就立时暴露其无知。这就是所谓不可知论。我们不妨称我们的怀疑为神秘，但神秘不过是不可知论的神学名词。“当诚实的人都私心承认各种终极的问题是卷在捉摸不定的神秘里时，他们为什么还肯在讲台上宣讲坚信是最愚鲁无知者的责任？我们都是无知的动物，我们所有的微微的辨识力只够我们日常之需，我们要解释我们途程的究竟的源流和究竟的归宿，那就绝对失望了；但一个人若胆敢宣言我们不知宇宙之国如不知我们最小的教区的地图一样，他就要受斥责，受辱骂，或者给人家说他因无信心要永落地狱了。”莱斯利·斯蒂芬论文的特点是在他不是要显示正统神学的不真确，而是指出它不在现实中，它对于难题的解决是虚伪的解决。它如能解决得神秘的一部分，也是欢迎的，但是它实在不能，它只增加了许多难题。它只是“一座月光筑成的建筑物”罢了。作者未尝试以理论证明终极的实在是在人类理性的界限之外，他证明这结论的根据是：各哲学者都绝望地互相矛盾；假使哲学的主题和自然科学的主题一样是在理智的范围里，那么一定已经达成了一些共识。
广教会派的运动，企图解放基督教，想以它的陈酒倾注于新瓶中，想使它除去派系与独断，希求神学与科学间的调和，可是未得着莱斯利·斯蒂芬的宽待，却受了他的侮慢的指摘。当时有祈祷是否有效的争辩。例如，祈雨是否是合理的事？这里，科学与神学的争点是落在科学的领域里。有些神学者采取一种调和的论调，谓祈祷日月蚀是愚鲁的事，但祈雨或者能有感应。莱斯利·斯蒂芬著作中有道：“无论什么现象。都是一定原因的结果；但想像为我们的气象学知识所不及的、各种异常复杂的力的作用中隐藏着神的作用在内，较之相信这种种是极为简单可加预测的，要容易得多。这种分别，从科学的意义说来，当然不能成立。全能的上帝对于载在航海历书中和未载在航海历书中的事实，当一样地能够干涉。一个人不能说上帝见到科学来了就退避了，也不能说上帝本是以雷电代口说话的，自从富兰克林解明了各种现象的法则，上帝就不这样做了。”
当时大家又注意关于地狱的争辩，有一些正统派的神学者想到永久的惩罚是一种可怕的教条，继又想到这教条的证据是不很可靠的，并且胆敢说之于口。莱斯利·斯蒂芬见此情形，就出而主张道：果然如此，则历史上基督教是可当得上它的最恶毒的仇敌在此一方面对它的全部诅咒了。当基督教所有的教条支配人心之际，关于地狱的教条的真理，无人敢置一辞。故而，这教条一定与基督教的各教条有一种密切的，有机的关系，一定不是偶然的，不重要的事，否则在基督教得势的地方也不致这样盘据得利害。既有人想消灭它，或消灭它的势力，就是它衰落的征候。“现在，你们的教条终向败朽的路上走了。许多人已见到你们是毫无所知的人；天堂与地狱只是属于梦境里的；那对我说我因无信心将来要永受火刑的鲁莽的青年副牧师，实质和我一样地无知，我所知的和我的狗所知的不相上下。你们见我如是说，又不免要沉静地说道：‘这些话都是错误的。我们只管信仰它，我们对它就自然觉得很舒服了。地狱里将来就有很好的不变的温度和很完善的组织了；将除犹大和一二他人外，别无什么人了；即可怜的魔鬼，只要他能够决心改过，也有超脱的机会。’”
阿诺德（Matthew Arnold），在著者看来，也可归人不可知论者之中，但他是很别样的一派。他创了一种圣书的新批评方法，就是文学的批评。他原是英国国教的拥护者，他很注意道德和宗教。因而维护圣书，在他的《保罗与新教》（St．Paul
and Protestanism）（一八七零），《文学与教条》（Literature
and Dogma）（一八七三）和《上帝与圣书》（God and
Bible）（一八七五）三著作中，他极力想把圣书从一班正统派大家手里挽救出来，他认这班正统派大家为基督教的败坏者。他的话道：基于正统派神学家对圣书拙劣的文字与科学批评，将“不信教”一词回赠他们，称他们“每礼拜日都在讲台上不绝地倾倒不信教的言论”，倒是公允之论，虽则这很难说是合于基督教的。基督教的败坏就是由于神学上的“癫狂的肯定上帝，癫狂的肯定灵魂不灭”，由于假定有“一个伟大的，非自然的人支配着人类和世界的一切”，又由于“凑合圣书上零碎的叙述而咬文嚼字地附会成功”的那种关于上帝的幻想记载。他以不伤雅的滑稽口吻斥责正统派所自以为抱有的关于上帝的计划和行动的知识。“自以为知道三位一体议会通过的议案，在他们也不是难事；他们会很轻便地以为他们连三位一体议场中的挂帷样式他们也知道”。可是，“三位一体一词就与圣书上教义的全部观念和性质相冲突；为怕索赛纳斯派听了这话要昂然得意，我们不得不赴快说道：‘一个伟大的最初造困者’一词也是同样地与圣书上教义相冲突。”阿诺德以为，“上帝”一词很可代表宇宙的秩序，以理智探讨之，是一种法则，以情感探讨之，是一种恩泽；他的上帝的定义是：“万有都争以之实现他们生存法则的意向之流。”他又认上帝是一种保持正义的权力这样，离开不可知论很远了。他不耐烦那种分析圣书文句和发现矛盾与荒诞的精细批评，他未能觉到宗教比较研究的重要。但当我们见到教会会议中规定《约拿书》与《但以理书》书中的记述因为耶稣曾引用过而必须承受时，我们倒要期望阿诺德在那里斥责那些“缺乏理智的庄严”的正统派呢。
这时期又有摩黎关于十八世纪法国自由思想家三部持同情态度的研究作品问世《伏尔泰》，一八七二年；《卢梭》，一八七三年；《狄德罗》一八七八年。他主撰《两周评论》，许多年中，该报总以对于时行宗教有力的批评著名，撰著者都是一时的名人，文字都是从各方面立论。后来合印于《调和》（Compromise）一书中的一部分是一八七四年在该报上发表的。在《调和》中，“造成今日流行的信仰的客观论断的全部体系”都被斥为有害的，又主张那不信这些教义的人应该率直无讳地宣示出来。“明白说出”是一种理智的责任。英国人对于政治的负责有一种强烈的感觉，而对于理智的负责则甚微弱。而号称卓越的人受这种政治的精神影响更坏，这种政治的精神“是排除爱真理与爱正确推理于次要地位的一强大势力”。流行于政治上的主义都被神学者采来利用。政治学者首重利便，神学者首重感情上的安乐，都将真理置于次要的地位。宗教方面纵鲜不道德的羞耻，也掩不了“理智的不诚实的污点”。这对于社会是一种罪恶，因为“损伤诚实的人，不论其动机为何，就是损伤人类进步的活力”。这里所罪责的这种理智的不诚实，现在仍然流行着。英国人至今未改变他们的根性，所谓“政治的”精神，猖狂如故；“因为调和是政治上所必需，所以也是理智方面的好东西，”这样的见解，至今仍支配着我们英国人。
摩黎主持之下的《两周评论》实是宣传文明的有力机关。为限于篇幅，此处不能论及在这好争辩的时期其他的文学者和科学者，但我们要注意，这时期一方面讲台上有斥责近代思想的声浪，一方面自由思想的在民众间宣传——尤以布雷德洛（Bradlaugh）的公开讲演及其《国民改革报》（National
Reformer）为最得力——并非与政治当局无冲突。
我们试看以上两世纪中英国政治当局禁止出版非正统思想的书籍的例子，就可见到他们的目的大都是要阻止宣传自由思想于民众中。牺牲者不是贫民和未受教育者，就是宣传自由思想于民众中的人。以前叙述潘恩的时候曾论及此事，此事之得以维持，即由于十九世纪和二十世纪中的控告案件，其未明言的动机就是惧怕民众。神学被视为维持人民安分的一个好工具，而不信宗教被视为危险的政见的原因或随伴物。“自由思想在贫民间尤为可怕，最好使他们迷信，才能安分，他们对于权力者为他们所创造的神学的和社会的布置应该致相当的感谢”，这类的观念至今尚未完全消灭。哈礼孙论文中有一小节记载，恰当地表示贫民对于教会机关所应守的态度，现在节录于此。“伊塞克斯（Essex）的贫民院院长有一次对着一个垂死的贫民执行牧师的职务。这可怜的灵魂无力地发出对于天堂的几种希望的喃喃声，而那院长突然地阻止他，令他最后的思念当转向地狱。他说道：‘你有地狱可去，你应当感谢。’”
英国诉于民众的最重要的自由思想家是霍利约克（Holyoake）（注4）——唯俗主义的使徒——布雷德洛。布雷德洛的不朽伟绩就在争得不信宗教者得不立誓而有为国会议员的权利（一八八八）。霍利约克（早年曾因犯渎神罪被囚）的主要贡献是出版税的取消，出版税对于知识的民众宣传曾有很大的阻碍（注5）在英国，出版检查法久已取消，在大多数的其他欧洲国家，都是在十九世纪中取消的。（注6）
以上三十年中，欧洲进步的国家总有宽容的显著进步（此处非谓法定的宽容，乃指公共意见的宽容）。三十年前摩黎的著作中有道：“现在预备期尚未能达到呢，——所谓预备期就是公共意见承认人人有自定信仰的绝对权不受周围的人的干涉。”著者以为这样的预备期，现在已经过去了。试以英国为例。现在已和阿诺德因老穆勒的非宗教的思想而要驱他到植物湾（Botany
Bay）的时期不同了。现在和达尔文的《人类的世系》出世即引起非难的时期也不相同了，达尔文却葬在威斯敏斯特寺（Westminster
Abbey）中，时至今日，任何否认耶稣之历史存在的著作都不会激起喧嚣了。阿克顿勋爵（Lord
Acton）于一八七七年的著作中曾说：“现在有许多知识阶级的人还认逼害是正当的，”这话到现在已成为可疑的了。一八九五年莱基做了都柏林大学代表的候选人。选举人的多数虽是正统派，而他的唯理论思想诚然做了反对他的人的口实，但结果他却达了目的。若在一八七零年，他定不能成功。从前有一种浅见，以为自由思想者总是不道德的，现在没有这样的话了。我们不妨说，我们现在已达到的时期是：凡头脑分清的人（除教廷中的人）都承认天地间没有不能自由处置而必如旧日受权威加以种种罪名的事。
在这对于十九世纪理性得胜的概略论述中，我们已考虑过使旧正统思想论理上不能维持的科学发现和批评。但思想自由的进步——各国人士现在对于神学权威的一般态度和他们在百年前的态度的显著差异，是不能完全借论理来解释的。改变全体人民见解的，批评旧观念的力量不及创造新观念和新兴趣的力量大。促成一般人对于根本问题态度改变的，非由于伦理的证明，却是由于社会的概念。著者以为此种态度的改变，现在应归功于人类进步的观念。这观念实是对神学信仰作用力很大的溶剂。前面曾论及狄德罗及其同辈所主张的人类当致力使人世快乐的学说，这种根据神学论断的旧理想，现已为一种新的理想所替代了。这种新理想曾鼓起英国一班功利主义的哲学家边沁、大小两穆勒、格罗特（Grote）等的倡说最多数人的最大福利是行为的最高目的和道德的基础。这种理想因杜尔果（Turgot）首先在法国提倡（一七零五）的历史进步说而势力益张，使历史有机说更加进步了。后又得着孔多塞的发扬和普雷斯利的在英国鼓吹。傅立叶的乐观主义则更进一步而预言将来有海洋因人类的智巧而成为柠檬水，有三千七百万和荷马一样伟大的诗人，有三千七百万和莫里哀一样伟大的著作家，有三千七百万和牛顿相等的科学家的一日。但使这主义更有势力更有价值的，却是孔德。他的社会哲学和人道教就是根据于这种主义的。科学的得胜又证实了它；它虽不一定包含在科学的进化论里面，却与进地论有密切的关系；并且很可以说，它是十九世纪中做向导的精神势力。负未来责住的新伦理学说也是它所引起的。我们不妨说，对于未来和人类进步的新兴趣，因其不自觉地铲除了死后生活的旧兴趣，已有了很大的功绩；它又解散了人类根本堕落的那种使人气馁的教条。

返回书籍页